Temelji krscanske vjere: uvod u pojam krscanstva

I 11\111

EX LIBRIS

BIB[. I OTE K A E C U M E N I C A lzdavač EX I. i B RIS, Rijeka. 2007. Za izdavača Ž E L J K O M EĐ i M O R E C Naslov izvornika KARL RAH N ER Grundkurs des Glaubens. Einfiihrung in den Begriff des Christentums Zehnte Auflage der Sonderausgabe 1984, 2004. © Herder Verlag Freiburg·Basel·Wien. Zehnte Auflage der Sonderausgabe 1984, Urednik Z O R A N G R OZ D ANOV D i z ajn D A M I R B R A L I Ć Recenzenti,os l P O S LI Ć, S T J E P A N S I RO V E C Korektura E N TON I Š E PE R IĆ Prijelom H RV O J E Ž IVČ I Ć Tisak GK AF O M A R K CI P - Katalogizacija

u publikaciji S V E U Č i L I Š N A K N J I ŽN I C A R I J E KA VO K 230.1 R A H N E R, Karl Temelji kršćanske vjere: uvod u pojam kršćanstva! Karl Rahner; preveo i pogovor napisao Željko Pavić.-Rijeka: Ex libris, 2007. - (Biblioteka Ecu menica; knj. S) Prijevod djela: Grundkurs des Glaubens: Einthrung in den Begriff des Christentums. I S B N 978-953-6932-28-3 I. Dogmatska teologija - Studija 111016099

Knjiga je objavljena uz potporu Min istarstva kulture. Mi nistarstva znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske i Goethe Internationes

2004.

P R E G L E D S A D R ŽA J A

Nužne prevoditeljske napomene, 9 Predgovor, 13 Kratice, 19 UVOd, 21 1. Prethodna opća razmišljanja, 21 2. Prethodne znanstveno -teorij ske primjedbe, 23 3. O nekim temeljnim spoznajno-teorijskim problemima, 36 Prvi tijek: Slušatelj poruke, 47 1. Križanje filozofije i teologije, 47 2. Č ovjek kao osoba i kao subjekt, 49 3. Č ovjek kao biće transcendencije, 56 4. Č ovjek kao biće odgovornosti i slobode, 61 5. Osobno pitanje o opstojanju kao pitanje o spasenj u, 66 6. Č ovjek kao raspoloživ, 69 Drugi tijek: Č ovjek pred apsolutnom tajnom, 71 1. Meditacij a o riječi 'Bog', 71 2. Spoznaja Boga, 80 3. Bog kao osoba, 102 4. Odnos čovjeka prema njegovom transcendentnom temelju: stvorenost, 107 5 . Mogućnost susretanja Boga u svijetu, 115 Treći tijek: Č ovjek kao biće radikalne ugroženosti krivnjom, 127 1. Tema i njezine teškoće, 127 2. Č ovjekova sloboda i sposobnost za odgovornost, 131 3. Mogućnost odluke protiv Boga, 136 4. 'Istočni grijeh', 147

5 P R E G LE D S AD R Ž A J A

Č etvrti tijek: Č ovjek kao događaj slobodnog, praštajućeg sebepriopćenja Boga, 159 1. Prethodne primjedbe, 159 2. Š to podrazumijeva 'sebepriopćenj e Boga'?, 160 3. Ponuda sebepriopćenja kao 'nadnaravni egzistencijal', 17 1 4. K razumijevanj u nauka o Troj stvu, 180 6 PREGLED SADRŽAJA

Peti tijek: Povijest spasenja i obj ave, 185 1. Prethodna razmišljanja o problemu, 185 2. Povijesno posredovanje transcenden­ talnosti i transcendencije, 187 3. Povijest spasenja i objave kao koekstenzivna s cjelokupnom svj etskom poviješću, 190 4. O odnosu opće transcendentalne i kategorijalno­ posebne povijesti objave, 202 5 . O strukturi faktične povijesti objave, 212 6. Sažeto o pojmu objave, 221 Š esti tijek: Isus Krist, 229 1. Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora, 231 2. K fenomenologiji našeg odnosa prema Isusu Kristu, 259 3. Transcendentalna kristologija, 263 4. Š to znači 'postanak Boga čovjekom'?, 269 5. K (teologij ski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa, 289 6. Teologija Isusove smrti i uskrsnuća, 331 7. Sadržaj, trajno važenje i granice klasične kristologije i sote-riologije, 354 8. K pitanju o novim postavkama ortodoksne kristologije, 364 9. Osobni odnos kršćanina prema Isusu Kristu, 378 10. Isus Krist u nekršćanskim religij ama, 385 Sedmi tijek: Kršćanstvo kao Crkva, 397 1. Uvod, 397 2. Crkva kao zaklada Isusa Krista, 401

3 . Crkva u Novom zavjetu, 412 4. Načelno o crkvenom karakteru kršćanstva, 420 5. O neizravnoj metodi legitimacije katoličke Crkve kao Kristove Crkve, 424 6. Pismo kao crkvena knjiga, 451 8. O crkvenom uČitelj stvu, 461 9. Kršćanin tl životu Crkve, 473 Osmi tijek: Primjedbe o kršćanskome životu, 489 1. Opće karakteristike kršćanskog života, 489 2. Sakramentaini život, 499 Deveti tijek: Eshatologija, 521 1 . Neke pretpostavke za razumijevanje eshatologije, 521 2. Eshatologij a kao individualna, 525 3. Eshatologija kao kolektivna, 536 Mali epilog: Kratke formule vj ere, 541 Kratka kronologija Rahnerovog života, 555 Bibliografija Karla Rahnera, 557 a) Objavljena djela Karla Rahnera, 558 b) Karl Rahner u H rvatskoj , 561 Prijevodi Rahnerovih djela na hrvatski jezik, 561 Izbor studija o Rahneru na hrvatskom jeziku, 563 Iscrpno kazalo sadržaja, 567

7 PREGLED SA DRŽAJA

N UZN E PREVODITELJSKE NA P O M E N E

Rahnerova knjiga Uvod u kršćanstvo, koja se ovdje javnosti pre­ daje u višestrukoj prevoditeljskoj, nužnoj ' falsifikaciji', opterećena je prije svega tim prevoditeljskim, budući da sam prevoditelj ne posjeduj e nikakvu, Rahnera dostojnu teologijsku naobrazbu.

Možda jest ili bi bilo bolje da su to učin ili oni koji su sjedili u njegovu seminaru! No to nije nikakva isprika za jezično -očevidne, filozofijski nedokučive ili teologij ski nedomišljene propuste i promašaje u ovom prevoditeljskom iskazu. Ti se vlastiti prevoditeljski 'proma­ šaji' uvijek iznova kreću u onom područj u, u kojemu filozofij sko nazivlje ni na koji način ne smije izvršiti nasilje nad teologijskim ili bilo kOjim drugim nazivljem. Rahner me je tijekom prevođenj a njegove knjige natjerao da još j ednom promislim - i budem krajnje kritičan prema nekim terminima koji su ustaljeni u našoj teologijskoj praksi. Pod tim ' ' prij e svega mislim na riječ 'Wirklichkeit', evepyeLu ili 'actua­ litas' koja se redovito prevodi kao 'stvarnost': kada se govori o 'božanskoj ' ' duhovnoj ' ili 'transcendentnoj ' stvarnosti, tada se potpuno zanemaruje da riječ 'stvarnost' sugerira potpuni pred­ metni odnos prema transcendentnom, što se - kol iko u teolo ­ giji toliko i u filozofiji - mora radikalno izbjegavati. U ovome prij evodu suprotstavio sam se tom 'stvarskom' razumij evanju transcendentnog kako bih u kritičkom smislu pokazao da Bog nije (upravo u Rahnerovu smislu) nikakva 'raspoloživa stvarnost', već ona evepyeLu (zbiljnost) koja ukida ne samo svaki predmetni odnos prema biću i bližnjem, nego i prema Bogu samome. Stoga bi se, po mojemu sudu, teolozi trebali uvijek iznova - koliko u propovijedi toliko i na učilištima - kloniti govora o 'stvarnosti '

transcenden tne zbiljnosti. ***

9 NUŽNE PREVODITELJSKE NAPOMENE

OVO Rahnerovo, doista monumentalno djelo, doslovce glasi:

Temeljni tečaj vjere. Uvod u pojam kršćanstva. No urednik bibli­ oteke 'Ecumenica' u izdavačkoj kući Ex Libris, gospodin Zoran Grozdanov, malčice je, poradi razumljivosti, izmijenio naslov koji na naslovnici sada glasi: Temelji kršćanske vjere. Uvod u

pojam kršćanstva. 10

NUŽNE PREVODITELJSKE NAPOM ENE

Međutim, već u uvodnom dijelu vidjet ć e s e da Rahner slogan 'temeljni tečaj vj ere' preuzima iz dokumenata Drugoga vatikan­ skog sabora, točnije iz Dekreta o odgoj u i obrazovanju svećenika (Optatam totius), u kojemu se izrijekom kaže: 'Da bi se takav pogled na stvar od samog početka školovanja saopćio pitomcima, crkvene studije treba započeti Uvodnim te­ čajem koji će trajati određeno vrijeme' (O T 14). Č itajući i prevodeći Rahnera i prije, a posebice sada, činilo mi se, a i sada mi se čini da upravo u tom smislu ovo Rahnerovo djelo nije ništa drugo nego daljnja razradba dokumenata Drugoga vatikanskog sabora, u čijemu je sastavljanju i sam sudjelovao. Tijekom prevođenj a tog Rahnerovog djela, koje bih rado s nje­ govim brojnim tumačiteljima označio i kao ono što se zove summa svih njegovih teologijskih i filozofijskih nastojanja, ali opet u duhu Drugoga vatikanskog sabora, čuo sam jednu, za prevoditelja ovog gotovo neprevodivog djela, vrlo rasterećujuću i oslobađajaću šalu. Naime, priča se da je stariji brat Karla Rahnera, Hugo Rahner, istaknuti tumačitelj otačke teologije na Teološkom fakultetu Sveu­ čilišta u Innsbrucku, jednom za spise svojega brata kazao: 'Karlovi bi se spisi prvo trebali prevesti na njemački, pa tek onda na ostale jezike, jer on je nerazumljiv i na njemačkom'. Tijekom prevođenja, to mi je uvijek prolazilo kroz glavu i čini mi se da sam napokon shvatio barem dva razloga za ovu izjavu Huga Rahnera: Prvi, jezični razlog, u stvari navlastito pripada životopisu Karla Rahnera. Kao student i profesor u Innsbrucku, Valkenburgu, Fre­ iburgu i. Br., Munsteru, Munchenu itd. on je - na meni do sada neviđeni način - u svojim rečeničnim konstrukcijama, ne u naziv­ lju - zadržao sve lokalizme, pritom se čvrsto držeći načela ' dicta clara et distincte', pri čemu onda neupućen prevoditelj, a posebice čitatelj - čak i u njemačkom jeziku - ostaje ne na raskriŽju, nego na

bespuću između Innsbrucka, Valkenburga, Miinstera itd. - Možda i to spada u Rahnerovo jezično poimanje teologijske slobode. Drugi, filozofijski razlog, jest - ako tako smijem kazati - Rah­ nerovo izravno podmetanje filozofije teologije i obratno, odnosno ne samo njihovoga nazivlja, već prije svega njihovoga, povijesno međusobno posredovanog misaonog dobra, što teologijski zain­ teresiranog i filozofijski neobaviještenog čitatelja može potpuno zavesti na krivi trag. Tvrdim, naime, da Rahner u ovom dj elu u mnoštvu slučajeva izravno rabi i preuzima terminologiju Martina Heideggera, kod kojega je studirao u Freiburgu i. Br. i na temelj u toga napisao svoje djelo Geist in Welt, što također izravno, bez pozivanja na izvor, koristi u svojim teologijskim refleksijama. Još više zastrašuje njegovo, čak i iz motrišta nj egovog uČitelja Josepha Marechala začudno preuzimanj e Kantovog, Hegelovog i posebice neokantovskog filozofijskog nazivlja - i to stoga što ono često dobiva svoju ortodoksno tomističku reinterpretaciju, tako da filozofijski neobaviješten čitatelj može ostati vrlo zbunjen, budući da Rahner - u tomu mu je po mojemu sudu jedino sličan Friedrich Nietzsche - uopće ne referira na izvor koji je uvijek prisutan! Dakle, za razumijevanje ove knjige potrebna je temeljita filo­ zofijska, teologijska, jezična i kulturno-povijesna naobrazba kako bi se uopće razumjelo što Rahner s filozofima i filozofijskim na­ zivljem čini teologiji, s jedne strane, i kako bi se ušlo u trag tomu što Rahner, s druge strane, upravo u svojoj teologijskoj refleksiji čini filozofiji i temeljnom filozofijskom nazivlju, tj . zbog čega ga u potpunosti podvodi pod svoj 'teologijski interes'. Kada se, jeZično-prevodilački, u jednoj njemačkoj riječi kao što je 'Dasein' (Rahner poput Heideggera isturnačujući piše i 'Da­ sein') susretnu Toma, Kant, Marechal, Heidegger i Gadarner - i to u izričito teologijskoj namjeri - tada čak ni najdobrohotniji niti najkompetetniji prevoditelj ne može donijeti konačnu odluku: ta riječ kao po Rahneru situacijski uvjetovana, upravo kod Rahnera - teologijski - teži tomističkom ukidanj u onog 'Da' (,Tu') u korist (vječnoga) 'bitka' ('Sein'), čime se neutralizira ne samo svako filo­ zofij sko razumijevanje 'tu-bitka' (Heidegger), 'opstanka' (Jaspers) ili 'opstojanja' (Kant), nego se istodobno isključivo sugerira njegova

II

NUŽNE P RE VODITE L J S KE NAPOMENE

12

N U Ž NE P R E V O D I TELJ S K E N A P O M ENE

(vremenska) ništavnost u odnosu na otkupljeni vječni život. Pri­ tom treba imati u vidu da 'Da-Sein' (tu-bitak) može biti shvaćen i kao Božje prisuće (parousia), te tako stoji u izravnoj svezi s onim što Rahner podrazumijeva pod 'Selbstmitteilung Gottes' koje smo preveli kao 'sebepriopćenje Boga' zato što se Bog u 'tu-bitku', u Isusu Kristu, priopćuje čovjeku i svijetu kao 'On sam', zbog čega bi se ova kovanica mogla prevesti i kao 'samopriopćenje' kako bi se naglasilo to 'sebepriopćenje' Boga kao njega samoga. Rahner u slučaju Kristove poruke i njegova poslanja također rabi jednu vrlo nezgodnu, vjerojatno iz neokantovstva preuzetu kovanicu 'Endgiiltigkeit'. Ona se u običnoj jezičnoj uporabi prevodi kao ' konačnost' ili 'odlučnost' ali ne u smislu fizikalne konačnosti (Endlichkeit), nego npr. u smislu donesenosti zadnje odluke. No etimologizirajući tu riječ Rahner stalno sugerira da je jedino Kri­ stova poruka jednom za svagda ' konačno' (end-) 'važeća' (giiltig) i nenadmašiva, zbog čega smo je tako uvijek i prevodili. Još je gore kada Rahner npr. kaže: 'sehr konkrete praktische Bedeutung' (vrlo konkretno praktično značenj e), jer tada zbog navedene tautologije nij e j asno, da li se on šali ili svj esno pravi tu tautologiju kako bi naglasio 'praktično značenje onog konkret­ nog', što je po sebi samorazumljivo. Tautologijski pojačavajući smisao rečenog, Rahner uvijek govori ili 'nun hier' ili 'jetzt hier' (ovdje sada), čime sugerira svoju ostalost u Kantovim formama predočivanja (zornosti) 'svoje' vjere i religije, čime samo opet potvrđuje ispravnost Heideggerove tvrdnje da cje­ lokupna zapadna metafizika, a s njom naravno i kršćanska teologija, počiva na 'predočavajućem mišljenju'. Isto vrijedi i za riječi 'eben­ gerade' (upravo-upravo) koje uvijek piše jednu za drugom. Tamo gdje sam zbilja imao značajne prevoditelj ske teškoće, tu sam ih naznačavao u prevoditeljskim napomenama (N P). Posebice zahvaljujem mojemu prij atelju i nakladniku Zeljku Međimorcu kOji je godinama trpio moje odugovlačenje, skanji­ vanje i odgađanje dovršetka ovoga prijevoda. Kolega i prijatelj Zoran Grozdanov preuzeo je na sebe harni posao lekture i sravnjivanj a s izvornikom!

Z.P.

PREDGOVOR

Komu se obraća ova knjiga? To je pitanje, na koje ni sam njezin pisac ne može lako naći odgovora. Iz dubine i nepojmljivosti tajne, s kojom imamo posla u kršćanstvu, iz nepreglednog m noštva ljudi, kOji nastoje zazvati kršćanstvo, naravno je nemoguće ujedno svim ljudima kazati nešto o pojmu kršćanstva. Uvod u pojam kršćanstva jednome će se činiti možda već 'odveć uzvišenim', odveć složenim i odveć apstraktnim, a drugome još uvijek primitivnim. Pisac, koji bi se htio obratiti čitatelju koji je u stanovitoj mjeri obrazovan i koji ne zazire od 'napora pojma', upravo se mora nadati da nalazi takove čitatelje kOjima ova knjiga nije niti odveć uzvišena niti odveć primitivna. Stoga se razmišljanj a koja slijede žele kretati na 'prvom stup ­ nju refleksije'. U ovom Predgovoru ne treba se jednim suptil­ nim spoznajno-teorijskim razmišlja njem objasniti što j e pod tim mišljeno. Pretpostavka je ovoga pothvata naprosto ova: Na jednoj strani ne treba se naprosto katehetski i u tradicionalnim formulacijama ponavljati to što navješćuje kršćanstvo, nego se ta poruka treba - koliko je to moguće u jednom takvom kratkom pokušaju - iznova razumjeti i dovesti do 'pojma'; neovisno o svojoj jednokratnosti i neusporedivosti, to se kršćanstvo treba, toliko koliko je moguće, uključiti u horizonte razumijevanja današnjega čovj eka. Pritom se to ne treba činiti tako kao da neki kršćanin već prije takvih razmišljanj a ne bi znao što kršćanstvo jest. Ali ni u sebi samoj već bezostatno umirena vj era ne treba jednostavno pripovijedati samo ono što se kaže u svakom katekizmu tradici­ onalne vrste. Takva se namjera ne može ozbiljiti bez razmjerno mukotrpnih razmišljanja niti bez rada poj ma. Na drugoj strani se, također, takav prvi uvod ne može poduzeti toga da slijedi sva razmišljanja, pitanja i aporije, koja 'po sebi' pripadaju u teorij u

13 P R E D G OV O R

14 P R ED G O V O R

znanosti, filozofiju jezika, sociologiju religije, povijest religije, fe­ nomenologiju religije, filozofiju religije, fundamentalnu teologiju, egzegezu, biblijsku teologiju i naposljetku u sustavnu teologiju. To je nemoguće za jednu ovakvu knjigu i općenito za današnjega teologa-pojedinca te naposljetku, a i prije svega, čitatelja za kOjim ova knjiga traga. Takav bi se čitatelj mogao onda samo uputiti natrag na katekizam Crkve sa zahtjevom da naprosto treba vjerovati u to što se tamo naučava te da tako spasi svoju dušu. Stoga ova knjiga polazi od uvjerenja i samom sobom nastoji učvrstiti to uvjerenje da između proste vjere u katekizam, s jed­ ne, i prolaska kroz sve spomenute - i mnoge druge - znanosti, s druge strane, ipak postoji opravdanost kršćanske vjere u inte­ lektualnom poštenju: upravo na razini koju smo nazvali 'prvi stupanj refleksije'. Takova mogućnost mora postojati zato što i znanstveni teolog-strukovnjak može biti kompetentan barem u jednoj ili drugoj disciplini, ali ne u svim disciplinama, koje bi 'po sebi ' bile nužne za jedan viši, drugi ili naredni stupanj refleksije, kada bi on svoju teologiju morao na izričit i znanstveno adekvatan način konfrontirati sa svim pitanjima i zadaćama tih disciplina. Ni inače zapravo čovjek ne doživljava cjelinu svoje egzistencije i široke pojedinačne dimenzije na temelju refleksivnoga bavljenja svim današnjim znanostima, no ipak može i mora zbog te cjeline svoje egzistencije na neizravan i sumarni način snositi odgovor­ nost pred svojom intelektualnom savj ešću. Polazeći od tih uvida ova knjiga namjerava na 'prvom stupnju refleksije' iskazati cjelinu kršćanstva i pošteno preuzeti odgovornost za njega. Sam čitatelj mora odlučiti, je li taj cilj postignut, pri čemu se on dakako sam također uvijek iznova mora samokritički pitati, ne leži li pravi uzrok neuspjeha ove zadaće u njemu samome, što svakako nije unaprijed nezamislivo. Naravno da se 'predznanstvenim' može označiti pokušaj da se krećemo na prvom stupnju refleksije i da tako proizvoljno tematiziramo i legitimiramo cjelinu kršćanstva. No, onome tko to čini valja postaviti pitanje, da li bi netko još danas mogao o cjelini svoj e egzistencije 'predznanstveno' razmi­ šljati drugačije nego na ovaj način, je li u jednom takovom poslu

vrlo smisleno - mjereno prema današnjim znanostima kojima ne može ovladati ništa pojedinačno - ponašati se 'znanstveno', ne iziskuje li i takovo 'predznanstveno' razmišlj anj e toliko do­ sljednosti i napora pojma da se to razmišlj anje može pouzdati u znanstvenost mnogih pojedinačnih disciplina koje bi 'po sebi ' bile udarne i prilikom jednog takvog razmišljanj a, ali koje unatoč njemu ne bi više bile primjenjive za teologa-pojedinca i kršćanina kada bi se on cjelini kršćanstva pokušao izložiti u jednome dobu, u kojemu se sve te pojedinačne znanosti moraju naravno dalje razvijati, ali koje su se zbog svoje složenosti, teškoće i mnoštva svojih metoda kao takva izmanevrirale iz tog područj a, u kojemu kršćanin-pojedinac - pa i teolog-pojedinac - najprije moraju kao odgovornost prihvatiti svoje kršćanstvo. Postoj i, sasvim opravdano, 'fah idiotstvo' pojedinačnih teologijskih disciplina. No ono bi se ovdje trebalo izbjeći. Autor se mnogo godina bavio temom 'Temeljni tečaj vjere'. Pod naslovom 'Uvod u pojam kršćanstva' on je o tomu dva puta predavao za vrijeme svoj e profesorske djelatnosti u Munchenu i Munsteru. Polazeći od te knjige nastanka ova knjiga donosi sa sobom više osebujnosti koje joj preradba nij e želj ela oduzeti: Mj ereno prema većoj ili manj oj važnosti dotične tematike i u međusobnoj usporedbi, možda pojedinačni odsječci nemaju uvij ek njima potreban kvantitativni opseg zato što se u predavanju vrlo teško može postići ' ideal'. Drugo, kada se polaZi od općeg i apstraktnog pitanja, što bi se sve moglo i trebalo obraditi u jednom takvom 'Uvodu u pojam kršćanstva', tada se stvarno izvršeni izbor (on je svakako neizbježan) može mnogima činiti unekoliko proizvoljnim. S obzirom na to može nedostaj ati mnogo toga što se odnosi na spoznajno-teorijsku i znanstveno-teorijsku mogućnost religioznih i teologijskih stavova uopće. Može se steći dojam da su osjetno skraćene važne teme dogmatike - recimo nauk o Troj stvu, teologija križa, nauk o kršćanskome životu i eshatologiji. Može se otkriti da nije razvijen društveno-politički i društveno-kritički aspekt samorazumijevanja kršćanstva. Može se prije svega biti mišljenja da osmi i deveti tijek u najboljem slučaju skiciraju problematiku koja se obrađuje u

15 P R E D G OVO R

16 P R E D G OV O R

njima. S obzirom na takva i slična utvrđivanja granica ove knjige, autor u svoju obranu može samo kazati: svaki autor ima pravo izbora. I on može postaviti protupitanje: kako se može izbjeći jedan takav ili sličan izbor ako se Uvod u kršćanstvo pokušava dati u knjizi od okruglo četiri stotine i pedeset stranica koja je s obzirom na temu naposljetku svakako mala? Takav bi se pokušaj morao unaprijed proglasiti nemogućim ili neostvarivi m ako se ne bi mogle prihvatiti neizbježne granice. Sigurno, temi se može udovoljiti bolje nego što se to ovdje čini. Ali i bolje ispunjenje zadaće bi vjerojatno udarilo na granice koje će čitatelj ove knjige - kao i njezin autor - sigurno primijetiti. S obzirom na povijest nastanka knjige i njezin uvodni karak­ ter autor smatra suvišnim dodavati naknadno objašnj avajuće napomene i upute na literaturu. U okviru ovoga rada njemu bi to se činilo kao učeno pravljenje važnim koje mu ne leži. Tako se autor odrekao i upućivanja na vlastite udarne radove, premda je nerijetko imao dojam da je o ovim ili onim pojedinačnim temama drugdje točnije i iscrpnije pisao. Tako su u ovu knjigu - u različito osjetno prerađenOj formi i uvršteni u veću cjelinu - prihvaćeni tek­ stovi koji su drugdje već bili objavljeni: Prvi odsječak u drugome tijeku (usp. K. Rahner, Gnade als Feiheit, Freiburg i. Br. 1968. [= Herderbucherei 322] , str. 11-18) i prije svega veći dijelovi teksta u šestom tijeku, u kristologiji, koji su djelomice prez uzet i iz Schriften zur Theologie (o 1., 4. i 10. odsječku usp. K. Rahner, Schriften zur Theologie, bd. V, Einsiedeln 1962., str. 183-221), Bd. I V, Einsiedeln 1960., str. 137-155, i Bd. XI I , Zurich 1975., str. 370-383), a dijelom iz - I I međuvremenu rasprodane - Kristologije koju sam objavio sku­ pa s Wilhelmom Thusingom (K. Rahner/W. Thusing, Christologie - systematisch und exegetisch, Freiburg i. Br. 1972. [= Quaestiones disputatae 55] , posebice str. 18-71). U završnom odsječku knjige također je prerađen već ranije objavljeni članak [usp. Karl Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I X, Einsiedeln 1970., str. 242-256] . Možda će mnogi čitatelji već prilikom prvoga listanj a najčešće uočiti: gotovo se nikada ne upućuje na pojedinačna mjesta iz Sve­ toga pisma kao na potvrdu za ono što je rečeno. Ta činjenica ima

više razloga koji se moraju skupa promatrati. Prije svega, autor ni po koju cijenu ne želi probuditi dojam da je on egzegeta i da u strukovno-znanstvenom smislu djeluje kao takav. On se k tomu nada da je uglavnom i u cjelini na dostatan način primio k znanju tvrdnje i rezultate današnje egzegeze i biblij ske teologije koji se moraju pretpostaviti sukladno namj eri i osebujnosti ove knj ige. Povrh toga, čitatelj može u lako dostupnoj literaturi strukovnoznanstvene i vulgarizirajuće vrste naći egzegetski materijal koji se ovdje mora i smije pretpostaviti ako ova knjiga ne treba ostati bez pristaništa ili izgubiti svoju osebujnost kao Uvod u pojam kršćanstva. Kršćanstvo je sigurno religija koja počiva na sasvim određenim povijesnim događajima. Dužina šestoga tij eka, koji sačinjava gotovo trećinu materijala, zapravo na svoj način svjedoči o tomu da je autor svjestan povijesnosti kršćanstva. A ti se povijesni događaji moraju izdvojiti iz 'izvora '. No kod jednog ozbiljnog Uvoda u pojam kršćanstva smije se i mora pretpostaviti to izvorno i kritičko propitivanje izvora. Smijemo se i moramo ograničavati na to da - premda također savjesno u skladu s moćima - ukratko izvješćujemo o onome što je kao materijal za jedno sustavno razmišljanje proisteklo iz tog prvotnog rada na izvorin:.f. Ako bi se ovdje pokušalo više, ne bi ispao nikakav temeljiti egzegetski rad, već samo pseudoznanstvena tvorevina koja ne koristi nikome. Sustavna teologija koja radi na pojmovima naposljetku nije samo neki problematičan dodatak egzegezi i biblijskoj teologiji. Ako se sada ni jedno ni drugo uopće ne može učiniti u jednoj jedinoj knjizi, onda je bolje i poštenije kada se izbjegava i privid da se odjednom htjelo oboje. Ako se ovdje nudi Uvod, Čitatelj onda također ne smije očekivati da ova knjiga predstavlj a zaključni sažetak autorova dosadašnje­ ga teologijskoga rada. Ona to upravo nije i ona to ne želi ni biti, premda Osnovni tečaj po svojoj temi ima obuhvatniji i sustavniji karakter nego što j e to obično slučaj kod autorovih ostalih objav­ ljenih teologijskih radova. Krakom Pregledu sadržaja na početku autor je na kraj u knjige dodao iscrpno Kazalo sadržaja. Kratkoća Pregleda omogućuje

17 P R E DG O V O R

18 P R E D G OV O R

čitatelj u brzi pregled cjeline knj ige; dugačko Kazalo sadržaj a u pojedinostima pojašnj ava tij ek razmišljanj a t e t i m e također predstavlja jednu vrstu stvarnoga kazala. U dugoj povijesti ovoga djela autor je od 196 4 . doživio višestru­ ku pomoć. On ne može više pojedinačno nabrojati sve koji su mu pomagali za vrijeme tih mnogih godina boravka u Munchenu i Munsteru. Ali osim moj a dva subrata, Karla H . Neufelda i Haralda Schondorfa, moraju se izričito spomenuti još dva imena. Elisabeth von Lieth iz Hamburga i Albert Raffelt iz Freiburga i. Br. obavili su veliki dio konačne redakCije teksta u organizaciji i skraćivanju izvornoga teksta predavanja. Oboma iskreno i od srca zahvaljujem. Munchen, svibnja 1976.

Karl Rahner SJ

KRATICE

Crkveni dokumenti navode se prema: DS H . Denzinger - A. Schonmetzer, Enchir idion symbolor um definitionum e t declaration um de rebusfidei e t morum (Barci none/ Friburgi 361976). Ti tekstovi su u njemačkome prijevodu u potpunosti dostupni u: J. Neuner - H. Roos, Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehr verkundigung, neubearbeitet von K. Rahner - K.-H. Weger (Regensburg 81971) i lako se mogu naći pomoću tamo priložene konkordancije mjesta za 'Denzinger'. Dokumenti Drugog vati­ kanskog sabora navode se s obje prve riječi i s broj em članka. Dakle: D E I V E R B U M Dogmatska konstitucija o božanskoj objavi G A U D I U M ET S P E S Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu L U M E N G E N T I U M Dogmatska konstitucij a o Crkvi N O S T R A A E T A T E Deklaracija o odnosu Crkve prema nekršćanskim religijama O P TA T A M T O T I U S Dekret o odgoju i obrazovanju svećenika U N I T A T I S R E D I N T E G R A T I O Dekret o ekumenizmu

19 KRATICE

U VOD

1 . PR E T H O D N A OPĆA R A Z M I Š L J A N J A Ova knj iga pokušava dati Uvod u pojam kršćanstva. Radi s e dakle, prvo, samo o Uvodu i ni o čemu više. Samorazumljivo, takav je pothvat mnogo bliži osobnoj odluci za vj eru nego sve druge znanstvene ili teološke publikacije ili akademske priredbe. Ali se k tomu treba raditi o Uvodu u okviru intelektualnoga razmišljanja, a ne izravno i neposredno o religioznom nadahnuću, premda je ja­ sno da odnos teologije duha i intelekta prema teologiji srca, odluke i religioznoga života, još jednom predstavlja vrlo težak problem. Drugo, namjera je dati Uvod u pojam kršćanstva. Za to najprije pretpostavljamo egzistencij u ovog našeg vlastitog osobnog kr­ šćanstva u njegovom normalnom crkvenom obliku i pokušavamo ga, kao treće, dovesti do pojma. Ova riječ 'poj am' dodana je kako bi postalo jasno da se ovdje - rečeno s Hegelom - radi o 'naporu pojma'. Onaj tko unaprijed traži religiozni poticaj , a zazire od tog strpljivog, tegobnog i povremeno mučnog promišljanja, taj se stoga ne bi trebao upuštati u ovo istraživanje. Po naravi stvari, ovaj Uvod j e jedan eksperiment; ne zna se unaprijed hoće li eksperiment uspjeti makar u stanovitoj mjeri te hoće li uopće uspjeti; jer to ovisi i o čitatelju ovih stranica. Za onoga tko je kršćanin i tko to želi biti, kod jedne takve teme ne radi se o proizvoljnim teološkim pojedinačnim pitanjima, nego o cjelini vlastite egzistencije. Naravno, trebat ćemo pokazati - a to će biti stalni motiv - da se može biti kršćanin, bez da se na znanstveno adekvatan način reflektira cjelinu kršćanskoga bitka. Međutim, budući da se to ne može i ne treba učiniti, on time ne postaje intelektualno nepošten. Kršćanski bitak za kršćanina je naposljetku cjelina njegove egzistencije, a ta cjelina vodi u tamne ponore pustinje onoga što se naziva Bog. Kada on poduzima takvo što, on stoji pred velikim

21 UVO D

l.

Prethodna opća razmišljanja

22 U VOD

1.

Prethodna opća razmišljanja

misliocima, svecima te naposljetku pred Isusom Kristom; ponori opstojanja otvaraj u se pred njim te i sam znade da nije dovoljno mislio, da nije dovoljno ljubio niti dovolj no trpio. Oduv ij ek je bilo takvih pokušaj a da se oblik kršćanstva, kršćanske vj ere i života - makar i u čisto teorij skoj refleksiji - prikažu kao jedna cjelina. Svaka vjeroispovijest - počevši od Apostolicum-a pa sve do 'Credo Božj ega naroda' pape Pavla v I . predstavlj a jedan takav pokušaj sažetoga prikazivanja kršćanske vjere i kršćanskoga razumijevanja opstoj anj a, predstavlj a dakle jedan - makar i vrlo kratki - Uvod u kršćanstvo ili u pojam kršćanstva. Ench ir idion de fide, spe et car itate sv. Augustina, Breviloquium sv. Bonaventure ili Compendium theologiae ad fratrem Reginaldum sv. Tome Akvinskog u osnovi također pred­ stavlj aj u takve pokušaje da se dadne relativno kratak pregled cj eline i biti kršćanstva. Ali uvijek iznova moraju postoj ati pokušaji refleksije na cjelinu kršćanstva. Ona uvijek ostaj e uvj etovana zato što je samora­ zumljivo da refleksij a uopće, a naročito znanstveno-teološka refleksija, ne zahvaća i ne može zahvatiti cj elinu te stvarnosti koju realiziramo u vjeri, ljubavi, nadi i molitvi. A mi ćemo se stalno baviti baš tom trajnom, neukidivom razlikom između izvornog kršćanskog izvršenj a života i refleksije na njega. Uvid u tu razliku jest ključni uvid koji čini nužnu pretpostavku za Uvod

-

u pojam kršćanstva. Ono što naposlj etku želimo, j est samo prom isliti jednostav­ no pitanje: ' Š to je kršćanin i zašto se danas taj kršćanski bitak može ostvariti u intelektualnome poštenju?' To pitanje polazi od činjenice kršćanskoga bitka, čak i kada on u svakom pojedi­ načnom kršćaninu i danas opet izgleda vrlo različito - u jednoj različitosti koj a je uvjetovana osobnim stupnjem zrelosti, vrlo različitim načinom naše društvene i jednako tako religiozne situacije, psihološkom osebujnošću itd. Ali ovdj e se t reba re­ flektirati i ta činjenica našega kršćanstva i ona treba samu sebe opravdati pred našom savješću istinitosti u 'odgovornosti naše nade' (l Pt 3, 15).

2.

P R E T H O D N E Z N A N S T V E N O-T E O R I J S K E P R I M J E D B E

Zahtjev II. vatikanskog sabora z a uvodnim tečajem Izvanjski poticaj za pitanje o biti i smislu 'Uvoda u pojam kršćanstva' kao osnovnoga tečaja unutar teologije za nas je 'Dekret o odgoju i obrazovanju svećenika' I I. vatikanskog sabora. Tamo se kaže: 'Kod obnove crkvenih studija treba u prvom redu nastoj ati da se bolje usklade filozofski i teološki predmeti i da skladno prido ­ nose da se u dušama pitomaca sve više otkriva otajstvo Krista kOji zahvaća čitavu povijest ljudskoga roda, kOji neprestano utječe na Crkvu i koji poglavito dj eluje po svećeničkoj službi. Da bi se takav pogled na stvar od samog početka školovanj a saopćio pitomcima, crkvene studije treba započeti Uvodnim te­ čajem koji će trajati određeno vrijeme. U tom uvodu u studij neka se otajstvo spasenja tako izlaže da studenti uoče smisao, raspored i pastoralno usmjerenje crkvenih studija, i da im to ujedno po­ mogne da sav svoj život zasnuj u na vjeri i njome prožmu, te da se učvrste da prihvate svoja zvanj a s osobnim predanjem i radosna srca' (Optatam totius 14).* Dekret zahtijeva unutarnje jedinstvo filozofije i teologije. Pre­ sižuća tematska zadaća za jednu takvu teologiju kaže da se cje­ lokupna teologija treba usredotočiti na misterij Krista. U dovolj ­ no dugom Uvodnom tečaju ta cjelina teologije treba se teologu posredovati time što će se misterij Krista prikazati tako da će studentu teologije već na početku njegova bavljenj a teologijom j asnim postati smisao, građa i pastoralni cilj teologijskih studija. Tečaj mu treba pripomoći da svoj osobni i svećenički život utemelji bolje kao vj erski život i da ga prožme tom vjerom. Time je dano značenje ovoga Uvoda za njegovu kršćansku, kao i za njegovu teološku i svećeničku egzistenciju.

•

Navodi se prema hrvatskome prijevodu: 'Dekret 'Optatam totius' o odgoju i obrazovanj u svećenika', u: Drugi vatikanski koncil. Dokumenti (latinski i hrvatski), Zagreb '1993., str. 345-346.

23 UVOD

Prethodne znanstveno­ teorijske primj edbe

2.

24

Sada je pitanje: postoji li znanstveno-teorijsko obrazloženje za jedan takav Uvodni tečaj kao za posebnu, samostalnu i odgovornu teorijsku disciplinu, te dakle ne samo kao za pobožni Uvod za teologiju uopće? Ako nešto takvo postoji te ako ima razloga za to, onda bi otuda morao proisteći pravi put i konkretni oblik jednoga takvog temeljnog tečaja kOji nije značajan samo za obrazovanje svećenika.

UVO D

Prethodne znanstvenoteorijske primjedbe

2.

'Teološka enciklopedija' u 19. stoljeću Enciklopedija, kakva je izvorno bila koncipirana u 19. stoljeću u ovom kontekstu je još uvijek zanimljiva. Ona nije bila zamišlje­ na samo kao zbirka materijala cjelokupnog do tada poznatoga teološkoga znanja, već kao rekonstrukcij a tog znanj a iz njegova izvora i u njegovu j edinstvu. O vdj e se možemo sjetiti tiibin­ genškog teologa Franza Antona Staudenmaiera. Prema njegovoj Enciklopediji iz 1 834., ta disciplina pruža 'sustavni ocrt cjelokupne teologije', 'zgusnuti nacrt njezine konkretne ideje prema svim bitnim odredbama'. On piše: 'Jer kao što je ljudski duh organski i predstavlj a sustav živih sila, tako on također želi u znanosti ugledati neki organizam, neki sustav, te se ni sam ne smiruj e sve dok svojom organizirajućom djelatnošću n e stvori sustavnu povezanost bitnih dijelova koji sačinj avaju sadržaj . Ta sustavna povezanost različitih dijelova j edne znanosti prikaZUje se u Enci­ klopediji prema svojim temeljnim pojmovima'. Po njemu, enciklo­ pedij a razvija nužne i organske sveze svih dijelova teologije te je prikazuje kao zbiljsku znanost time što je zahvaća kao jedinstvo i totalitet njezinih ogranaka. Dakle, iz izvornoga jedinstva teologije htjele bi se razumjeti njezine različite discipline, a iz jednako tako izvorno mišljenoga prožimanja teologije i filozofije, uma i objave, (stoga ovoj cjelini doista prethodi filozofija objave) oboje bi se htjelo učiniti razumlji­ vim tek u svojoj razlici, te tako postići pravu stvar same teologije i time dati jedan stvari primjereni Uvod.

Slično bi se npr. moglo naći i kod Johanna Sebastiana Dreya ili također već u Schellingovim Predavanjima o metodi akademskoga

studija (Vorlesungen uber Methode des akademischen Studiums) iz 1802. godine. Dakako, praksa tog enciklopedij skog uvoda u teologiju izdala je tu veličanstvenu osnovnu koncepciju. Naime, u istoj mjeri, u kojoj je stvar teologije bila tumačena predmetno i u kojoj su se njezinim materijalnim disciplinama pripisivao sadržaj objave, a njezinome formalnome utemeljenju preostala je samo obrada vrsta i način na kOji se dobiva gradivo, na koji se ono oblikuj e u znanost i subjektivno tumači, ta se Enciklopedija - sada bez zbilj skoga doticaj a sa svojim pravim sadržajem - izvodila ad a bsurdum . Ona j e osnovi ipak izlagana samo kao j edna vrsta uvoda u faktični cjelokupni teologijski pogon, kao pregled i uvod za početnike. Ali takva je Enciklopedija u osnovi suvišna jer ona, prvo, govori suviše općenito i neobvezatno i, drugo, ne govori ništa o onom što bi se uvodno tek moralo kazati na početku pojedinih disciplina. Stoga ćemo se u svrhu obrazlaganj a uvodnoga tečaja doduše s pravom moći pozivati na izvornu intencij u teologij ske Enci­ klopedije u 19. stoljeću. No, nećemo se moći pozivati na njezinu faktičnu izvedbu. A pitanje o znanstveno-teorijskoj utemeljenosti trebat će se iznova postaviti iz današnje situacije teologije i nje­ zinih adresata.

Adresa t današnje teologije Onaj tko danas pristupa teologij i - a pritom se radi ne samo o onima koj i se pripremaju za svećeničko zvanje - taj obično nij e odomaćen u vj eri koja bi, poduprta homogenom, svima zaj e d n ičkom religioznom sredinom, bila s a morazum lj iva. I mladi teolog ima sasvim kolebljivu, čak nesamorazumljivu vjeru koju još nije stekao i koju tek treba izgraditi, ali se on ne treba stidj eti toga. On se u potpunosti može opredijeliti za tu

25 UVOD

Prethodne znanstveno­ teorijske primjedbe

2.

26 UVO D

Prethodne znanstveno­ teorijske primjedbe

2.

svoju, nj emu prethodno danu situacij u zato što danas živi u jednoj duhovnoj situaciji ili čak već dolazi iz j edne takve situ­ acije, u kojoj se kršćanstvo ne poj avlj uj e kao samorazumlj iva, nediskutabilna veličina. Još prije trideset ili četrdeset godina - kada sam i sam studi­ rao teologiju - teolog je bio čovjek kojemu su kršćanstvo, vje­ ra, njegova religiozna egzistencija, molitva, čvrsta volja, sasvim normalna svećenička djelatnost, bili samorazumljivi. On je tada za vrijeme studij a imao možda stanovite teologijske probleme; možda je vrlo duboko, točno i prodorno razmišljao o teologiji i o svim pojedinim teologijskim pitanjima, ali to se ipak doga­ đalo na temelju samorazumljive pripadnosti kršćanstvu koja je bila dana jednako tako samorazumlj ivim religioznim odgojem u jednoj samorazumljivo kršćanskoj sredini. Naša je vjera bila bitno suuvjetovana sasvim određenom društvenom situacijom koj a nas je tada nosila, a koj a danas više ne postoji. No, to za studij znači da akademska nastava mora računati s tom situacijom da je neprimjereno kada profesori teologije kao svoj najviši ideal pred očima imaju želju da odmah na početku pred mladim teolozima demonstriraju svoju znanstvenost i pro ­ blematiku svojih učenih diSciplina. Ako teologija danas živi u kritičnoj situaciji svoje vj ere, onda početak teologij skih studija mora pomoći mladome teolog u da što iskrenije svlada kritičku situaciju svoje vjere. Ukoliko promislimo dva spomenuta aspekta osobne situacije današnjega mladog teologa, ukoliko smo uvje­ reni da na tu situacij u mora - i to od početka - reagirati i sama teologija, utoliko moramo kazati da konkretne discipline, takve kakve su danas ponuđene, to čak ni za sebe ne postižu. One su više znanost poradi same sebe, one su više rascjepkane i podijeljene nego što bi na zadovoljavajući način mogle odgovoriti na osobnu situaciju današnjega studenta teologije. Ovom, izvanjskom situacijom potaknutom obrazloženju 'Te­ meljnoga tečaja', pripada još j edno načelnije obrazloženje toga što 'Temeljni tečaj ' treba postići na prvom stupnju refleksije. Takav je prvi stupanj refleksije (čija će se bit još pojasniti) nužan s ob-

zirom na pluralizam teologijskih znanosti koji se ne može više adekvatno stopiti u jedinstvo. No, ovdj e se nameće jedna dilema. Doduše, taj prvi stupanj refleksije ima zadaću da na način legiti­ mnoga manevra zaobilaženj a izbjegne praktično neizvediv pro­ lazak kroz znanstveno egzaktnu i adekvatnu problematiku svih teologijskih disciplina, a da ipak dođe do intelektualno poštene potvrde kršćanske vjere. Ali intelektualni i znanstveni napor, koji zahtijeva i takav prvi stupanj refleksije, nije zato ništa manji od napora koji od svojih studenata zahtijeva jedna jedina teologijska disciplina. Znanstveno-teorijski zahtjev za Temeljnim tečajem i za njegovim praktičnim oblikovanjem polazeći od faktične situacije teologijskoga početnika ne mogu se stoga lako pomiriti. Naslov 'Temeljni tečaj ' lako zavodi na pomisao da se radi o uvodu koji teologu-početniku jeftino oduzima napor pojma. No, opredijeli li se on za taj napor, Temeljni tečaj mora pomoći početniku da uđe u teologiju kao cjelinu, a naravno da je vrlo teško istovremeno ispuniti ta dva zahtjeva. Ali ono što je odlučujuće svakako j e znanstveno-teorijsko, a n e pedagoško i l i didaktičko obrazloženje Temeljnoga tečaja.

Pluralizam u današnjoj teologiji i filozofiji Teologija se faktički raspala na mnoštvo pojedinačnih discipli­ na, pri čemu se u svakoj pojedinačnoj disciplini nudi ogroman materijal s vrlo izdiferenciranom, teškom metodologijom i uz izvanredno pročišćeni kontakt s drugim srodnim ili susjednim teologijskim disciplinama. Ta se situacija današnje teologije mora trezveno sagledati i ne smij u se gajiti nade da bi to same teologij ­ ske discipline bez daljnjega mogle promijeniti. Doduše, unutar teologije ima napora da se npr. dogmatika i egzegeza opet više združe ili da u crkvenom pravu teologija bude zastupljena više nego što je to bio slučaj prije dvadeset godina. Samorazumljivo, takve su težnje za kontaktom korisne, ali one danas ne mogu više prevladati pluralizam teologije.

27 UV O D

Prethodne znanstveno­ teorijske primjedbe

2.

28 UV O D

Prethodne znanstveno­ teorijske primjedbe

2.

Taj se pluralizam ne može prevladati ni m nogo hvaljenim timskim radom. Naravno, premalo je nužne i smislene suradnje. Ali svaka suradnj a upravo u duhovn im znanostima ima vrlo j ednoznačne granice: neki egzaktno dokazani rezultat u pri­ rodnim znanostima j edna struka lako može preuzeti od druge, jedan ga istraživač lako može preuzeti od drugoga, unekoliko razumjeti i iskoristiti, a da ne mora prosuđivati metodu, način njezina dobivanja i sigurnost samih njezinih rezultata. Ali kod duhovnih znanosti zbilj sko razumijevanje iskaza i prosudba nji­ hove valjanosti ovise o osobno suizvršenom nalaženju tih iskaza. A upravo to u teologiji više nije moguće za predstavnike vazda drugačijih disciplina. Drugo motrište s obzirom na ukupnu situaciju proizlazi iz slič­ noga pluralizma u današnjoj filozofiji. Filozofija se danas raspala na pluralizam filozofija. A taj nezaustavljivi, nesavladivi pluralizam filozofija i danas predstavlja činj enicu koju ne možemo preskočiti. No, naravno da je i svaka teologija uvijek teologij a profanih antro­ pologija i čovjekovih samointerpretacij a koje nikad u potpunosti, ali ipak dijelom također ulaze u te eksplicitne filozofije. Zatim moramo biti načistu o tomu da filozofij a ili filozofije danas uopće više ne predstavljaju jedino, samorazumljivo i samo­ dostatno mjesto prevrata, na koj emu teologija dolazi u doticaj s profanim znanjem i s čovjekovi m samorazumijevanjem. Teologija je teologija koja se doista može navij eštati samo u onoj mjeri, u kojoj joj polazi za rukom uspostaviti kontakt s cjelokupnim pro­ fanim samorazumijevanjem čovjeka, stupiti u razgovor, prihvatiti ga i obogatiti se njime u jeziku, ali još više u samoj stvari. Danas dakle nemamo samo interdisciplinarni raspad teologije, nemamo samo pluralizam filozofija koji pojedinac više ne može obraditi, nego se uz to još događa da filozofije uopće više ne pružaju samo­ interpretaciju čovjeka koja je jedino značajna za teologiju, nego da danas, kao teolozi, nužno moramo biti u dij alogu s pluralističkim znanostima h istorijske, sociologij ske i prirodoznanstvene vrste, u dij alogu koji više nije posredovan filozofijom. Te se znanosti uopće više ne povinuj u zahtjevu filozofij e da budu filozofij ski

posredovane, filozofijski razjašnjene ili zahtjevu da samo tako mogu biti razjašnjene. Iz toga jasnom postaje teškoća teologije. Ona je sama postala nepreglednom hrpom pojedinačnih znanosti; ona mora biti u kontaktu s ionako mnogim filozofijama kako bi mogla biti znan­ stvena u tom neposrednom smislu; ali ona mora imati vezu i sa znanostima koje se više ne mogu filozofijski interpretirati. N apo­ sljetku, tu pripada i mnoštvo neznanstvenoga duhovnog života u umjetnosti, pjesništvu i društvu, mnoštvo koje je toliko veliko da to što se pojavljuje u njemu nije posredovano niti filozofijama niti samim pluralističkim znanostima i da ono k tomu predstavlja jedan oblik duha, jedan oblik čovjekova samorazumijevanja, s kojim bi teologija trebala imati nekakvoga posla.

Opravdanje vjere na 'prvom stupnju refleksije' U dogmatici, u dogmatskome traktatu 'De fide' (O vjeri), postoji takozvana analysisfidei. U njoj se govori o unutarnjoj povezanosti fundamentalno-teologij skih argumenata o vjerodostojnosti i o značenj u koje oni imaju za vjeru i za ozbiljenje vjere. Rečeno je da ti dokazi ili argumenti vjerodostojnosti prema katoličkom shvaćanju nisu doduše iznutra zasnovali vjeru u njezinoj pravoj teologijskoj osebujnosti kao assensus super omnia fir mus propter auctor itatem ipsius Dei revelantis (kao nadasve čvrsto slaganje u pogledu autoriteta Boga kOji se sam objavljuje), ali da unatoč tomu pripadaju vjeri i imaju svoju funkciju u vjeri kao cjelini. Ali u toj svezi pretpostavlja se da za teologijski neobrazovane, rudes, u stanovitim okolnostima - a da se time njihova vjera ne bi učinila nemogućom - cjelokupna refleksivna fundamentalna teologija (čak ni u nekom kratkom izdanju) nije nužna kao pretpostavka vjere, nego da to ide i drugaČije. Stara je teologij a vjere uvijek bila svjesna toga da za r udes nije ni moguće niti nužno prolaženje vjere kroz neku adekvatno izvršenu refleksiju o intelektualnim razlozima vjerodostojnosti.

29 UV O D

Prethodne znanstveno­ teorijske primj edbe

2.

30 UV O D

P rethodne znanstveno­ teorijske primjedbe

2.

Tako bih iznio tezu da smo u današnjoj situaciji u stanovitom smislu unatoč našem cjelokupnom studij u teologije svi mi nei­ zbježno rudes, da takvima ostajemo i da to nesputano i hrabro smijemo kazati sebi i svijetu. Takav stav nije nikakva ispričnica za lijenost, intelektualnu tro ­ most, intelektualnu ravnodušnost prema refleksiji o vjerskim sta­ vovima i o njihovom fundamentalno-teologijskom obrazloženju; on nije nikakva ispričnica za lijenost i ravnodušnost prema onoj odgovornosti naše nade i naše vjere, prema odgovornosti koja je konkretno nužna i moguća u svakoj određenoj individualnoj situaciji jednoga određenog čovj eka i koj a mu se onda jednako tako nameće. Ali s obzirom na mnoge teologij ske reflekSije mogu kazati: 'Ja ih ne mogu provesti, pa stoga to ni ne trebam moći'. Očito da unatoč tomu mogu biti kršćanin koji svoju vjeru živi s intelektualnim poštenjem, što se zahtijeva od svakoga čovjeka. Iz te tvrdnje proizlazi znanstveno-teorijska mogućnost obrazloženja vjere koja prethodi zadaći i metodi današnjega teologijskog i pro­ fanog znanstvenog pogona. Time to obrazloženje vjere održava u jedinstvu fundamentalnu teologij u i dogmatiku, ono se vrši na prvom stupnju reflekSije vjere koja samoj sebi podnosi izvješće, što se mora razlikovati od drugoga stupnj a refleksije o toj vjeri, na kojemu pluralističke teologij ske znanosti u svom vlastitom području podnose takvo izvješće koje je za cjelinu vjere danas nije pristupačno svima nama, a kamoli početnicima u teologiji. Taj znanstveno prvi stupanj refleksije o vjeri i o mogućnosti intelektualno-poštenoga snošenja odgovornosti za nju znači na­ vlastitu prvu znanost. Tako kako danas pojedinačne teologij ske discipline razumiju sebe, one su u svojoj sadržajnosti, dubini i širini svoje problematike, u izdiferenciranosti svojih metoda i teš­ koći da ih se nauči, ustrojene tako da konkretnome čovjeku više ne mogu ponuditi ono temeljno razumijevanje i obrazloženje vjere koje on s jedne strane potrebuje i zahtijeva kao interkulturaIni čovjek, a koje ipak ne može dobiti od znanosti kao takvih. Mora postojati znanstveno-teorijska mogućnost obrazlaganja vjere koja prethodi opravdanoj zadaći i metodici današnjih disciplina.

To drugo obrazloženje vjere, koje ne preuzima na sebe cj eloku­ pnu zadaću teologijskih disciplina, sve metafizičke pretpostavke za obrazlaganje vjere, uvodnu znanost, egzegezu, teologiju Novo ­ ga zavjeta itd., ne smije zbog toga biti neznanstveno. Neznanstve­ nost tih drugačije usmjerenih disciplina leži u predmetu, a ne u subjektu i njegovoj metodi. Shvaćam da više ne mogu proći kroz cjelokupnu teologiju koja je ukorijenjena u pluralizmu filozofij a i drugih znanosti i koja je time višestruko pocijepana. A l i kao kršćanin znadem da u svrhu intelektualne refleksije o opravda­ nosti moje kršćanske situacije također ne moram proći taj put, te sada sa svom akribijom - to, dakle, znači: sa svom znanstvenošću - reflektira m o onom putu opravdanja vjere i naravno o sadržaj ­ nom posredovanju vjere koje m e pošteđuje tog drugog puta kroz teologij ske i profane znanosti u svrhu tog prvog intelektualnog opravdanj a moje vjere - barem privremeno na početku studij a i zauvijek u velikom dijelu teologijske problematike. Postoji 'illative sense' (osjetilo zaključivanja), da kažemo s kar­ dinalom Newmanom, također i upravo u onim stvarima koje im­ pliciraju konačne odluke; postoji neka konvergencija vjerojatnosti, neka sigurnost, neka odluka za koju se može pošteno odgovarati i koja je ujedno spoznaja i slobodni čin; ona omogućuje - para­ doksalno rečeno - znanstvenost legitimirane neznanstvenosti u takvim životnim pitanjima. Postoji neki prvi stupanj refleksije koji se mora razlikovati od stupnja refleksije znanosti u današnjem smislu zato što taj stupanj zahtijeva život, egzistencija. Taj prvi stupanj refleksij e Temeljni tečaj ima u vidu kao prvi odsj ečak teologij skoga studija.

o

sadržajnoj koncepciji Uvoda

U jednoj takovoj prvoj refleksiji o navlastitom kršćanskom životu i njegovoj opravdanosti, kakvu želi ponuditi ovaj uvodni tečaj, mi nedvojbeno još uvijek imamo jedinstvo filozofije i teologije, budući da se ovdje razmišlj a o konkretnoj cjelini ljudskoga samoozbi-

31 UV O D

P rethodne znanstveno­ teorijske primj edbe

2.

32 UVO D

Prethodne znanstveno­ teorijske primj edbe

2.

ljenja jednoga kršćanina. Već to je uistinu 'filozofija'. Teorijski, praktično i didaktički, ovdje se opravdano može filozofirati u samoj filozofiji, a ta 'filozofij a' ne treba imati nikakvih skrupula o tomu da ona trajno zakoračuj e i u prava područj a teologije. To izvorno jedinstvo zapravo već je dano u konkretnom životu kršćanina. On je vjerujući kršćanin, ali je on istodobno - i to kao zahtjev svoje vlastite vjere - čovjek koji razmišlja, čovjek kOj i reflektira o cjelini svojega života. Ovdje je dano oboje, filozofij ska i teologijska predmetnost, a te dvij e zbiljnosti unaprijed ulaze u čitav njegov život barem kao načelno jedinstvo. Karakteristika tog jedinstva jest da smo na odgovarajućem mjestu izričito upućeni na teologij ske podatke koje neka profana filozofij a kao takva eventualno nije otkrila. A ko bi se jedinstvo filozofij e i teologije u ovom Temeljnom tečaju htjelo unekoliko drugačije formulirati, moglo bi se kazati da se u Temeljnom tečaj u mora, prvo, reflektirati čovjeka kao na univerzalno pitanje koje se nameće samome sebi, dakle da se mora filozofirati u najnavlastitijem smislu. To pitanje - koje čovjek jest, a ne pitanje koje čovjek samo ima - mora se promatrati kao uvjet mogućnosti slušanja kršćanskoga odgovora. Drugo: o tran­ scendentalnim i povijesnim uvjetima mogućnosti objave treba se reflektirati na način i u granicama prvoga stupnj a refleksije, tako da se vidi točka posredovanj a između pitanj a i odgovora, između filozofije i teologije. Naposlj etku se, treće, mora promi­ sliti o temeljnom iskazu kršćanstva kao o odgovoru na pitanje o čovjeku, dakle moramo se baviti teologijom. Ta se tri momenta međusobno uvjetuj u te stoga čine jedno - u sebi naravno dife­ rencirano - jedinstvo. Pitanj e stvara uvjet zbiljskoga slušanja, a tek odgovor dovodi pitanj e do njegove refleksivne samodanosti. Taj je krug bitan i ne treba se ukinuti u Temeljnom tečaju, nego se treba promisliti kao takav. Po svojoj biti Temeljni tečaj mora nužno biti sasvim osebujno jedinstvo fundamentalne teologije i dogma tike. Ustaljena funda­ mentalna teologij a - nerazumlj ena od sebe same u svom samo-

razumijevanju - ima jednu osebujnost koja se u ovom Temeljnom tečaju ne smije prakticirati. Ta osebujnost tradicionalne funda­ mentalne teologije 19. stoljeća pa sve do današnjih dana sastoji se u tomu da se o činjenici božanske objave u neku ruku reflektira čisto formalno i da se ta činjenica - barem u stanovitom smislu - treba dokazati. Tako kako fundamentalna teologij a faktično najčešće još uvijek razumije sebe, ona ne želi u pitanje dovoditi nikakve pojedinačne teologijske podatke niti bilo koju pojedinač­ nu dogmu, u svakom slučaju ona to ne želi tamo gdje još uvij ek nije postala dogmatskom ekleziologijom. Ali, barem gledano sa stajališta namjere ovoga Temeljnog tečaja, ona dospijeva u jednu čudnovatu teškoću. U našem teologijskom Temeljnom tečaju upra­ vo se radi o tomu da se polazeći od sadržajnosti same kršćanske dogme, čovjeku da pouzdanje da može vjerovati u intelektualno poštenje. No, stvar praktično ipak stoji tako da fundamentalna ontologij a tradicionalne vrste, unatoč svojoj formalnoj jasnoći, preciznosti i stringentnosti, vrlo često ostaje j alova za vjernike zato što konkretni čovjek - i to sa stanovitim spoznajno-teorij ­ skim pravom - ima dojam d a formalna dovršenost objave ipak nije tako jednostavno jednoznačna i sigurna. Drugim riječima: ako ovaj Uvod čini to što treba činiti, onda se ovdje treba težiti većem jedinstvu fundamentalne teologije i dogmatike, većem jedinstvu fundamentalnog obrazloženja vjere i refleksije o sadržaju vjere, nego što je to bio slučaj u našim dosa­ dašnjim teologijskim diSciplinama i njihovim podjelama. Nasuprot tomu, također se ne može prigovoriti da su sredi šnje istine vjere u strogom smislu tajne. One naravno jesu tajne. Ali Tajna nije zapravo identična s nekim stavom koji j e quod nos be­ smislen i neostvariv. Ako je horizont čovjekove egzistencije koji utemeljuje i obuhvaća cjelokupno ljudsko spoznavanje Tajna (a on to jest), onda čovjek ima - barem po milosti dani - afinitet za one kršćanske tajne koje čine temeljni sadržaj vjere. Drugo, te se tajne zapravo ne sastoje od nekoga većeg broja nažalost nerazu­ mljivih pojedinačnih rečenica. Doista, apsolutni misteriji postoje

33 U VOD

P rethodne znanstveno­ teorijske primjedbe

2.

34 UVOD • . Prethodne znanstveno­ teorijske primjedbe

samo u sebepriopćenju Boga* u dubini egzistencije, koja se zove milost, i u povijesti, koja se zove Isus Krist, čime je već dana i Tajna imanentnoga Trojstva ekonomije spasenja. A taj se misterij može sasvim približiti čovjeku kada on sebe razumije kao onoga tko je upućen u Tajnu koju nazivamo Bog. Tako zapravo postoji još samo pitanje, je li taj Bog samo vječna daljina ili bi povrh toga slobodnom milošću u sebepriopćenju htio biti najnutarnjijim središtem naše egzistencije? Ali naša čitava egzistencija, nošena tim pitanjem, zaziva potvrdu ove druge mo­ gućnosti kao aktualno ostvarene; zaziva Tajnu koja ostaje Tajna; ali naš život nije toliko udaljen od te Tajne da ona za njega ne bi bila ništa drugo nego sacr ificium intellectus. Dakle, gledano s tog stajališta, jedinstvo fundamentalne teo ­ logije i dogmatike bilo bi u potpunosti moguće. To jedinstvo je moguće posebice kada se pođe od dobre tomističke pretpostavke da se fundamentalna teologija uspostavlja već kao lumen fidei, kao opravdanje vjere vjerom, najprije za nju i prije nje same. No, kako bi moglo doći do toga, a da se ne reflektira o samoj zbiljnosti u koju se vjeruje i o ne samo formalnoj dovršenosti objave? Treće, što je izgleda važno s obzirom na sadržajnost Temeljno­ ga tečaja, jesu neka konkretnij a upozorenj a i zahtjevi u pogledu toga što ne pripada u j edan ovakav Temeljni tečaj. Najprij e se čini uputnim najveći oprez s obzirom na kr istološko sužavanje. Naravno, već spomenuti dekret Drugoga vatikanskog koncila također kaže da bi se teologa već u početku trebalo uvesti u m isterij Krista. No, kada se istodobno kaže da se taj misterij Krista provlači - i to za sva vremena i za sve prostore - kroz cjelokupnu povijest čovječanstva, tada bi to predstavlj alo pre•

Selbstmitteilung Gottes jedan je od središnjih Rahnerovih pojmova. Termin

se kod nas dosad uvrijezeno prevodio kao 'samopriopćenje' (N. Gaspar i dr.), potom kao 'sebedarje' (Ž. Tanjić) i 'samodarivanje' (N. Bižaca). Usp. Za tragovima Božjim: Teološka traganja Karla Rahnera i Hansa Ursa von Balthasara, Ur. Ivica Raguz, Đakovo 2007.) U našem prijevodu stoji (Božje)

'sebepriopćenj e', čime se više nastoji naglasiti osobna d imenzija Božjeg priopćenja. Nap. ur.

usko koncentriranje Temelj noga tečaj a na Isusa Krista kao na klj uč i rj ešenje svih egzistencijalnih problema, a kao totalno obrazloženje vj ere bila bi to jedna odveć jednostavna koncepcija. Nije točno da se mora propovijedati jedino o Isusu Kristu i da su onda riješeni svi problemi. Svratimo li pozornost samo na demitologizirajuću teologiju poslije Bultmanna, danas je sam Isus postao problem. Pitanje je, kako i u kojem smislu smij emo svoj život mjeriti prema tom konkretnom Isusu iz Nazareta kao Bogočovj eku u koj ega se vj eruje, kOji je raspet i uskrsnuo? Za to će svatko od nas morati dati obrazloženje. Dakle, od Isusa Krista ne može se početi kao od naprosto zadnj e danosti, nego se i do nj ega mora doći. I mamo više iskustvenih i spoznajnih izvora, čije mnoštvo trebamo razviti i posredovati . Ima jedna spoznaj a Boga koja se ne posreduje adekvatno u susretu s Isu­ som Kristom. Ni nužno, niti stvarno nij e u ovom Temeljnom tečaju opravdano početi s učenjem Isusa Krista, premda se ovaj Temeljni tečaj u koncilskom dekretu Optatam totius označuj e kao introductio in myster ium. Isto važi i za svođenje svega na isključivo formalnu her meneu­ tiku. Sigurno da postoji i nešto poput formalne i fundamental­ ne teologije - za razliku od fundamentalne teologijeN P koja na ispravan način i polazeći od ispravnoga aspekta pripada u ovaj Temeljni tečaj. No pomisliti da bi se ovdje u igri teologij e poslij e Bultmanna radilo samo o formalnoj hermeneutici teologij skoga govora ili o pokazivanju legitimnosti teologije uopće polazeći od znanstveno-teorijskih, jezično-filozofijskih i drugih razmišljanja, bilo bi nedvojbeno pogrešno naprosto zato što se konkretno aposteriorno iskustvo spasenja i povijesnih spasenjskih činjenica zbog konstitucije čovjeka iz perspektive božanske objave ne može NP

Rahner ovdje razlikuje ' formale und fundamentale Theologie' od 'Funda­ mentaltheologie'. Zbog toga ću ubuduće svugdje, poradi razlikovanja, tamo gdje Rahner rabi kovanicu 'Fundamentaltheologie' koristiti stari hrvatski terminus technicus ' fundamentalka' kako bi se izbjegli ' formalni' i 'egzi­ stencijalno-materijalni' nesporazumi s obzirom na Rahnerovo shvaćanje zadaće ' fundamentalke' koja je po njemu nedvojbeno dogmatska.

35 U VOD

Prethodne znanstveno­ teorijske primjedbe

2.

UVOD

3 . 0 nekim temelj n i m spoznajno­ teorijskim problemima

preobraziti u jednu čisto transcendentalnu formalnu strukturu, a da kršćanstvo prestane biti kršćanstvom. S time je povezano upozorenje pred čistim biblicizmom. Pro ­ testantska teologij a je takva, tj . u takvom se trenutačnom stanju nalazi, da cjelinu teologije uvelike strukturira egzegeza (pored uvodnih znanosti itd.) i biblij ska teologija. Filozofija i sustavna teologija često su bile sporedne stvari, naknadna nadgradnja, sažetak onoga što se nalazi u Bibliji. Ako bismo - u osnovi uzeto staromodno - slijedili takvo što, onda bismo Temeljni tečaj lišili njegove prave biti. Temeljni tečaj nije nikakav uvod u Sveto pismo. Mi ćemo se, naravno, na odgovarajućim mjestima i u ovom Te­ meljnom tečaju morati unekoliko poslužiti egzegezom i biblijskom teologijom. No, ovdje se iz Svetoga pisma može iznijeti samo onoliko podataka koliko ih je i danas dostatno npr. za refleksiju o povijesnoj vjerodostojnosti uskrsnuća i samorazumijevanju Isusa koje mu pripisuje dogmatika. Za razliku od kasnije nužne biblijske teologije, fundamentalke, ekleziologije i dogmatike, sukladno biti Temeljnoga tečaja u njega smije ući samo ono što je nužno. Kasnija egzegeza i biblijska teologij a mogu onda uključiti i posredovati ono što je preostalo o d pozitivnoga materij ala biblij ske vrste kojega se nije mogla odreći ni crkvena teologija.

N E K I M T E M E LJ N I M SPOZNAJNO - TE O R I J S K I M PROBLEMIMA

3. o

o

odnosu stvar i i pojma, izvor noga samoposjedovanja i refleksije

Također spominjemo ovaj pokušaj uvođenja u pojam kršćanstva kako bismo nagovijestili da se ovdje ne može raditi o nekom mi­ stagoškom uvođenj u u kršćanstvo, nego o pojmovno mislećem nastojanj u oko teologij e i filozofij e religije na prvom stupnj u refleksije. Radi s e o pojmu, n e neposredno o stvari, zato što s u i premda su ovdje, kao nigdje drugdje, pojam i stvar međusobno udaljeni i zato što pojam za svoje razumijevanje nigdje drugdje

koliko ovdj e ne zahtijeva okrenutost samoj stvari. Pa i ako bi naš pokušaj propao, on principijelno mora biti moguć prema zahtje­ vu baš tog kršćanstva. Budući da je kršćanstvo s jedne strane u pojedincu, unatoč njegovoj konkretnoj , povijesno uvjetovanoj konačnosti, dano samo onda kada ga taj čovjek prihvaća barem s minimumom osobno stečenoga i vjerom obuhvaćenoga znanja, a to je s druge strane ono što se od kršćanstva može shvatiti kao ono što se može načelno pretpostaviti i zahvatiti kod svakoga. e može svatko u strogom smislu biti strukovni teolog. No, ukoliko kršćanstvo ipak treba biti ono što se može osobno do ­ kučiti, utoliko načelno mora postojati uvod u kršćanstvo koj i stoji na prvom stupnj u refleksije. U drugim z·nanostima stvar bi mogla biti takva da, što je u nekoj znanosti nešto strukovno znanstvenije, ono utoliko više biva nepristupačnije za onoga koji nije strukovnjak te ono utoliko također postaje utoliko važnijom i zapravo istinom te znanosti. U teologiji ne može biti tako, zato što ona strukovno-znanstveno naknadno ne promišlja samo spa­ senjsko znanje za sve; nego ona također želi biti još i to spasenjsko znanje koje obuhvaća sve, zbog toga što refleksij a na prethodno dano razumijevanje opstoj anja u bilo kojem obliku i u bilo kojoj mjeri pripada samom tom razumijevanju opstojanj a i nije samo naknadni luksuz za strukovnjake. U čovjeku neporecivo postoj i jedinstvo u različitosti izvor noga samoposjedovanja i refleksije. To na različit način osporava teolo­ gijski racionalizam, a s druge strane filozofija religije takozvanoga klasičnog 'modernizma'. Jer svaki je racionalizam u osnovi nošen uvjerenjem da je neka zbiljnost za čovjeka u duhovnom i slobod­ nom samoposjedovanju dana tek s popredmećujućim pojmom koji svoju pravu i potpunu zbiljnost dobiva tek u znanosti. Obrat­ no, ono što se klasičnom shvaćanju naziva 'modernizam' živi od uvjerenj a da je pojam, refleksija, naprosto ono što je naknadno u odnosu na to izvorno samoposjedovanje opstojanja u samosvijesti i slobodi, tako da bi se ta refleksija mogla i izostaviti. Ali ne postoji samo čisto objektivno 'po -sebi ' neke zbiljnosti s jedne te jasan i 'distinktan' pojam takve stvari s druge strane,

37 UVOD

3. o

nekim temeljnim spoznajno· teorijskim problemima

u voo

O neki m temelj n i m spoznajno· teorijskim problemima 3.

nego također postoji jedno izvornije jedinstvo - doduše ne kod svega i svakoga, ali ono svakako postoj i u slučaju čovjekova izvr­ šenja opstojanja -zbiljnosti i nj ezinog ' bitka-pri-samoj -sebi ' koje je veće i izvornije od jedinstva te zbiljnosti i njezinoga objektiv­ nog pojma. Kada lj ubim, mučen sam pitanj ima, kada sam tužan, kada sam vjeran, kada čeznem, tada je ta ljudsko - egzistencijelna zbiljnost jedinstvo, jedno izvorno jedinstvo zbiljnosti i njezinoga bitka-pri-sebi koj e nije adekvatno posredovano svojim znanstve­ no objektivirajućim pojmom. To jedinstvo zbiljnosti i izvornog bitka-pri-sebi te zbiljnosti u osobi već je dano u slobodnom sa­ moizvršenju čovjeka. To je jedna strana. K tomu se mora kazati da upravo takvom izvornom znanju samom pripada moment refleksije, a time i moment općenito ­ sti i duhovne priopćivosti, čak i kada taj moment refleksije ne uključuje to jedinstvo i adekvatno ga ne pretvara u objektivira­ j uće pojmovlje. U čovjeku postoj i ono ciljano izvorno jedinstvo zbiljnosti i njezinoga znanja o samoj sebi ipak samo s onim, u onom i posredstvom onoga što možemo nazvati jezikom, pa tako i refleksijom, a onda opet i priopćivošću. U trenutku, u kojemu naprosto više ne bi postoj ao taj moment refleksije, prestalo bi postojati i to izvorno samoposjedovanje. Napetost između izvornog znanja i njegova pojma - čiji su mo­ menti supripadni, a ipak ne čine jedinstvo - nije nikakva statična veličina. Ona ima svoju povijest s dvostrukim smjerom smisla. I zvorni bitak-pri-sebi subj ekta u njegovom pravom izvršenj u opstojanja sve više nastoji prevoditi u pojmovno, u objektivirano, u jezik i priopćenje drugima; svatko nastoji kazati drugome - po­ sebice ljubljenom čovjeku - zbog čega pati. I tako u tom odnosu napetosti između izvornog znanja i pojma kOji ga također uvijek prati postoji tendencij a k sve većoj pojmljivosti, u jeZiku i priop­ ćenju, u onom, također teorijskom znanju o sebi samome. Ali postoji i obrnuti smjer kretanja unutar tog odnosa napetosti. Možda se sasvim polagano jasno iskušava ono o čemu se već odav­ no govorilo - što je bilo prethodno oblikovano u zajedničkom jeziku, o čemu se podučavalo i što je izvana bilo indoktrinirano.

Upravo smo mi teolozi uvijek u opasnosti da s gotovo nepregledno širokim arsenalom religioznih i teologijskih pojmova govorimo o nebu i zemlji, Bogu i čovjeku. Mi u teologiji možemo sebi osigurati izvanredno veliku umješnost toga govora, a pritom možda uopće zaista još nismo iz dubine naše egzistencij e razumjeli o čemu zapravo govorimo. I utoliko refleksija, pojmljivost, jezik, nužno ima i usmjerenost smisla na to izvorno znanje, na to izvorno iskustvo, u kojem su još uvijek sjedinjeni ono što je mišljeno i iskustvo tog mišljenog. Ukoliko neko religiozno znanje također pokazuje tu napetost između izvorno stečenog i pretrpljenog znanja o sebi samome i o pojmu tog znanja, utoliko također - i to u jednom neraskidivom j edinstvu i različitosti - unutar teologij e postoji to dvostruko kretanje, tekući odnos napetosti kOji nije naprosto neka statična veličina. Premda u kretanju koj e svoj cilj postiže uvijek asimptot­ ski, mi bismo trebali pojmljivo sve bolje znati što već unaprijed iskušavamo i doživljavamo o takvoj pojmljivosti, premda također ne naprosto bez nje; i trebali smo, obratno, uvijek iznova poka­ zivati da sva ta teologij ska pojmljivost čovjeku ne dovodi izvana samu stvar do danosti, da je ona naprotiv iskaz o tomu što se već izvornije iskušava i doživljava u dubini opstojanja. Mi možemo u izvj esnoj mjeri putem pojma doći do nas samih i možemo uvijek iznova pokušavati uputiti naše teorijsko pojmovlje natrag na njegovo izvorno iskustvo. Tako je dakle naš pokušaj svakako opravdan i nužan. Ako on ne bi uspio, kršćanin bi mogao taj neuspjeh shvatiti samo kao nalog i zapovijed da se iznova i bolje odvaži na taj pokušaj .

Samodanost subjekta u spoznaji Bit spoznaje često zamišljamo pomoću modela predodžbe tablice, u koju se upisuje neki predmet time što se on - u izvjesnoj mjeri dolazeći izvana - pojavljuje na toj podlozi. Spoznaju predočuje­ mo pomoću slike u zrcalu u kojem se zrcali neki predmet. Samo

39 UVOD

3. o

nekim temeljnim spoznajno· teorijskim problemima

40 UV O D

O nekim temelj n i m spoznajno· teorijskim problemima 3.

polazeći od takvih modela predodžbi može se zamisliti glasoviti problem, kako bi nešto što je 'po-sebi' moglo ući u spoznaju, kako bi predmet mogao, u neku ruku, useliti u spoznaju? U spoznaj ­ noj teoriji - posebice u obrani tzv. realizma, u spoznajnoj teorij i odraza i l i u nauku o istini kao korespondenciji j ednoga iskaza s nekim predmetom - uvijek su i unaprijed prisutni ti modeli ra­ zumijevanja i oni se tamo pretpostavljaju kao samorazumljivi. U svim tim modelima predočavanja ono spoznato jest ono što dolazi izvana, nešto drugo što se prema vlastitom zakonu javlja izvana i što se uobražava u primateljskoj sposobnosti spoznaje. No, spoznaja u zbilji ima mnogo složeniju strukturu. Barem duhovna spoznaj a nekoga osobnog subjekta nije takva da se pred­ met j avlja izvana i da se ' ima' kao tako spoznat. Ona je, naprotiv, spoznaja, u kojoj znajući subjekt na temelju tog znanj a posjeduje samoga sebe i svoju spoznaju. To se ne događa samo kada taj subjekt u nekom naknadnom drugom aktu reflektira na taj sa­ mome-sebi-dani-bitak subj ekta u njegovoj spoznaji, naime na to da je on u prvome aktu nešto spoznao i da sada samu tu raniju spoznaju čini predmetom spoznaje. Znajuće imanje spoznaje kao takve, za razliku od njezinoga objektiviranog predmeta, i znajuće posjedovanje sebe jesu osebujnosti svake spoznaje. U njoj je znano ne samo nešto, nego je u njoj uvijek znano i znanje subjekta. U jednostavnom i izvornom aktu znanja, koji se bavi bilo ka­ kvim susrećućim predmetom, to su-svjesno znanje i taj su-svjesni subjekt znanja nisu predmet znanja. Naprotiv, ta svjesnost znanja o nečemu i svjesnost subjekta za sebe, samome- sebi-dani-bitak subjekta, u neku ruku počivaju na drugom polu jednoga odnosa znajućega subjekta i znanoga predmeta. U izvjesnoj mjeri, ovo posljednje predstavlja osvijetljeni prostor unutar kojeg se može pokazati pojedinačni predmet kojim se bavimo u jednoj određe­ noj primarnoj spoznaji. Prilikom spoznaje nekog predmeta koji se pojavljuje izvana ta subjektivna svjesnost onoga kOji spoznaje ostaje uvijek netematska; ona je nešto što se odigrava takoreći iza leđa onoga koj i spoznaje, koji izvan sebe gleda na predmet. Č ak i kada taj koji spoznaje u nekom aktu refleksije predmetom

nekog novog akta spoznaje čini su-svjesnu samodanost subjekta i njegova znanja, stvar čak i tada još jednom stoji tako. I taj novi akt, kOji na pojmljiv, naknadni način čini tu subjektivnu su-svijest predmetom akta, također još jednom kod sebe ima takovu izvor­ nu samodanost subjekta i znanja o tom drugom refleksivnom aktu kao uvjetu svoje mogućnosti, kao svom subjektivnom polu. Taj refleksivni akt ne čini suvišnim izvornu samodanost ono­ ga kOj i znade za sebe i za svoje znanje; njegov predmet čak u osnovi podrazumijeva samo tu izvornu, osvijetljenu samodanost subj ekta; ali ta predočena, tematizirana samodanost subjekta i njegova znanj a za sebe nikad nije identična s tom izvornom samodanošću i sadržajno je nikad adekvatno ne uključuje. Kao što je to slučaj u odnosu između neposredno doživljene radosti, straha, ljubavi, boli itd., s jedne strane, i sadržaja neke refleksiv­ ne predodžbe radosti, straha, ljubavi, boli itd., s druge strane, upravo je tako - zapravo još mnogo izvornije - u odnosu između nužne, na subjektivnom polu luka spoznaje dane samodanosti subjekta i njegova znanja o onom, njemu predmetno znanom, s jedne strane, i refleksivnoga popredmećenja baš te samodanosti, s druge strane. Reflektirana samodanost uvijek upućuje natrag na tu izvornu samodanost subjekta, upravo i u nekom aktu kOji se bavi nečim sasvim drugim, te ona nikad adekvatno ne uklju­ čuje tu izvornu subjektivnu samodanost. Luk napetosti između ta dva pola - 'subjekt' i 'predmet' - ne može se ukinuti ni onda kada subjekt samoga sebe čini svojim vlastitim predmetom. Jer tada je predmet opredmećen i, pojmovno objektivirani subjekt, a spoznaja tog pojma još jednom na subjektivnom polu tog luka napetosti kod sebe ima, kao svoj izvorni uvjet, izvorno netematsko znanje subjekta o samome sebi.

Apriornost i načelna otvorenost No, sada to ne izgleda tako kao da bi ta su-svjesna, netematska sa­ modanost subjekta i njegova znanja o sebi bila samo neki popratni

41 UVOD 3. o

nekim temeljnim spoznajno­ teorijskim problemima

42 UVOD

O nekim temeljnim spoznajno· teorijskim problemima 3.

fenomen onoga akta spoznaje koji zahvaća bilo koji predmet, tako da bi njegova spoznaj a u njegovoj strukturi i sadržajnosti bila potpuno neovisna o strukturi subjektivne samodanosti. Napro­ tiv, struktura subjekta i sama je apriorna, tj . ona čini prethodni zakon za to, što se i kako se nešto može pokazati spoznavajućem subjektu. Uši znače npr. jedan apriorni zakon, u izvjesnoj mjeri raspon koji određuje da se ušima mogu javiti samo tonovi. Tako je i s očima i svim drugim osjetilnim organima spoznaje. Oni prema vlastitom zakonu odabiru iz obilja mogućnosti svijeta koji se nameće te prema svom vlastitom zakonu daju tim zbiljnostima mogućnost da priđu i da se predstave ili da ih isključuju. To ni na koji način ne implicira da se pojavne zbilj nosti ne mogu pokazivati takvima kakve su po sebi. I brava predstavlja apriorni zakon za to, kOji j oj ključ odgovara, ali upravo time odaje nešto o samom tom ključu. Apriorna struktura spoznajne moći sada se najjednostavnije očituje ta ko što se održava u sva­ kom pojedinačnom aktu spoznaje njoj danoga predmeta i to čak još i onda kada taj akt u svojemu predmetu kao takvom jest ili želi biti ukidanj e ili osporavanj e tih apriornih struktura. Ovo razmišljanje zbog kratkoće ilustrirati ne možemo na osj etilnoj spoznaji m noštva neposredno prostorno -vremenskih danosti, nego odmah upravljamo pogled na cjelovitost čovjekove duhovne spoznaje, u kojoj je upravo zbilj ski dano ono znajuće, subjektivno samoposjedovanje, reditio compieta, potpuni povratak k samome sebi, kako kaže Toma Akvinski. Kada pitamo, koje su to apriorne strukture ovoga samoposjedo­ vanja, tada treba reći da je taj subjekt - neovisno o svakoj posre­ dovanosti tog samoposjedovanja putem prostorno-vremenskoga iskustva osjetilno danih predmeta - načelno i sam po sebi čista otvorenost naprosto za sve, za bitak uopće. To se pokazuje u tomu da osporavanje takve neograničene otvorenosti duha naprosto svemu još jednom implicitno postavlja i potvrđuje takvu otvorenost. Budući da je subjekt, kOji samoga sebe spoznaje kao beskonačnoga i koji nije samo u svojoj spoznaji neznajući s obzirom na ograničenu mogućnost svojih predmeta, već je i prekoračio svoju konačnost te

samoga je sebe kao beskonačnoga odvojio od jednog subjektivno, ali neternatski su-danoga horizonta mogućih predmeta beskonačne širine. Onaj tko predmetno tematski kaže da ne postoji nikakva istina postavlja taj stav kao istinit - inače taj stav ne bi uopće imao nikakva smisla. Budući da je subjekt u jednom takvom aktu nužno, premda također neternatski znajući na subjektivnom polu, budući da postavlja egzistenciju istine, on sebe uvijek već iskušava u po­ sjedu takvoga znanja. Tako je i s iskustvom subjektivne, neogra­ ničene otvorenosti subjekta. Ukoliko subjekt doživljava sebe kao uvjetovanog i ograničenog osjetilnim iskustvom - i to suviše - on je međutim ipak već prekoračio to osjetilno iskustvo i postavio sebe kao subjekta jednoga prethvata koji nema nikakve unutarnje grani­ ce zato što čak i sumnja u takvu unutarnju ograničenost subjekta sam taj prethvat postavlja kao uzdignut iznad sumnje.

Transcendentalno iskustvo Transcendentalno iskustvo nazivamo subj ektivnu, netematsku i u svakom aktu duhovne spoznaje su-danu, nužnu i nenapustivu su-svijest spoznavajućega subjekta i njegovu oslobođenost granica prema neograničenoj širini. Ono je iskustvo zato što je to zna­ nje netematske, ali neizbježne vrste moment i uvjet mogućnosti svakoga konkretnog iskustva bilo kojeg predmeta. To se iskustvo naziva transcendentalno iskustvo zato što pripada nužnim i neu­ kidivim strukturama samoga spoznavajućeg subjekta i zato što se sastoji u usponu iznad određene skupine mogućih predmeta i kategorija. Transcendentalno iskustvo jest iskustvo transcenden­ cije, u kojemu je ujedno i u identitetu dana struktura subjekta, a time i posljednja struktura svih zamislivih predmeta spoznaje. Naravno, to transcendentalno iskustvo nije samo iskustvo čiste spoznaje, već jednako tako iskustvo volje i slobode kojima pripada isti karakter transcendentalno st i, tako da se načelno ujedno uvijek može pitati na-što i iz-čega-usmjerenosti subjekta kao znajućeg i kao slobodnog.

43 UV O D

3. o

nekim temeljnim spoznajno­ teorijskim problemima

44 U VOD 3 . O nekim temeljnim spoznajno­ teorijskim problemima

Kada se razjasni osebujnost tog transcendentalnog iskustva, koje se kao takvo nikad ne može predmetno predočiti u samoj svoj oj vlastitosti, već samo posredstvom svoj ega apstraktnog pojma; kada se objasni da se to transcendentalno iskustvo ne konstituira time što se o njemu govori; kada se razjasni da se o njemu mora govoriti zato što je ono uvijek već prisutno, ali da se zbog toga može također trajno previdj eti; kada se pojasni da ono po sebi nikada ne može imati draž novine nekog neočekivano susretnutog predmeta, tada se razumije teškoća pothvata kojemu se posvećujemo: Mi opet možemo govoriti samo o na-što-usmje­ renosti tog transcendentalnog iskustva.

Netematsko znanje o Bogu Kasnije se nastoji pokazati da je s tim transcendentalnim isku­ stvom dano neko, u neku ruku anonimno i netematsko znanje o Bogu. Dakle, da izvorna spoznaja Boga nije zahvaćanje nekog predmeta kOji se pojavljuje izravno izvana ili neizravno slučajno, nego da ona ima karakter transcendentalnoga iskustva. Ukoliko je ta subjektivna, nepredmetna osvijetljenost subjekta uvijek u transcendenciji usmjerena na svetu Tajnu, spoznaja Boga je uvijek već dana nete mat ski i bezimeno - i to ne tek onda kada počinjemo govoriti o tomu. Svaki govor o tomu, koji se nužno događa, uVijek je samo uputa na transcendentalno iskustvo kao takvo u kojem se onaj kojeg nazivamo 'Bog' u šutnj i obraća čovjeku - upravo kao ono što je apsolutno i neprekoračivo, kao na-što-usmjerenost te transcendencije koja se zapravo ne može umetnuti u koordinatni sustav i koja kao transcendencija ljubavi iskušava i na-što-usmje­ renosti kao svetu Tajnu. Ako j e čovjek biće transcendencije k svetoj, apsolutno zbiljskoj Tajni - kako ćemo to kasnije morati iscrpnije prikazati, no to već ovdje spominjemo kako bismo razjasnili što se misli pod transcen­ dencijom - ako je na-što i iz-čega-usmjerenost transcendencije, zahvalj uj ući kojoj čovjek egzistira kao takav i kao subjekt i osoba

sačinjava svoju izvornu bit, ta apsolutno bivstvujuća sveta Tajna, onda se opet na čudnovat način može i mora kazati: Tajna je ono što je u svojoj neobuhvatnosti samorazumljivo. Ako transcen­ dencija nije bilo što, čime se u neku ruku usputno bavimo kao metafizičkim luksuzom naše intelektualne egzistencije, već ako je ta transcendencija najčistiji, najsamorazumljiviji, najnužniji uvjet mogućnosti svakoga duhovnog razumijevanja i poimanja, onda je sveta Tajna zapravo ono što je jedino samorazumljivo, jedino što se u samome sebi temelji i za nas. Jer svako drugo poimanje, ma koliko ono najprije bilo jasno, temelji se zapravo na toj tran­ scendenciji, svako se jasno poimanje temelji u tami Boga. Dakle, točnije gledano, ovo na-što-usmjerenosti nije u svojoj tajnovitosti naprosto neki, onom samorazumljivom, kontraran pojam. U našoj spoznaji nama je samorazumljivo ipak samo ono što je u sebi samorazumljivo. No, svako poimanje postaje razu­ mljivo samo zahvaljujući tomu, ali zapravo nije samorazumljivo da se ono svodi na nešto drugo i ukida: s jedne strane u aksiomi ma i s druge strane u elementa rnim danosti ma osjetilnoga iskustva. Time se, međutim, ono povratno razjašnj ava i čini razumljivim, ili u nijemoj tuposti onog puko osjetilnog ili u svjetlu i tmini ontologije, dakle u apsolutno svetoj Tajni. Ono što je učinjeno razumljivim temelji se u jedincatoj samo­ razumljivosti Tajne. Ali mi smo oduvijek već upoznati s njom. Mi je oduvijek već ljubimo, čak i onda kada se - ustrašeni ili čak ozlojeđeni njome - želimo povući u sebe. Što je duhu koji je došao do samoga sebe tematski ili neternatski poznatije i samorazumlji­ vije od pitanja o šutnji povrh svega osvojenoga i svladanoga, od zapitanosti koja se ponizno prihvaća u lj ubavi i koja jedino čini mudrim? U najdubljim dubinama čovjek ne zna ništa točnije nego da je to što se u svakodnevnici tako naziva samo mali otočić u beskonačnom oceanu onog neiskušenog, plutajući otočić koji nam može biti poznatiji od tog oceana, ali koji je naposljetku nošen i noseći samo tako da je za onoga koji spoznaje egzistencijelno pitanje, voli li on više taj mali otočić svojega vlastitoga znanj a ili more beskonačne Tajne; može li mu t o slabo svj etlo, kojim

45 UVOD 3. o

nekim temelj nim spoznajno· teorijskim problem ima

UV O D

O nekim temelj n i m spoznajno­ teorijskim problemima 3.

on osvjetljava taj otok - on se naziva znanost - postati vječnim Svjetlom koje mu (a to bi bio pakao) vječno svijetli. Naravno da čovjek, ako želi, može u svojoj konkretnoj životnoj odluci htjeti i prihvaćati to beskonačno pitanje samo kao žaoku svoje spoznavajuće, osvajajuće znanosti, te se odvažiti imati nešto s apsolutnim pitanjem kao takvim, povrh toga što ga to pitanje tj era dalje na pojedina pitanj a i pojedine odgovore. I samo tamo gdje se okrećemo pitanj u o pitanju, mišljenju mišljenja, prostoru spoznaje, a ne samo predmetima spoznaje, transcendenciji, te onom što je u toj transcendenciji zahvaćeno kategorijalno prostor­ no-vremenski, samo se tamo na početku nalazi homo religiosus. Otuda je lakše razumjeti što ih nema mnogo, što mnogi možda to ne mogu, što se u neku ruku osjećaju izvrgnutim pretjeranom zahtjevu. No, onaj kojem je jednom postavljeno pitanje o njegovoj transcendenciji, o njezinom kamo, taj je više neće ostaviti neod­ govorenom. Jer čak i kada bi taj kazao da je to pitanje na koje se ne može i ne treba odgovoriti, pitanje koje se treba ostaviti zato što nadmašuje čovjekove mogućnosti, nije li on zapravo već dao odgovor na to pitanje (ovdje je svejedno, je li taj odgovor točan ili pogrešan).

P RV I T I J E K SLUŠATELJ PORU K E

1. KRIŽANJE FILOZOFIJE I TEOLOGIJE Kakvog slušatelja očekuje kršćanstvo kako bi se uopće mogla čuti njegova najnavlastitija i posljednja poruka? To je prvo pitanje koje ovdj e trebamo sebi postaviti? Ono nije mišljeno kao moralno, već kao egzistencij alno- ontologijsko pitanje. Ukoliko ovdje najprije trebamo govoriti o čovjeku, slušatelju kršćanske vijesti,N P utoliko se time smjera na jedno osebujno kri­ žanje između tih pretpostavki i kršćanske poruke. To naime nije mišljeno tako kao da bi kršćanstvo te pretpostavke jednostavno prihvaćalo kao gotovo dane, u svačijoj refleksiji i prije svega u slobodi te da tamo gdje te pretpostavke nisu dane uopće ne postoji neki mogući slušatelj kršćanske poruke. Kada se ispravno vidi čovjekova zbiljnost, tada je dan jedan neukidivi krug između horizonata razumijevanj a i onoga što je kazano, između slušanog i razumljenog. To dvoje se naposljetku pretpostavlja. Pa tako i kršćanstvo smatra da su i te pretpostavke - i to još jednom u osebujnom križanju - pretpostavke od kojih po­ lazi kršćanstvo, u posljednjem temelju čovjekova opstojanja (čak i tamo gdje to opstojanje, u svojoj refleksivnoj samointerpretacij i, sebe drugačije tumači) neizostavno i nužno dane te da kršćanska poruka svojim zazivom sama ujedno stvara te pretpostavke. Ona upravo zaziva čovjeka pred zbiljskom istinom njegove biti. Pred istinom, u koju on neizbježno ostaje ulovljen, premda je to zato ­ čeništvo naposljetku beskonačna širina neshvatljive Tajne Boga. NP

Njemačka riječ 'Botschaft' biva u ovoj Rahnerovoj interpretaciji iskorištena gotovo u svim, njemačkom jeziku univokno omogućenim teologijskim ekvivokacijama. Ona je poglavito 'vijest' kao 'radosna vijest', kao sadržaj Isusova 'poslanja' i 'poruke', ali i 'oporuke' za budućnost. Mi ćemo tu riječ morati uvijek n ijansirati sukladno zadanom kontekstu, d ržeći se spomenutih značenja.

47 PRVI TIJEK: SLUŠATELJ P O RU K E 1. Križanje filozofije i teologije

PRVI TIJEK: SLUŠATELJ PORUKE I . Križanje filozofije i teologije

Time je već u ovom prvom tijeku dano osebujno križanje fi­ lozofije i teologije. Pretpostavke, koje se ovdje trebaju promisliti, odnose se na bit čovj eka. One se odnose na nj egovu uvijek povi­ jesno ustrojenu bit, dakle na bit koja se može naći i u konfronta­ ciji s kršćanstvom (kao milost i povijesna poruka). Dakle, te se pretpostavke odnose na nešto što je dostupno onoj teorijskoj re­ fleksiji i samointerpretaciji čovjekova opstojanjaNP koju nazivamo filozofija. A same su te pretpostavke upravo sadržaji jedne objavi primjerene teologij e koju kršćanstvo obećava čovjeku kako mu ta njegova neizbježna bit, koj a vazda upućuje na povijest samu, ne bi ostala skrivenom. Kada dakle govorimo o jednoj takvoj antropologiji kao o pret­ postavci za razumij evanj e prave poruke kršćanstva, tada naša briga ne treba biti neko, što j e moguće čišće, metodologij sko razdvajanje filozofije i teologije. I najizvornija transcendentalna filozofija čovjekova opstojanj a koja se temelji u samoj sebi, doga­ đa se vazda samo u povijesnom iskustvu. Zapravo, ona sama je j edan moment u čovjekovoj povijesti, ona dakle nikad ne može biti postavljena na način kao da čovjek ne bi imao ona iskustva ( barem iskustva onoga što nazivamo milošću, čak i kada se to ne treba reflektirati, kao takvo zahvatiti i objektivirati) koja su upravo kršćanska iskustva. Za našu povij esnu situacij u uopće nije moguća neka filozofija koja bi bila lišena teologije. Načelna samostalnost te filozofij e može se sastojati jedino u tomu da re­ flektira na svoje povijesno porijeklo i da se pita, osjeća li se ona još uvijek obavezanom tom povijesnom i milosnom porijeklu kao važećem i može li se - i danas - to čovjekovo iskustvo ponoviti kao važeće i obvezuj uće. I obratno: dogmatska teologija želi čovjeku kazati i to što on jest i što će ostati od njega ako se, kao nevjernik, ogluši na tu Vijest. NP

Primjetno je da ovdje Rahner njemačku riječ 'Dasein' cijelo vrijeme rabi u Heideggerovom smislu kao 'tu-bitak', no budući da ga stalno navlači na teologijsku interpretaciju, odlučio sam za neutralniju riječ 'opstojanje' koja, s druge strane, čuva temporaini karakter čovjekova bitka, tj. trajanje, u razlici spram pukoga 'opstanka'.

Dakle, teologij a sama implicira filozofijsku antropologiju koja oslobađa tu milošću nošenu Vijest kao onu koja se doista treba filozofijski izvršiti te je stavlja na vlastitu čovjekovu odgovornost. Mi iznosimo iskaze o čovjeku, o njegovoj, sada u svakom slučaju neizbježnoj situacij i, iznosimo iskaze o tomu, na što kršćanska poruka nailazi u čovjeku ili što ona kao pretpostavka i mjesto svog vlastitog došašća stvara u samom čovj eku; i svatko je tada upitan, može li on sebe spoznati kao čovjeka koji pokušava izreći svoje samorazumijevanje ili: može li on u odgovornosti pred sobom i pred svojim opstojanjem može, kao svoju istinu, postaviti da on nije takav čovjek kakvog mu ga kršćanstvo obećava.

2.

ČOVJEK KAO OSOBA I KAO SUBJEKT

Personalnost kao pretpostavka kršćanske Poruke Kao prvo, za čovjeka se s obzirom na pretpostavke poruke objave može kazati: on je osoba, subjekt. Doista se ne mora obj ašnjavati da je pojam osobe i subjekta od utemeljujućega značenja za mogućnost kršćanske objave i za samorazumijevanje kršćanstva. Personalni odnos prema Bogu, jedna navlastito dijaloška povijest spasenj a između Boga i čovje­ ka, primanje svojeg vlastitog, jednokratnog i vj ečnog spasenja, pojam odgovornosti pred Bogom i njegovim sudom, svi ti izrazi kršćanstva - svejedno kako se oni sami još jednom moraju točnije tumačiti - impliciraju da je čovjek to što mi ovdje želimo kazati: osoba i subjekt. Isto vrijedi kada u kršćanstvu govorimo o objavi putem riječi, kada kažemo da je Bog oslovio čovjeka, da ga je po­ zvao pred svoje lice, da čovj ek može i treba u molitvi razgovarati s Bogom - sve su to iskazi koji su nesagledivo tamni i teški, ali koji ipak sačinjavaju konkretnu zbiljnost kršćanstva. A ništa od toga se uopće ne bi moglo pojmiti ako se u njima eksplicitno ili i mplicitno upravo ne razum ije to što ovdje podrazumijevamo pod 'osobom' i 'subjektom'.

49 PRVI TIJEK: S LUŠATELJ PORU KE 2 . Č ovjek kao osoba i kao subjekt

50

PRVI TIJEK: SLUŠATELJ PORU K E 2 . Č ovjek kao osoba i kao subjekt

Ono što se pod tim točno podrazumij eva može se naravno pokazati tek kroz cj el inu iskaza, dakle tek nakon što smo se bavili čovjekovom transcendencijom, njegovom odgovornošću i slobodom, njegovom upućenošću na nepojmljivu tajnu, njego­ vom povijesnošću i svjetovnošću, njegovom društvenošću. Sve te odredbe pripadaju među one odredbe putem kojih se sukonstitu­ ira čovjeku svojstvena personalnost. Ovdje, barem na privremen način, o tim pojedinim odredbama treba unaprijed kazati što se misli pod tim kada se čovjek označuj e kao osoba.

Skrivenost i ugroženost osobnog iskustva Takav način govora uvijek je upućen na 'dobru volju' slušatelja. Jer to što se treba slušati nije zapravo ono što se neposredno krije u pojmu kao takvom, nego su poj movi iz biti stvari upute na čovje­ kovo izvornije temeljno iskustvo svoje subjektivnosti i personal­ nosti, upute na jedno temeljno iskustvo koje, doduše, ne postoj i jednostavno u nekom apsolutno riječi lišenom i nereflektiranom iskušavanju, ali koje nije dano niti izvanj ski indoktrinirano u onom što možemo kazati riječima. Č ovjek iskušava samoga sebe kao pojedinca, a u čovječanstvu kao cjelini on na najraznovrsnije načine iskušava sebe kao proi­ zvod toga što on sam nije. Č ak bi se načelno moglo kazati da sve empirijske znanosti o čovjeku metodologij ski smjeraju na to da ga obj asne, da ga izvedu, dakle, da ga promatraju kao posljedak i presjecište zbiljnosti koje s jedne strane stoje unutar područja em­ pirijskoga iskustva, ali zbiljnosti koje s druge strane nisu on sam, a koje ga ipak postavlj aju, određuju i jednako tako određuju u nje­ govoj zbiljnosti. Samorazumljivo, sve empirijske antropologijske znanosti imaju, u neku ruku, pravo ukinuti čovjeka, analizirati ga i izvoditi tako da se to što one zapažaju i ustvrđuju na čovjeku objašnj ava kao proizvod, kao rezultat podataka o zbiljnostima koje nisu taj konkretni čovjek. Bilo da su te znanosti fizika, kemija, biokemija, genetika, paleontologija, sociologija ili ma kako se one

zvale, sve one sasvim legitimno nastoje izvesti čovjeka, obj asniti ga, u izvjesnoj mjeri razložiti ga na njegove iskusive uzroke kOji se mogu navesti, analizirati i razdvajati. U svojim metodama i u svojim rezultatima te znanosti imaju najprije uvelike pravo, te i vlastito grubo iskustvo svakoga čovjeka u njegovom vlastitom životu pokazuje, u kojoj mjeri one imaju pravo. Č ovjek gleda u svoju nutrinu, gleda natrag u svoju prošlost i promatra svoj okolni svijet te sa zgražanjem ili s olakšanj em ustvrđuj e da se s obzirom na sve pojedinačne podatke o njegovoj zbiljnosti u izvjesnoj mjeri može otarasiti samoga sebe te to što on jest natovariti na leđa onomu što on nije. On sebe ustvrđuje kao onoga koji je postao putem drugoga. A to drugo jest ono nepomirljivo, nesubjektivno prirode (skupa s 'poviješću' koju on još j ednom također može tumačiti kao 'prirodu') iz koje potječe. S kršćanskoga stajališta nema nikakvoga razloga da se zahtjev empirij ske antropologij e ograniči na određena, materijalno i regionalno ograničena okružj a čovj eka, da se, recimo, to što priznaju te empirij ske antropologije nazove 'materija', 'tijelo' i sl. te da onda tomu suprotstavi neki empirij ski nedvosmisleno izdvojivi moment koji se naziva 'duh' ili ' duša'. Naravno, u ustalj enoj kršćanskoj apologetici i teologij skoj antropologiji takva se materijalna podjela s izvjesnim pravom provodi kako bi se postigao sporazum u primitivnosti svakod­ nevnoga mišljenja. Ali je u osnovi ipak tako da svaka partikularna antropologija (moglo bi se također kazati: 'regionalna', ukoliko se ta riječ ne razumij e geografski), npr. biokemij ska, biološka, genetička, sociološka antropologija itd., čovjeku pristupa s jednog određenog stajališta te ne treba biti cjelovita antropologija. Soci­ olog će razviti jednu vlastitu antropologiju koja odgovara nj emu i njegovim metodama; no ako je u stanovitoj mjeri razborit, on neće kazati da je unaprijed besmislena biološka antropologija, antropologija tipova ponašanja itd. On će možda te antropologije čak i koristiti. Ali on baš time također priznaje da pored njegove partikularne antropologije postoje i druge antropologije. I svaka od njih ima svoje određene metode, barem kao privremene i uz

51 PRVI TUEK: SLUŠATELJ PORU KE 2 . Č ovjek kao osoba i kao subjekt

52 PRVI TIJEK: SLUŠATELJ PORU K E 2.

Čovjek kao osoba i kao subjekt

krajnje zadrške. No, svaka ipak želi iskazati nešto o čovjeku kao cjelini i ne može se - budući da ga postavlja kao jednog - una­ prijed odreći želje za davanjem iskaza o svemu na njemu, o tom jednom. Dakle, svaka od tih pojedinačnih antropologij a nastoji obj asniti čovjeka na temelju pojedinačnih podataka time što ga razlaže na njegove elemente i opet slaže konstruiraj ući ga na te­ melju tih pojedinačnih podataka. A to je pravo svake regionalne antropologije. Također, svaka je takva antropologij a naj češće nadahnuta potajnim zahtjevom ne samo da spozna čovjeka, ne samo da ga konstruira putem m isaonoga razlaganja, nego da time također realno ovlada njime. Opravdana je namjera svake, premda regionalne, antropologije da objasni čovjeka kao cjelinu. Jer čovjek j e biće unutarsvjetskoga porijekla, tj . biće koje potje­ če iz spoznatljivih zbiljnosti. On je takav da se to partikularno unutarsvjetsko porijeklo odnosi na njega uvijek kao na jednoga i cjelovitoga. Zato partikularne antropologije uvijek ostaju samo antropologije.

Osebujnost osobnog iskustva Unutar tog čovjeka filozofija i teologij a nemaju nikakvo zaštiće­ no područje koje bi pripadalo jedino njima i koje bi poput svete zemlje tim drugim antropologijama unaprijed bilo nedostupno. Ali usred tog porij ekla, koje ga prividno razlaže, koje, čini se, sve na njemu čini proizvodom svijeta i od kojega se unaprijed ništa na njemu ne mora i ne smije izuzeti, čovjek iskušava sebe kao osobu i subjekt. Kada sebi kažemo; čovjek je subjekt i osoba, tada to nije iskaz o jednom određenom dij elu na njemu koji bi se mogao izolirati, tako da bi se od njega mogle isklj učiti sve druge partikularne antropologije, no i tada bi na djelu opet bila upravo jedna takva partikularna antropologija. Uvijek se iznova mora promišljati osebujnost tog iskustva, a stoga i osebujnost njegovog konkretnog stjecanja. Doduše, čovjek može usput odvratiti pogled od toga što on jest ili bolje: može odvratiti pogled od cjeline kao

takve, od cjeline koja on također i prije svega jest; to što je isku­ šeno može također biti i nešto što je potisnuto. To potiskivanje nije ovdje mišljeno u smislu dubinske psihologije, nego u jednom mnogo više općeljudskom i istovremeno svakodnevnijem smislu. Možemo odvratiti pogled od nečega, možemo biti nezainteresi­ rani za to, ostaviti to na miru, premda to pripada jednom istom. U izvjesnoj mjeri možemo spriječiti da se dogodi izvorno isku­ stvo. Na jednoj strani, možemo o njemu govoriti samo riječima i poj movima, no unatoč tomu to što je mišljeno nije ono što je po prvi put i jedino dano jeziku kao takvom. I to može biti samo tako da čovjek ne želi ili ne može dovesti do riječi, do razine svoje pojmovne objektivaCij e, baš ta skrivena, konačna iskustva koja u neku ruku šute i ne oglašavaju se. Ovdje još uvijek nemamo priliku ulaziti u tu osebujnost čovje­ kove samointerpretacije, naime u to da je ono najizvornije i naj ­ samorazumljivije također i ono što s e najviše može previdjeti, što se naj češće može potisnuti, već se ovdje mora svratiti pozornost na mogućnost jednoga egzistencijelnog ne-htjeti-imati-istinitim kako ono što se treba kazati o čovjekovoj osobnosti, subjektivnosti, ne bi naišlo na neko ne-htjeti-vidjeti. Naime, čovjek sebe iskušava kao subjektivnu osobu ukoliko on samoga sebe dovodi pred sebe kao proizvod onog njemu ra­ dikalno tuđeg. Taj moment, da čovjek također znade za svoje radikalno porijeklo, nije zapravo razjašnjen tim porijeklom. Kada se čovjek konstruira putem destrukcije, tada zapravo s tim pro ­ cesom još uvijek nije objašnjeno da on sam vrši tu destruirajuću konstrukciju i da znade za to. Upravo time što čovjek iskušava sebe kao samome sebi nametnuto tuđe i proizvedeno - upravo ukoliko on unaprijed oslobađa prostor svim zamislivim moguć­ nostima analize empirijskih antropologija koj a čovjeka reducira i razlaže na ono tuđe, pa i tamo gdje ta analiza faktički još uopće nije došla do svojega kraja - upravo u činjenici da čovj ek svojim empirij skim partikularnim antropologijama daje pravo da ga i dalje objašnj avaju i reduciraju, da ga destruiraju i da ga u neku ruku u retorti duha i u budućnosti možda i izgrađuju u praksi,

53 PRVI TIJEK: SLUŠATELJ PORU K E

Čovjek kao osoba i kao subjekt

2.

54 PRVI TIJEK: S L U Š A T E LJ PORU K E 2.

Čovjek kao osoba i kao subjekt

on samoga sebe iskušava kao subjekta i osobu. Ali on može zane­ mariti tu činjenicu zato što mu se ona pojavljuje upravo na svojoj prividnoj suprotnosti. Time što čovjek samoga sebe analitički dovodi u pitanje i otvara neograničeni horizont takvoga propitivanja, on je već obuhvatio samoga sebe i sve zamislive momente j edne takve analize ili empirijske samoizgradnj e te je time samoga sebe postavio kao onoga koji je više od zbroja tih komponenti njegove zbiljnosti koje se mogu analizirati. Baš to biti-dovedenim-pred- samoga­ sebe, to konfrontiranje s cjelovitošću svih uvjeta i ta uvjetovanost, pokazuju ga kao onoga koji je više od zbroja svojih čimbenika. Jer upravo jedan konačni sustav pojedinačnih, međusobno razlučivih elemenata ne može imati nikakav odnos prema samome sebi kakav može imati čovjek prema samome sebi u iskustvu svoje pluralne uvjetovanosti i mogućnosti reduciranja. Jedan konačni sustav ne može sebe kao cjelinu dovesti pred samoga sebe. Gle­ dano s krajnje nametnute početne pozicije, jedan konačni sustav može imati odnos prema nekom postignuću, premda se i ono još jednom može sastojati u održanju samoga sustava, ali ne i prema svojoj vlastitoj početnoj poziciji; on ne pita o samome sebi; on nije subjekt. Iskustvo radikalne upitnosti i mogućnosti dovođenj a u pitanje čovjeka predstavljaju jedno postignuće koje n e može postići neki konačni sustav. To stajalište izvan obuhvaćenoga sustava podataka koji se u pojedinostima mogu empirijski navesti ne smije se naravno ex supposito razumjeti kao neki pojedinačni, razdvojivi element na čovjeku u njegovoj empiriji, kako to - doduše pedagoški razumlji­ vo, ali naposljetku primitivno - rado čini školska teologija kada govori o duhu ili o besmrtnosti čovjekove duše, kao da bi to što se pod tim misli bio neki element čovjekove cjeline koji bi se mogao neposredno zateći u samome sebi i empirijski čisto razlikovati. No, upravo onda kada ne ponavljamo primitivni dualizam grčke i naposljetku nekršćanske antropologije, već kada znamo da je taj jedan čovjek doveden pred samoga sebe kao netko tko je oduvijek već u pitanj u koje je nadmašilo sve moguće empirij ske parcijalne

riječi - ne u pozitivnoj sadržajnosti, nego u radikalnosti pitanja - upravo će tada čovjek biti iskušen kao subjekt, kao subjektivnost baš tih pluralnih objektivnosti kOjima se bave empirijske znanosti o čovjeku. To čovjekovo moći-odnositi-se-prema-samome-sebi, baviti-se-samim-sobom, nije s j edne strane nikakav moment na njemu pored drugih elemenata te to ne može biti, ali je zato također jedna zbiljnost koja sačinjava čovjekovu subjektivnost za razliku od stvarstvenosti baš tog čovjeka - koja također postoji. Osobnost tako znači samoposjedovanj e subjekta kao takvog u znaj ućoj i slobodnoj odnošajnosti na cjelinu. Ta je odnošajnost uvjet mogućnosti i prethodni horizont za to da se čovjek u svom empirij skom poj ed inačnom iskustvu i pojedinačnoj znanosti ophod i sa sobom kao s jednim i cjelovitim. Predanost čovjekove cjeline njemu samome ne može se kao uvjet njegovog empirijskog samoiskustva adekvatno izvesti iz njega i njegovih predmetnosti; čak i tamo gdje bi se čovjek, kao ono što je uvjetovano tuđim, bez ostatka htio otarasiti sebe i tako izbjeći objašnjavanje samoga sebe, o n je taj kOji to čini, znade i želi, o n obuhvaća zbroj mogućih ele­ menata takvoga obj ašnjenja te o n pokazuje sebe kao onoga koji je nešto drugo od naknadnih proizvoda tih pojedinačnih momenata. Doduše, može se u potpunosti govoriti o konačnim sustavima koji upravljaju sami sobom i koji u jednom izvjesnom smislu imaju odnos prema samima sebi. No, jedan takav sustav koji upravlja samim sobom ima samo konačnu mogućnost samoreguliranja. Ono je jedan moment tog sustava te on, dakle, ne može obj asniti to da čovjek kao cjelovit dovodi sebe pred sebe, dovodi sebe u pitanje i još jednom promišlja pitanje svih pitanja. Praktična danost čovj eka samome sebi, čovjeka koji pred sebe još jednom dovodi, propituje i tako nadmašuje svoj vlastiti sustav sa svim svojim sadašnjim i budućim partikularnim mogućnosti­ ma, samog sebe kao cjelinu, ne može se objasniti pomoću modelne predodžbe nekoga samoregulirajućeg sustava, kako to po svojoj biti moraju u osnovi činiti sve partikularne antropologije. Ta j e subjektivnost također jedna neizvediva danost opstojanja koja j e u svakom pojedinačnom iskustvu su-dana kao njegov empirijski

55 PRVI T I J E K : S LUŠATELJ PORU K E

Čovjek kao osoba i kao subjekt

2.

PRVI TIJEK: SLUŠATELJ PORUKE

Čovjek kao biće transcendencije 3.

uvjet. Njezino je iskustvo transcendentalno iskustvo u jednom, još uvij ek sasvim nefilozofij skom smislu. Baš to što podrazu­ mijevamo pod osobnošću i subj ektivnošću uVijek se - upravo zbog transcendentalnosti tog iskustva - izmiče neposrednom, izolirajućem i regionalno omeđenom zahvatu. Jer predmet tog transcendentalnog iskustva u svom vlastitom sop stvu se ne pojav­ ljuje tamo gdje se čovjek ophod i s onim što se može pojedinačno razgraničiti, već tamo gdje je on u takvom ophođenju upravo su­ bjekt i gdje pred sobom nema predmetni 'subjekt'. Dakle: ' Č ovjek je osoba i subjekt', najprije znači: čovjek je ono što se ne može izvesti, što se ne može adekvatno sastaviti od drugih raspoloživih elemenata; on je taj koji je oduvijek već predan na odgovornost samome sebi. Kada on sada sebe obj ašnj ava, razlaže, kada se povlači u pluralnost svojih izvora, on sebe još jednom postavlja kao subjekta koji to čini i koji u tom činu iskušava sebe kao nešto što je neukidivo ranij e i izvornije.

3 . ČOVJEK KAO BIĆE TRANSCENDENCIJE Š to s e točnij e podrazum ij eva pod subj ektivnošću koju čovjek iskušava, postat će j asnije kada kažemo da je čovjek biće tran­ scendencije.

Prethvatna struktura spoznaje Unatoč konačnosti svojega sustava, čovjek je kao cjelina oduvijek već doveden pred sebe. On može sve dovesti u pitanje; on sve pojedinačno iskazivo uvijek može ispitati u prethvatu svega i svakoga. Time što postavlja mogućnost j edno čisto konačnog horizonta pitanja, time što je ta mogućnost opet već nadmašena, čovjek se pokazuj e kao biće jednog beskonačnog horizonta. Time što radikalno iskušava svoju konačnost, on j e prekoračuje, on iskušava sebe kao biće transcendencije, kao duh. B eskonačni horizont čovjekova propitivanja iskušava se kao horizont koji se,

što više čovjek može sebi dati odgovora, sve više povlači. Č ovjek može pokušati na miru ostaviti zastrašujuću beskonačnost u koju je pitajući izložen, strahujući pred tim jezivim može pribje­ ći onom poznatom i svakodnevnom; ali beskonačnost, u kojoj sebe doživljava izloženim, prožimlje i njegov svagdanji čin. On načelno uvijek ostaje na putu. Svaki navedivi cilj u spoznavanju i djelovanju uvijek je već opet relativiziran kao privremenost i etapa. Svaki je odgovor uvijek iznova samo pojava nekog novog pitanja. Č ovjek iskušava sebe kao beskonačnu mogućnost zato što nužno, u praksi i teoriji, uvij ek iznova dovodi u pitanje svaki ciljani rezultat, uvijek iznova se uvlači u neki naredni horizont koji se nepregledno otvara pred njim. On je duh koji sebe isku­ šava kao takvog time što se ne iskušava kao čisti duh. Č ovjek nije ona u sebi neupitna, neupitno dana beskonačnost zbiljnosti; on je pitanje koje se prazno, ali zbiljski i neizbježno podiže pred njim i koje nikad ne može prevladati, nikad na njega adekvatno odgovoriti.

Moguće odvraćanje od iskustva transcendencij e Naravno, čovj ek može j ed n i m t rzajem m i moići tu transcen­ dencij u i posvetiti se konkretnosti svojega svijeta, svojoj zadaći, svom kategorijalnom činu u prostoru i vremenu, uvjetu svojega sustava na određenim polugama i prekidačima svoje zbiljnosti. To je moguće na trostruki način: 1. Mnogi ljudi će to činiti na naivan način. Oni daleko od sebe žive u onom konkretnom, u onom čime se može manipulirati, u onom što se u njihovom životu i njihovom okolnom svijetu može sagledati. Oni su zadovoljni time što čine - i to je vrlo zanimljivo i značajno; i oni uvijek mogu, ako uopće mogu, reflektirati na nešto što prelazi preko toga, mogu kazati da je smislenije time ne razbijati glavu. 2. Takvo zaobilaženje tog pitanja, nasuprot održavanju ljudske transcendencije kao takve, može se događati i u odlučnosti da se

57 PRVI TIJEK: SLUŠATELJ P O R U K F.

Čovjek kao biće transcendencije

3.

PRVI TIJEK: SLUŠATELJ PORUKE

Čovjek kao biće transcendencije 3.

kategorijalno opstoj anje i njegove zadaće prihvate s pratećim i ustrajnim znanjem da je sve to još j ednom obuhvaćeno zadnjim pitanjem. To se pitanje možda može ostaviti kao pitanje. Vjeruje se da ga se može podnositi, šutke, u možda nekakvom smislenom skepticizmu. No, upravo se tada ipak priznaje da se na kraju kra­ jeva ne može izbjeći to pitanje, baš onda kada se objašnjava da se na njega ne može odgovoriti. 3 . U čovj ekovu opstojanju postoji jedna, možda očajna kate ­ gorijalnost. Radimo, čitamo, ljutirno se, postižemo nešto, zara­ đujemo novac; a u krajnjem, možda nepriznatom očaju, kažemo da ta cjelina kao cjelina nema nikakva smisla i da bi bilo dobro potisnuti pitanje o smislu cjeline i odbaciti ga kao pitanje na koje se ne može odgovoriti i koje je stoga besmisleno. Ne može se jednoznačno otkriti koja je od ove tri mogućnosti trenutačno dana u konkretnom čovjeku.

Prethvat k bitku Č ovjek j e biće transcendencij e ukoliko su svaka njegova spo­ znaj a i svaki njegov čin spoznavanj a utemeljeni u prethvatu k ' bitku' uopće, u jednom neternatskom, ali neizbježnom znanj u o beskonačnosti zbiljnosti (već sada to možemo unekoliko odvaž­ no i privremeno kazati). Pod pretpostavkom da taj beskonačni prethvat nije utemeljen na način da može vršiti prethvat k Ništa. Treba stvoriti tu pretpostavku; jer Ništa utemeljuje ništa; Ništa ne može biti ono na što je prethvat usmj eren, ono privlačno i po­ krećuće, ono pokretačko one zbiljnosti koju čovjek iskušava kao svoj zbiljski, a ne kao ništavni život. Zacijelo, čovjek uvijek stječe i iskustvo ispraznosti, unutarnje lomnosti i - ako se to smije nazvati tako nazvati, a da se ne bi obezvrijedilo - apsurdnosti toga što ga susreće. Ali on iskušava i nadu, kretanje u oslobađajuću slobodu, odgovornost koj a nameće realne tegobe, kao i blagoslove. No, ako čovjek iskušava oboje, a k tomu ima jedno iskustvo, u kojemu zadnj e pra-kretanj e nosi sva poj edinačna kretanj a i

iskustva, ako on ne može biti gnostik kOji ili poznaje dvije pr­ vobitne zbiljnosti ili prihvaća dualizam u zadnj em pratemelju, ako on to ne može zato što to proturječi njegovu iskustvu, onda ostaje samo jedna mogućnost: doduše, čovjek može pojmiti da apsolutni bitak izvan samoga sebe postavlj a granice i krajeve, da bi on mogao htjeti nešto uvjetovano; ali on ne može logički i egzistencijeIno podrazumijevati da je to što je puno nade, to što se širi, što on realno iskušava, samo ljupka i bezumna obmana i da se na kraj u krajeva sve temelji u nekom ispraznom Ništa - ukoliko on drugačije toj riječi 'Ništa' uopće daje neki smisao i ukoliko je ne uzvikuje samo kao Signal istinskog i pravog straha za opstoj anje kojeg on zbilja doživljava. Ono što nosi čovjekov prethvat u njegovoj apsolutnoj širini transcendencije i što ga otvara ne može dakle biti Ništa, puka praznina. Jer bi naprosto takav stav koji je iskazan o Ništa bio besmislen. No, budući da se s druge strane sam prethvat ne objaš­ njava kao puko pitanje, on se mora razumjeti kao vladavina onog - upravo bitka naprosto, kojemu je čovjek otvoren. Međutim, kretanje transcendencije sada nije moćno konstituiranje beskonač­ noga prostora iz subjekta kao onoga kOji apsolutno vlada bitkom, nego je to pojavljivanj e beskonačnoga horizonta bitka iz njega samoga. Ma gdje da čovjek iskušava sebe u svojoj transcendenciji kao onoga koji pita, kao onoga koji je uznemiren tom pojavom bitka, koji je izložen u onom nekazivom, on ne može pojmiti sebe u smislu apsolutnoga subjekta kao subjekta, nego samo u smislu primanja bitka, naposljetku u smislu milosti.

Prethvat konstituira osobu Ukoliko je čovjek biće transcendencije, on je također suočen sa samim sobom, predan sebi u odgovornost, te je na taj način osoba i subjekt. Jer samo tamo gdje - otkrivajući se i izmičući se - vlada beskonačnost bitka, bivstvujuće ima mjesto i staj alište s kojega ono može preuzeti sebe i odgovornost za sebe. Neki konačni

59 PRVI TIJEK: S L UŠATELJ PORU K E

Ćovjek kao biće transcendencije

3.

60

PRVI TIJEK: S L U Š A T E l. J PORUKE 3 . Č ovjek kao biće t ranscendencije

sustav kao takav može samoga sebe iskusiti kao nešto konačno samo ako on sam iz svojega izvora prebiva kao takav, tako da on uvijek kao taj znaj ući subjekt nečega pridolazi drugom koje nije on sam i koje samo nije samo neki pojedinačni sustav, već izvor­ no, sveanticipirajuće jedinstvo i punina svih zamislivih sustava i subjekata kao pojedinačnih i različitih. Kasnije treba pokazati kako se na temelju toga može steći izvorni, transcendentalni uvid u to što nazivamo stvorenošću. Po sebi je razumljivo da to transcendentalno iskustvo čovjekove transcendencije nije iskustvo nečeg određenog pojedinačnog pred­ metnog što se iskušava pored drugih predmeta, nego je temeljno nahođenje koje prethodi svakom predmetnom iskustvu te ga proži­ ma. Uvijek iznova valja naglasiti da ovdje mišljena transcendencija ne podrazumijeva tematski predočeni 'pojam' transcendencije, u kojemu se ona predmetno reflektira, nego je to ona apriorna otvo ­ renost subjekta prema bitku uopće koja je dana upravo onda kada čovjek brinući se i zbrinjavajući, strahujući i nadajući se doživljava sebe izloženim mnoštvu svojega svagdanjega svijeta. Prava je tran­ scendencija u izvjesnoj mjeri uvijek iza čovjeka, na neraspoloživom izvoru njegova života i spoznavanja. A ta se transcendencija nikad ne dostiže metafizičkom refleksijom, te kao čista, tj. kao predmet­ no neposredovana može, u najboljem slučaju (ako uopće može), u asimptotskom približavanju biti dana u mističnom iskustvu i možda u krajnjoj usamljenosti i spremnosti na smrt; i baš zato što takvo izvorno iskustvo transcendencije, koje je nešto drugo od filozofijskoga govora o tomu, može biti normalno dano samo posre­ dovanjem kategorijaine predmetnosti samoga čovjekovog okolnog svijeta, te se baš zato to transcendentalno iskustvo može lako pre­ vidjeti. Ono je u izvjesnoj mjeri dano samo kao tajna ingredijencija. No, čovjek j est i ostaje biće transcendencije, tj . ono bivstvujuće kojemu se neraspoloživa i šuteća beskonačnost zbiljnosti šaljeN P

NP

Njemački glagol 'zuschicken' ne znači samo 'poslati', 'odaslati ', ' dostaviti', već prije svega to što se kao 'poslano' dosuđuje čovjeku kao 'sudbina' (Schi­ cksal). Ovdje je sasvim očigledno Rahnerovo preuzimanje Heideggerovog shvaćanja sudbine i dosuđenoga (das Geschickte).

kao tajna. Time čovjek biva učinjen čistom otvorenošću za tu Tajnu i upravo kao osoba i subjekt doveden pred samoga sebe.

4. ČOVJEK KAO BIĆE ODGOVORNOSTI I SLOBODE

Sloboda nije nikakva partikularna danost Time što je čovjek svojom transcendencijom postavljen u otvo­ renost, on je istovremeno predan samome sebi na odgovornost, on je samome sebi dopao i zadan ne samo u spoznavanju, nego i u djelovanju, te u toj predanosti samome sebi na odgovornosti on iskušava sebe kao odgovornog i slobodnog. Ovdje u naročitoj mjeri vrijedi ono što je ranije rečeno o odnosu između čovjekove osobnosti i njegove unutarsvjetske određenosti i porijekla. U izvornoj postavci čovjekova odgovornost i sloboda nisu neka partikularna, empirijska danost u čovjekovoj zbilji pokraj drugih. Ukoliko je empirijska psihologij a radikalnija, utoliko manj e ona može otkriti slobodi te je tada naposljetku doslj edna. Tradicio ­ nalna skolastička školska psihologij a, koj a želi otkriti slobodu neposredno kao pojedinačnu konkretnu danost unutar prostora čovjekove transcendentalnosti i personalnosti, ima doduše dobru namjeru, no ona čini nešto što u osnovi proturječi biti slobode. Nije ni čudo što joj se suprotstavlja empirijska psihologija. Em­ pirijska psihologij a uvijek jedan fenomen mora svoditi na drugi i tako, samorazumljivo, ne može otkriti nikakvu slobodu. I kada u našem svagdanjem životu kažemo, tu i tu smo bili slobodni, a tamo vjerojatno nismo, tada se ne radi o nekom regionalnom fenomenu pokraj drugih koji je jednoznačno može otkriti u pro­ storu i vremenu, nego se radi o aplikaciji i konkretizaciji transcen­ dentalnoga iskustva slobode koje je sasvim drugačije od onoga iskustva kojim se bave partikularne znanosti. U izvornoj postavci čovjekova odgovornost i sloboda nisu neke partikularne empirijske danosti u čovjekovoj zbilji pokraj drugih danosti. I zato empirijske antropologijske znanosti i psihologij a mogu sebi prištedjeti pitanje o slobodi. Naravno, u jurispruden-

61 PRVI TIJEK: SLUŠATELJ PORU K E

Čovjek kao biće odgovornosti i slobode

4.

62 PRVI TIl E K : SLUŠATELJ PORUK E

Čovjek kao biće odgovornosti i slobode 4.

cij i i U filozofiji prava nužno se postavlja pitanj e o čovj ekovoj slobodi i odgovornosti. Također se ne bi trebalo osporavati da pojam slobode, odgovornosti, uračunlj ivosti i neuračunljivosti u čovjekovom svagdanjem životu i u građanskom životu prava ima nešto s onim što mi ovdje imamo u vidu. Ali je sigurno također jasno da se transcendentalno iskustvo, ukoliko ne bi bilo tog transcendentalnog iskustva čovjekove subjektivnosti i slobode, ne bi moglo javiti ni u prostoru čovjekovog kategorijalnog iskustva, u njegovom građanskom životu, u nj egovom osobnom životu. No pravo transcendentalno iskustvo slobode ne treba se na taj primitivan način tumačiti kao iskustvo neke danosti koja se može neposredno otkriti unutar ljudske svijesti zato što 'ja' u svim tim pitanjima uvijek doživljavam sebe kao sebi zadanoga subjekta. U tomu je kao transcendentalno-apriorno iskustvo moj e slobode dano nešto poput zbilj ske subjektivnosti, nametnutosti sebi - i to se samo u spoznavanju, nego i u djelovanju. Samo zahvaljujući tomu j a znadem da sam onaj koji je slobodno odgovoran prema samome sebi, pa i tamo gdje sumnjam u takvo što, gdje to dovo ­ dim u pitanje i gdje ga ne mogu otkriti kao pojedinačnu danost mog prostorno-vremensko-kategorijalnog iskustva.

Konkretna posredovanost slobode To što ovdje nazivamo transcendentalnom slobodom - krajnj a predanost osobe sebi na odgovornost, n e s a m o u spoznavanju, dakle ne samo kao samosvijest, nego i kao vlastiti čin - ne može ostati skrivena za jednu pravu antropologiju koja čovjeka poima kao konkretnoga čovjeka, kao zbiljsko jedinstvo, a k tomu ne može ostati skrivena u nutarnjosti čuvstva. I sloboda će uvijek biti posre­ dovana konkretnom zbiljnosti čovjekove prostorne vremenitosti, tjelesnosti i povijesti. Sloboda koja se ne bi mogla pojaviti u svijetu ne bi sigurno bila nikakva sloboda koja nas posebno zanima niti sloboda kakvu razumije kršćanstvo. No, mi ćemo uvijek morati praviti razliku između izvorne slobode i slobode ukoliko se ona

provlači kroz medij svijeta i tjelesne povijesti i koja se posreduje prema samoj sebi. Zbog te polarnosti između izvornosti i katego­ rijaine objektivacije slobode reflektirajuća sloboda je uvijek nužno skrivena samoj sebi zato što uvijek može neposredno reflektirati je­ dino na objektivaciju, ali ta objektivacija uvijek ostaje ambivalentna. Utoliko možemo praviti razliku između proistječuće i proistekle slobode, između slobode u izvoru i slobode u njezinom, u neku ruku konkretnom, svjetovnom utjelovljenju. To naravno nisu dvije stvari koje se mogu razdvojiti, nego su to dva momenta koja čine jedno jedinstvo slobode. Ukoliko empirijske antropologije mogu u čovjeku ustvrditi pojedinačne momente različite vrste, ukoliko mogu spoznati i ustvrditi kauzalne ili funkcionalne veze između tih pojedinačnih zatečenosti te tada ne mogu ustvrditi slobodu kao pojedinačnu danost unutar tih zbiljnosti koje istražuju, utoliko se čovjekova prava odgovornost i sloboda ni najmanje ne trebaju time osjećati ugroženim. Pitanje: može li se neka konkretna empirijska pojedinačna danost u povijesti čovjeka ili čovječanstva interpreti­ rati kao proizvod i utjelovljenje te izvorne slobode ili se u pojedi­ načnom slučaju mora činiti suprotno, jest naravno pitanje koje s našim razmišljanjima još nije riješeno i koje na temelju teologijskih podataka na kraju krajeva uopće ne može riješiti čovjek kOji još uvijek stoji u svojoj vlastitoj povijesti. Budući da je ta krajnja tran­ scendentalna sloboda postavljena kao konkretna, izvorna sloboda, upravo se po svojoj vlastitoj biti izmiče adekvatno jednoznačnoj refleksiji i stoga upravo tamo gdje se ta sloboda pojavljuje ili ne pojavljuje u povijesti drugih ljudi.

Odgovornost i sloboda kao zbiljnost transcendentalnoga iskustva Poput subjektivnosti i osobnosti, tako su i odgovornost i sloboda zbiljnost transcendentalnoga iskustva, tj . iskustvo je tamo gdje subjekt kao takav iskušava sebe, ono, dakle, nije tamo gdje on sebe popredmećuje u nekoj naknadnoj znanstvenoj refleksiji. Tamo gdje subjekt iskušava sebe kao subjekta, dakle gdje kao bivstvujuće

PRVI TIJEK: SLUŠATELJ P O RU K E

Čovjek kao biće odgovornosti i slobode

4.

PRVI TIJEK: SLUŠATELJ PORUKE

Čovjek kao biće odgovornosti i slobode 4.

koje ima više neraskidivo jedinstvo i samodanost pred bitkom putem transcendencije uopće, gdje taj subj ekt iskušava svoj čin kao subjektivan (premda ga ne može reflektirati na jednak način), tu će u izvornom smislu odgovornost i sloboda biti iskušene u temelju vazda vlastitoga opstojanja. Ta sloboda se uvijek doduše ozbiljuje u skladu s čovjekovom tjelesnom i svjetovnom naravi u pluralnosti konkretnih radnji u jednom pluralnom središtu, u pluralnom angažmanu, u povijesti i u društvu. Sve je to međutim samorazumljivo: taj slobodni čin nije nešto što bi se događalo samo u zatvorenoj dubini osobe, besvjetovno i bespovijesno. No, prava čovjekova sloboda ipak je trajna zato što je ona transcen­ dentalna vlastitost nekoga subj ekta kao takva. Dakle, u izvjesnoj mjeri uvijek možemo kazati: zato što i ukoliko sebe iskušavam kao osobu, kao subjekta, iskušavam sebe i kao slobodnoga i to upravo kao slobodnoga u jednoj slobodi koja primarno ne podrazumijeva pojedinačni psihički proces izoliran kao takav, nego u jednoj slo ­ bodi koja jednoga cjelokupnog subjekta u jedinstvu cjelokupnoga izvršenja egzistencij e podrazumijeva kao jednog. Kako se to vrši u prostornoj širini i dužini povijesnoga opstoja­ nj a i u konkretnosti pluralnosti čovjekova života, to je pitanje na koje ne možemo točno odgovoriti. Zato ta sloboda nije neutralna moć koja se posjeduje i koj a sa sobom nosi nešto od sebe različito, nego je ona temeljna vlastitost osobnog bića koje sebe u vremen­ skom, oduvijek već događajnom činu iskušava kao samoposjed, kao odgovornost i kao ono za što se ima odgovarati, sve dok subjektivni, subjektivno uvjetovani odgovor na onu beskonačnu nepojmljivost ne pošalje tom biću u njegovoj transcendenciji, sve dok se on ne prihvati ili ne odbaci kao takav. Kao što može izbjegavati svoju subjektivnost,N P čovjek može NP

Rahner ovdje u vrlo specifičnom smislu koristi riječ 'Subjekthaftigkeit': ona za njega ne znači samo 'subjektivnost', nego i određenost čovjeka da se prema samome sebi odgovorno odnosi kao nositelj svojega života. Njegova bit se upravo ozbiljuje u toj vezanosti za sebe kao subjekta, tj. u prihvaćanju sebe kao onoga koji ozbiljuje svoje ljudske mogućnosti, koji posjeduje sebe i stvara sebe.

izbj egavati i svoj u o dgovornost i slobodu, može sebe inter­ preti rati kao proizvod onog nj emu t uđeg; ali upravo j e t a s a m o i nterpretacij a , koj e s e poduzi m a m o i koj u n i kako n e s m ij emo brkati sa sad ržaj e m te interpretacij e , č i n subj ekta kao takvog, subj ekta koj i odbacuj e sebe i l i svoj u slobodu in­ terpretira kao osuđenost na ispraznu samovolj u onog nj emu tuđeg. Baš prilikom toga on još j ednom dj eluj e kao slobodni subj ekt i j o š j ednom s e potvrđuj e u mogućnosti kazivanj a N e samome sebi. Drugim riječima: u slobodi s e uVij ek radi o čovj eku kao takvom i cj elovitom. O bj ekt slobode u svom izvornom s m i slu j est subj ekt sam, a svi predmeti iskustva okolnoga svijeta, predmeti koj i se trebaj u obraditi, samo su predmeti slobode ukoliko taj konačni i prostorno-vremenski s ubj ekt posreduj u na nj emu s a m o m . Tam o gdj e se zbilj sk i p o i m a sloboda, o n a nij e sposobnost da se može učin iti ovo ili ono, već sposobnost da možemo don ijeti odluku o samima sebi i stvarati sami sebe. Na ravno, to se opet ne smij e razumj eti u b ezsvj etovnom, bespovij esnom i nedruštvenom sm islu, već kao formalnost, pod koj om se mora zahvatiti i iskazati bit slobode. Naravno, sadržajno osmišljavanj e onog tako kazanog još j ednom j e nešto drugo. Kada netko kaže da čovj ek sebe uvijek iskušava kao onoga koj i je određen onim tuđim, kao onoga koji je raspoloživ, funkcionalan, ovisan, kao onoga koji se može analizirati, kao onoga koj i se može unatrag i unaprijed razložiti, tada treba ka­ zati: taj subj ekt koj i to znade jest istovremeno uvij ek odgovorni subj ekt koj i j e pozvan da kaže i učini ono što ima veze s tom apsolutnom raspoloživošću, samootuđenošću i razloživošću čovjeka - pozvan je da prema tomu zauzme stav u prokletosti, u prihvaćanju, u skepsi, u očajanju ili bilo kako drugačij e . No, upravo j e tako čovjek uvijek samome sebi još j ednom zadan i tamo gdj e želi sebe napustiti u samim empirijskim antropolo ­ gijama. On upravo ne izbj egava svoj u slobodu i samo može biti pitanj e kako on nju samu (i to također još j ednom slobo dno) i nterpretira.

65 P RV I T I J E K : S L U Š A T E l.J PORU K E

Čovjek kao biće odgovornosti i slobode

4.

5 . OSOBNO PITANJE O OPSTOJA N J U KAO PITANJE O S PA S E N J U

Teologijska i antropologijska postavka za razumijevanje 'spasenja' 66 PRVI TIJEK: SLUŠATELJ PORUKE

Osobno pitanje o opstojanju kao pitanje o spasenju 5.

Ukoliko j e čovj ek kao slobodni subj ekt odgovorno predan sa­ mome sebi, ukoliko je on samome sebi predan kao predmet svog navlastitog, izvorno jednog slobodnog čina kOji pogađa cjelinu njegovog ljudskog opstojanja, utoliko se može govoriti o tomu da čovjek ima spasenje i da je pravo osobno pitanje o opstojanju uistinu pitanje o spasenju. Tamo gdje se ne vidi izvorna postavka za razumijevanje spasenja, postavka koja proizlazi iz biti slobode, spasenj e se može činiti čudnovatom veličinom koja zvuči mitski. No, ono to u osnovi nije, jer istinski teologijski pojam spasenja ne označuje zapravo neku buduću situaciju koja izvanj ski stvar­ no kao radosno ili - ako se radi o nesreći - žalosno iznenada prepada čovj eka ili koja mu se priznaj e samo na temelju neke moralne prosudbe, već označuj e kraj nj u valj a nost istinskoga samorazumijevanj a i istinske samodjelatnosti čovjeka u slobodi pred Bogom putem prihvaćanja svog vlastitog sopstva, tako kako mu je to otvoreno i predano u izboru slobodno interpretirane transcendencije. Č ovjekova vječnost može se razumjeti samo kao navlastitost i konačna valj anost izborene slobode. Nakon svega drugoga može slijediti opet samo vrijeme, ali ne i vječnost, vječnost koja nije nikakva suprotnost vremena, već navršenost vremena slobode. Iz toga naravno proizlazi jedna od naših najtežih i najtežih zadaća: uvijek iznova obj ašnj avati da to što kršćanstvo kaže o čovj eku, unatoč povijesn o -spasenj skom iskazu koji ono iznosi, uvijek ima u vidu čovjeka u njegovoj prvoj izvornosti, u njegovoj transcendentalnoj biti. Zbog toga se o tomu upravo i naposlj etku može govoriti samo tako da se na krivi način ne kategorijalizira ta transcendentalnost jednoga pitanj a koje je usmjereno na čovjeka u njegovoj transcendenciji prema obuhvatnoj tajni.

Spasenje u povijesti Ali čovjek je kao osobno biće transcendencije i slobode također ujedno svjetovno, vremensko, povijesno biće. Takav je iskaz fun­ damentalan za opis pretpostavki koje kršćanska poruka pripisuje čovjeku. Jer ukoliko područje transcendencije, a time i spasenja, ne bi unaprijed u samome sebi uključivalo čovjekovu povijest, njegovu svjetovnost i njegovu vremenitost, pitanje o spasenju, odnosno poruka spasenja, nikada se ne bi mogla dogoditi niti se odnositi na povijesnu zbiljnost. S druge strane, ovdje nije nužno poj movno točno razlikovati svjetovnost, vremenitost i povijesnost, osobito ukoliko pojam povij esnosti kao momente za sebe vezuje druga dva pojma. Ali ono što se podrazumijeva pod tim pojmovima i ono što j e pre­ sudno za ispravnu interpretaciju kršćanstva jest: ta svjetovnost, vremenitost i povijesnost jesu momenti na čovjeku koje on ne samo - pored svoje slobodne osobnosti i kao dodatak njoj - ta­ kođer ima, nego su to momenti na slobodnoj subj ektivnosti osobe kao takve. Č ovjek nij e samo također biološko i socij alno živo biće koj e te svoje osebujnosti ozbilj uje u vremenu, nego se njegova subj ektivnost i slobodna osobna samointerpretacij a događa upravo kroz nj egovu svjetovnost, njegovu vremenitost i povijesnost ili bolj e rečeno: kroz svijet, vrijeme i povijest. Na pitanje o spasenju ne može se odgovoriti bez njegove povijesnosti i njegove društvene ustrojenosti. Transcendentalnost i sloboda izvršuju se u povijesti. I sama je historij a opet povijesna i jedan dio čovj ekova samorazumijevanj a koje se vrši upravo povijesno i time također već refleksivno. Č ovjek ima svoju vječnu bit kao prethodno danu i kao prepuštenu njegovoj slobodi i refleksiji time što iskušava povijest, time što trpi i djeluje. Povijesnost označava onu osebujnu temeljnu odredbu čovjeka kojom je on upravo kao slobodni subjekt postavljen u vrijeme i kojom mu je na raspolaga­ nje stavljen dotični svijet kOji on mora slobodno stvarati i podno ­ siti, a koj ega u oba slučaj a još jednom mora preuzeti. Č ovj ekova svjetovnost, njegova trajna predanost onom drugom u nekom

PRVI TI JEK: SLUŠATELJ PORU K E

Osobno pitanje o opstojanju kao pitanje o spasenju

5.

68 PRVI T I J E K : SLUŠATELj PORU K E

Osobno pitanje o opstojanju kao pitanje o spasenju 5.

prethodno danom i nametnutom svijetu kao okolnom svijetu i zajedničkome svijetu jest unutarnji moment samog tog subjekta, što se doduše mora razumj eti i učiniti slobodno, ali što upravo tako postaje nečim vj ečno važećim na tom subjektu . Č ovjek kao subjekt nije slučajno unesen u taj materijalni vremenski svij et kao u ono što mu je kao subjektu naposlj etku svakako strano i što mu je kao duhu proturj ečno, nego je svjetovno samootuđenje subj ekta upravo način na kOji subj ekt nalazi i konačno postavlj a samoga sebe. Vrijeme, svijet i povij est posreduj u subj ekta s nj im samim i s onim neposrednim i slobodnim samoposjedovanjem, na koj e je osobni subjekt usmjeren i prema čemu on uvijek vrši prethvate. Ako j e čovj ekova povij esnost - i zato upravo nj egova kon­ kretna povijest - unutarnj i konstitutivn i moment duhovnoga i slobodnoga subj ekta, onda ni pitanje o spasenj u kao pitanj e upućeno subjektu kao j ednom i cjelovitom u njegovoj slobodi ne može izostaviti povij est. U nj oj on to spasenj e mora naći time što ga u nj oj nalazi i prihvaća kao nj emu dano. Ako je povijesnost jedan egzistencij a l samoga subj ekta, onda mora postoj ati povijest spasenj a i povijest nesreće zato što j e slobodi zadano pitanje o spasenju ili obratno: ono što misli s pitanjem o spasenju može se razumj eti samo iz te biti slobode. Povij est spasenj a i povijest uopće moraj u zato u onom zadnj e m biti koegzistentne, čime naravno u onom predzadnjem nije isklju­ čeno pravo diferenciranje. Ako je subj ekt spasenj a povij estan, onda j e sama povijest - premda skrivena i još uvijek na putu do posljednje i konačne interpretacije - povij e s t tog spasenja. Ako izvršenju vlastitoga opstoj a nj a , zato što j e ono povij esno, kao unutarnj i konstitutivni, a ne samo kao izvanjski materijal, pripada međusobna komunikacij a duhovnih subj ekata u istini, ljubavi i društvu, jedinstvo povij esti svih ljudi i jedinstvo j edne spasenj ske povij esti unaprijed j e transcendentalna osebujnost u osobnoj povijesti svakog poj edinca i obratno, baš zato što se radi o povijesti mnogih subj ekata.

6. ČOVJEK KAO RASPOLOŽIV

Nošenost Tajnom Unatoč svojoj slobodnoj subjektivnosti, čovjek doživljava sebe raspoloživim i to u j ednome raspolaganj u kOjim on sam više ne može raspolagati. Najprije j e već nj egova konstitucij a kao transcendentalnoga subjekta nošena trajnom poslanošću bitka kao Tajne, poslanošću koj a se trajno otvara i istovremeno s e uskraćuje. Već smo ranije spomenuli da se njegova transcenden­ talnost ne može shvatiti kao transcendentalnost nekog apsolutnog subjekta koji ono otvoreno u izvjesnoj mjeri iskušava i ima kao ono što je podređeno njegovoj vlastitoj moći. Naprotiv, radi se o jednoj upućenosti koja samovlasno ne postavlja sebe, već koja sebe iskušava kao postavljenu i raspoloživu, kao utemelj enu u bezdanu nekazive Tajne.

Svjetovno-povijesna uvjetovanost Povrh toga, u svom svjetovnom činu i jednako tako u svojoj teo ­ rijski predmetnoj refleksiji čovjek uvijek iskušava sebe kao nekoga komu je prethodno dana povijesna pozicija u njegovom okolnom i zajedničkom svijetu; prethodno dana, a da je on nije odabrao za sebe, premda upravo zahvaljujući njoj zahvaća transcendenciju i znade za nju. Čovjek uVijek znade za svoju povijesnu konačnost, za svoje povijesno porijeklo, za kontingentnost svoje početne pozicije. No, time on dospijeva u sasvim osebujnu situaciju koja odlikuje čovjekovu bit: budući da iskušava svoju povijesnu uvjetovanost kao takvu, on je već u izvjesnom smislu povrh sebe, a unatoč tomu ne može je napustiti. Ta postavljenost između konačnosti i beskonač­ nosti čini čovjeka te se još jednom pokazuje time što čovjek sebe iskušava u svojoj beskonačnoj transcendenciji, u svojoj slobodi, kao onoga koji je sebi zadan i koji je povijesno uvjetovan.

PRVI T I J E K : SLUŠATELJ PORUK E

Čovjek kao raspoloživ

6.

70 PRVI TIJEK: SLUŠATELJ PORUKE 6.

Čovjek kao raspoloživ

Č ovjek nikada nije čisti stavak svoje vlastite slobode kojeg bi mogao naprosto pojesti ili također u apsolutnoj autarkiji, npr. mir­ no od sebe, odbaciti materijal koji je u svakom slučaju prethodno dan u toj slobodi. On nikada adekvatno ne postiže svoje svjetovne povijesne mogućnosti, on se također ne može distancirati od njih niti se povući u čistu bitnost varave subjektivnosti ili nutarnjosti, tako da bi ozbiljno mogao kazati da je postao neovisan o tom pret­ hodno danom njegovoga svijeta i povijesti. Č ovjek je u jednom krajnjem, neizbježnom smislu djelatan kao onaj koji još uvijek trpi, a njegovo mu samoiskustvo u jedinstvu koje se više ne može predmetno adekvatno analizirati nudi sintezu prethodno dane mogućnosti slobode i slobodnoga samoraspolaganja, vlastitim i tuđim, djelovanjem i trpljenjem, znanjem i činom. Ukoliko zato refleksija nikad ne može raspolagati, upravljati niti zahvatiti cje­ linu temelja, iz kojega se i na kojem se subjekt ozbilj uje, čovjek je samome sebi nepoznat ne samo u ovom ili onom područj u svoje konkretne zbiljnosti, nego j e subj ekt koj i je kao takav u izvoru i cilju izmaknut samome sebi. On dolazi do svoje prave istine upravo tako što tu neraspoloživost svoje vlastite zbiljnosti opušteno izdržava i prihvaća kao posviješćenu. Svi pojmovi kOji smo ovdje rabili- na stupnj u reflekSij e na koji smo se svjesno postavili - trebaj u se promatrati samo kao evokacije jednoga razumij evanj a opstojanja, na temelju kojega poj edinac u konkretnom pokušaj u samoga svojega opstojanj a mora iskusiti d a je t o samorazumijevanje u prihvaćanju i protestu u osnovi neizbježno- ma koliko bi malo pojmovi, riječi i rečenice koje smo koristili zbilj ski adekvatno mogli zahvatiti ono pravo i izvorno tog iskustva osobnosti i slobode, subjektivnosti, povijesti i povijesnosti, raspoloživosti itd.

DRUGI TIJEK ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM

Drugi tijek je pojmovna refleksija o onom izvornijem transcen­ dentalnom iskustvu, koje se ne može adekvatno zahvatiti tom refleksijom i u kojem čovjek dolazi pred onu apsolutnu Tajnu koju nazivamo 'Bog'. To što se ovdje mora kazati bilo je kazano u prvom tijeku, premda neizričitije. Ako je čovjek zbilja subjekt - biće transcendencije, odgovornosti i slobode, koje je, kao samo­ me sebi povjereni subjekt, oduvijek već izmaknut sve do neras­ položivosti - onda je time u osnovi već kazano da je čovjek biće koj e je upućeno na Boga, biće čij a mu je upućenost na apsolutnu Tajnu tom Tajnom trajno obećana kao temelj i sadržaj njegove biti. Kada tako poimamo čovj eka, tada pod tim nij e naravno mišlj eno to da bismo mi - kada u jednoj takvoj rečenici kažemo 'Bog' - na temelju bilo čega drugoga osim na temelju te upućenosti na samu Tajnu, znali što se misli pod 'Bogom'. Ovdje teologij a i antropologija nužno postaju jedno. Č ovjek eksplicite znade što se podrazumijeva pod 'Bogom' samo ukoliko pred sobom dopusti da ta njegova transcendentalnost prekorači sve što je predmetno navedivo, ukoliko prihvaća i reflektirajući objektivira ono što je oduvijek s tom transcendentalnošću već postavljeno.

l.

M E D I TACIJA O R I J E Č I ' B O G'

Postoji ta riječ Blisko nam je započeti s kratkim razmišljanjem o riječi 'Bog'. Ne samo zato što bi zapravo moglo biti da je - za razliku od tisuće drugih iskustava koja se mogu čuti i bez riječi - u našemu slučaju riječ jedina u stanju omogućiti da to što ona podrazumijeva bude

71 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM

Meditacija o riječi 'Bog'

1.

72 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED A PSOLUTNOM TAJ N O M

Meditacija o riječi 'Bog'

l.

tu za nas, nego, iz jednog mnogo jednostavnijeg razloga, možda s riječj u 'Bog' može i mora započeti pomišljanje na samoga Boga. Naime, o Bogu nemamo iskustvo kao o nekom drvetu, dru­ gom čovjeku i drugim izvanj skim zbiljnostima koje, premda one možda također nikad nisu prisutne bez riječi, ipak same sobom također iZiskuju svoju riječ zato što se u prostoru našega iskustva pojavljuju na određenom mjestu u prostoru i vremenu te tako same od sebe neposredno prodiru u riječ. Stoga se može kazati da je za čovjeka u pitanj u o Bogu najjednostavnij a i najneizbježnija činjenica da je u njegovom duhovnom opstojanju dana riječ 'Bog'. Tu jednostavnu, premda višeznačnu činjenicu ne možemo izbjeći tako što ćemo pitati o mogućoj budućnosti, bi li ikada moglo postojati neko čovječanstvo u kojemu više naprosto ne bi posto ­ jala riječ 'Bog' te se tako ili uopće više ne bi pojavljivalo pitanje, ima li ta riječ neki smisao i podrazumijeva li ona neku zbilj nost izvan sebe same, ili bi to pitanj e nastaj alo na sasvim drugačij em mjestu, na kojemu bi ono što je toj riječi davalo izvornost moralo s nekom novom riječju iznova sebi priskrbiti prisutnost. Kod nas je ta riječ, u svakom slučaju, prisutna. Nju uvijek iznova postavlja i ateist kada kaže da ne postoji nikakav Bog ili da nešto poput Boga ne bi imalo nikakav navedivi smisao; kada osniva muzej bezbožnih, kada ateizamN P uzdiže do stranačke dogme i kada izmišlja još mnogo toga sličnoga. I ateist na taj način pripomaže daljnjoj egzistenciji riječi 'Bog'. Ako bi to htio izbjeći, on se ne bi smio samo nadati da će ta riječ jednom naprosto iščeznuti iz čovjekova opstojanj a i iz jezika društva, nego bi tom iščezavanju morao doprinijeti tako da on sam šuti do smrti, da se uopće ne izjašnjava kao ateist. No, kako on to može učiniti ako drugi, s ko­ jima mora govoriti i iz čij ega se jezičnoga polja definitivno uopće ne može isklj učiti, govore o Bogu i brinu se za tu riječ? NP

Rahner u izvorniku piše: 'Atheismus' polazeći od grčke riječi 'a-theos' (čovjek lišen osjećaja ili znanja o Bogu), kako bi naglasio da je Bog također u središtu ateističkoga nijekanja postojanja Boga, da je on 'predmet' tog opovrgavanja, te tako - u pozitivnom obratu - opet 'središnja tema' čak i tog ateističkoga govora o Bogu.

Da ta riječ postoji, jedino je već to vrijedno promišljanja. Kada na taj način govorimo o Bogu, mi naravno nemamo u vidu samo nj emačku riječ 'Gott' ili hrvatsku 'Bog'. Ovdje je svej edno kaže li se Gott, latinski deus, semitski El ili staromeksički tea tl, premda bi bilo krajnje mračno i teško pitanje, kako bi se zapravo moglo znati da se pod tim različitim riječima misli jedno te isto, budući da se zapravo u svakom od tih slučajeva ne može jednostavno ukazati za zaj edničko iskustvo onoga što je pod tim mišljeno, neovisno o samoj riječi. No, najprije ostavimo po strani problem istosmislenosti tih mnogih riječi za 'Boga'. Postoje naravno i imena Boga ili bogova tamo gdje se politei­ stički štuje Panteon bogova ili gdje - kao u starom Izraelu - jedan svemogući Bog nosi vlastito ime - Jahve - zato što se vjeruje da su se u vlastitoj povijesti stekla sasvim osebujna iskustva o Njemu koja ga ipak karakteriziraju neovisno o njegovoj nepojmljivosti, a time i o njegovoj bezimenosti, i koja mu tako daju vlastito ime. No, ovdje se ne treba govoriti o tim Božjim imenima u množini.

Š to kaže riječ 'Bog'? Postoji riječ 'Bog'. Već je samo to vrijedno promišljanja. Ipak, njemačka riječ 'Gott' uopće ili barem ništa više ne iskazuje o Bogu. Drugo je pitanje, je li to uvijek bilo tako u najstarijoj povijesti te riječi. Danas riječ 'Bog' u svakom slučaju djeluje kao neko vlastito ime. Iz drugih se izvora mora znati, što je ili tko je mišljen s tom riječju. To nam naj češće nije jasno; ali je tomu tako. Ako bismo - kako se to u potpunosti događa u povijesti religije - Boga nazvali npr. 'Ocem', 'Gospodinom' ili 'Nebeskim' ili tomu si., onda bi ta riječ, sama po sebi, po svojemu porijeklu iz naših ostalih isku­ stava i na temelju profane upotrebe, iskazivala nešto o tomu što se misli s njom. Ali ovdje to izgleda tako kao da bi nam ta riječ izgledala poput slij epog lica. Ona ne kaže ništa o tomu što se misli pod njom, i ona također ne može fungirati poput kažiprsta kOji pokazuje na ono što se neposredno susreće izvan riječi i kOji

73

DRUGI TIJEK: Č O V J E K P R F. D APSOLUTNOM TAJNOM l. o

Meditacija riječi 'Bog'

zato sam ne mora ništa kazati o tomu, kao kada npr. kažemo 'drvo', 'stol ' ili 'sunce'. K tomu je ta zastrašuj uća lišenost kontura ove riječi - kod koje bi prvo pitanje bilo: što ta riječ uopće treba značiti? - ipak očigledno primjerena tomu što se misli pod njom, svejedno je li ta riječ izvorno već bila 'bezlična' ili nije. Dakle, može se ostaviti neriješenim je li njezina povijest potekla od ne­ kog drugog oblika riječi; u svakom slučaju, sadašnj i oblik riječi 74 zrcali suprotnost onome što je mišljeno s tom riječju: 'Nekazivi ', DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED 'Bezimeni', koji nije uključen u imenovani svijet kao neki njegov APSOLUTNOM moment; ono 'šuteće', što je uvijek prisutno, a što se uvijek može TAJNOM I . Meditacija previdjeti, prečuti, preko čega se - zato što znači sve i u cjelini o riječi 'Bog' - može prijeći kao preko nečeg besmislenog, ono što zapravo nema više nikakvu riječ zato što svaka riječ samo unutar jednoga polja riječi dobiva granicu, vlastiti zvuk, pa tako i vlastiti smisao. Tako je bezličnom postala riječ 'Bog', tj . riječ koja po samoj sebi više ne apelira ni na kakva određena poj edinačna iskustva, ipak upravo u pravom ustroju zato što nam može govoriti o Bogu, budući da je ona posljednja riječ prije zašućivanja, u kojoj mi zbog iščeza­ vanja svega pojedinačnog koje se može imenovati imamo posla s utemeljujućom cjelinom.

Ima li ta riječ budućnost? Postoji riječ Bog. Vraćamo se na početak razmišljanja, na puku činjenicu da se i riječ 'Bog' j avlja u svijetu riječi pomoću kojih gradimo naš svijet i bez kOjih za nas ne postoje ni takozvane či­ njenice. I za ateist u, čak i za onoga koji proglašava: Bog j e mrtav, čak i za njega, kao što smo vidjeli, Bog postoji barem kao onaj koji se mora proglasiti mrtvim i čiju utvaru on mora odagnati, kao onog, od čijeg povratka strahuje. Tek kada više ne bi postojala ta riječ, tj . tek kada uopće ne bi više moralo ni postavljati pitanje o njemu, tada bismo bili mirni pred tom riječju. No, ona je još uvijek tu, ta riječ, ona je prisutna. Ima li ona i budućnost? Već je Marx smatrao da će nestati i ateizam, dakle da se više neće pojavljivati

ni sama riječ 'Bog', niti potvrdno niti niječno. Može li se zamisliti budućnost riječi 'Bog' ? Možda je to pitanje besmisleno zato što je prava budućnost nešto radikalno novo što se ne može unaprijed proračunati; ili je to pitanje samo teorijsko i ne pretvara li se ono zbilj ski odmah u upit našoj slobodi, hoćemo li mi i dalje kao vjer­ nici ili nevjernici u međusobnom izazovu potvrdno, niječno ili s dvojbom sutra kazati 'Bog'. Ma kako bilo s pitanjem o budućnosti riječi 'Bog', vjernik vidi samo dvije mogućnosti i nikakvu treću: ili će ta riječ best raga i nepovratno iščeznuti ili će ostati, na ovaj ili onaj način - to je jedino pitanje.

Zbiljnost bez te riječi Promislirno jednom te dVije mogućnosti. Riječ 'Bog' treba bestra­ ga i bezostatno iščeznuti, a da ne bi ostala neka vidlj iva praznina, a da ne bi bila zamijenjena nekom drugom riječju koja nas zaziva na isti način, a da s tom riječju ni najmanje ne bi bilo postavljeno neko pitanje ili pitanje naprosto, ukoliko se ta riječ već ne želi dati ili čuti kao odgovor. Tada čovjek nije više doveden pred cjelinu zbiljnosti kao takve niti pred cjelinu svojega opstojanja kao takvog. Jer baš to čini riječ 'Bog' i samo ona - ma kako bila određena fonetski ili u svojemu porijeklu. Ako zbiljski ne bi postojala rij eč 'Bog', onda ni ta dvostruko jedna cjelina zbiljnosti uopće i opstoja­ nja u križanju ta dva aspekta ne bi više postojala za čovjeka. Povrh onog vazda pojedinačnog on bi sebe zaboravio u svojemu svijetu i u svojemu opstojanju. On ex supposito uopće ne bi bespomoćno, šutke i zabrinuto dospio pred cjelinu svijeta i samoga sebe. On ne bi više primjećivao da je on samo pojedinačno biće, a ne bitak uopće. On ne bi primjećivao da promišlja još samo pitanja, ali ne i pitanje o pitanju; on više ne bi primjećivao da uvijek iznova samo manipulira pojedinačnim momentima svojega opstojanja, a da sebe više ne izlaže svojemu opstojanju kao jednom i cjelovitom. On bi ostao zametnut u svij et i u sebe, a ne bi više izvršavao onaj tajnoviti proces kOji on jest i u kojemu cjelina 'sustava', koji je

75 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM

Meditacija o riječi 'Bog'

1.

DRUGI T I J E K ; Č OV J E K P R E D A PSOLUTNOM TAJNOM

Meditacija o riječi 'Bog'

1.

on sa svojim svijetom, u neku ruku samog sebe strogo slobodno misli i preuzima u svom jedinstvu i cjelovitosti te na taj način nadmašuje i presi že samog sebe sve do one mukle nelagode što se pojavljuje kao Ništa i iz koje on sada dolazi do sebe i svojega svijeta, odbijajući i preuzimajući oboje. Č ovjek bi zaboravio cjelinu i svoj temelj te bi ujedno- ako bi se to još moglo tako kazati - zaboravio da je zaboravio. Š to bi tada bilo? Možemo samo kazati: prestao bi biti čovj ekom. Opet bi se pretvorio u razumnu životinju. Danas više ne možemo tako lako kazati da se čovjek pojavljuje već na onoj razini, na kojoj neko živo biće hoda uspravno po zemlji, pali vatru i klinom obrađuje kamen. Samo možemo kazati da je čovjek onda čovjek kada to živo biće razmišlj ajući, u riječi i u slobodi dovodi pred sebe i u pitanje cjelinu svijeta i opstojanja, makar on pritom bespomoćno zamukne pred tim jednim i totalnim pitanjem. Možda bi se - a tko bi to mogao točno znati - moglo zapravo također zamisliti da će čovječanstvo s daljnjim biološkim i tehničko-racionalnim napretkom umrijeti kolektivnom smrću i da će se ponovno pre­ obraziti u neku koloniju nevjeroj atno pametnih životinja. Bila to prava mogućnost ili ne, vjernika, onoga kOji izgovara riječ 'Bog', ta riječ ne treba zastrašivati kao dezavuiranj e njegove vjere. Budući da on zapravo poznaje samo biološku svijest i - ako se to tako hoće imenovati - životinjsku inteligenciju, u koju nije prodrlo pitanj e o cjelini kao takvoj i za koju riječ 'Bog' nije postalo sudbina; i o n se neće tako lako usuditi kazati, što može učiniti takva biološka egzistencija, a da ga ne zadesi sudbina koja je signalizirana riječju 'Bog'. Ali čovjek egzistira kao čovjek zapravo samo tamo gdj e barem kao pitanje, barem kao potvrdno ili odrečno pitanje, kaže 'Bog'. Apsolutna smrt riječi 'Bog', koja briše i svoju prošlost', bila bi signal koji više nitko ne bi mogao čuti, signal da je umro sam čovjek. Možda bi se - kao što j e već kazano - mogla zapravo za­ misliti jedna takva kolektivna smrt. Ona ne treba biti neobičnij a od individualne smrti čovjeka i l i grješnika. Gdje n e bi bilo više nikakvoga pitanja, gdje bi umrlo i iščeznulo pitanj e naprosto, tu se također naravno više ne treba davati nikakav odgovor, ali se

više ne bi trebao davati ni bilo kakav niječni odgovor; a to prazno mjesto koje se zamišlja kao mogućnost također se ne bi moglo upotrijebiti kao argument za to da ono što se misli pod 'Bogom' ne postoji zato što bi se inače zapravo opet mogao dati odgovor na to pitanje - premda upravo niječni. Dakle, da se može postaviti pitanje o smrti riječi 'Bog', to još jednom pokazuje da se riječ Bog još uvijek održava - čak i u protestu protiv nje.

77

Riječ 'Bog ' ostaje

DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM

Meditacija o riječi 'Bog'

1.

Sada imamo drugu mogućnost koja se treba promisliti: riječ 'Bog' ostaje. Svatko u svom duhovnom opstojanj u živi od jezika svih. Svoje još sasvim individualno jednokratno iskustvo opstojanja svatko stječe u jeziku i s jezikom u kojemu živi, koji ne izbjegava, čije rečenične veze, perspektive i selektivne apriorije preuzima, čak i tamo gdje protestira, gdje sam sudjeluje u vazda otvorenoj povij esti j ezika. Moramo sebi dopustiti kazati nešto o j eziku, budući da se njime još uvijek govori i budući da se samo njime može protestirati protiv njega. Stoga se na smislen način uopće ne može uskratiti krajnje nepovjerenje prema njemu, ukoliko ne želimo apsolutno zamuknuti ili proturječiti samima sebi. U tom jeziku, u kojem i od kojeg živimo i odgovorno preuzimamo naše opstoj anje, postoji riječ 'Bog'. Ali to nij e bilo kakva slučajna rij eč koja se pojavljuje na bilo kojoj vremenskoj točki jezika i onda opet bez traga nestaje na bilo kojoj drugoj vremenskoj točki, kao 'Flogiston' i druge riječi. Jer riječ 'Bog' dovodi u pitanje cjelinu jezičnoga svijeta, u koj emu zbiljnost za nas prebiva, budući da ona najprije tek pita o zbiljnosti kao cjelini u njezinom izvornom temelju, a pitanje o cjelini jezičnoga svijeta dano je u onoj osebuj ­ noj paradoksiji koja je upravo svojstvena jeziku zato što je on sam j edan dio svijeta i uj edno njegova cjelina kao ono posviješćeno. Govoreći o nečemu, jezik govori i samome sebi, samome sebi kao cjelini i s obzirom na svoj odsutni i upravo tako dani temelj . A baš je to signalizirano kada kažemo 'Bog', premda pod tim ne

DRUGI TIJEK: ČOV J E K P R E D A P S O LU T N O M TAJNOM

Meditacija o riječi 'Bog'

podrazumijevamo isto što podrazumijevamo pod samim jezikom kao cjelinom, nego podrazumijevamo njegov osnažujući temelj . No, baš riječ 'Bog' nije bilo kakva riječ, već rij eč u kojoj jezik - tj . bitak-pri-sebi svijeta i opstojanja koji se iskazuje - zahvaća samoga sebe u svojemu temelju. Ta riječ jest, ona na poseban, neponovljiv način pripada našem jezičnom svijetu te time i našemu svijetu, sama je ona jedna zbiljnost i to za nas jedna neizbježna zbiljnost. Bila ta zbiljnost dana jasnije ili nejasnije, tiše ili glasnije, ona je tu. Barem kao pitanje.

1.

Nama zadana izvorna riječ U ovom trenutku i u ovom kontekstu, još uvijek se ne radi o tomu kako reagiramo na tu zgodu riječi, da li je prihvaćamo kao uputu na samoga Boga ili se, odbacuj ući je u očajnoj srdžbi, prenapre­ žemo zbog nje, budući da nas ona kao dio jezičnoga svijeta, kao jedan moment svijeta, želi prisiliti da dođemo pred cjelinu svijeta i pred nas same, a da ne bismo mogli biti cjelina niti ovladati cjelinom. I neka ovdje i sada također još u potpunosti ostane otvo­ reno, kako se ta izvorna cjelina točnije određuje i odnosi prema mnoštvenom svijetu i prema mnoštvu riječi jezičnoga svijeta. Nešto jasnije nego do sada, pozornost se može svratiti samo na j edno, zato što se to neposredno dotiče teme o riječi 'Bog': ako ispravno razumijemo to što je do sada bilo kazano o riječi 'Bog', onda to nije tako da kao pojedinci najprije tek mislimo aktivno djelujućega 'Boga' i da tako riječ 'Bog' po prvi put uvodimo u prostor našega opstojanj a . Nego, m i trpno slušamo riječ 'Bog', ona nam se pojavljuje u povijesti jezika u koju smo mi, htjeli to ili ne, upleteni, koja se nama, pojedincima postavlja te nas pita, a da sama nije raspoloživa. Ta nama dosuđena povijest jezika, u kojoj se za nas događa riječ 'Bog' koja nas propituje, još jednom je na taj način slika i usporedba toga što očituje. Ne smijemo misliti da je riječ 'Bog' također već naša tvorevina zato što fonetski odjek riječi 'Bog' uvijek ovisi o nama pojedincima. Prije će biti da nas ta

riječ stvara zato što nas čini ljudima. Prava riječ 'Bog' nije zapra­ vo naprosto identična s riječj u 'Bog' koja nam među tisućama i tisućama drugih riječi leži izgubljena u nekom rječniku. Jer 'Bog', ta riječ iz rječnika, samo zastupa pravu riječ koja iz riječi lišenoga sklopa svih riječi njihovom povezanošću, njihovim jedinstvom i cjelovitošću, koja je također prisutna, prebiva za nas, i koja, barem pitajući, dovodi pred nas same i zbiljnost kao cjelinu. Ta riječ jest; ona je u našoj povijesti i čini našu povijest. Ona je riječ. Zato se ona može prečuti, ušima koje - kako kaže Sveto pismo - čuju, a ne razumiju. No, ona time ne prestaje biti prisutnom. Već je uvid staroga Tertulijana u anima naturaliter christiana, tj . u naravnu kršćansku dušu, izveden iz te neizbježnosti riječi 'Bog'. Ta riječ j e ovdje. Ona potječe iz onih izvora, iz kOjih potječe sam čovjek; njezina smrt se može zamisliti samo skupa s čovjekovom smrću kao takvom; ona može imati još jednu povijest, čiju preobrazbu ne možemo unaprijed zamisliti, baš zato što sama ta riječ drži otvorenom neraspoloživu neplaniranu budućnost. Ona je ulazak u nepojmljivu tajnu. Ona nas prenapreže, ona nas može dražiti sve do uznemirenosti u opstoj anju koje želi imati mir preglednosti, jasnosti i isplaniranosti. Ona je uvijek izložena Wittgensteinovu protestu kOji nalaže da bi se trebalo šutjeti o onom o čemu se ne može jasno govoriti, ali protestu koji se ogrješuj e o tu maksimu time što j e izgovara. Ispravno razumlj ena, sama ta riječ slaže se s tom maksimom; jer ona je zapravo i sama posljednja riječ prije one, u molitvi zašućuj uće šutnje pred nekazivom tajnom, ali je ona dakako i riječ koja se mora kazati na kraju svakoga govora, ukoliko umjesto šutnje u molitvi ne treba uslijediti ona smrt, u kojoj bi čovjek postao razboritom životinjom ili vječno izgubljenim grešnikom. To je do komičnosti prenapregnuta i pre­ naprežuća riječ. Ako je ne bismo čuli tako, onda bismo je čuli kao samorazumljivu i sagledivu svakodnevnu riječ, kao riječ pokraj drugih riječi, a tada bi se već čulo nešto što s istinskom riječju 'Bog' ima zajedničkim još sam fonetski zvuk. Poznajemo latinsku riječ amor fati, ljubav prema sudbini. Ta predanost usudu znači zapravo 'ljubav prema obećanoj riječi', tj . prema onom fatum u -

79 DRUGI TIJEK: ČOV J E K P R E D APSOLUTNOM TAJNOM

Meditacija o riječi
l.

kOji je naša sudbina. Našu slobodu oslobađa samo ta ljubav prema nužnom. Taj fa tum je u konačnici riječ 'Bog'.

2 . SPOZNAJA BOGA 80 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED A PSOLUTNOM TAJNOM 2.

Spoznaja Boga

Transcendentalna i aposteriorna spoznaja Boga To što nazivamo transcendentalna spoznaj a ili iskustvo Boga, to je doduše utoliko aposteriorna spoznaj a ukoliko se čovj ekovo transcendentalno iskustvo njegove slobodne subjektivnosti do­ gađa vazda samo u susretu sa svijetom i prije svega tl susretu sa su-svijetom. Utoliko skolastička tradicija ima pravo kada protiv ontologizma naglašava da čovjek ima samo aposteriornu spozna­ ju Boga iz svijeta koja nije jednostavno nadmašena ni objavom putem riječi zato što zapravo i ona još j ednom mora raditi s ljudskim poj movima. Dakle, naša transcendentalna spoznaj a i l i iskustvo moraju se utoliko nazvati aposteriornim ukoliko j e svako transcendentalno iskustvo najprij e posredovano nekim kategorijalnim susretom s konkretnim zbiljnostima u našemu svijetu, u našemu okolnome svij etu i u našemu su-svij etu. To važi i za spoznaju Boga; i utoliko imamo pravo i dužnost kazati da postoji samo jedna aposteriorna spoznaja Boga iz susreta i u susretu sa svijetom kojem naravno i mi sami pripadamo. K tomu j e spoznaj a Boga transcendentalna i zato što j e čo­ vjekova izvorna upućenost na Tajnu, upućenost koja sačinj ava temeljno iskustvo Boga, trajni egzistencijal čovjeka kao duhovnog subjekta. Time je dano da je ona izričita, poj movno -tematska spoznaja, na koju obično mislimo kada govorimo o spoznaji Boga ili čak o dokazima o Bogu, doduše neka, u bilo kojem stupnju nužna refleksija o čovjekovoj transcendentalnoj upućenosti na Tajnu, no ona nije izvorni i utemeljujući modus transcenden­ talnog iskustva same Tajne. Biti ljudske spoznaje nužno pripada mišljenje mišljenja, mišljenje nekoga konkretnog predmeta unutar nekog beskonačnog (prividno praznog) prostora po sebi, znanje

mišljenja o samome sebi. Moramo se naviknuti primjećivati da se u mišljenju i u slobodi uvijek više ophodimo i bavimo s više toga nego s tim, o čemu se govori riječima i pojmovima i čime se upravo ovdje i sada bavimo kao konkretnim predmetom dje­ lovanja. Ako se ne može razdvojiti niti ujediniti ta bipolarnost spoznavanja i slobode - predmetna svijest i subjektivna svijest, volja koja se hoće i volja koj a hoće (rečeno s Blondelom) - onda se, u osnovi uzevši, ne može znati, o čemu govorimo: o tomu da je govor o Bogu refleksija koja upućuje na izvornije, netematsko, nerefleksivno znanje o Bogu. Uvijek dolazimo samo do nas samih i do transcendentalnih struktura koje su dane našom subjektivnošću, i to tako što nam se svijet konkretno nadaje na sasvim određeni način, dakle time što trpimo i stvaramo svijet. To važi i za spoznaju Boga. Ona u tom smislu nije nikakva spoznaja koja bi se temeljila u samoj sebi; no ona također nije neko mistično događanje u našoj osobnoj nutrini, i ona - gledano iz tog motrišta - također još uvijek nema karakter osobne božanske samoobjave. No, taj bi se aposteriorni karakter spoznaje Boga iskvario ako bi se u njemu previdio transcenden­ talni element i ako bi se ta spoznaja Boga shvatila po modelu neke proizvoljne aposteriorne spoznaje, čiji predmet dolazi čisto izva­ na i susreće se s neutralnom moći spoznavanja. Aposteriornost spoznaj e Boga ne znači da se u svijet gleda s nekom neutralnom moći spoznaje i da se onda mnije kako u tom svijetu izravno ili neizravno, među zbiljnostima koje nam pridolaze predmetno, možemo otkriti i neizravno dokazati i Boga. Upućeni smo na Boga. To izvorno iskustvo uvijek je dano te se ne smije brkati s obj ektivirajućom, premda također nužnom refleksijom o čovjekovoj transcendentalnoj upućenosti na Tajnu. To iskustvo ne ukida karakter aposteriornosti spoznaje Boga, ali ta se aposteriornost također ne smije krivo razumjeti u tom smislu kao da bi se Bog jednostavno mogao izvana indoktrinirati kao predmet naše spoznaje. Kao netematski i trajno vladaj uće, to je iskustvo - spoznaj a Boga koju uvijek stječemo, b a š kada mislimo n a sve drugo i kada

81 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM 2 . Spoznaja Boga

82 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TA J N O M 2.

Spoznaja Boga

imamo posla sa svim drugim osim s Bogom - postojano tlo iz kojega niče ona tematska spoznaj a Boga koju stječemo u činu vjere i u filozofijskoj refleksiji. U tom iskustvu mi ne otkrivamo Boga tako kako se otkriva jedan određeni predmet našega unu­ tarsvjetovnog iskustva, nego mi u eksplicitno religioznom činu usmjerenom na Boga u molitvi i u metafizičkoj refleksiji dovodi­ mo pred sebe izričito samo to što u temeij u našega personalnog samoizvršenja oduvijek već neiskazano znademo o sebi samima. Tako svoju subjektivnu slobodu, svoju transcendenciju i besko ­ načnu otvorenost duha poznajemo također tamo i onda kada ih uopće ne tematiziramo, zapravo i onda kada uopće ili možda samo nepotpuno ili u krhotinama polazi za rukom takovo pojmovno, obj ektivirajuće tematiziranj e tog izvornog znanj a iskazano u stavovima; pa čak i tamo gdje se još opiremo tomu da se uopće upustimo u takva tematiziranja. U tomu, što ona misli, svaka se izričita spoznaj a Boga u religiji i metafizici može također uvijek razumjeti i izvršiti samo ako su sve riječi, koj e pritom iznosimo, upute na netematsko iskustvo naše upućenosti na nekazivu Tajnu. I kao što bit transcendiraju­ ćega duha u svojoj predmetno svjetovnoj ustrojenosti pokraj te predmetnosti uvijek nudi - i to teorij ski i praktički - mogućnost izbjegavanja te vlastite subjektivnosti koja je samoj sebi stavljena na odgovornost, jednako tako i čovjek može samome sebi skriti svoju transcendentalnu upućenost na apsolutnu Tajnu - zvanu 'Bog' - i tako poniziti svoju najviastitiju istinu, kako to kaže Sveto pismo (Rim 1,18). Te pojedinačne zbiljnosti, kojima se normalno bavimo u našem životu, bit će sve razumljivij e i sagledivije, s njima će se sve više moći manipulirati zato što i h možemo razgraničiti od drugih zbiljnosti. Takav način spoznaje Boga ne postoji. Zato što je Bog nešto što je sasvim drugačije od zbiljnosti koje se pojavljuju ili koje su otkrivene u našemu iskustvu i zato što je spoznaja Boga ima j ednu sasvim određenu jednokratnu osebujnost i što ne predstavlja samo jedan slučaj spoznaje uopće, zato je vrlo lako previdjeti Boga. Pojam 'Bog' nije opojmljivanje Boga, kojim čovjek

ovladava Tajnom, nego je to dopuštanje Tajne da bude pojmlje­ nom, tajne koja je uvijek prisutna i koja uvijek izmiče. Ta tajna ostaje Tajna, čak i kada se otvara čovjeku i kada tek tako trajno čovjeka utemeljuje kao subj ekta. Takozvani 'pojam Boga', izričiti govor o njemu, riječ i to što mi pod njom podrazumijevamo i što sebi refleksivno nastojimo kazati, može se onda naravno poj aviti iz tog razloga, a čovjek sigurno ne treba izbjegavati ni napor tog reflekSivnog pojma. No kako bi ostala dosljedna istini, svaka se metafizička ontologija o Bogu mora uvijek iznova vraćati tamo otkuda je potekla; mora se vratiti transcendentalnom iskustvu upućenosti na apsolutnu Tajnu, egzistencijelnom uvježbavanju slobodnoga prihvaćanj a te upućenosti. Ona se događa u bezu­ vjetnoj poslušnosti prema savjesti, u prihvaćajućem i povjerlji­ vom dopuštanju vladanja neraspoloživosti vlastitoga opstoj anja u molitvi i mukloj tišini. Budući da izvorno iskustvo Boga nije nikakav susret s nekim pojedinačnim predmetom pokraj nekoga drugog, već budući da je Bog to što se u uzvišenosti izmiče transcendentalnom iskustvu čovječjeg subjekta, o Bogu i o iskustvu Boga, o stvorenosti i o iskustvu stvorenosti, može se, unatoč različitosti onoga što se pod tim trenutačno misli, govoriti samo u jednom iskazu. Ovdje bi se moglo pitati: ali ako su te dvije stvari toliko među­ sobno povezane, onda bi se o Bogu moglo kazati samo nešto što je On za nas, a ne nešto o Bogu, što je On po sebi? No, ako smo razumjeli, što se podrazumijeva pod apsolutno neograničenom transcendentalnošću čovjekova duha, onda se svakako može ka­ zati da takva alternativna radikalnoga razlikovanja iskaza o 'Bogu po sebi' i 'Bogu za nas' s pravom uopće ne postoji. Što se podrazu­ mijeva pod krajnjom osebujnošću čovječjeg subjekta u njegovoj slobodi i neraspoloživosti - time i u njegovoj stvorenosti - a što pod samim 'Bogom', to se može razumjeti samo kroz događanje one temeljne nalažljivosti čovjekova opstojanja, u kojoj čovjek ima sebe i u kojoj se radikalno izmiče samome sebi time što mu se Tajna obraća kao apsolutna i drži čovjeka podalje, razlikuj ući ga od sebe. Zato se u pravom smislu ni ne može oblikovati pojam

DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM 2 . Spoznaja Boga

Boga i onda pitati o tomu, je li takvo što dano i u zbiljnosti. Pojam u svom izvornom temelj u i sama zbiljnost koju kao takvu pojam zahvaća ujedno se otkrivaju ili se ujedno skrivaju.

Različite vrste spoznaje Boga i njihovo unutarnje jedinstvo DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJ NOM 2 . Spoznaja Boga

Prij e negoli započnemo govoriti o Bogu, moramo ukratko re­ flektirati na druga razlikovanj a u spoznaji Boga koja se navode u tradicionalnoj teologiji. Prvo, u katoličkoj teologiji običava se govoriti o takozvanoj naravnoj spoznaj i B oga, u kojoj se Bog, kako je kazao Vaticanum I [usp. DS 300 4] , može barem načelno spoznati svjetlom naravnoga uma bez prave objave i to u jednoj aposteriornoj spoznaj i koja se treba ispravno razumjeti. Drugo, pored te takozvane naravne spoznaj e Boga, školska teologij a poznaje spoznaj u Boga pomoću onoga što nazivamo navlastito kršćanskom objavom putem rij eči: to je spoznaj a Boga putem njegove objave koja već pretpostavlja spoznaju dogođenosti takve božanske objave putem riječi i onda pita, što je u toj božanskoj objavi Bog priopćio o samome sebi: recimo da je On taj koji opra­ šta ljudske grijehe, da ima opću nadnaravnu volju za spasenje ljudi, da je on sebi stvorio za čovjeka povij esno konkretno opstojanje samoga sebe u onome što nazivamo utjelovljenje itd. Treće, svakako bi se moralo govoriti i o onoj spoznaj i Boga koja se događa Njegovim spasenjskim djelovanjem koje se objavljuje u povijesti čovj ečanstva i povijesti poj edinca, u kojoj se spoznaja Božjega čina i njegova egzistencij a u njegovom djelatnom samo­ potvrđivanju najednom spoznaju. Ni tamo gdje se nema nikakvog zanimanja za mistiku i 'vizije', ne može se a priori poricati da može postojati spoznaj a Boga iz i u individualnom i kolektivnom osobnom čovjekovom egzistencij alnom iskustvu koje se ne smije identificirati ni s onim što podrazumijeva naravna spoznaja Boga niti s onim što podrazumijeva opća božanska samoobjava u riječi i u povijesti objave mišljenoj čisto u riječima.

Povijesni čin, u kojemu se i kroz kOji se Bog objavljuje, i objavu kao božansko sebepriopćenje u ljudskoj riječi, Vaticanum I I poku­ šao je u svom dekretu o božanskoj objavi [usp. Dei Verbum, pogl. lj što je više moguće približiti i međusobno ispreplesti. Gledano otuda, možemo skupa promatrati treći, netom spomenuti način spoznaj e Boga i drugi način - spoznaj u Boga putem nj egove vlastite milosne objave u riječi. To se kasnij e svakako treba još iscrpnije promisliti. Ukoliko želimo prije svega govoriti o spoznaji Boga, utoliko se najprije ne radi o razlikovanju školske teologije. Naprotiv, mi smj eramo na izvornij e jedinstvo ta tri načina spoznaj e u kon­ kretnosti čovjekova opstojanja. To je opravdano i s filozofijsko ­ ga polazišta. Kada na našu spoznaju Boga reflektiramo kao na transcendentalno iskustvo koje j e dano u povijesnoj ustrojenosti i koje iz biti čovjekove spoznajne situacije uvijek implicira neku, u pravom smislu filozofijsku spoznaju, ali koje jedna takva spoznaja načelno nikad ne može dostići, tada se također mora slobodno računati i s tim da to iskustvo sadrži elemente koje će naknadna teološka refleksija oslovljavati kao milosne i objavi primj erene. Doduše, sve ono što ovdje kažemo o spoznaji Boga j est kazano rij ečima, ali to podrazumij eva jedno izvornije iskustvo. To j e filozofij ski moguće i opravdano. I filozof može priznati da ni njegova filozofij ska refleksij a uopće adekvatno ne postiže onu izvornu spoznaju. To što mi ovdje imamo u vidu nije neka naravna filozofij ska spoznaj a Boga, premda to u sebi sadrži i jedan takav element. No, to barem načelno ide povrh takve vrste spoznaje. To što želimo kazati odnosi se na povijesno ustrojeno transcendentalno isku­ stvo Boga koje to naše kazivanje uopće ne treba strogo filozofij ski transponirati u čistu metafiziku, nego se ono kroz to kazivanje treba u neku ruku samo zazvati. Taj naš govor o spoznaji Boga ne samo da ne može zamijeniti izvorno transcendentalno, a ipak povijesno ustrojeno iskustvo Boga, nego ga uopće ne želi zastupati adekvatno filozofij ski.

DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED A P SOLUTNOM TAJ NOM

Spoznaja Boga

2.

86 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJ N O M 2 . Spoznaja Boga

Jedinstvo ta tri načina spoznaje Boga u njihovom izvornom temelju također je potpuno dopustivo iz jednog teološkog razloga. U konkretnom poretku spasenja, upravo prema kršćansko-ka­ toličkom shvaćanj u uopće ne postoj i nikakvo bitno ozbiljenje čovjeka koje ne bi bilo u dimenziji onog finaliziranja čovjekova samoozbiljenj a sukladno neposrednosti Boga koj e nazivamo milost, u kojoj je opet skupa dan i moment povijesne - premda transcendentalne - objave. Zato što je i teološka spoznaja još jednom naš čin koji se događa u slobodi, u konkretnom tijeku opstojanja ne postoji dakle nika­ kva spoznaja Boga koj a bi bila čisto naravna. U nekoj naknadnoj teološkoj refleksiji ja doduše mogu na konkretnoj spoznaji Boga navesti momente koje ubrajam i mogu ubrojiti u narav, u bitno ozbiljenje čovjeka kao takvog. No, kao pitanje, kao poziv koji se prihvaća ili odbija, konkretna spoznaja Boga već je u dimenziji nadnaravne odredbe čovj eka. I odbacivanje naravne spoznaje Boga, netematski ili tematski ateizam, predstavlja, teološki gle­ dano, uvijek i neizbježno istovremeno neko barem netematsko Ne čovjekova samozatvaranja prema onoj usmjerenosti čovjekova opstojanja na neposrednost Boga. Tu usmjerenost nazivamo milo ­ šću; ona je neizostavni egzistencij al čovjekovog cjelokupnog bića čak i onda kada se on prema njoj zatvara u tom slobodnom Ne. D rugačij e rečeno: konkretno izvršenj e takozvane n aravne spoznaje Boga u Da i Ne jest - teološki gledano - uvijek više od puke naravne spoznaje Boga, koliko kao netematske, izvršene u izvornoj samointerpretaciji čovjekova opstojanja, toliko i kao refleksivno tematske. Mi dakle ciljamo na onu konkretnu, i zvornu, u povij esnoj ustrojenosti transcendentalnu spoznaju Boga koj a se u modusu Da ili Ne neizbježno događa u temelju opstojanj a i to već u čo­ vjekovom najsvakodnevnijem životu. Ona je naravna i milosna, spoznajna i vjeri na temelju objave primjerena spoznaj a ujedno, tako da razlikovanje njezinih elemenata predstavlja naknadni posao filozofije i teologije, ali zapravo ne i događaj refleksivne vrste za samu tu izvornu spoznaju.

Transcendentalna spoznaja Boga kao iskustvo Tajne Spoznaja Boga koja se ovdje ima u vidu počiva na onoj subjektiv­ nosti, na slobodnoj transcendenciji i neraspoloživosti za samoga sebe, koju smo pokušali barem nagovijestiti. To transcendentalno iskustvo, koje je uvijek posredovano nekim kategorij alnim isku­ stvom konkretnih, svjetovnih, prostorno -vremenskih pojedinač­ nih podataka našega iskustva (svakoga, pa i tzv. 'profanog' !), ne smije se sada shvatiti kao neutralna sposobnost kojom se između o staloga može spoznati i Bog. Naprotiv, to j e iskustvo toliko izvoran način spoznaje Boga da ovdje mišljena spoznaj a Boga jednostavno sačinjava bit same te transcendencije. Transcendencija, s kojom je Bog već dan - premda neternatski i bez pojmljivosti - ne smije se shvatiti kao samovlasno aktivno osvajanje spoznaje Boga, a tako i Boga samoga. Jer ta se transcen­ dencij a kao ona sama pojavljuje samo u samootvaranju onoga, prema čemu ide kretanje transcendencije. Ona je prisutna kroz to što se u njoj daje kao drugo koje samu tu transcendencij u odvaj a od sebe i koje je kao Tajnu č i n i iskusivom za njome konstituirani subjekt. Od prvoga trenutka subjektivnost je uvijek iznova slu­ šajuća transcendencija, transcendencij a koja ne raspolaže, koja je nadvladana i otvorena Tajnom. Ta se transcendencija, usred svoje apsolutne neograničeno st i iskušava kao prazna, kao čisto formalna, kao sa samom sobom nužno posredovana konačnošću, dakle kao konačna beskonačnost. Ukoliko ona sebe ne želi previ­ djeti i idolatrizirati kao apsolutnoga subj ekta, ona sebe znade kao transcendenciju koja je samoj sebi zadana, koja se temelji u Tajni, kao raspoloživu transcendenciju. U cjelokupnoj beskonačnosti ona sebe iskušava kao radikalno konačnu; zapravo, upravo u toj neograničenosti transcendencije ona je transcendencija koja može i mora zahvatiti svoju vlastitu konačnost. Premda i kao uvjet mogućnosti kategorijaIne spoznaje, povijesti i konkretne slobode, transcendencija, strogo kao takva, mora uvijek biti samo transcendencija Boga ili ništa. Ona je dana samo u samootvaranju iz nje same i - biblijski rečeno - od prvoga je

DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM 2. Spoznaja Boga

88 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED A PSOLUTNOM TAJNOM 2 . Spoznaja Boga

trenutka izvorno iskustvo spoznatosti od samoga Boga. Riječ koj a kaže sve time što kaže 'Bog' uvijek se u svojoj izvornoj biti iskušava kao odgovor u kojemu Tajna ostajući Taj nom govori čovjeku. Jedinstvo transcendencij e i nj ezine usmjerenosti upravo se n e može shvatiti kao jedinstvo dva momenta kOj i su u jednakoj mjeri upućeni jedan na drugoga, već samo kao jedinstvo onog slobodno i raspoloživo utemelj ujućeg i utemeljenog, jedinstvo kao jedinstvo izvorne riječi i odgovora koj i je uopće omogućen riječju. To se jedinstvo može sada opisati na različite načine zato što se ono - kao prvo i poslj ednj e - može samo bespomoćno iskazati pomoću onog drugog i uvjetovanog, pomoću drugog i uvjetovanog koji zbiljski nikada ne zahvaća ono prvo. O tran­ scendenciji se može uvijek govoriti samo tako da se govori o nj ezinoj usmj erenosti-na, a ta se usmj erenost-na može uvijek učiniti razumljivom u svojoj osebujnosti samo tako da se govori o osebujnosti transcendencij e kao takve. Ako bismo tu izvornu spoznaj u Boga u transcendencij i htj eli pojmiti j edino iz subj ektivnoga pola, ako bismo dakle htj eli u neku ruku razjasniti sebi s a mu transcendenciju kako bi na te­ melj u toga učinili razumljivim, što j e ta usmj erenost-na, onda bismo tek imali teškoću da moramo opisati intencionalnost kao takvu, a da ne govorimo o tomu, na što je ona usmjerena; mi bismo, drugo, imali teret da moramo tragati za jednom egzisten­ cijelnom mistagogijom koja pojedincu u nj egovom konkretnom opstojanju svraća pozornost na iskustva opisuj ući ih, na isku­ stva u kojima baš on kao poj edinac stj eče iskustvo oduzetosti­ samome-sebi u nekazivoj Tajni. Budući da su ra zgovij etnost i uvjerljivost takvih raznovrsnih pojedinačnih iskustava u strahu, apsolutno subjektivnoj brizi, u neizbježnoj odgovornosti ljuba­ vi za slobodu, u radosti itd . , kod pojedinih lj udi vrlo različite sukladno različitosti nj ihovoga povij esnog opstoj a nj a , takva bi mistagogij a u to vlastito doživlj eno individualno iskustvo transcendencij e morala kod pojedinih ljudi biti vrlo različita. Takva m istagogij a , u kojoj čovj ek svraća pozornost na to da

se u njegovoj konkretnoj usmjerenosti na svijet uvijek iznova bezi meno zbilj ski događa to iskustvo transcendencije, mogla bi kod poj edinačnoga čovj eka biti moguća samo u monologu, u individualnoj logoterapiji. Zato ovdje želimo pokušati dati opis izvorne spoznaje Boga tako što kažemo, na što se ta transcendencij a usmjeruje, koga susreće ili, bolje, iz čega je ona sama otvorena. Pritom je tomu tako da se i imenovanje te usmjerenosti-na ili onog Od-kuda može pojmiti samo ako se ono transcendentalno iskustvo kao takvo također uvijek iznova priziva iz njegove mukle samorazumljivosti koja se stoga lako može previdjeti. Kada tako gledamo na usmjerenost-na i na Od-kuda transcen­ dencij e kako bismo svratili pozornost na izvornu i netematsku spoznaju Boga, tada još nije otklonjena teškoća da sebi predočimo tu spoznaju. Jer ima vrlo mnogo imena koja su toj usmj erenosti­ na i tom Od-kuda transcendencije davana u povijesti refleksivne samointerpretacije čovjeka kao transcendirajućega duha. A svako od tih imena ne pruža svakom pojedincu u konkretnom iskustvu njegove egzistencije na jednak i jednako prohodan način reflek­ sivni pristup samom tom izvornom iskustvu Boga. Ta usmj erenost-na i to Od-kuda, koji nose transcendenciju, ne mogu se odmah nazvati 'Bog'. Može se govoriti o bitku, o temelju, o zadnjem uzroku, o osvjetij avajućem i otkrivajućem logosu, to što je time mišljeno može se zazivati s još tisuću imena. Kada kažemo 'Bog' ili 'pratemelj ' ili ' bezdan', tada je ta riječ, povrh toga što ona doista želi kazati, uvijek ispunjena i predodžbama koje nemaj u nikakve veze s onim što se pod tom riječju doista podrazumijeva. Svaki od tih pojmova uvijek ima na sebi toliku patinu povijesti - pa i one individualne - da pod jednom takvom rij ečju gotovo više uopće ne može pojmiti ono što je doista bilo mišljeno; kada s Biblijom i sa samim Isusom Boga nazovemo 'Ocem', tada nam je na temeiju današnje kritike takvih imena vrlo jasno kako se takva riječ može krivo razumjeti ili u kojoj mjeri je ona nerazumljiva, ta riječ kojom se Isus odvažio iskazati svoje zadnje razumijevanje Boga i svoj zadnji odnos prema Bogu.

DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED A PSOLUTNOM TAJNOM 2 . Spoznaja Boga

90 DRUGI T I J E K : ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM 2.

Spoznaja Boga

Filozof bi mogao prij e svega dalj e razmišljati o tomu, na koji su način supripadne transcendentalna upućenost na to što on naziva bitak i transcendentalna upućenost na Boga, a na kOji se način trebaju razlikovati. Zato što na neposredan način želimo ukazati samo na izvornu transcendentalnu spoznaju Boga koja adekvatno nedostižno pret­ hodi refleksivnoj ontologiji, ovdje smijemo poći jednim kraćim, premda sigurno i neopreznijim putem, zato što po sebi priličan oprez filozofije ne može zamijeniti odvažnost razumij evanj a op­ stojanja koje mu ovdje uvijek prethodi. No, zato još uvijek nije prevladana teškoća kako trebamo na­ zvati tu usmjerenost-na i Od-kuda našeg izvornog iskustva tran­ scendencije. U skladu s poštovanj a vrij ednom te za nas sigurno također obvezujućom tradicijom cjelokupne zapadne filozofije to bismo mogli jednostavno nazvati 'bitak naprosto', 'apsolutni bitak', 'temelj bitka' uopće kOji sve postavlja u izvorno jedinstvo. No, kada govorimo o 'bitku' i 'temelju bitka', mi smo u smrtnoj opasnosti da mnogi ljudi danas riječ bitak čuju samo kao neku ispraznu i naknadnu apstrakciju iz pluralnoga iskustva neposred­ no susretnutih pojedinačnih zbiljnosti. Stoga tu usmjerenost-na i Od-kuda naše transcendencij e želimo najprij e pokušati ime­ novati jednom drugom riječju, jednom riječju koja se naravno također ne smije smatrati ključem koji otvara sva vrata, ali koja to što je mišljeno čini jasnim s izvjesnim zaobilaženjem netom naznačene problematike bitka. Usmj erenost-na i Od-kuda naše transcendencije želimo nazvati 'sveta Tajna' premda se i ta riječ mora razumjeti, produbiti, a onda polagano ispostaviti u svom identitetu s riječju 'Bog', čak i kada uvijek iznova moramo pose­ zati za drugim riječima koje se inače nude u ljudskoj i filozofskoj tradiciji. Kasnije, u jednom od vlastitih razmišljanja, moramo promisliti zbog čega tu Tajnu nazivamo 'svetom'. Govorimo o usmj erenosti-na iskustva transcendencij e i ne određujemo ga kao svetu Tajnu zato da bismo se izrazili što je moguće otmjenij e i zamršenije, nego iz jednoga drugog razloga: ako bismo naime jednostavno kazali: 'Bog' je usmjerenost-na naše -

transcendencije, tada bismo stalno strahovali od krivoga razumi­ jevanj a da smo o Bogu govorili tako kao da je on u opredmećuju­ ćem pojrnoviju prethodno već iskazan, poznat i razumljiv. Kada najprije koristimo tu ne tako ustaljenu, ne tako fiksiranu riječ kao što je 'sveta Taj na' kako bismo rekli na što je transcen­ dencij a usmjerena, tada je opasnost krivog razumijevanja nešto manja nego kada kažemo: ' Ta je transcendencija usmjerena na Boga'. Opis iskustva i iskušenoga ujedno se prethodno tek mora izvršiti, prije nego što se onda to tako iskušeno može onda na­ zvati 'Bog'.

91 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED A P SOLUTNOM TAJNOM

Spoznaja Boga

2.

Usmjerenost-na transcendencije kao ono neograničeno, neomeđivo i neimenivo Usmj erenost-na našega iskustva transcendencije, za koju u iz­ vjesnoj mj eri tek tražimo ime, oduvijek je već prisutna kao ono bezimeno, neomeđivo i neraspoloživo. Jer svako ime omeđuje, svako ime razlikuje, obilježava nešto time što se - birajući od mnogih imena - onom mišljenom daje jedno određeno ime. Be­ skonačni horizont (usmj erenost-na transcendencije) , koji nas otvara neograničenim mogućnostima susretanja ovog ili onog određenog, ne može se opet imenovati nekim imenom koj e bi tu usmjerenost-na uvrstilo među zbiljnosti koje se zahvaćaju u toj usmjerenosti-na i prema onom Od-kuda. Doduše, mi možemo i moramo reflektirati na ono strašno, na ono što se nikada ne može uklj učiti u naš koordinatni sustav i što se nikada ne može razgraničiti putem razlikovanja nečega drugoga. Mi ga tada po­ predmećujemo, u izvjesnoj mjeri ga shvaćamo kao neki predmet među drugim predmetima, pojmovno ga ograničavamo; zapravo, mi ga moramo iskazati upravo kao ono što se razlikuje od svega drugoga zato što ono kao apsolutni temelj svakog određenog bića upravo ne može biti naknadni zbroj tih mnogih pojedinačnih bića. No, svako nužno poj movlje ostaje istinito samo ukoliko se u tom razgraničujućem i predmetno iskazujućem činu o usmje-

92 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM 2.

Spoznaja Boga

renosti-na transcendencije kao uvjet njegove mogućnosti opet događa čin transcendiranj a k beskonačnoj usmj erenosti-na te transcendencije. Sama refleksij a još j ednom vrši izvornu tran­ scendenciju, na koju ona po sebi i za sebe želi samo reflektirati i popredmetiti je. Prethvat izvorne transcendencije usmj eren je dakle na ono be­ zimeno i na ono što je izvorno po sebi samome beskonačno. Uvjet razlikujućega imenovanja bitno ne može imati nikakvo ime. Taj uvjet možemo nazvati bezimenim, onim što se razlikuje od svega konačnoga, možemo ga nazvati onim ' beskonačnim', ali tom 'prema-čemu' time svakako nismo dali nikakvo ime, nego smo ga nazvali bezimenim. To imenovanje smo zbiljski razumjeli samo ako ga razumijemo kao uputu na onu šutnju transcendentalnoga iskustva. Time je transcendencija usmjerena i na ono neomeđivo. Horizont transcendencije, njezina usmjerenost-na, time što se širi kao ono nedostižno i što time pruža prostor pojedinačnim pred­ metima spoznaje i ljubavi prema toj spoznaji, uvijek se bitno po samome sebi omeđuje od svega što se unutar njega pojavljuje kao predmet poimanja. Utoliko, samorazumljivo, ne treba samo iz­ vršiti odvajanje te neiskazive usmjerenosti-na od onog konačnog, nego je to odvajanje jedno izvorno razlikovanje koje se općenito iskušava zato što je ono uvjet mogućnosti svakoga razlikovanja predmeta, kako od horizonta same transcendencije tako i njiho­ vog međusobnog razlikovanja. No, upravo na taj način sama ta nekaziva usmjerenost-na biva postavljena kao ono neomeđivo, jer kao uvjet mogućnosti svakoga kategorijalnog razlikovanja i razdvajanja ona se sama ne može opet s istim sredstvima razli­ kovanja razgraničiti od d rugoga. Polazeći od razlikovanj a između transcendentalne usmj ere­ nosti-na i pojedinačnih kategorijalnih predmeta s jedne strane, i međusobne različitosti kategorijalnih predmeta s druge strane, treba shvatiti kako su pogrešnost jednog zbiljskog panteizma, a tako i pogrešnost jednog VUL G arnog dualizma, kakav se javlja i u religioznom području i koji Boga i ono ne-božansko stavlja j edno pokraj drugoga, naprosto dvije stvari.

Kada protiv panteizma kažemo da su Bog i svijet različiti, tada je taj stav radikalno krivo razumljen ukoliko ga se tumači na taj dualistički način. Razlika između Boga i svijeta je takva da on još jednom uspostavlja razliku drugoga u odnosu na samoga sebe, te baš zato u tom razlikovanju uspostavlja najveće jedinstvo. Jer uko ­ liko sama razlika j o š jednom dolazi od Boga, ukoliko je sama još jednom - ako smijemo tako kazati - identična s Bogom, utoliko se razlika između Boga i svijeta treba shvatiti sasvim drugačij e od razlike između kategorijalnih zbiljnosti kojima neka razlika prethodi, zato što one u izvjesnoj mjeri već pretpostavljaju prostor koji ih otkriva i razlikuje i što nijedna od samih tih, kategorijalno međusobno različitih zbiljnosti ne postavlja tu razliku od drugoga niti je ta razlika. Stoga bi se panteizmom mogao nazvati osjećaj [ili bolje: transcendentalno iskustvol da je Bog apsolutna zbiljnost, izvorni temelj , krajnja postaj a usmjerenosti transcendencije. Tu leži moment njegove istinitosti. Obratno, religiozni dualizam, koji razliku između Boga i zbilj ­ nosti njegova, o d njega stvorenoga svijeta vulgarno i primitivno poima naprosto kategorijalno, u osnovi je vrlo nereligiozan zato što ne uviđa što Bog zapravo jest; zato što Boga poima kao jedan moment u nekoj većoj cjelini - kao dio cjelokupne zbiljnosti. Bog je potpuno različit od svij eta. No, on je potpuno različit tako kako ta razlika dolazi do danosti u izvornom transcenden­ talnom iskustvu. Ta čudnovata, jednokratna razlika u njemu se zapravo iskušava tako da je tom usmjerenošću-na i tim Od-kuda nošena i općenito tek pojmljiva cjelokupna zbiljnost, tako da baš ta razlika još jednom potvrđuje krajnje jedinstvo Boga i svijeta, te u tom jedinstvu ta razlika tek postaje razumljiva. Te stvari, koje zvuče apstraktno, danas su fundamentalne za religiozno prihvatljivo razumijevanje Boga. Jer zbiljski ne postoji taj Bog kOji se pokazuje i vlada kao neko pojedinačno biće među drugim bićima i kOji bi tako u izvjesnoj mjeri i sam još jednom bio prisutan u većoj kući cjelokupne zbiljnosti. Ako bi se tragalo za jednim takvim Bogom, onda bi se tragalo za jednim pogreš­ nim Bogom . Ateizam i vulgarni teizam pate od iste pogrešne

93 DRUGI T I J E K : ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TA J N O M 2 . Spoznaj. Boga

predodžbe o Bogu; samo što je ateizam odbacuje, dok vulgarni teizam smatra da bi je ipak mogao misliti. Oboj e j e u osnovi pogrešno. Drugo [predodžba vulgarnoga teizma] j e pogrešno zato što takav Bog ne postoji; prvo [ateizam] je pogrešno zato što je Bog ipak najradikalnija, najizvornija i u izvjesnom smislu najsamorazumljivij a zbiljnost. Usmjerenost-na transcendencije ne može se omeđiti zato što 94 horizont ne može biti dan u samome horizontu, usmjerenost-na DRUGI T I J E K : ČOVJEK PRED transcendencije nij e zbilj ski kao ona sama uključena u doseg APSOLUTNOM transcendencij e i ne može se tako razlikovati o d d rugog. Za­ TAJNOM 2. Spoznaja Boga dnje mjerilo ne može se još j ednom mjeriti. Granica koja svemu daje njegovu ' definiciju' ne može se ponovno odrediti nekom još udaljenijom granicom. Beskonačna širina, koja obuhvaća i može obuhvatiti sve, ne može se još jednom obuhvatiti. Tako apsolutno neraspoloživom postaje ta bezimena i neomeđiva usmjerenost-na transcendencije koja se jedino iz sebe same odvaja od svega i koja tako od sebe odbacuje sve drugo, sve druge i sve od njega različite norme. Ona je prisutna samo tako što raspolaže. Ona ne samo fizički, nego i logički, izmiče svakom raspolaganju od strane ko­ načnoga subjekta. U trenutku u kojemu bi subj ekt pomoću svoje formalne logike i ontologije odredio to bezimeno, samo to bi se opet dogodilo s prethvatom toga što se treba odrediti. Ontologij a je o n a tajnovita zgoda, u kojoj prva mjerila sama sebe pokazuju upravo kao nemjerljiva i u kojoj čovjek znade sebe kao izmjereno­ ga. Usmj erenost-na transcendencij e ne može raspolagati samom sobom zato što bismo tada opet raspolagali njome i uklapali je u neki drugi, širi, viši sklop; što svakako upravo proturječi biti te transcendencije i biti prave usmjerenosti-na transcendencije. Ta usmjerenost-na jest beskonačno, nij emo raspolaganje nama. Ona nam se daje u modusu sebeuskraćivanja, šutnje, daljine, trajno­ ga boravljenja u neizrazivosti, tako da svaki govor o njoj uvij ek - kako bi bio dostojan - potrebuje slušanje njezine šutnje. Budući da iskušavamo usmjerenost-na transcendencij e samo u iskustvu ove bestemeljne i beskraj ne transcendencije, izbjegnut je ontologizam u svom vulgarnom smislu. Jer ta se usmj erenost-

na ne iskušava po sebi samoj, nego je nepredmetno posviješćena samo u iskustvu te subjektivne transcendencije. Danost usmjere­ nosti-na transcendencije jest danost jedne takve transcendencij e koja j e d a n a uvij ek s a m o kao uvjet mogućnosti kategorij aine spoznaje, a ne samo za sebe. U takvom stavu, koji pripada među najfundamentalnije stavove zbiljskoga razumij evanj a Boga i u jednu zbilja ispravno postavljenu spoznaju Boga, vidimo naravno da današnja tendencija, da se ne govori o Bogu, nego o bližnjem, da se ne propovijeda o ljubavi prema Bogu, nego o ljubavi prema bližnjem, da se ne kaže 'Bog', nego 'svijet' i 'odgovornost za svijet', ovdje ima apsolutno istinitu podlogu, ma koliko da su tada po­ grešne i ostaju pogrešne one teze o prognanosti Boga i o njegovoj radikalnoj šutnji i ma koliko da se one ogrješuj u o istinsku bit kršćanstva. No, u svim tim iskazima istinita je puka činj enica da mi Boga nikada nemamo za sebe kao neki pojedinačni predmet među drugim predmetima, već vazda samo kao usmj erenost-na transcendencije, transcendencije koja do same sebe dolazi samo u kategorijalnom susretu (u slobodi i spoznaji) s konkretnom zbiljnošću (koja se kao svijet svakako upravo pojavljuje nasuprot tom Bogu koji se apsolutno izmiče). Zato je ta usmjerenost-na transcendencije uvijek dana samo u modusu odsutne daljine. Njoj se nikad ne može prići izravno, ona se nikad ne može izravno zahvatiti. Ona se daje samo ukoliko nijemo ukazuje na drugo, na ono konačno kao na predmet izravnoga pogleda i neposrednoga čina. I zato je usmjerenost-na transcendencije Tajna.

Usmjerenost-na transcendencije kao 'sveta Tajna' Već smo jednom ishitreno nazvali usmj erenost-na transcenden­ cije svetom Tajnom. Razlog zbog kojega smo je morali nazvati 'Tajnom' sastojao se naposljetku u tomu što je ona za nas upravo to što se ne može obuhvatiti niti tako odrediti nekim još jednom presižućim prethvatom. No, zašto tu usmjerenost-na karakteri­ ziramo kao 'svetu' Tajnu?

95 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED A PSOLUTNOM TAJNOM

Spoznaja Boga

2.

DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM 2.

Spoznaja Boga

Već smo u prvom tijeku naglasili da u našemu govoru o tran­ scendenciji u vidu nemamo samo i jedino transcendenciju koja je uvjet mogućnosti kategorijaine spoznaj e kao takve, već jednako tako transcendenciju slobode, volje j ljubavi. Ta transcenden­ cija, koju subj ekt kao slobodan i personalni subjekt djelovanja konstituira u neograničenom prostoru slobode, j ednako je tako važna i u osnovi predstavlja samo drugu stranu transcendencije duhovnog, te stoga i spoznavajućeg i upravo zbog toga slobodnog subjekta. Sloboda je uvijek sloboda nekog subjekta kOji se s dru­ gim subjektima nalazi u osobnoj komunikaciji. Stoga je ona nužno sloboda u odnosu na drugog subjekta transcendencije, sloboda koja prije svega nije uvjet mogućnosti stvarske spoznaje, već uvjet mogućnosti bitka-pri-sebi subjekta pri sebi samome i upravo tako kod drugog subjekta. Ali sloboda nekog subjekta, sloboda koja se potvrđuje i koja je samoj sebi zadana, zove se nasuprot nekom drugom subj ektu ljubav. Dakle, kada ovdje reflektira mo na tran­ scendenciju kao na volju, kao na slobodu, mi tada moramo imati u vidu i karakter ljubavlju ispunjene usmjerenosti-na i Od-kuda te transcendencije. To je usmjerenost-na jedne apsolutne slobode, čija usmjerenost-na kao ono neraspoloživo, bezimeno i apsolutno raspolažuće vlada u ljubavlju ispunjenoj slobodi. To je otvaranje moje vlastite transcendencije kao slobode i ljubavi. Ali usmjere­ nost-na transcendencije jest izvorno uvijek Od-kuda Tajne koja se odašilja. Ta usmjerenost-na i sama otvara našu transcendenciju; mi je ne postavljamo samovlasno kao neki apsolutni subjekt. Uko­ liko se dakle slobodna transcendencij a s ljubavlju usredotočuje na usmj erenost-na, koja sama otvara tu transcendenciju, tada možemo kazati da samo to neraspoloživo, bezimeno, apsolutno raspolažuće vlada u ljubavlju ispunjenoj slobodi, a to je baš ono što imamo u vidu kada kažemo 'sveta Tajna'. Jer kako bi se, ako ne 'svetim', moglo nazvati to bezimeno, raspolažuće, to što nas upućuje u našu konačnost i što je unatoč tomu u našoj transcendencij i potvrđeno ljubavlju ispunj enom slobodom? I što bi se moglo nazvati 'svetim' ako ne to ili komu bi naziv 'svet' pripadao izvornije nego baš toj beskonačnoj usmjere-

nosti-na ljubavi koja pred tim neobuhvatnim, nekazivim, nužno postaje obožavanjem? Dakle, u transcendenciji ono bezimeno i beskonačno sveto prebiva u modusu neraspoložive i raspolažuće odsutne daljine. Ali to nazivamo Tajnom ili (kako se ne bi previdjela transcen­ dentalnost slobodne lj ubavi zbog te spoznaje, već kako bi oboj e ostalo prisutnim u svom izvornom personalnom jedinstvu) nešto izričitije rečeno: to nazivamo svetom Tajnom. A s te dvije riječi, koje se razumijevaju kao jedinstvo, a koje, unatoč tomu, posjeduju unutarnju razliku, na jednak način izrečena je transcendentalnost kako spoznaje tako i slobode i ljubavi. Svako iskustvo transcendencij e je izvorno, nikad izvedeno iskustvo; a baš mu ta neizvedenost i neizvedivost pripada za­ hvaljujući tomu što se u njemu susreće, tj . tomu što se u njemu pokazuje. Odredba te usmjerenosti-na kao 'svete Tajne' ne crpi dakle pojmljivost iz nečega drugoga niti je tako izvanj ski nanosi na tu usmjerenost-na, nego je dobiva iz izvornoga 'predmeta' kOji je sam svoj vlastiti temelj i temelj i horizont same njegove spoznaje, te se iz sebe očituje u samom transcendentalnom iskustvu. Ako smo na taj način dobili izvorni pojam Tajne i svetog i ako smo tom riječju imenovali ono na što je transcendencija usmje­ rena, onda se pritom ne može raditi o nekoj definiciji biti svete Tajne. Tajna se tako ne može definirati kao ni svi drugi transcen­ dentalni 'pojmovi' koji nisu pristupačni nikakvoj definiciji zato što se to u njima iskazano pokazuj e samo u transcendentalnom iskustvu i što to iskustvo kao oduvijek već i posvuda prethodno dano nema ništa osim sebe samoga, na temelju čega bi se ono i njegova usmjerenost-na mogli odrediti.

Transcendentalno iskustvo i zbiljnost Č esto govorimo o pojmu Boga; dakle, mi tu izvornu usmjerenost­ na naše netematske transcendentalnosti podvodimo - premda naknadno - pod neki pojam, pod neko ime. Time je postavljeno

97 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRHD APSOLUTNOM TAJNOM 2 . Spoznaja Boga

DRUGI TIJEK: Č OV J E K P R E D APSOLUTNOM TAJNOM 2.

Spoznaja Boga

pitanje, je li ono što se tako podvodi pod neki bitni pojam nešto što je samo mišljeno ili je također i zbilj sko? O tomu odmah valja kazati da bi najveće krivo razumijevanje bilo - da bi to potpuno ispadalo iz izvornog iskustva - ako bi se ta usmjerenost-na tuma­ čila kao bilo što misaono, kao neka ideja koju ljudsko mišljenje sebi postavlja kao svoj izum. Ta usmjerenost-na jest zapravo ono što otvara, ono što osnažuj e upravo za tij ek transcendencije, ono što nosi taj tijek i što nij e njegov stavak. Izvorno znanje o tomu što je ' bitak' ovdje je dano u toj zgodi transcendencije i ono se ne dobiva od nekog pojedinačnog, susret­ nutog bića. Nešto što je zbiljsko može se zapravo kao takvo susresti upravo samo u spoznaji; a iskaz o nečemu zbiljskom kao načelno i unaprijed nedostupan spoznaji jest pojam koji ukida samoga sebe. Principijelna neiskusivost kao iskazana i tvrđena i sama već uvlači to takozvano apsolutno neiskusivo u prostor spoznaje (jer zapravo se baš o njemu razmišlja) te ga ukida kao takvog. Iz toga proizlazi da su ono još nespoznato i samo mišljeno deficijentni, naknadni modusi predmeta spoznaje koji su principijelno i unaprijed usmje­ reni na ono zbiljsko kao takvo zato što se bez te pretpostavke uopće ne bi moglo kazati, što se uopće misli pod zbiljskim kao takvim. Usmjerenost-na transcendentalnog, dakle izvornog i obuhvat­ nog iskustva i spoznaje u njima je zato unaprijed postavlj eno kao ono navlastito zbiljsko, kao izvorno jedinstvo Što i Da. Naravno da se može i mora kazati da se zbiljnost apsolutne Tajne jednostavno ne otvara konačnom transcendentalnom duhu u takvom susretu s njom, kakav je po modelu tjelesnoga iskustva nekog materijalnog pojedinačnog bića dan u osjetilnome iskustvu. Ako bi se pomi­ slilo da bi se tako mogao iskusiti Bog, onda bi se naravno svršilo u ontologizmu - od kojega smo se već ogradili - ili bi se tvrdilo nešto što u stvari ne postoji. Naravno, potvrđivanj e zbiljnosti apsolutne Tajne za nas - za nas konačne duhove - temelji se u nužnosti s kojom je tijek transcendencije za nas dan kao naš akt. Time je s jedne strane opet kazano to što smo - unatoč i neovisno o transcendentalnosti iskustva Boga - kazali o aposteriornom karakteru spoznaje Boga. Kada ne bismo bili neizbježno dovedeni

pred nas same, tada bismo mogli zanemariti čin transcendencije, tada bi za nas otpala nužnost potvrđivanja apsolutne zbiljnosti usmjerenosti-na transcendencije; no time bi otpala i mogućnost j ednoga čina, u kojemu bi se zbiljnost te transcendencije mogla poreći ili dovesti u sumnju. U činu transcendencije nužno se potvrđuje zbiljnost usmjerenosti-na zato što se baš u tom činu i samo u nj emu uopće iskušava što je zbiljnost. Usmj erenost-na transcendencij e j est dakle sveta Tajna kao apsolutni bitak ili biće apsolutne punine bitka i imanj a bitka.

Neke primjedbe o dokazima o Bogu Ujedno smo govorili o apsolutno bivstvujućoj , svetoj Tajni, koju možemo nazvati nama bliskom riječi 'Bog' i o transcendenci­ j i k toj svetoj Tajni. Oboj e se međusobno čini razumlj ivim u izvornom jedinstvu tog transcendentalnog iskustva. Stoga više ne trebamo pobliže ulaziti u one iskaze koji tumače ono što je izvornije i koji se običavaju nazivati ' dokazi o Bogu'. Tako kako se ontologij a u izvornom samoposjedovanj u spoznavajućega i slobodno raspoloživoga opstojanja odnosi prema znanstvenoj , refleksivnoj ontologiji, jednako se tako i izvorno iskustvo s jedne strane, iskustvo koje mi govoreći ne stj ečemo u pojmovima, na koje govoreći možemo samo ukazivati, odnosi prema onoj spo ­ znaji s druge strane, prema spoznaji koja se stječe u refleksivnom dokazu o Bogu. Pritom je drugorazredno pitanje treba li se to što se tu događa nazvati 'dokazom'. Refleksivna znanost, premda je ona izvedena i naknadna, znanost koja nikad adekvatno ne može dosegnuti svoj izvor, k tomu je u potpunosti nužna i obvezujuća. No ta refleksiv­ na, tematizirana i predmetno predočena spoznaj a Boga koja radi s pojmovima svakako nije ono prvo i najizvornije, te ona također ne može zamijeniti to što je prvo i najizvornije. Kao što smo već kazali, refleksivni dokaz o Bogu ne želi pružiti neko znanje, u kojemu se neki do sada naprosto nepoznati i stoga

99 DRUGI TIJEK: Č O V J F. K P R E D APSOLUTNOM TAJNOM 2 . Spoznaja Boga

100

DRUGI T I J E K : ČOV 1EK PRED A PSOLUTNOM TAlNOM 2.

Spoznaja Boga

također ravnodušni predmet izvana nanosi na čovjeka, predmet čije se značenje i težina pokazuj e tek naknadno kroz naredne odredbe koje se daj u tom predmetu. Ako bi se dokaz o Bogu shvatio tako, unaprijed bi se moglo prigovoriti da se o Bogu ne zna ama baš ništa. I kako bi se onda nekome moglo objasniti da bismo se morali baviti takvim pitanjem? Teologija, ontologija, naravna spoznaja Boga itd., mogu međutim istupiti sa zahtjevom da ih čovjek prihvati kao važne samo ako se i ukoliko se adresatu može obj asniti da se on oduvijek već bavio tim pitanjem. Neki teorijski dokaz o Bogu želi dakle samo posredovati re­ fleksivnu svijest o tomu da čovjek uvijek i neizbježno u svojoj duhovnoj egzistenciji ima posla s Bogom, bilo da on reflektira ili ne reflektira na to, bilo da to slobodno prihvaća ili ne prihvaća. Osebujni odnos naknadnog utemeljenja onog utemeljuj ućeg i oduvijek već prisustvujućeg - svete Tajne - sačinjava osebujnost, samorazumljivost i teškoću izvođenj a refleksivnoga dokaza o Bogu. U izvjesnoj se mjeri ono utemeljujuće još jednom utemeljuje, još jednom se imenuje ono u šutnji, bezimeno prisustvujuće. Refleksivni dokazi o Bogu izlaze na to da se svaka spoznaja - čak u dvojbi, u pitanj u ili još u skanj ivanj u da se upustimo u metafiziku - pred pozadinom potvrđene svete Tajne ili bit· ka uopće, događa kao spoznaj a asimptotske usmjerenosti-na i pitajućega temelj a čina i njegova 'predmeta'. Pritom relativno drugorazrednim ostaj e pitanje, kako se imenuj e to bezimeno odsutno prisustvujuće, 'sveta Tajna', 'bitak' naprosto ili - ističući stranu slobode te transcendencije i personalne strukture tog čina - 'apsolutni duh ', 'osobno apsolutno Ti ', 'temelj čiste odgovornosti ', 'zadnji horizont nade' itd. U svim takozvanim dokazima o Bogu samo se u jednom sustavnom pojmovlju prikazuj e ono Jedno i Jedino, predočuje se to što se oduvijek već izvršuje: time što čovjek predmetnu zbiljnost svojega svakodnevlja zahvaća u djelatnome zahvatu i u misaono obuhvaćajućem pojmu, on kao uvjet mogućnosti takvoga zahvaćajućega poimanj a vrši neternat­ ski, nepredmetni prethvat k nepojmljivoj , neobuhvatnoj jednoj punini zbiljnosti koja je u svom izvornom jedinstvu istodobno

uvjet spoznaje i onog pojedinačno predmetno spoznatog i koja se kao takva netematski uvijek potvrđuje kao takav uvjet, čak i u činu kOji to tematski osporava. Naravno, to nedokučivo temelj no ustroj stvo poj edinac naj ­ bolj e iskušava u temeljnoj pojmljivosti svojega opstoj anj a koj a upravo u njemu vlada posebice zgusnuto; i stoga pojedinac, kako bi zbiljski mogao razumjeti tu refleksij u na to - na to što se zove ' dokaz o Bogu' - mora upravo reflektirati na to što je njemu naj ­ razgovjetnije iskustvo; na neobuhvatnu svjetlinu svojega duha; na omogućavanje apsolutne upitnosti koju čovjek upućuj e sebi samome, u neki ruku ništeći samoga sebe, i u kojoj on radikalno presi že samoga sebe; na ništeću strepnj u koja j e nešto sasvim drugo od predmetnog straha i što tom strahu prethodi kao uvjet njegove mogućnosti; na radost koja nema više nikakva imena; na ćudorednu obvezatnost apsolutne vrste, u kojoj čovjek zbiljski odskače od samoga sebe; na iskustvo smrti, u kojemu on znade za sebe u svojoj potpunoj onemoćalosti. Na te i mnoge druge načine reflektira čovjek, a da ne zna da bi se on, koji sebe u svojoj konačnosti iskušava zapravo kao konačnoga, mogao identificirati s tim temeljem kOji se osobito u tom iskustvu daj e kao ono naj ­ nutarnjije i istodobno kao ono apsolutno različito. Izričiti dokazi o egzistenciji Boga tu fundamentalnu strukturu i njezin iskaz samo čine tematskom. Iskustvo da se izvršenje svakoga suda kao čina događa u no­ šenosti i pokrenutosti bitkom naprosto koji ne živi od milosti tog mišljenja, nego vlada kao ono noseće, a ne kao ono što je u mišljenj u izmišljeno, to se iskustvo tematizira u metafizičkom kauzalnom principu koji se zbog toga ne smij e brkati s priro ­ doznanstvenim, funkcionalnim kauzalnim zakonom, prema koj emu se svakom fenomenu kao 'učinku' pripisuje neki drugi fenomen kao 'uzrok', koji ima kvantitativnu jednakost. Ispravno razumljen, metafizički kauzalni princip nije neka ekstrapolacija prirodoznanstvenog prirodnog zakona, on također nije nikakva ekstrapolacij a onog kauzalnog mišljenj a koje mi koristimo u sva­ kodnevnici, nego se temelji u transcendentalnom iskustvu odnosa

101 DRUGI TIJEK: Č OV J E K P R E D APSOLUTNOM TAJNOM 2 . Spoznaja Boga

102 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM 3.

Bog kao osoba

između transcendencije i njezine usmjerenosti-na. Premda to tako koncipiraju i mnogi skolastici, metafizički kauzalni princip, koji se tradicionalno primjenjuje kod dokaza o Bogu, nije neki opći princip koji se ovdje primjenjuje na jedan određeni pojedinačni slučaj pored drugih, nego je on samo uputa na transcendentalno iskustvo, u kojemu je neposredno prisutan odnos između uvjeto ­ vanog i konačnog s jedne strane i njegova Od-kuda, te zahvaljujući kojemu se iskušava prisutnost tog Od-kuda. Ovdje ne trebamo u pojedinostima obrađivati uobičaj ene do­ kaze o Bogu školske teologije i kršćanske školske filozofije. Ne trebamo dakle govoriti o nekom kozmologijskom, teleologijskom, kinetičkom, aksiologijskom, deontologij skom, noetičkom ili mo­ ralnom dokazu o Bogu. Svi ti dokazi zapravo imenuju samo odre­ đene zbiljnosti kategorijaine vrste u čovjekovu iskustvu i izričito ih postavljaju u prostor one ljudske transcendencije, unutar koje se one mogu razumjeti kao takve te sve te zbiljnosti kategorijaine vrste i akte njihove spoznaje ujedno svode na zajednički uvjet mogućnosti takve spoznaje i takve zbiljnosti. I utoliko različiti dokazi o Bogu mogu zapravo obj asniti samo jedan dokaz o Bogu polazeći s razčitih odskočnih daski istoga transcendentalnog iskustva.

3 . B O G KAO OSOBA

Analogni govor o Bogu O iskustvu transcendencije može se govoriti samo naknadno. Stoga se događa da o njemu uvij ek moramo govoriti u čudno­ vatim iskazima 's jedne strane-s druge strane' i ' kako-tako'. Taj način govora o Bogu upravo proistj eče iz toga što o Bogu mo ­ ramo govoriti naknadnim, kategorijalnim poj movima koji se međusobno ukidaju, onda kada eksplicitno tematiziramo izvornu transcendentalnu upućenost na Boga. Kada kažemo, Bog je ono najnutarnjije i ono što iznutra nosi konačnog subjekta i njegovu

susretnutu svjetovnu zbiljnost i kada istovremeno kažemo da je on taj koji vlada u apsolutnom, nedodirljivom samoposjedovanju, da se ne rastvara u funkcij i bivanja horizontom našeg opstoja­ nja, tada onaj iskaz 's jedne strane-s druge strane', taj dvostruki dijalektički iskaz, koji se pojmovno nikad ne može nadmašiti nekim višim iskazom, nije ono izvorno, nego proistječe iz toga što se to izvorno iskustvo transcendencije tematizira, prevodi, što se u neku ruku mora uključiti u svoj vlastiti prostor kao sam pojedinačni predmet. Svi ti iskazi koje smo upravo iznijeli o Bogu, mišljeni su u tom smislu da se to što nosi i utemeljuj e po onom naj nutarnjij em svake zbiljnosti s jedne strane očituje u nošenom i utemelj enom i što se može nazvati po njemu. Inače se uopće ne može spoznati odnos između temelja i utemeljenog. Taj temelj je ipak dan samo kao temelj i ne može se opet skupa s utemeljenim uključiti u neki predodređeni sustav. Odnos prema njemu realno je i spoznajno uvij ek transcendencija k apsolutnoj Tajni i porij eklo iz nje. Tako je neki iskaz o toj tajni uvijek neko izvorno lebdenje kojim više ne možemo upravlj ati, lebdenj e između svj etovnog porij ekla našeg reflektiranoga i dolaska tamo kamo taj iskaz zapravo ci­ lja, naime na ono na što je transcendencija usmjerena. To nije lebdenj e koje mi u nekoj logički naknadnoj središnjoj poziciji uspostavljamo između univoknog Da i ekvivoknog Ne, nego j e t o lebdenj e koje s m o izvorno mi sami kao duhovni subjekti u našemu samoizvršenju i koje možemo nazvati tradicionalnom rij ečju 'analogij a' ukoliko to što se misli s tom riječju pojmimo u njegovom izvornom smislu. Tako riječ 'analogija' ne smijemo shvatiti kao dvospolca između univokacije i ekvivokacije. Kada neki pisaći stol nazovem 'pisaći stol', tada sam upotrijebio jedan univokni pojam, tj . ja ga u jed­ nakom smislu dovodim u odnos na namještaj kOji je mišljen tom riječju zato što sam unaprij ed isključio individualne različitosti, što sam apstrahirao od nj ih. Ja dakle vršim jednu univoknu, upravo istosmislenu predikaciju. Kada novac koji moram dati državi nazovem 'porez' (Steuer) i kada s istom tom riječju označim

10 3 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM

Bog kao osoba

3.

10 4 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED A PSOLUTNOM TAJNOM 3.

B o g kao osoba

ono čime se može upravljati (steuern)N P brodom, tada riječ 'Steuer' ima u tim slučaj evima sasvim različit, ekvivokni smisao. Ima­ mo dva pojma koja po našemu shvaćanj u međusobno nemaj u nikakve veze. U školskoj filozofiji takozvana analogia entis često se tako prikazuj e kao nekakav naknadni srednjak između univokacije i ekvivokacije; kao da bi se nešto moralo kazati o Bogu, a onda bi se uvidjelo da to zapravo ne može zato što to nema puno veze s Bogom. Tako bi se dakle morali stvarati analogni pojmovi koji bi bili sredina između univoknog i ekvivoknog. Ali tome nije tako. Transcendencij a je ono što je izvornije u odnosu na kategorijaine, univokne poj edinačne pojmove; jer transcendencija - to presizanje k neograničenom horizontu na­ šeg cjelokupnog duhovnog kretanj a - svakako je upravo uvjet, horizont, noseći temelj , pomoću kojega pojedinačne iskustvene predmete međusobno uspoređujerno i uređujemo. To transcen­ dentalno kretanje duha jest ono što je izvorno i upravo se ono na drugačiji način označuje kao analogija. Stoga analogija nema nikakve veze s predodžbom o nekoj naknadnoj , netočnoj sre­ dišnjoj poziciji između jasnih poj mova i onih pojmova koji istim fonetskim prizvukom označavaju dvije sasvim različite stvari. Naprotiv, iz biti transcendentalnog iskustva (zato što je ono uvjet mogućnosti svake kategorij aine spoznaj e poj edinačnih predmeta) proizlazi da analogni iskaz znači ono što je najizvor­ nije u našoj spoznaji, tako da su ekvivokni i univokni iskazi (ma koliko nam bili poznati iz naše znanosti i iz našega svakodnev­ nog ophođenja s iskustvenim zbiljnostima) deficijentni modusi onoga izvornijeg odnosa prema onome na što je usmjerena naša transcendencija. A onaj je izvorniji odnos baš to što nazivamo analogijom - lebdeći između kategorij ainoga polazišta i nepoj NP

Htijući pokazati karakter ekvivoknih riječi, Rahner ovdje kao primjer uzima njemačku riječ 'Steuer' koja kao imenica znači 'porez', a kao glagol 'steuern' znači 'upravljati ' u smislu upravljanja nekim vozilom ili plovilom. Medutim, kao što se vidi, ista ta riječ u svom imeničnom i glagolskom obliku koliko u njemačkom toliko i u hrvatskom znači nešto sasvim različito.

mljivosti svete Tajne: Boga. Moglo bi se kazati: mi sami egzisti­ ramo analogno zbog naše utemeljenosti u svetoj Tajni koja nam uvij ek izmiče tako što ona nas same uvijek konstituira svojim poj avlj ivanjem i svoj i m upućivanjem-nas-samih u konkretne, susretnute pojedinačne zbiljnosti kategorijaIne vrste unutar pro­ stora našega iskustva koje su onda, obratno, opet posredovanje, odskočna točka za naše znanje o Bogu .

o

Božjoj osobnosti

105 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PREO APSOLUTNOM TAJ NOM

Bog kao osoba

3.

Iskaz da je Bog osoba, da je on osobni Bog, taj iskaz pripada u utemeljujuće kršćanske iskaze o Bogu. No, on današnjem čovjeku s pravom stvara posebne teškoće. Kada za Boga kažemo da je osoba (u smislu koji još nema nikakve veze s pitanjem o Božjoj troosobnosti), tada je pitanje o osobnom karakteru samoga Boga opet dvostruko pitanje. Mi možemo pitati, da li bi se Bog po sebi i za sebe morao nazvati osobom te možemo pitati, nije li on osoba samo u odnosu na nas i ne skriva li se on, u odnosu na nas, u svojoj apsolutnoj transcendentnoj daljini? Tada bismo doduše morali kazati da je on osoba, ali da zbog toga još uvijek nema onaj osobni odnos prema nama kojeg pretpostavljamo u našem religioznom od­ nošenju, u molitvi, u svojoj vjerujućoj, nadom i ljubavlju ispunjenoj okrenutosti Bogu. Na prave teškoće, koje današnjem čovjeku stvara taj iskaz o Bogu kao osobi, naići ćemo tek kada doista budemo go­ vorili o odnosu između Boga i čovjeka, o milosnom sebepriopćenju Boga čovjeku kao transcendentalnoj ustrojenosti čovjeka. Zanemarimo li najprije te teškoće, tada je taj iskaz doista jedna samorazumljivost, iskaz da je Bog osoba, da je apsolutna osoba koja kao takva u apsolutnoj slobodi izlazi u susret svemu što ona postavlja kao ono od nje različito; baš kao kada kažemo da je Bog apsolutni bitak, apsolutni temelj, apsolutna tajna, apsolutno dobro, apsolutno krajnji horizont unutar kojega se čovjekovo opstojanje odigrava u slobodi, spoznaji i djelovanju. Zapravo je uopće tek samorazumlj ivo da apsolutni temelj neke postoj eće zbiljnosti

106 DRUGI T I J E K : ČOVJEK PRED A PSOLUTNOM TAJ N O M 3.

Bog kao osoba

mora unaprijed u sebi, u apsolutnoj punini i čistoći, posj edovati tu, od njega utemeljenu zbiljnost, zato što inače taj temelj uopće ne bi mogao biti temelj utemeljenog; zato što bi on naposlj etku bio isprazno Ništa koje - ukoliko se ta riječ uzima doista ozbiljno - ne bi kazivalo ništa i ne bi moglo utemeljiti ništa. Ona subjektivnost i osobnost, koj u smo iskusili kao našu osob­ nu, ona individualna i ograničena osebujnost, po kojoj se razliku­ jemo od drugih, ona sloboda koja se pod tisuću uvjeta i nužnosti tek mora ozbiljiti, znači jednu konačnu, ograničenu subjektivnost koju ne možemo iskazati u toj ograničenosti njezinim temeljom, naime Bogom te je samorazumljivo da takva individualna osob ­ nost ne može pripadati Bogu, apsolutnom temelju svega i svakoga u radikalnoj izvornosti. Ako bi se dakle u tom smislu htjelo kazati da Bog nije nikakva individualna osoba zato što on sebe zapravo uopće ne može iskusiti kao razgraničen od nekog drugog i kao ograničen drugim, zato što on uopće nije različit od sebe, nego postavlja samoga sebe te je tako razlika od drugoga naposlj etku ista, onda možemo ispravno tvrditi da osobnost, u ovom smislu, ne može iskazivati o Bogu. No, kada se postupa tako, tada bi se isto moglo učiniti i s obzi­ rom na svaki transcendentalni pojam kOji se primjenjuje na Boga. Kada kažem da je Bog izvorni smisao, noseći temelj , apsolutno svjetlo, apsolutni bitak itd., tada zapravo moram znati što treba značiti temelj, smisao itd. te sve te iskaze mogu stvarati samo u analognom smislu, tj . u onom kretanju u kojem poimajući subjekt u neku ruku pušta da se nj egovo poimanje ulije u svetu, nekazivu i neobuhvatnu Tajnu. Ako se o Bogu može uopće nešto iskazati, onda se o njemu mora iskazati i pojam 'osobnosti '. Stav: 'Bog je osoba' može se o Bogu iskazati i istinit je samorazumlj ivo samo ako taj stav, time što ga kazujemo i razumijevamo, otpuštamo u nekazivu tminu svete Tajne. Samorazumljivo je da mi upravo kao filozofi znademo što je s tim stavom točnije i konkretnije mišljeno samo ako slij edeći posljednju maksimu pravoga filozofiranj a pro­ izvoljno ne ispunj avamo ili jednako tako proizvoljno ostavljamo neispunjenim ono filozofijski apriorno u njegovoj praznoj formal­ nosti i formalnoj praznini, već ako naše ispunjenje tog formalnog

iskaza vršimo tijekom našega povijesnog iskustva, a to znači ako dopuštamo da Bog bude osoba na onaj način na koji nas on uistinu želi susresti i na koji je susretnut u individualnoj povijesti, u dubini naše savjesti i u cjelokupnoj povijesti čovječanstva. Dakle, tu formalna praznina i prazna formalnost transcenden­ talnog pojma osobe koja je iskazana o Bogu, nikako ne smijemo činiti kumirom niti se unaprijed smijemo opirati tome da taj pojam ispunimo osobnim iskustvom u Darovatelju, u osobnoj individual­ noj povijesti, u kojoj nam se Bog približava, u kršćanskoj povijesti objave. Otuda je svakako opet opravdana i izvj esna religiozna naivnost koja Božju osobnost razumije u kategorijalnom smislu. Temelj naše duhovne osobnosti, koji se u transcendentalnoj konstituciji baš te naše duhovne osobe uvijek očituje upravo kao temelj naše osobe i ujedno izmiče, i sam se time već očituje kao osoba. Predodžba da je apsolutni temelj cjelokupne zbiljnosti nešto poput svjetskog, samome sebi nedostupnog zakona, neka stvarska substruktura koja samoj sebi nije dana, neki izvor koji je samome sebi ispražnjen, a da ne posjeduje sebe, a da iz sebe ne ispušta duh i slobodu, a da sam nije duh i sloboda, to je predodžba čiji je model preuzet iz sklopa zbiljskih svjetovnih stvari i ne po­ tječe od tamo gdje izvorno transcendentalno iskustvo ima svoje pravo mjesto: naime od subjektivnog slobodnog samo iskustva konačnog duha koji se kao takav, u toj svojoj konstituciji, uvijek iskušava kao onaj koji potječe od drugoga i kao onaj koji je sebi obećan od drugoga, dakle od nečega drugoga koje on ne može krivo tumačiti kao neki stvarni princip.

4 . ODNOS ČOVJEKA P R E M A NJEGOVOM T R A NSCENDENTNOM TEM ELJU: STVORENOST Š to s e tiče teme stvorenosti kao značajke našega odnosa prema Bogu, ovdje je trebamo promisliti samo u njezinim posljednjim i vrlo formaliziranim osnovnim crtama, budući da je taj odnos prema Bogu zapravo u cijelosti iskazan tek kroz čitavu kršćansku poruku. S obzirom na te vrlo formalne, utemeljujuće osebujnosti,

107 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM

Odnos čovjeka prema njegovom trans­ cendentnom temelju: stvorenost

4.

neka najprije bude govora o samom tom odnosu ukoliko se on u svojoj krajnjoj biti može okarakterizirati kao odnos stvorenosti. Na ovom mjestu svakako trebamo na stranu ostaviti pitanje, je li to jedan čisto filozofijski iskaz, u kojem su iskaz i predmet istodobno čisto prirodni, ili se doduše radi o filozofij skom iskazu nekoga filozofskog subjekta, pri čemu je, međutim, predmet tog iskaza jedna zbiljnost koja je - premda se teologijski može samo naknadno interpretirati - sukonstituirana milosnim Božj i m činom, ili pitanje, pripada li u potpunosti taj iskaz o našoj stvo ­ renosti čak prema iskazanom predmetu i iskazujućem subjektu području teologij e objave? U školskoj teologiji zapravo se uvijek iznova obrađuje pitanje, da li bi se nauk 1. vatikanskog sabora, nauk da bi se Bog mogao spoznati takozvanim svjetlom naravno ­ ga uma, mogao odnositi i na Boga, ukoliko on upravo u jednom strogom smislu nije samo bilo kakav pra-temelj, nego i Tvorac svijeta te pripada li naša, u strogom smislu mišljena stvorenost također među one podatke koji se prema 1 . vatikanskom saboru (D S 3 0 0 4) mogu spoznati svjetlom naravnoga uma? Na to pitanj e nam 1 . vatikanski sabor ne daj e nikakav odgovor; on doduše naučava da je Bog Tvorac svih stvari koje je stvorio iz ničega i koje stalno stvara; no Vaticanum I ništa ne govori o tomu, je li taj iskaz čisto filozofij ski ili bi se mogao nastati samo u okviru objave - dakle u okviru osobnoga sebepriopćenj a Boga. NP

108 DRUGI T I J E K : ČOVJEK PRED A PSOLUTNOM TAJ N O M

4 . Odnos čovjeka prema njegovom trans· cendentnom temelju: stvorenost

Stvorenost: nikakav pojedinačni slučaj kauzalnoga zakona U našem transcendentalnom iskustvu, koj e nas nužno i nei­ zbježno upućuje na nekazivu svetu Tajnu, mi iskušavamo, i to NP

Za razliku od njemačkoga, hrvatski jezik dopušta razlikovanje 'filozofijskog' i 'filozofskog' koje ćemo iskoristiti kako na ovom tako i na sličnim mjestima u tekstu: dok 'filozofijsko' ostaj e rezervirano za filozofiju kao takvu, 'filozofsko' se uvijek pririče nekom pojedinačnom filozofu ili - u neutralnom smislu - nekom filozofirajućem subjektu. Subjekt filozofiranja nije stogajilozo.fijski, već.filozofski subjekt,.filozoJili mislitelj naprosto.

neposredno, što je stvorenost. Govor o stvorenosti na pravi način interpretira to izvorno iskustvo odnosa između nas i Boga. U analogiji ili u daljnjoj provedbi iskaza koji smo već iznijeli kažemo da se pod stvorenošću ne misli pojedinačni slučaj nekog općeg kauzalnog odnosa između dvije zbiljnosti, nikakav odnos koj i se - premda unekoliko drugačije - susreće i drugdje. U prvoj i izvornoj postavci pod stvorenošću se misli jedan odnos, čiju bit možemo odčitati samo unutar transcendentalnog iskustva kao takvog, a ne na utemeljenosti neke stvari na ili u nekoj drugoj pokraj nje, niti na empirijskom fenomenu koji se sastoji u tomu da se u području našeg kategorijalnog iskustva jedan fenomen funkcionalno poklapa s nekim drugim. Ako bi se pomislilo da je stvorenost ekstrapolacija jednog takvog funkcionalnog odnosa dvaju kategorijalnih zbiljnosti koje nas susreću unutar našega područja iskustva, tada bi se već u prvoj postavci promašilo ono što se misli pod stvorenošću. Stvorenost upravo nij e j edan od mnogih slučajeva kauzalne ili funkcionalne sveze između dvij e stvari koje s e nalaze u nekom nadređenom jedinstvu. Stvorenost znači neponovljivi odnos koji se događa samo jednom, koji zato ima svoje vlastito jednokratno mjesto i koji nam se stoga posreduje samo u tom transcendentalnom iskustvu kao takvom. Jednako kao što se metafizički kauzalni princip ne može promatrati kao ekstrapolacij a prirodoznanstvenog fu nkCionalnog kau zalnog zakona, jednako se tako ni stvorenost ne može misliti ili pro­ matrati kao slučaj , kao primjena, ekstrapolacij a ili kao porast te unutarsvjetovne uzročne ili funkcionalne sveze. Dakle, ono što se doista podrazu m ij eva pod stvorenošću, iskušava se u tijeku transcendencij e . Time j e već dano da ri­ ječi ' kreaturainost', 'stvorenost'N P i 'stvaranje', u prvoj postav­ ci upućuj u natrag na neku raniju vremensku točku, na kojoj se nekoć dogodilo stvaranj e dotičnoga stvorenja. To, štoviše, NP

Ovdje Rahner diferencira, vjerojatno poradi jasnoće, latiniziranu riječ 'Kreatiirlichkeit' i 'Geschaffensein', no mi srno ih, gdje god nije bilo takvoga diferenciranja, uvijek prevodili kao istoznačnice, tj. kao 'stvorenost'.

10 9 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM

Odnos čovjeka prema njegovom trans­ cendentnom temelju: stvorenost

4.

1 10

DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM

4 . Odnos čovjeka prema njegovom trans­ cendentnom temelju: stvorenost

podrazumij eva j edan trajni, uvij ek aktualni proces kOj i se kod svakoga bića događa jednako kao i na ranijoj vremenskoj točki njegova opstoj a nja, premda je upravo i to trajno stvaranj e ta­ kođer stvaranj e jednoga bića koje se u samome sebi vremenski proteže_ Dakle, stvaranj e i stvorenost u prvoj postavci ne znače događaj u jednom trenutku (u prvom trenutku nekog vremenski bivstvujućeg), već stavak tog bivstvuj ućeg i samog nj egovog vremena, čiji stavak upravo ne ulazi u vrijeme, nego je temelj tog njegovog vremena.

Stvorenost kao radikalna razlika od Boga i kao radikalna ovisnost o Bogu Dakle, kako bismo razumjeli što se misli pod stvorenošću kao pod čovjekovim temeljnim odnosom prema Bogu, počnimo opet od čovjekova transcendentalnog iskustva. Kao duhovna osoba, čovjek u svakoj spoznaji i u svakom činu kao realni temelj im­ plicitno potvrđuje apsolutni bitak i to kao Tajnu. Ta apsolutna, neobuhvatna zbiljnost, koja j e uvijek horizont svakoga duhov­ nog susreta sa zbiljnošću, horizont kOji se ontologijski prešućuje, uvijek je beskonačno različita i od poimajućega subj ekta. Ona je različita i od onog pojedinačno konačno pojmljenog. Ona je kao takva dana u svakom iskazu, u svakoj spoznaji, u svakom činu. Sukladno tomu, polazeći od te temeljne postavke, odnos izme­ đu poimajućega i zahvaćenoga kao odnos između konačnoga bića i onog apsolutno beskonačnog možemo odrediti s dvije strane: Bog mora biti različit kao apsolutan i beskonačan naprosto. Inače bi on bio predmet poimaj ućega spoznavanja, a ne temelj tog poimanja. To on jest i ostaj e takav čak i tamo gdje se imenuje i obj ektivira u metafizički pojmljivoj refleksiji. On dakle ne može potrebovati ni konačnu zbiljnost zvanu 'svijet', zato što on inače ne bi zbiljski radikalno bio različit od njega, nego bi bio dio j edne veće cjeline, kako se to shvaća u panteizmu. I obratno: svijet mora radikalno ovisiti o Bogu, a da ga ne čini ovisnim o sebi onako kako je gospo-

dar ovisan o slugi. SVijet na sebi naprosto ne može nositi ništa što bi bilo neovisno o njemu, kao što se ni ukupnost stvari u svijetu ne može u svojemu mnoštvu i jedinstvu spoznati bez predpojma transcendencije duha k Bogu. Ta ovisnost mora biti oslobođena od Boga zato što kao konačna i postajuća ne može biti nužna te zato što bi nužnost zakona, ukoliko bi oni ipak postojali, mogla proistjecati samo iz nužnosti postavljenosti u Bogu, nužnost koja bi svijet učinila nužnošću Boga, koja mu dakle ne bi dopustila da postoji neovisno o svijetu. Ta radikalna ovisnost mora biti trajna, ona se dakle mora odnositi ne samo na moment početka, zato što ono konačno zapravo sada i uvijek upućuje na ono apsolutno kao na njegov temelj . Taj osebujni odnos između Boga i svijeta kršćanski nauk na­ ziva stvorenošću svijeta, njegovom kreaturaInošću, njegovom stalnom poslanošću-samome-sebi iz slobodnog stavka osobnog Boga. Dakle, taj stavak kao pred-postavku upravo nema neku već postojeću tvar, te je on u tom smislu stavak 'iz ničega'.N P U osnovi uzeto, stvaranj e ' i z ničega' hoće reći: stvaranj e je bez ostatka po Bogu, ali upravo tako da je u tom stvaranju svijet radikalno ovisan o Bogu i da k tomu Bog ne postaje ovisan o svijetu, nego da u odnosu na njega ostaje slobodan, onaj koji sebe utemeljuje u samome sebi. Posvuda gdje susrećemo neki kauzalni odnos kategorij aIne, unutarsvjetovne vrste, stvar zapravo stoji tako da je ono prouzročeno doduše po svojemu pojmu ovisno o svojemu uzroku, ali je i sam taj uzrok ipak na čudnovat način također ovisan o svojemu učinku zato što sam taj uzrok ne može postoj ati,

NP

Zanimljivo je kako ovdje Rahner riječ 'Setzung' (stavak), koja navlastito pripada Kantu i Fichteu, izjednačava sa 'Schiipfung' (stvaranje), kako bi - upravo nasuprot Kantu i Fichteu - pokazao da ni logički ni ontologijski stavak ne pripada transcendentalnom subjektu, već Tvorcu. Time se opet pada ispod razine novog vijeka i to u tom smislu da se 'stasis' (stavak) i 'sub-stasis' (pod-stavak, onaj koji postavlja), svode u okvire tomističke teologije koja zagovarajući izričitu objektivnost ljudske spoznaje ukida svaku mogućnost 'subjektivnoga stavka'. Samo se na taj način, dakle uz potpuno isključenje subjekta, može objasniti 'stavak (stvaranje) iz ničega'.

III

DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED A P S O I. U T N O M TAJNOM

Odnos čovjeka prema njegovom trans­ cendentnom temelju: stvorenost

4.

a d a ne uzrokuje prouzročeno. Stvar nije takva kod odnosa Boga i stvorenja, jer inače bi Bog opet bio upravo jedan moment unutar područja našega kategorijalnog iskustva i ne bi bio apsolutno ne­ dostupan usmjerenosti-na transcendencije, unutar koje se zahvaća ono pojedinačno konačno. 112

DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED A PSOLUTNOM TAJNOM

Odnos čovjeka prema njegovom Irans­ cendentnom temelju: stvorenost 4.

Radikalna ovisnost o Bogu i prava samostalnost Sam Bog postavlja postavljeno i svoju razliku od njega. Ali baš zato što Bog postavlja postavljeno i svoju razliku od njega samoga, to što je postavljeno jest od Boga različita, čista zbiljnost i nije nikakav puki privid, iza kojega se skrivaju Bog i njegova vlastita zbiljnost. Radikalna ovisnost i čista zbiljnost bića poteklog od Boga rastu ujedno, a ne u obrnutoj mjeri. U našem lj udskom iskustvu stvar zapravo stoji tako da je nešto, što je više ovisno o nama, utoliko manje različito od nas i utoliko manje ima vlastitu zbiljnost i samostalnost. U kategorij alnom području radikalna ovisnost učinka o uzroku i samostalnost prouzročenoga rastu u obrnutoj mjeri. Ali kada reflektira mo na pravi transcendentalni odnos između Boga i stvorenja, tada se pokazuj e da su čista zbiljnost i radikalna ovisnost samo dvije strane jedne te iste zbiljnosti i da zato upravo rastu u jednakoj, a ne u obrnutoj mjeri. Mi i bića našeg svijeta smo zbiljski, istiniti te od Boga različiti ne iako, već zato što smo postavljeni od Boga, a ne od bilo koga drugoga. Stvaranje je jedini i jednokratan neusporedivi način kOji drugo ne pretpostavlja kao mogućnost djelatnoga istupanja-iz-sebe, nego baš to drugo stvara kao drugo time što ga kao utemeljenog u j ednakoj mjeri drži kod sebe i otpušta u njegovoj vlastitosti. Naravno, pojam stvaranja može naposljetku izvršiti samo onaj tko iskustvo svoje vlastite slobode i odgovornosti, koja je važeća i pred Bogom i u pogledu na njega, ne stječe samo u dubini slobode svoje egzistencije, nego ga također slobodno prihvaća u činu svoje slobode i u refleksiji. Š to doista znači, biti nešto drugo od Boga i unatoč tomu radi-

kalno sve do onoga posljednjega potjecati od njega, što znači da to radikalno potjecanje upravo utemeljuje samostalnost, to se može razmotriti samo tamo gdje duhovna, stvorena osoba svoju vlastitu slobodu još jednom iskušava u pogledu na Boga i gdje j e iz njega iskušava kao zbiljnost. Tek tamo gdje sebe odgovorno iskušavamo kao slobodnoga subjekta pred Bogom i gdje se ta odgovornost preuzima, tek tu se poima, što je samostalnost i da ona raste u jednakoj mjeri, a ne da opada s potjecanjem od Boga. Sada nam na toj točki postaje jasno da je čovjek ujedno samostalan i ovisan o Bogu.

Transcendentalno iskustvo kao izvorno mjesto iskustva stvorenosti I zvorno mjesto iskustva stvorenosti nij e lanac fenomena kOji se odvijaju i nižu u pravoj vremenitosti, već transcendentalno iskustvo, u kojem se subjekt i samo njegovo vrijeme iskušavaju kao nošeni nepojmljivim temeljem. Stoga kršćanski vjeronauk iskazuje tu stvorenost uvijek pod iskustvom klanj anja Bogu, pod iskustvom samostalne, odgovorne i vlastite zbiljnosti koja je be­ zostatno prepuštena neraspoloživom raspolaganju Tajne naprosto te nam je tako i sama upravo natovarena na pleća. Stvorenost zato uvijek znači i milost i zapovijed da se ono lebdenje analo­ gije, koje je konačni subjekt, održi i prihvati, da misli, razumije i prihvati samo sebe kao ono što je uistinu zbilj sko, samome sebi naređeno, te tako i kao ono što je naprosto poteklo i što je upućeno na apsolutnu Tajnu kao na svoju budućnost. Zato će taj subjekt lebdenja, analogije, uvijek biti u kušnji da izgubi jedan od ta dva momenta tog neraspoloživog j edinstva. Ili se čovjek razumije kao puki privid, kroz kOj i božanstvo igra svoju vječnu igru, ili on svoju odgovornost i svoju slobodu izbjegava barem u smjeru Boga, te se i njegovo opstoj anje svaljuje na Boga, na način da njegov teret uistinu više ne ostaje zbilja njegov vlastiti ili on - a to je druga mogućnost ovoga krivog razumijevanja - istinu i

113 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TA J N O M

Odnos čovjeka prema njegovom trans­ cendentnom temelju: stvoreno st

4.

114

DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM

Odnos čovjeka prema njegovom trans­ cendentnom temelju: stvorenost

zbiljsku zbiljnost, koja smo mi, razumije tako da ona uistinu više ne dolazi od Boga, nego bi neovisno o njemu značila još nešto i tako bi čovjek u jednom pogrešnom smislu bio čovjekov partner: taj pogrešni smisao sastoji se u mišljenju da ta razlika između njega i nas, a time i mogućnost zbiljskog partnerstva uopće ne bi bila više postavljena od njega samoga, nego bi prethodila njemu i našemu odnosu prema njemu.

Iskustvo stvorenosti kao denuminiziranje svijeta

4.

Kršćanski nauk o stvorenosti svij eta, koj i se najprij e i izvor­ no događa upravo u stavku slobodne subj ektivnosti konačnih osoba, ne vidi u tomu neki rij edak, gotovo više neobjašnj ivi poseban slučaj . Naprotiv, on upravo znači ono demitologizira­ nje i denumin iziranj e svij eta koje je određuj uće za kršćansko razumijevanje opstojanj a i svijeta - a ne samo za moderni osjećaj opstojanja. Ukoliko svijet, postavljen od Boga u njegovoj slobodi, doduše potječe od njega, ali ne na način na kOji Bog ima samoga sebe, taj svijet zbilj a nije Bog. Zato se on s pravom ne promatra kao 'sveta priroda', već kao gradivo za čovjekovu stvaralačku moć. Ne toliko na toj prirodi - na njezinoj tupoj konačnosti koj a se ne iskušava putem nje same - već na samome sebi i u svijetu, koji spoznaje samo čovjek i slobodno upravlja njime, čovjek u svojoj vlastitoj duhovnoj otvorenosti iskušava svoju stvorenost i u njoj susreće Boga. Naravno, s tom primjedbom još uvijek nije adekvatno opisan pravi čovjekov odnos prema 'prirodi' kao njegovom okolnom svijetu. Taj odnos ima i mnoge druge osebujnosti koje još nisu obilježene denuminiziranjem svijeta, te i sam taj odnos također ima jednu povijest, čije mogućnosti danas zapravo iskušavamo ne samo pozitivno. No, unatoč značenj u te teme, njome se ovdje ne možemo dalje baviti.

5 . M O G U Ć N O S T S U S R E TA N J A B O G A U S V I J E T U

Napetost između transcendentalne postavke i povijesne religije Pitanje o mogućnosti susretanja Boga i njegova dj elovanj a na nas u našem konkretnom povijesnom, svjetovnom iskustvu danas stvara naročite teškoće. Bog nam se do sada pojavljivao upravo kao noseći temelj svega što nas može susresti u posljednjem hori­ zontu kOji je on sam i koji jedino on čini. Kao onaj koji se ne može skupa s onim utemeljenim uvrstiti u neki sustav koji obuhvaća oboje, on nam se pojavljuje kao uvijek transcendentan, kao onaj koji je pretpostavljen svemu postavljenome, kojeg se stoga ne smije misliti kao nešto postavljeno, tj . kao nešto od nas obuhvaćeno i obuhvatljivo. Č ini se da time kao posljedica proizlazi to što sa­ činj ava osnovnu teškoću današnjega čovjeka u odnosu na neku konkretno prakticiranu religiju. Bog se ne može sresti u svojem svijetu kao nekaziva neobuhvatna tajna, kao temelj i ponor, kao nekaziva Tajna, čini se da se on ne može uvući u svijet s kojim se ophodirno zato što bi on upravo time postao time što on nije; pojedinac pokraj kojega postoji drugo koje on nije. Ako bi se htio pojaviti u svijetu, onda bi on prividno odmah prestao biti on sam, prestao bi biti temelj svake pojave koji sam nije nikakva pojava i kOji nema nikakvu poj avu. Č ini se da Bog per definitionem ne može biti unutarsvjetovan. Kada se prebrzo kaže da on to zapravo i ne treba biti, da se on zapravo uvijek treba misliti kao nadsvje­ tovan, tada se uopće još nije naslutila ta zbilja radikalna teškoća. Naime, teškoća se sastoji u tomu da Bog per definitionem izgleda ne bi mogao biti prisutan tamo gdje smo per definitionem mi. Č ini se da svaka objektivacija Boga kao prostorno-vremenski navedi­ vog, kao onoga što je odredivo, što je ovdje i sada, bitno nije Bog, već nešto što kao fenomen moramo izvesti iz drugih fenomena koji se mogu unutarsvjetovno navesti ili postulirati. Ali religija - takva kakvu mi poznajemo - kao religija molitve za Božje sudjelovanje, kao religija čuda, kao religija povijesti spa-

115 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM

Mogućnos! susretanja Boga II svijetu

5.

1 16 DRUGI T I J E K : ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM

Mogućnost susretanja Boga u svijetu 5.

senj a koja je odvojena od druge povijesti, kao religij a u kojoj za razliku od drugih određenih subjekata treba postojati božanska svemoć, kao religija jedne određene riječi koju, za razliku od svih drugih riječi, treba iskazati Bog, kao religija određenih, također od Boga autoriziranih proroka i nositelj a objave, i kao religija jednog pape koji sebe naziva Isusovim predstavnikom (pri čemu se onda ta riječ 'Isus Krist' opet svakako manje-više čuje kao riječ 'Bog') - jedna takva religija ipak unutar našega iskustva navodi dane fenomene kao određene osebujne objektivacije i manifesta­ cije Boga, tako da se Bog na taj način pojavljuje u našem katego ­ rijalnom svijetu iskustva na sasvim određenim točkama. Čini se da je jedna takva religij a unaprijed nespojiva s našom transcendentalnom postavkom koje se, s druge strane, ne može­ mo odreći ukoliko danas uopće još želimo govoriti o Bogu. Tako kako je ljudi konkretno prakticiraju, čini se da religij a uvijek i neizbježno kaže: 'Bog je ovdje, a ne tamo', 'ovo je u skladu s nje­ govom voljom, a ovo nije', 'on se objavio ovdje, a ne tamo' Č ini se da se kao prakticirana religij a uopće ne želi i ne može odreći kategorijaliZiranja. Č ini se da religija koja se toga odriče gubi u magli koja možda postoji, ali s kojom se praktično religiozno ne može živjeti. Č ini se da, obratno, naša temeljna postavka kaže: Bog je posvuda ukoliko je on ono sveutemeljuj uće, i on je nigdje ukoliko je sve što je utemelj eno stvoreno te ukoliko je sve što se pojavljuje unutar našega svijeta iskustva različito od Boga, razdvo­ jeno apsolutnim bezdanom između Boga i onog nebožanskog. Ovdje danas, za sve nas, svakako leži osnovna teškoća, premda je izražena jednim vrlo formaliziranim iskazom. Č ini se da svi mi (pa čak i ateist kOji je prestrašen i zabrinut zbog mučne ni­ štavnosti svojega opstojanja) možemo biti pobožni u tom smislu da u šutnji štujemo ono nekazivo, znajući da postoji nešto takvo. To nas pogađa kao nepobožna indiskretnost, gotovo kao loš ukus u odnosu na onu tihu i religioznu šutnj u pred apsolutnom Taj ­ nom kada ne govorimo samo o nekazivom, već kada povrh toga u normalnoj pobožnosti unutar našega svijeta iskustva u neku ruku prstom pokazujemo na ovo i ono određeno i kažemo: tu

je Bog. Samorazumljivo je da u toj teškoći povijesna objavljena religija, koja je kršćanstvo, ima svoju najnačelniju i najopćenitij u ugroženost. Kako bismo svladali tu teškoću, moramo napredovati oprezno i u mnogim koracima.

Neposrednost prema Bogu kao posredovana neposrednost Lako je UVidjeti da neposrednost prema Bogu kao takvom, ma kako se pobliže trebala razumjeti, ili uopće ne može postojati ili da nije nemoguća već stoga što je i sama opet, u bilo kojem smislu, posredovana. Ako uopće postoji neka neposrednost prema Bogu - tj . ako mi zbilja možemo imati nešto s njim samim kao takvim - ta neposrednost ne može ovisiti o tomu da ono nebožansko naprosto iščezava. Naravno, može postoj ati religij ski pathos koji gotovo živi od tog osnovnog efekta da se Bog pojavljuje tako što stvorenj e iščezava. Taj osjećaj da se u neku ruku mora nestati kada Bog želi pokazati samoga sebe u potpunosti je razumljivo čuvstvo o kojemu se uvijek iznova svj edoči i u Starom zavjetu. Naivan pobožan čovjek, koji sebi kategorijalno predočava Boga, nema pritom nikakvih teškoća; on teškoću jednako tako malo vidi u tomu što ima slobodu, premda je i sam stvoren od Boga u svojoj slobodi (kao sposobnosti i kao aktu). No, u trenutku kada iskušavamo da mi kao oni koji radikalno potječu od Boga i koji smo do zadnje pore naše zbiljnosti ovisni o njemu trebamo rea­ lizirati to da imamo i slobodu u odnosu na Boga, u tom trenutku to nij e nikakva samorazumljivost. Neposrednost prema Bogu, ukoliko unaprijed ne treba biti ap­ solutna proturječnost, ne treba ovisiti o tomu da ono ne-božansko naprosto iščezava kada se približava Bog. Bog kao on sam ne treba naći mjesto time što uzima mjesto nečem drugome što on nije. Jer se barem jednom prisustvovanje Boga kao transcendentnoga Boga i horizonta svakog bivstvujućeg i spoznavajućeg (koji je svakako također jedan dolazak Boga, neposrednost prema njemu) događa upravo kroz danost i u danosti konačnog bivstvujućeg.

1 17 DRUGI TIJEK: ČOVJ E K P R E D APSOLUTNOM TAJNOM

Mogućnost susretanja Boga u svijetu 5.

1 18 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJ NOM

Mogućnost susretanja Boga II svijetu 5.

Posredovanost i neposrednost nisu naprosto proturj ečnosti; postoji jedno čisto posredovanje za neposrednost prema Bogu. I tamo gdje je prema kršćanskom razumijevanju vjere nama sa­ mima dano najradikalnije, apsolutno neposredno sebepriopćenje Boga u njegovom najviastitijem bitku (naime u neposrednom zrenj u Boga kao ispunj enja pomilovanoga, konačnoga duha), ta je najradikalnija neposrednost još uvijek, u izvj esnom smislu, po­ sredovana konačnim subjektom koji iskušava nju, a time i samog sebe. U toj najneposrednijoj pojavi Boga subjekt ne iščezava i nije u neku ruku prognan, nego upravo dolazi do svojega ispunjenja te dakle i do najviše subjektivne samostalnosti koja je svakako pretpostavka i ujedno posljedica te apsolutne neposrednosti pre­ ma Bogu i to po njemu. Konačno kao takvo, ukoliko se kao to određeno poj edinačno pojavljuje unutar transcendentalnog horizonta, ne može se pred­ staviti tako da bi time što je dano to konačno već bio prisutan i sam Bog kao takav, povrh one mogućnosti posredovanj a našega transcendentalnog iskustva. Neovisno o tomu što se transcen­ dentalno iskustvo i transcendentalna upućenost na Boga mogu posredovati svakim kategorijalnim bićem, mora se priznati da nešto određeno poj edinačno unutar transcendentalnoga hori­ zonta ne može Boga posredovati tako da bi, naprosto time što bi to određeno pojedinačno bilo dano, ta prisutnost Boga povrh njegove transcendentalnosti mogla dobiti onakav karakter kakav pretpostavljamo u vulgarnoj interpretaciji religijskog fenomena. To naprosto priječi razlika koja nužno vlada između svete Tajne kao temelja, s jedne, i svega utemeljenoga, s druge strane. Pojedi­ načno biće kao takvo može u svojoj kategorijainoj pojedinačnosti i ograničenosti posredovati Boga utoliko što se na njegovu iskustvu događa transcendentalno iskustvo Boga. Ali je pritom dakako još uvijek nejasno, zašto bi i u kojoj mjeri ta vrsta posredovanj a trebala pripadati jednom određenom kategorij alnom biću prije nego nekom drugom; i tek ako to možemo kazati, tek tada uopće može postojati nešto poput konkretne i konkretno prakticirane religije s onim, njezinim kategorijalnim religioznim.

Alternativa: 'Pobožnost prema svijetu' ili istinsko sebepriopćenje Boga Mi dakle još uvijek stojimo pred neriješenim problemom koji nas zaokuplja. Jer - tako se čini - religija je tada, pod spomenutim pretpostavkama, respekt pred kategorijalnim strukturama svijeta, budući da sve one skupa imaj u transcendentalnu uputu na svoj pratemelj; a na taj bi način Bog po 'religiji' došao u igru zapravo samo neizravno. To je jedna strana alternative. Ta jedna strana alternative bi se mogla nazvati čovjekovom pobožnošću prema svijetu u njegovim vlastitim, stvarnim, naravno i međuljudskim strukturama, i to sa znanjem o tomu da taj svijet sadrži posljednju uputu na svoj transcendentalni temelj i ponor koji se zove 'Bog'. Pravom bi religijom ostala jedna božanski obuhvaćena 'pobožnost prema svijetu'. Jedan bi štovao prirodu kao ono božansko, drugi bi svijet dOŽivljavao kao mjesto gradnje i gradilište svog vlastitog samooslobođenja i svog vlastitog djelatnog samorazumijevanja, treći bi možda bio znanstvenik kOji zbiljnost u njezinoj sagledanoj istini dOŽivljava kao lijepu. Sve bi se to svakako moglo zamisliti s obzirom na nekazivo šuteću usmjerenost-na i na ono Od-kuda koje bi se s drhtanjem i prij e posljednj ega zašućivanj a moglo nazvati 'Bog'. Time bismo opisali nešto što bi se možda moglo nazvati 'naravna' religija: 'naravna' zato što je ovdje vrlo teško međusobno razdvojiti narav i nadnaravnu milost. Ili j e religija ipak više od 'pobožnosti prema svijetu'? Postoji li mogućnost neposrednosti prema Bogu, u kojoj se on, a da zbog kategorijaliziranja zbiljski ne prestaj e biti on sam, više ne pojavljuje samo kao uvijek nedostupni uvjet mogućnosti subjek­ tivnog ophođenj a sa svijetom, nego se daje kao takav te u kojoj se može prihvatiti to njegovo sebepriopćenje? Pokazat će se da se ta 'nadnaravna' bit religije i ona, već u prvoj bitnoj postavci dana razlika te religije spram one koju smo netom nazvali 'naravnom religijom', ne mogu podvesti pod univokni pojam religije. Ovdje valj a ustvrditi da 'prisutnost' Boga kao uvj eta i predmeta toga što mi u uobičajenom smislu običavamo nazivati religij om može

1 19 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM

Mogućnost susretanja Boga II svijetu

5.

120 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED A P SOLUTNOM TAJNOM

Mogućnost susretanja Boga u svijetu s.

barem u kršćanstvu postojati samo utoliko, ukoliko predstavljanje te prisutnosti Boga u ljudskoj rij eči, u sakramentu, u Crkvi, u objavi, u nekoj svetoj knjizi itd., bitno ne može biti ništa drugo neko kategorijaina uputa na transcendentalno prisuće Boga . N P Ukoliko, drugačije rečeno, B o g treba ostati o n s a m i u svom p o ­ sredovanju nama, ukoliko n a m on treba posredno neposredno biti dan kao beskonačna zbiljnost i kao neka ziva Tajna i ukoliko u tom smislu treba biti moguća i religija, taj se događaj mora do ­ goditi na tlu transcendentalnoga iskustva kao takvog, on mora biti modalitet tog transcendentalnog odnosa koji u potpunosti dozvoljava neposrednost prema Bogu. A ta kategorijaina pojava i konkretnost te neposrednosti ne mogu biti dane u svojoj ka­ tegorijalnoj konačnosti kao takvoj , već samo u svom karakteru upućivanja na modalitet tog transcendentalnog odnosa koji daje neposrednost. Kasnij e se mora točnij e ispitati na koji način postoji baš taj modus transcendentalne upućenosti čovjeka na Boga. Ako se prilikom pokušaja davanja odgovora na to pitanje pokaže da se interpretacij a transcendentalnoga iskustva Boga sastoji u tomu da je sveta Tajna prisutna u modusu apsolutne i skrivajuće blizine i apsolutne samoponude, a ne samo kao odbojna daljina koja nas baca u našu konačnost - čak i kada se sve to događa samo po mi­ losti i u slobodi takvoga sebepriopćenja Boga - trebat će se pitati, zašto takva apsolutna neposrednost prema Bogu nije već unapri­ jed nadmašila svaku drugu zamislivu, kategorij alno posredovanu religijsku danost Boga, tako kako se ona misli u konkretnoj religiji, NP

Riječi 'Anwesen' (prisustvovanje) i 'Anwesenheit' (prisutnost) Rahner upotrebljava kao istoznačnice s riječju 'Gegenwart' koja se normalno prevodi kao 'sadašnjost', ali koju zbog njezine istoznačnosti s dvije pređašnje gotovo uvijek u teologijskom kontekstu prevodimo kao 'prisuće' u smislu grčke riječi 'll(lPOU(Jl(l', budući da ta stara hrvatska riječ 'prisuće' u korijenu ima riječ 'suće', tj. 'bit', što znači da se u slučaju 'll(lPOU(Jl(l' - i prije Pavlova govora o ponovnom Kristovom dolasku (Ankuft) - koliko starozavjetno toliko i novozavjetno, radi o potpunom sebeočitovanju i sebepriopćenju Boga u svijetu u njegovoj apsolutnoj biti, npr. na razini starozavjetnoga: 'Ja sam koji jesam'.

u religiji čuda svemoćnoga interveniranja Boga u ovom svijetu, u religiji uslišavanja molitve, Saveza, određenih sakramentainih znakova itd., u kojima se događa milost. Trebat će se kazati zašto sve ono što ustaljeno samorazumij evanje religij e kao prisuća i oglašavanj a Boga u povij esti predstavlj a zbiljsko prisuće Boga po sebi samome - dakle zbilj ski utemeljujući religij u - samo ako i ukoliko se te pojave Boga u našem prostorno -vremenskom svijetu događaju kao konkretna povijesnost onog transcenden­ talnog sebepriopćenja Boga. Inače bi ono bilo mirakul, a ne čudo povijesne objave Boga.

121 DRUGI T I J E K : ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM

Mogućnost susretanja Boga u svijetu 5.

Božje djelovanje kroz drugotne uzroke No, ovdje zatim treba kazati ono što je već kazao Toma Akvinski kada je naglašavao da Bog djeluje kroz drugotne uzroke. Nepo­ srednost prema Bogu, njegova posredovanost, njegova prisutnost i njegova nepristupačnost unaprijed su diferencirane veličine već stoga što duh kao transcendencij a nij e odličje svakoga u nutar­ svjetovnog bića, no nama je ovdje prije svega stalo do spomenutog Tominog stava. Ukoliko ga se ne krnji, taj stav kaže da Bog dje­ luje na ovaj svijet, te zapravo ne djeluje u ovom svijetu. On nosi lanac uzročnosti, ali svojim djelom ne umeće sebe kao člana u taj lanac uzroka kao neki uzrok među uzrocima. Sam lanac kao cjelina, dakle svijet u svojoj isprepletenosti i to ne samo u svom apstraktno formalnom jedinstvu, nego i u svom konkretnom diferenci ranj u i dubokosežnim razlikovanjima momenata na cjelini svjetske zbiljnosti, jest sebeobjava Boga. A on sam se ne može neposredno naći u toj cjelovitosti kao takvoj . Jer temelj se ne j avlja unutar utemeljenoga ukoliko je on zbilj a radikalni, dakle božanski temelj , a ne funkcij a u nekom spletu funkcij a. Ukoliko stoga treba postojati još neka neposrednost Boga prema nama, ukoliko ga kao njega samoga trebamo naći tamo gdje se mi nalazimo u našem kategorij alnom prostorno -vremenskom svijetu, utoliko ta neposrednost u sebi i u svom kategorijalno

122 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM

Mogućnost susretanja Boga u svijetu 5.

povijesnom obj ektiviranj u unaprijed mora biti zasnovana u tom svijetu, utoliko konkretna neposrednost Boga prema nama, koju pretpostavlja i ozbilj uje konkretna religija, mora biti moment i modalitet transcendentalne i istovremeno povijesno posredovane neposrednosti prema Bogu. Posebna ' intervencija' Boga može s e stoga razumjeti samo kao povij esna konkretnost transcendentalnog sebepriopćenj a Boga koje je oduvijek već nutarnje konkretnome svijetu. Takva ' intervencij a' Boga uvijek se, prvo, događa iz načelne otvorenosti konačnog materijala i biološkog sustava prema duhu i njegovoj povijesti i, drugo, iz otvorenosti duha prema povijesti transcen­ dentalnoga odnosa između Boga i stvorene osobe u obostranoj slobodi, tako da je svaka zbilj ska intervencij a Boga u njegovom svijetu u svoj svojoj slobodnoj neizvedivosti vazda samo povijesno konkretiziranj e one ' intervencije', u kojoj je Bog kao transcen­ dentalni temelj svijeta unaprijed utemeljio sebe u tom svijetu kao temelj koji priopćuje samoga sebe. Za današnje razumijevanje kršćanstva fundamentalni je pro­ blem, kako bi Bog zbiljski mogao biti Bog, a ne samo moment svijeta te kako ga k tomu upravo u našem religioznom odnosu prema svijetu ne moramo misliti kao onoga koji je izvan svijeta? Mora se prevladati dilema ' imanencije' ili 'transcendencije' Boga, a da se ne žrtvuje jedno ili drugo nastojanje. U našim dosadašnjim razmatranjima već smo se najmanje dva puta susreli s formalnom strukturom tog osebujnog odnosa transcendentalne nedostupno­ sti i kategorijaine pronalažljivosti. I naša nesvodiva subjektivnost i odgovorna sloboda pojavljuju nam se kao temeljni egzistencijali čovjeka koje uvijek iskušavamo, koji sebi, samorazumljivo, također uvijek iznova daj u prostornovremenski-konkretnu objektivaciju, a kOji k tomu ipak nisu nešto što se može pronaći, nešto što se kao pojedinačni predmet naprosto može zahvatiti i razgraničiti pokraj drugih predmeta. Isti analogno formalno lebdeći odnos vlada ci to naposljetku iz istih razloga) kada pitamo, pojavljuje li se Bog opipljivo u svojemu svijetu, da li on npr. uslišava, čini čuda, sve­ moćno intervenira u povij esti itd. Ako na ta pitanj a odgovorimo

potvrdno (ukoliko smo religiozni ljudi), tada se pod tim k tomu ne podrazumijeva da ono što se neposredno može pronaći od tog 'interveniranja' kao takvoga ne bi bilo u nekoj funkcionalnoj svezi sa svijetom, da se ne bi moglo kauzalno objasniti ili da se izvan religioznog transcendentalnog odnosa prema Bogu u stanovitim okolnostima putem toga ne bi moglo uvrstiti u tu funkcionalnu svezu, da se to zanemaruje kao ono 'još-neobjašnj eno', kao ono što se s pravom nije uzelo u obzir, ali što se načelno izuzima iz funkcionalne sveze svijeta. S tom kategorijalnom danošću Boga samo je kazano da tamo gdje subjekt zbiljski ostaje subjekt sa svojim transcendentalnim religioznim iskustvom i gdj e se oz­ bilj uj e kao takav te objektivacij e interveniranja Boga dobivaju mjesnu vrijednost unutar tog transcendentalnog iskustva Boga, mjesnu vrijednost koja doduše po sebi u potpunosti pripada tim fenomenima, ali upravo ukoliko se oni u potpunoj istini nalaze u toj subjektivnoj svezi i ukoliko se stoga u toj svojoj osebujnosti također mogu spoznati samo unutar te sveze. Pojasnimo to na jednom primjeru koji pripada najskromnijem načinu interveniranja Boga u svoj emu svijetu, ali koji zbog toga dakako ne može i ne želi potpuno prikazati specifičan način više vrste božanskoga ' interveniranja'. Pada mi na pamet ' dobra misao' koja za posljedicu ima neku važnu odluku koja se tako­ đer može pokazati unutar svijeta i koja je stvarno ispravna. Tu dobru misao promatram kao neko Božje prosvjetljenje; smijem li je tako promatrati? Na takvu prosudbu mogu biti potaknut iznenadnošću ili nemogućnošću da nađem neko kauzalno ili funkcionalno objašnj enje za nastanak te dobre m isli; ali moj a prosudba nije n a kraju krajeva opravdana takvim subjektivnim dojmom. Suprotno, ja imam pravo, čak štoviše dužnost, da obja­ snim padanje na pamet te dobre misli, svesti ga na meni nesvjesne asocijacije, na fiziološko i psihološko stanje u tom trenutku koje se možda ne može točno analizirati, promatrati ga kao funkciju mene samoga, moje povijesti, mojeg su-svijeta i okolnoga svijeta, svijeta naprosto. Ja je dakle mogu objasniti, uvrstiti je u cjelinu svijeta koja nije Bog sa svim konkretnim osebujnostima koje ono

123 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM 5 . Mogućnost susretanja Boga u svijetu

1 24 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED A PSOLUTNOM TAJNOM

Mogućnost susretanja Boga u svijetu 5.

u pojedinostima nosi po sebi. I stoga utoliko na toj ' dobroj misli' ne mogu odčitati nikakvu posebnu prisutnost Boga u svij etu, nikakvo 'interveniranje' Boga u svijetu. Ali u trenutku, u kojem s jedne strane iskušavam i prihvaćam sebe kao transcendentalnog subjekta u mojoj upućenosti na Boga i u kojem s druge strane, unatoč funkcionalnoj isprepletenosti svih momenata svij eta, taj konkretni svijet u njegovoj potpunoj konkretnosti prihvaćam kao konkretni svij et, u kojemu se povi­ jesno pojavljuje moj konkretni odnos prema apsolutnom temelj u mojega opstoj anja i u kojemu g a j a slobodno realiziram, ta ' dobra misao' unutar tog subjektivnog transcendentalnog odnosa prema Bogu objektivno dobiva određeno značenje pozitivne vrste, te ja mogu i moram kazati: kao moment onog, od temelja oslobo ­ đenoga svijeta kao mojega svijeta subjektivnoga odnosa prema Bogu, tu je ' dobru misao' u tom njezinom pozitivnom značenju htio Bog i ona je u tom smislu Božje 'prosvjetljenje'. Naravno, moglo bi se s te strane najprij e prigovoriti da bi se na taj način sve moglo promatrati kao posebno davanje, kao interveniranje Boga, jedino pod pretpostavkom da konkretnu konstelaciju mojeg života i svijeta prihvaćam tako da ona postaj e pozitivno spasenj ­ skom konkretizacijom mojeg transcendentalnog odnosa prema Bogu u slobodi. Ali se tom prigovoru nesmetano može postaviti protupitanje, zašto to zapravo ne bi moglo biti tako? Ako se i ukoliko se nešto ne samo u teoriji, nego i u konkretnom ozbilj enju slobode, pozitivno uvrštava u slobodni odnos prema Bogu kao njegova obj ektivacija i posredovanje, onda je to doista nadahnuće, jedan, premda još vrlo mali čin moći Božj e provid­ nosti, kako mi to religiozno običavamo nazivati, j edno posebno interveniranje Boga. Ali baš je to moja doista subjektivna ispravna slobodna reakcij a na ovu ili onu određenu, po sebi funkcionalno objašnjivu konstelacij u prostora moje slobode koja konkretno posreduje moj odnos prema Bogu, no unatoč subjektivnosti moje vlastite odluke i reakcij e ona ovisi o čimbenicima koji mogu biti povoljni ili nepovoljni, a koji ipak u toj različitosti nisu naprosto podložni moj emu raspolaganju. No, utoliko se neka određena,

spasonosno djelujuća situacija, za razliku od neke druge, koja bi po sebi također mogla biti takva, ali upravo nije, s pravom može i mora faktički promatrati kao j edno posebno Božj e davanj e , kao njegovo interveniranje, kao njegovo uslišivanje, kao jedna posebna milost, čak i kada bi se suprotna situacija, izmanipuli­ rana čovjekovom slobodom putem davanja ispravnoga odgovora, mogla učiniti takvim posebn im Božjim činom, ali faktički upravo nije učinjena. Zato što je slobodna reakcija subjekta kao takvog također još jednom u svoj istini za samog subjekta to što mu je darovano, a da joj se time oduzima karakter vlastitoga odgo ­ vornog i neotuđivog čina, dobra odluka sa svim onim što ona pretpostavlja kao posredovanje s pravom nosi karakter Božjega interveniranja, čak i kada se to događa po čovjekovoj slobodi i kada se na taj način može funkcionalno objasniti u onom stupnju, u kojem je povijest slobode objašnjiva, ukoliko se ona gradi na prostorno-vremenski objektiviranim momentima.

1 25 DRUGI TIJEK: ČOVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM 5 . Mogućnost susretanja Boga u svijetu

TREĆI TIJEK ČOVJEK KAO BIĆE R A D I K A LN E UGROŽENOSTI K R I V NJOM

1.

TEMA I NJEZINE TEŠKOĆE

Krivnja i grijeh nedvojbeno predstavljaju središnju temu kršćan­ stva; jer ono sebe svakako shvaća kao religiju otkupljenja, kao događaj praštanj a krivnje od strane samoga Boga u njegovu činu upućenom nama u Isusu Kristu - u njegovoj smrti i uskrsnuću. Kršćanstvo poima čovjeka kao biće, čiji grješni slobodni čin nije njegova 'privatna stvar' koji bi on sam opet mogao sprati sa sebe svojom vlastitom potpunom moći i snagom, već kOji (ma koliko on neotuđivo pripada čovjekovoj slobodnoj subjektivnosti), jed­ nom počinjen, samo Božji čin može zbiljski prevladati. Utoliko bi svaki uvod u pojam kršćanstva bio manjkav ako ne bi bilo govora o čovjekovoj krivnji i izgubljenosti, o nužnosti spasenja iz radikalnog zla, o otkupljenju i potrebi otkupljenja. Kada se čuju pojmovi kao što su 'potreba otkupljenja', 'otkuplje­ nje', 'spasenje', 'izbavljenje od zla', tada je unaprijed preporučljivo ne pridodavati im nikakav vremenski indeks. Možemo li pasti u krivnju ili smo pali u krivnju, je li otkupljenje 'egzistencijalni moment' u našemu opstojanju ili je to neki vremenski ustvrdiv proces nakon nečega d rugoga - nakon krivnj e - itd.: to su u svakom slučaj u sekundarna pitanja. Uvijek iznova ćemo morati kazati da ovaj svijet ne možemo kršćanski interpretirati u tom smislu da je nekoć prije postojao neki zao, krivnjom ispunjeni svijet, i da je onda, empirijski opipljivo, postao bitno drugačijim s otkupljenjem koje je donio Isus Krist. Kada govorimo o čovjekovoj krivnji, o njegovoj izgubljenosti, o nužnosti čovjekova spasenj a od zla, o potrebi otkupljenj a i otkupljenju, tada najprije, barem metodički, sebi moramo kazati da se takvi pojmovi ne smij u unaprijed povezivati s vremenskim indeksom.

1 27 TREĆI TIJEK: ĆOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI K R I V N JOM l . Tema i

njezine te�koće

Skrivenost tog pitanja za današnjega čovjeka

1 28 TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO BIĆE R A D I K A l. N E UGROŽENOSTI K R I V N JOM l . Tema i njezine teškoće

Tema o čovjeku kao biću radikalne ugroženosti krivnjom danas je sigurno opterećena jednom posebnom teškoćom: neće se moći kazati da danas, sasvim neposredno i u jasnoj opipljivosti njegove svijesti, čovjeka pokreće pitanje, da li on i kako kao grešnik u svojoj individualnoj povijesti spasenja i nesreće nalazi milostivoga Boga, kako će se opravdati pred Bogom i uz pomoć Boga? U tom smislu normalan čovjek danas ne strahuje od Boga, a pitanje o nje­ govom individualnom opravdanju, koje je nekoć kod Augustina, a onda opet i u doba reformacije bilo pitanje opstanka i propasti Crkve, to pitanje danas više ne pokreće u toj mjeri ili možda uopće ne pokreće današnjega čovjeka. Moglo bi naravno u potpunosti biti tako da j e u dubini individualne savjesti i na doista odluču­ jućim mjestima individualne povijesti osobe sasvim drugačije. No, nakon prvog svagdanjeg dojma današnji čovjek nema j asnu svijest o tomu da on kao ispunjen neodbacivom krivnjom stoji pred Bogom kao onaj koji je zaslužio prokletstvo, kao onaj kojega jedino još spašava Božj a milost i kojega Bog prihvaća nepredvidi vim čudom božanske oslobađajuće presude. Već Luther i Pascal su tako mislili i neposredno osjećali. Mi zbilj a ne možemo kazati da i mi još uvijek tako neposredno osjećamo. Moderne socijalne znanosti imaju tisuće sredstava i putova da 'raščahure' čovjekovu krivnju pred Bogom i da je razore kao krivi tabu. Doduše, današnji čovjek uopće nema neki posebice pozitivan dojam o ćudorednom ustroju sebe i drugih. On svoju cjelokupnu konačnost, krhkost i nesagledivost doživljava i na području ćudorednih maksima. No on, ako želi, može mnoge ćudoredne norme promatrati kao posredovane društvom, kao tabue koje treba prozreti i razgraditi. Stvar k tomu ne stoji tako da time iščezava iskustvo ćudorednog kao takvog. To se ne mora nazivati ćudorednošću, to se ne mora podvoditi pod neku koncepcij u iz građanskoga morala; ali se ne može poreći da je čovjek odgovoran, da je zadan samome sebi, da stječe iskustvo, da barem u izvjesnim događajima svojeg opstoja­ nja može doći i dolazi u konflikt sa sobom i sa svojim izvornim

samorazumijevanjem. Č ak i onaj tko bi svladao sva ta iskustva kao jednu zbiljnost koja čovjeka jedino baca u neuroze straha činio bi to zapravo opet s pathosom da bi on to morao činiti. Dakle, čovjek je po transcendentalnoj nužnosti ćudoredno biće. Nasuprot toj zahtjevnoj zbiljnosti, nasuprot toj 'tablici našega opstojanj a', on doživljava svoju konačnost, svoju krhkost i svoju prozirnost. No, što slijedi iz te, svakako uVijek iznova iskušene, razlike između toga tko se treba biti i tko se j est? Sigurno, čovjek je doživio apokaliptičke razmjere zla u svijetu i on, opremljen izoštrenim pogledom psihologa, analitičara i sociologa, glede tog puta ni samome sebi u potpunosti ne vjeruje. Ali upravo na temelju te skeptičke trezvenosti on danas prema dobru i zlu više ne pokazuje onaj pathos, s kojim je ranije naviještao poruku o krivnji i oprostu krivnje. Ono što se naziva krivnjom on vidi kao jedan dio one opće bijede i apsurdnosti čovjekova opstojanja, u odnosu na koje čovjek nije subjekt, već objekt, sve što više biologija, psi­ hologija i sociologija ispituju uzroke takozvanoga ćudorednog zla. I zato današnji čovjek prije ima dojam da bi Bog pred čovjekom morao opravdati to nepoželjno stanje u svijetu, da je čovjek prije žrtva, a ne uzrok takvoga stanja u svijetu i ljudskoj povijesti; pa čak i tamo gdje se čini da je patnju doduše prouzročio čovjek kao slobodni subjekt, ali gdje je i taj djelatnik još jednom proizvod svoje naravi i svoje socijalne situacije. Dakle, današnji čovjek prije ima dojam da bi se opravdati morao Bog, negoli bi se sam čovjek morao opravdati zbog neke nepravde pred Bogom i uz pomoć Boga. Time je također dano da se smrt n i tamo gdje joj se još uVijek priznaje ozbiljno egzistencijeIno i religiozno značenje ne promatra ili jedva promatra kao moment neumoljivoga izlaženja-na-vidjelo dobrog ili zlog, ali nikad odba­ civog ustrojstva pojedinca. Smrt se tako ne promatra kao sud, već ili kao točka, na kojoj se sada konačno razrješuje sva zamršenost čovjekova opstoj anja, ili kao konačno, golo dolaženje-do -sebe apsurdnosti opstojanja koja ne nalazi nikakvo rješenje. Ali, u osnovi, ta opisana epohalna teškoća može samo za čovje­ ka biti zahtjev da se s ozbiljnim nepovjerenjem prema vlastitom

1 29 TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO B I Ć E RADIKALNE UGROŽENOSTI K R I V N J OM

Tema i njezine teškoće

1.

130 TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI KRIVNJOM l . Tema i njezine teškoće

prosječnom osj ećaj u - koji zapravo sasvim sigurno nij e naprosto samorazumlj ivo mjerilo za sve - okrene kršćanskoj poruci o čovjeku kao grješniku i da se zapita, ne kazuje li ta poruka, na kraj u kraj eva, ono što se ne čuj e u j ednoj krivoj bezazlenosti, premda bi on to morao čuti i iz najnutarnjijega središta svojega opstojanja. Bijeg u krivu bezazlenost zapravo još nije izbjegnut ni onda kada se pozivamo na predodžbu o općoj apsurdnosti opstojanja ili kada se sve situacije koje nas tište i otuđuju shvaćaju kao ometajuće pojave u jednom razvoju koji u osnovi svakako ide izravno prema gore. Mi svakako moramo računati s tim da u kršćanskoj poruci glasnom postaj e barem toliko istine o čovjekovom opstojanju koliko se ona sama može čuti ako se samo pokuša osluhnuti glas svoje vlastite savj esti ili gl � s nekoga epohainog razumij evanj a vremena.

Krug između iskustva krivnje i oprosta Uz tu teškoću epohaine naravi sada međutim dolazi i jedna na­ čelna problematika: treba pitati, može li se ta tema obraditi već na ovom mjestu. Moglo bi se kazati da je razumijevanje prave biti krivnje moguće samo ako se već govorilo o apsolutnoj i pra­ štajućoj blizini Boga putem njegova sebepriopćenja; prava istina o čovjekovoj krivnj i mogla bi mu izaći na vidj elo samo tamo gdje on iskušava svoj oprost, svoje izbavljenje od te krivnje. Jer samo uz radikalno partnerstvo i neposrednost s Bogom u tomu što nazivamo milošću, sebepriopćenjem Boga, može se shvatiti što je krivnja kao zatvaranje sebe pred tom ponudom apsolutno božanskog sebepriopćenja; i samo u tij eku oprosta, koji čovjek propušta ili prihvaća, moglo bi se pojmiti, što je krivnj a koja se prašta; jer njoj bi pripadalo da se kazna za nju, koju ona povlači za sobom, sastoji upravo u sljepilu prema njezinoj vlastitoj nebitnosti. Š to se tiče te načelne teškoće, postoji naravno jedan neukidivi krug između iskustva krivnje i iskustva oprosta te krivnje, te je i

j edno i drugo uvijek ovisno od dotičnog drugog. Svoju radikal­ nost sama krivnja ima u tomu što se ona događa s obzirom na jednoga Boga kOji ljubi i priopćuje samoga sebe, te samo tamo gdje to čovjek znade i gdje tu istinu dopušta kao svoju on također može razumjeti krivnju u njezinoj dubini. Utoliko postoji krug međusobnoga osvjetljavanj a i međusobnoga razumijevanja. Ali u nužno vremenski protj ečućem čovj ekovom govoru o među­ sobno uvjetuj ućim momentima tog kruga, o drugom se mora govoriti nakon prvoga, premda se znade da se ono prvo ispravno razumjelo samo ako se govorilo o drugom. A takva susljednost se može također događati tako da se najprije govori o krivnji, a potom o njezinu oprostu.

2. Č O V J E KOVA S L O B O DA I S P O S O B N O S T Z A O D G OVORNOST

Među egzistencijale ljudskoga opstojanj a pripadaj u čovj ekova sposobnost preuzimanja odgovornostiN P i sloboda. Temeljna bit te slobode (zato što se nalazi upravo na subjektivnom polu ljudskoga opstojanj a i njegova iskustva nije usidrena unutar kategorij alnih danosti) ne sastoji se u nekoj čovjekovoj partikularnoj sposobnosti pokraj drugih, zahvaljujući kojoj on u slobodnom izboru može učiniti ili propustiti ovo ili ono. Tako vrlo olako interpretiramo svoju slobodu, doduše polazeći od pseudoempirijskoga shvaća­ nja slobode. No, u zbilji sloboda je najprije tek prepuštenost na

NP

Rahner jasno razlikuje 'Verantwortung' i ' Verantwortlichkeit'. Dok 'Verantwortung' u h rvatskome nedvojbeno znači 'odgovornost', riječ 'Verantwortlichkeit' ima mnoštvo ekvivokacija. Ona prije svega označava mogućnost da se n a sebe preuzme odgovornost (posebice za vlastitu slobodu), uračunljivost prilikom suđenja 'odgovorno' počinjenom nedjelu (u psihološkom smislu), okrivljivost (Haftbarkeit) u pravnom smislu. Međutim, s obzirom na to da se ovdje radi o navlastito ćudoredno-religijskoj kategorij i (egzistencijalu!), odlučio sam se za najneutra l n ije moguće značenje te riječi, tj . za 'sposobnost preuzimanja odgovornosti '.

131 TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI K R I V N JOM 2. Č ovjekova sloboda i sposobnost za odgovornost

odgovornost subjekta samome sebi, tako da je sloboda u svojoj temeljnoj biti usmj erena na subjekta kao takvog i kao cjelinu. U zbiljskoj slobodi subjekt uvijek vidi, razumije i postavlja samoga sebe, on naposljetku ne stvara nešto, već samoga sebe.

Sloboda se odnosi na cjelinu čovjekova opstojanja TREĆI TIJEK: ČOVJEK K A O B I Ć P. RADIKALNE UGROŽENOSTI KRIVNJOM 2 . Č ovjekova sloboda i sposobnost za odgovornost

Sa slobodom j e dano dvoje: ona se jednom odnosi na cjel inu čovjekova opstojanja, premda ta jedna cjelina ima prostornu i vre ­ mensku protežnost i rasutost. Sloboda, kao sposobnost subjekta da nađe samoga sebe kao cjelinu, naravno nije sposobnost koja leži iza čisto pSihološke, biološke, izvanjske povijesne vremenitosti subjekta. Bilo bi to gnostičko shvaćanje slobode koje, naravno, ima vrlo dubokoumni stvarni razlog i za tu zabludu. Č ak je i jedan tako dubok duh i jedan tako odlučni kršćanin, kakav je bio Origen, barem djelomice podlegao tom iskušenj u i taj konkretni povijesni život shvaćao kao zli sekundarni refleks one slobode koja se zapravo prethistorij ski potvrdila i odlučila u jednom sasvim drugom, predtjelesnom prostoru opstoj anja. Sloboda je vladanje subjekta sobom kao jednim i cjelovitim. Ona se ne može naprosto razdijeliti na pojedinačne dijelove; ona nije neutralna sposobnost koja jednom čini ovo, a drugi put ono. No, unatoč tomu, ta sloboda kao sloboda subjekta nad samim sobom, na samome sebi i iz samoga sebe, kao jedna cjelina nije neka sloboda koja živi iza čisto fizičke, biološke i izvanjske povijesne vremenitosti, nego ona samu sebe ozbiljuje kao tu subjektivnu slobodu u prolasku kroz vremenitost koja postavlja samu vremenitost, kako bi bila ona sama. Naravno, takva je koncepcija mnogo diferenciranija, mnogo složenija, mnogo manje prozirna od primitivne kategorijaine slo­ bode kao sposobnosti da se po volji čini ovo ili ono, i ona se također složenija i manje prozirna od gnostičke koncepcije slobode. No, tek sada stvar stoji tako da je u jednoj čistoj ontologijskoj antropologiji istinito ono što je složeno, teško, ono što se uopće ne može radi­ kalno prozreti u svom identitetu i jedinstvu. Sloboda je sloboda u

prostorno-vremenskoj i kroz prostorno-vremensku povijest, te je upravo u tomu i na taj način sloboda subjekta za samoga sebe. Jedinstvo jednoga tijeka opstojanja u slobodi nije doduše ni­ kakva neposredno empirij ski i kategorijalno dokaziva empirij ­ ska danost našega iskustva. To jedinstvo - a time i istinska bit subjektivne slobode - prethodi pojedinim aktima i događajima u ljudskom životu kao uvjet njihove mogućnosti, baš kao što čovjekova subjektivnost nije nikakav naknadni zbroj čovj ekovih pojedinačnih zbiljnosti. Dakle, po samoj sebi sloboda nije neka neutralna sposobnost da se čini ovo, a zatim ono, tako da bi se rezultati tih pojedinačnih čina mogli naknadno združiti, jer oni bi se - u sebi prošli - mogli još samo sastojati u Božjem i čovjekovom računu i tako bi se naknadno još jednom natovarili na leđa slo­ bodi. Sloboda nije poput uvijek istoga noža kOji prilikom rezanja uvijek ostaje isti taj nož. Tek sloboda - premda u vremenitosti i povijesnosti - ima jedan jedini, jednokratni akt, samoizvršenje samoga subjekta koje se uvijek i posvuda mora provlačiti kroz predmetno, svj etovno i povij esno posredovanj e poj edinačnih čina, ali koje podrazumijeva i izvršuje Jedno: jednog subjekta u j ednokratnoj cjelovitosti njegove povijesti.

Sloboda kao sposobnost za ono krajnje važeće Postoji i sljedeće krivo razumijevanje koje je ukorijenjeno u svijetu religioznih predodžbi i koje sa sobom donosi krive probleme: sloboda nije sposobnost da se čini ovo ili ono, tako da ono drugo znači suprotnost i ukidanje prvoga, tako da bi se - ako bi se to samo od sebe dalje odvijalo u fiZikalnoj vremenitosti - ispunjenje moglo misliti samo kao prekid tog, po sebi i za sebe, beskonačno vremenski traj ućeg niza p oj edinačnih, takozvanih slobodnih čina, naime tim što bi Bog izvanjski, smrću, oduzeo prostor toj slobodi koja se vječno dalje vremenuje. Ali sloboda nije mogućnost vječnog daljnjeg napredovanja u vječno novom predisponiranju. Naprot iv, sloboda, upravo po

133 TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI K R I V N JOM 2 . Č ovjekova sloboda i sposobnost za odgovornost

134 TREĆI TIJEK: ČOV J E K KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI KRIVNJOM 2 . Ć ovjekova sloboda i sposobnost za odgovornost

sebi, ima jednu nužnost koja nije svojstvena onom, u uobičaje­ nom smislu fizikalno nužnom, zato što j e sloboda sposobnost subjektivnosti, dakle subjekta kOji nij e neko slučajno presjecište kauzalnih lanaca koji se nižu prema naprijed i prema natrag sve do neodređenosti, već kOji je ono nesvodivo. Baš zato sloboda nije sposobnost toga što se uvijek iznova može revidirati, već jedina sposobnost za ono krajnje važeće,N P sposobnost subjekta kOji se putem te slobode treba dovesti do svojega krajnjega važenj a i do svoje neopozivost i; u tom smislu i otuda sloboda je sposobnost za vječnost. Kada se želi znati što je konačno važenje, tada se mora iskusiti ona transcendentalna sloboda koja j e zbilj a ono što je vječno, zato što upravo ona postavlja konačno važenj e koje iznutra više ne može niti želi biti nešto drugo. Sloboda nije poradi toga da bi sve uvijek iznova moglo postati drugačije, nego da bi time nešto zbilja dobilo važenje i neizbj ež­ nost. Sloboda j e u izvj esnoj mjeri sposobnost zasnivanj a onog nužnog, trajnog, krajnj e važećeg, te svugdje gdje nema nikakve slobode uvijek je dano samo nešto što iz sebe samoga uvij ek iznova stvara dalje i prevodi, te se unatrag i unaprijed rastvara u nečem drugom. Sloboda je događanje onog vječnog, u kojemu ne sudjelujemo promatrajući izvana zato što smo mi sami oni kOji se još uvij ek događaju u slobodi; nego mi u trplj enj u višestrukosti vremenitosti činimo taj događaj slobode, stvaramo vječnost koja mi sami jesmo i postajemo.

NP

Riječi 'das Endgiiltige', 'die Endgiiltigkeit' i 'Giiltigkeit' Rahner vjerojatno preuzima iz neokantovske tradicije, no on ih naravno pretumačuje u svojemu smislu, budući da se u ovom 'Trećem tijeku' radi o slobodi. Kako bi se to razumjelo, mora se kazati da njemački glagol 'gelten' ima dvostruko, ontologijsko i etičko značenje: 'važiti' u ontologijskom i 'vrijediti' u etičkom smislu. Budući da Rahner ipak u bitnome baštini neoskolastičku tradiciju, koja iz ontologijskoga poretka izvodi 'naknadno' i etički, razumljivo je da on kontekstualno sugerira oba značenja. Zbog toga smo npr. 'das Endgiiltige', riječ koja se obično prevodi kao 'ono konačno' morali etimologijski prevesti kao 'ono krajnje važeće'. Dakle, kad god se u tekstu navodi riječ 'važenje' (Geiten, Giiitigkeit), nju se istodobno treba razumjeti i čitati kao 'vrijednost' i 'valjanost' u etičkom smislu.

Transcendentalna sloboda i njezine kategorijaine objektivacije Ta sloboda kao sloboda događanja krajnjeg važenja subjekta jest transcendentalna sloboda i transcendentalno iskustvo slobode. Ona je dakle jedan moment na samome subj ektu koj i subj ekt ne može neposredno iznijeti pred sebe, objektivirati, u svojemu sopstvu kao takvom. Stoga ta sloboda nije neki pojedinačni empi­ rijski podatak kojeg bi aposteriorne antropologije mogle pokazati pored drugih predmeta. Kada počnemo reflektirati na slobodu, tada je taj akt na subjektivnom polu opet sloboda, a u tom aktu tragajuće refleksije na raniju slobodu mi u izvjesnoj mjeri vazda možemo naći samo objektivacij e te slobode koje se kao takve potpuno funkcionalno sprijeda i straga, odozgo i odozdo mogu iznova rastvoriti u pluralnosti iskustvenog svij eta predmetne vrste, tako da se sloboda više ne može pronaći. Ali se ona već sama opet ozbiljila u istom trenutku na subjektivnom polu tog akta traganj a za objektiviranom slobodom. Stoga se sloboda po svojoj biti kao događat" subj ekta ne događa u upojedinjujućoj i izolirajućoj empiriji pojedinačnih znanosti koja se na taj način može promatrati, jer u njoj u osnovi nij e slobodno ništa osim subjekta koji se bavi znanošću i kojemu je u slučaju takve vrste znanosti stalo do svega drugoga osim do subjekta. To da smo slobodni i to što doista znači sloboda, to oduvijek već iskušavamo kada počnemo refleksivno pitati o tomu. Sa svim se ovim naravno ne poriče, nego se pozitivno tako ­ đer kazuje da je čovjek na višestruk način biće koje je izloženo NP

Riječ 'Geschehen' (događanje, događaj), Rahner mnogo rjeđe upotrebljava u odnosu na eckhardtovski i heideggerijanski obojenu riječ 'Ereignis' koju su do sada mnogi h rvatski prevoditelji Heideggera prevodili kao 'zgoda'. Č ini mi se međutim da Rahner ide poput Heideggera na etimologijsko značenje te riječi kada govori o transcendentalnim uvjetima subjektivne slobode i odgovornosti. Naime, glagol 'er-eignen' u izvornom smislu ne znači 'događati se', već prije svega 'o-svojiti', kako se u potpunoj adekvaciji ta njemačka riječ prevodi na ruski jezik. Stoga i u ovom Rahnerovom izvornom shvaćanju 'Ereignis' ne znači nikakvu 'zgodu' niti ' događaj ', već prije svega i izričito tijek osvajanja horizonta vlastite slobode i (individualne) subjektivnosti.

135 TREĆI TIJEK: ČOVJ EK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI K R I V N JOM 2 . Č ovjekova sloboda i sposobnost za odgovornost

TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI K R I V N JOM 3 . Mogućnost odluke protiv Boga

nužnosti. A iskaz da je on također uvijek uvjetovano, poteklo biće, kOjim manipulira njegova okolina, ne odnosi se samo na neko regionalno, omeđivo područj e njegova opstojanja, pokraj kojega bi postojao prostor slobode, nego se ta dva aspekta ne mogu nikad konkretno međusobno razdvojiti u čovjeku. Jer tamo gdje slobodno djelujem kao subjekt, tu uvijek djelujem u nekom objektivnom svijetu, uvijek se u neku ruku udaljavam od svoje slobode u nužnosti tog svijeta; a tamo gdje trpim, spoznajem, analiziram i povezujem nužnosti, tamo to činim kao subj ekt slobode te je barem akt spoznaje onog nužnog subj ektivni akt koji aktivno izvršuj e sam subjekt, odgovara za njega i upravo ga slobodno preuzima na sebe. Upravo je sve to time najradikalnije kazano, baš kada se naglašuj e da sloboda nij e nikakva kategori­ jaIna pojedinačna danost koja se može neposredno empirij ski zamijetiti u prostoru i vremenu. U odnosu na pojedinačne slobodne radnje u životu, subjekt nikada nema apsolutnu sigurnost u pogledu subjektivne, a time i ćudoredne kvalitete tih pojedinačnih radnji zato što su one kao realno i spoznajno objektivirane već oduvijek sinteze izvorne slo­ bode i prihvaćene nužnosti, sinteze koje se više ne mogu refleksivno adekvatno raskinuti. Zato subjekt u svom izvornom transcenden­ talnom subjektivnom iskustvu doduše znade tko on jest, no on to izvorno znanje nikada ne može objektivirati u neko određeno, tematski stavačno znanje o apsolutnoj sigurnosti iskaza, kako bi o samome sebi mogao iskazati i suditi, tko je on i što je on postao pu­ tem konkretne posredovanosti svojih kategorijalnih čina. Slobodni je subjekt oduvijek već izvorno u svojoj slobodi kod sebe i istodobno u svojoj slobodi izmaknut sebi zbog onoga predmetnoga, putem kojega se on se on nužno mora posredovati sa samim sobom.

3.

MOGUĆNOST ODLU K E PROTIV BOGA

Prilikom naših razmatranj a o biti subjektivne slobode radi s e o tomu da se pojmi kako je sloboda raspolaganj a sobom sloboda u odnosu na subjekta kao cjelinu, sloboda za ono od konačne i kraj -

nje vrijednosti i sloboda koja se izvršuje u slobodnom apsolutnom Da ili Ne u odnosu na usmjerenost i porijeklo transcendencije, što nazivamo 'Bog'. I ovdje dolazimo - koliko je to uopće moguće na jedan više filozofijsko-antropologijski način - u blizinu toga što, u teologijskom smislu, znači krivnja. 137

Netematsko potvrđivanje ili nijekanje Boga u svakom slobodnom činu Sloboda ili subjektivnost, koja je 'predmet' same slobode, slobo­ da za ono od konačne i krajnje vrijednosti i sloboda za ili protiv Boga međusobno su povezane. Jer transcendencija u odbij ajućoj prisutnosti apsolutne Tajne koja nam se šalje jest uvjet moguć­ nosti subjektivnosti i slobode. Zato što je taj horizont apsolutne transcendentalnosti, zvan 'Bog', polazište i dolazište našega du­ hovnog kretanja, mi smo zapravo tek subjekti, a time i slobodni. Jer posvuda gdje mi je dan j edan takav horizont, dotično je biće već zatvoreno u sebe u jednoj određenoj unutarnjoj omeđeno st i, a da to ono samo ne zna, te stoga također nije slobodno. Za nas j e sada odlučujuće to što ta sloboda kao Da ili Ne im­ plicira slobodu u odnosu na svoj vlastiti horizont. Naravno da j e ljudski, predmetno, povij esno i u konkretnoj personalnosti posredovana sloboda uvijek i sloboda na nekom kategorij alnom objektu; sloboda se događa u posredovanju putem konkretno susretnutoga svijeta i prije svega putem druge osobe, čak i tamo gdje ta sloboda nastoji da neposredno i tematski bude sloboda u odnosu na Boga. Upravo ni u jednom takvom aktu tematskoga Da ili Ne u odnosu na Boga, to Da nije neposredno postavljeno u odnosu na Boga izvornog transcendentalnog iskustva, već samo u odnosu na Boga tematske, kategorijaine refleksije, u odnosu na Boga u pojmu, možda čak samo u odnosu na Boga u kumiru, a ne neposredno i samo u odnosu na Boga transcendentalne prisutnosti. No, zato što je u svakom aktu slobode, koji se kategorijalno bavi jednim sasvim određenim predmetom, jednim sasvim određenim

TREĆI TIJEK: ČOVJEK K AD B I Ć E RADI K A LN E UGROŽENOSTI K R I V N J OM 3 . Mogućnost odluke protiv Boga

TREĆI TIJEK: Č aV l E K KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI KRIVNJOM 3 . Mogućnost odluke protiv Boga

čovjekom, kao uvjet mogućnosti jednoga takvog akta još uvijek dana transcendencija prema dolazištu i polazištu svih naših du­ hovnih akata - dakle transcendencij a k Bogu - u svakom takvom aktu mogu i moraju biti dani netematsko Da ili Ne u odnosu na tog Boga izvornog transcendentalnog iskustva. Sa subjektivnošću i slobodom dano je to da ta sloboda nije samo sloboda u odnosu na predmet kategorij alnog iskustva u apsolutnom horizontu Boga, nego je to - premda uvijek samo posredovano - odlučujuća sloboda u odnosu na Boga i sloboda za Boga. U tom smislu, na radikalan način, Boga posvuda susrećemo kao pitanje upućeno našoj slobodi, susrećemo ga neizričito, netematski, neobjektivi­ rano, neiskazano u svim svjetskim stvarima i stoga prije svega u onom bližnjem. To ne isključuje obvezu transcendiranja. No, ta nam obveza ne daje odnos prema Bogu u izvornoj slobodi, nego predstavlja tematiziranje i obj ektiviranj e odnosa naše slobode prema Bogu koja je su-dana u izvornoj biti subjekta kao takvog.

Horizont slobode kao njezin 'predmet' Zašto je sada transcendentalni horizont naše slobode ne samo uvjet mogućnosti slobode, nego i njezin pravi 'predmet'? Zašto se u svojoj slobodi ne bavimo samo nama samima, zašto u odnosu na naš su-svijet i osobni okolni svij et ne djeluj emo samo tako što ili udovoljavamo zbiljnosti ili je razara mo u onom beskonačno širokom horizontu transcendencije, iz kojega slobodno izlazi­ mo u susret sebi samima, našemu su-svijetu i okolnom svijetu? Zašto je, povrh toga, taj horizont također 'predmet' te slobode u izricanju Da ili Ne njemu samome, gdje je on svakako per de­ finitionem također još jednom uvj et mogućnosti kazivanj a Ne njemu samom, gdje se on, dakle, kao uvjet mogućnosti slobode nužno i neizbježno može potvrditi ili zanijekati kao 'netematski' predmet te gdje je tako u aktu te niječuće slobode dano apsolutno proturječje time što se Bog istodobno potvrđuje i niječe? Kako to da se ta zadnja gorostasno st uj edno izmiče i time relativira u

vremenitost, tako da se takvo osobno ozbiljenje u izricanju Da i Ne Bogu nužno objektivira na konačnom materijalu našega života i njegovoj vremenskoj i prostornoj protežnosti i posreduje putem tog materijala? To je pitanje koje trebamo postaviti.

Mogućnost apsolutnog proturječja Treba se potvrditi mogućnost takvog apsolutnog proturj ečja u slobodi. Ona se naravno može osporavati i u nju se može sumnjati. U svagdanjoj vulgarnoj teologiji to se osporavanje i sumnjanje događaju posvuda gdje se kaže da se ipak ne može zamisliti ništa drugo osim toga da bi beskonačni Bog, u svojoj suverenoj stvar­ nosti, majušno klanjanje nekoj konačnoj zbiljnosti, ogrješenje o konkretnu, čisto konačnu bitnu strukturu, mogao smatrati upravo samo takvim kakvo ono jest, naime kao konačno. 'Volja', o koju se ogrješuje takav grijeh, ipak je samo od Boga želj ena konačna zbilj nost, a ogrješenje o Božju volju čini povrh toga Božj u volj u jednom kategorijalnom pojedinačnom zbiljnošću pored onog željenog na pogrešan način. Otkuda, otuda gledano, zbilj ski treba potjecati ona radikalna ozbiljnost slobodne odluke koju kršćanska vjera svakako priznaje barem cjelini čovjekova opstojanja? Unatoč tomu, postoji ta mogućnost da se u slobodnom, biti protivnom ophođenju s kategorijalnom pojedinačnom zbiljnošću, koja se nalazi u prostoru transcendencije, ogriješimo o krajnje dolazište te transcendencije. Ako ta mogućnost ne bi postojala, onda bi, u osnovi uzeto, bilo svršeno sa zbiljskom subjektivnošću slobode, s njezinom osebujnošću da joj je stalo do samoga subjekta, a ne do ove ili one stvari. Ako se radi o subjektu zato što je on transcendentalnost, a pojedinačna unutarsvj etovna bića, koj a nas susreću u horizontu transcendencije, nisu događaji unutar jednoga prostora koji ostaje netaknut samim onim uprostorenim, ako su, naprotiv, te konkretne zbiljnosti povijesna konkretnost transcendencije koja nosi našu subjektivnost, onda je sloboda u

13 9 TREĆI TIJEK: ĆOV J E K KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI K R I V N JOM 3 . Mogućnost odluke protiv Boga

odnosu na susretnuto pojedinačno biće vazda samo sloboda u od­ nosu na horizont, temelj i bezdan koji omogućuje da te zbiljnosti postanu jednim unutarnjim momentom naše slobode.

Sloboda kazivanja Da ili Ne Bogu 140 TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO SIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI K R I V N JOM 3 . Mogućnost odluke protiv Boga

U mjeri i iz razloga, u kojima subjekt kao spoznavajući ne može biti ravnodušan prema dolazištu i polazištu transcendencije, u istoj toj mjeri i iz istog tog razloga i sloboda izvorno i neizbježno ima posla s Bogom. Sloboda je sloboda kazivanj a Da ili Ne Bogu te je po tomu i time sloboda za samu sebe. Ako j e subj ekt upravo nošen svojom transcendentalnom neposrednošću prema Bogu, onda se zbilj ski subjektivna sloboda, koja do krajnosti raspolaže subjektom kao takvim, može događati samo u kazivanju Da ili Ne Bogu zato što samo otuda uopće biva pogođen subjekt kao takav i kao cjelina. Sloboda je sloboda subjekta za samoga sebe u njegovom konačnom važenju, te tako i sloboda za Boga, i ukoliko manje bi mogao taj temelj tematski biti u pojedinačnom aktu slobode, utoliko više taj Bog, s kojim imamo posla u našoj slobodi, može u neku ruku biti tematski zazvan i ciljan u čovj ečjoj riječi, u čovj ečjem pojmu. Uz to dolazi i nešto drugo, što ovdje možemo nagovijesti samo u prethvatu: ako milosna i povij esna konkretnost naše transcen­ dencij e nije naprosto samo to što smo do sada kazali o njoj, nego se sastoji u ponuđenom sebepriopćenju Boga nama i u apsolutnoj blizini svete Tajne kao one koja se sama priopćuje i koja se ne uskraćuje, onda sloboda u transcendencij i i u kazivanju Da i Ne njezinom temelju dobiva neposrednost prema Bogu, zahvaljuj ući kojoj ona na naj radikalniji način postaj e sposobnošću kazivanj a Da i N e Bogu, na jedan način, na kOji o n a još n e bi bila dana po­ moću apstraktno-formalnoga pojma transcendencije k Bogu kao čisto dalekom i nedostupnom horizontu ozbiljenja opstojanja i na koji se ona stoga također ne treba izvoditi jedino iz tog, u neku ruku čisto nepristupačnog horizonta transcendencije.

Dakle, čovjek kao biće slobode može zanijekati samoga sebe tako da u svojoj cjelokupnoj zbiljnosti kaže Ne samome Bogu - i to samome Bogu, a ne samo bilo kakvoj iskrivljenoj ili djeti­ njastoj predodžbi o Bogu. Samome Bogu, a ne samo bilo kakvoj unutarsvjetovnoj maksimi djelovanja koju s pravom ili nepravom prikazujemo kao 'Božji zakon'. Sukladno biti slobode, takvo Ne Bogu izvorno je i primarno Ne Bogu u jednom i cjelokupnom čovjekovom ozbiljenju opstojanja u njegovoj jednoj i jednokratnoj slobodi. Takvo Ne Bogu nije izvorno čisto moralni facit koji zbra­ jamo iz dobrih ili zlih pojedinačnih čina, bilo da sve te pozicije obrađujemo kao ravnopravne, bilo da se smatra kako se u tom facitu radi jedino o vremenski zadnjim pojedinačnim pozicijama u našem životu, kao da je on zadnji samo kao vremenski i da nije utoliko od apsolutnoga značenja ukoliko u sebe integrira jedan čitav čin slobode jednog čitavog života.

Prikrivenost odluke Zato što je sloboda sadržaj subj ektivnoga transcendentalnog iskustva, a ne neki j zdvojivi podatak naše predmetne empirije, mi u poj edinačnome opstojanju sa sigurnošću nikada ne može­ mo sami od sebe ukazati na neku određenu točku našeg života j kazati: upravo se ovdje i nigdje drugdje događa zbilj a radikalno kazivanje Da ili Ne Bogu. No, premda to ne možemo učiniti baš stoga što na taj način ne možemo obj ektivirati izvornu, tran­ scendentalnu, subjektivnu slobodu, mi znamo da je cjelina života nekog slobodnog subjekta neizbježno odgovor na pitanje u kojemu se Bog šalje nama samima kao polazište transcendencije. I mi znamo da takav odgovor može biti i radikalno Ne toj n ijemoj , nepristupačnoj i prisustvujućoj svetoj Tajni i toj Tajni koja s e - po milosti - želi dati u apsolutnoj blizini. Međutim, osebujnost te transcendentalne danosti Boga kao onoga, o čemu se u slobodi radi, objašnj ava da se to Ne može skriveno događati u onoj ne­ dužnosti, u kojoj ono beznačajno unutarsvjetovno posreduje taj

141 TREĆI TIJEK: ĆOVJ E K KAO BIĆE R A D J K A L N f. UGROŽENOSTI KRIV NJOM

Mogućnost odluke protiv Boga

3.

odnos prema Bogu. Pod prividno najvećim zločinom ne može se, u stanovitim okolnostima, ništa skriti zato što on može biti samo fenomen predpersonalne situacije, a iza fasade građanske uljudnosti može se skrivati krajnj e ogorčeno i očajno, ali zbilja subjektivno učinjeno i ne samo u patnji pretrpljeno Ne Bogu. 1 42 TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI KRIV NJOM 3 . Mogućnost odluke protiv Boga

Nejednakost Da ili Ne Budući da je slobodno Ne u odnosu na Boga nošeno nekim tran­ scendentalno nužnim Da prema Bogu u transcendenciji jer ono inače uopće ne bi moglo biti - jer bi to dakle značilo slobodno samouništenje subjekta i unutarnj u proturječnost njegova akta - ono se naravno nikad ne smije promatrati kao egzistencijalnoontologij ska mogućnost jednako moćne slobode pored slobode izricanj a Da Bogu. 'Ne' je jedna mogućnost slobode, ali je ta mogućnost slobode uvijek i ono što je neuspjelo, ono što je krivo i skriveno, što u neku ruku niječe i ukida samo sebe. Takvo Ne na sebi može nositi privid kao da bi se subjekt zbilja radikalno potvr­ dio baš samo putem tog Ne. Taj se p rivid može j aviti samo zato što subjekt apsolutno postavlja neki kategorijalni cilj u slobodi i prema njemu apsolutno mjeri sve ostalo, umjesto da se bezuvjetno prepusti nekazivoj svetoj Tajni kojo m više ne raspolažemo, već koja bezuvjetno raspolaže nama. No, takvo Ne, ma koliko imalo privid apsolutnoga čina, ma koliko ono, kategorijalno gledano, bolje reprezentiralo tu apsolutnost odluke od onoga Da Bogu, nije zbog toga ravnopravno i jednako moćno kao i Da Bogu zato što Ne onaj život kOji ima uvijek dobiva od Da, zato što to Ne uvijek postaje razumljivo iz Da a ne obratno. I transcendentalna mogućnost slobodnog Ne živi od onog nužnog Da; svako spo­ znavanje i svako slobodno djelovanje živi od dolazišta i polazišta transcendencije. No, u tom Ne moramo dopustiti da važi ta realna nemogućnost i proturječnost u njemu samome: proturječnost da to Ne se zaista zatvori i kaže Ne transcendentalnom horizontu naše slobode i da pritom istodobn o živi od Da tom Bogu.

K tumačenju eshatologijskih iskaza Time naravno nismo objasnili mogućnost radikalnog, subjektiv­ nog Ne Bogu koje se odlučilo za konačno važenje. Tu mogućnost morat ćemo ostaviti kao 'tajnu zlosti '. Č ovj ek treba u najradikal­ nijoj, egzistencijelnoj jednokratnosti koja je on sam računati s tim da ta tajna zlosti u njemu nije samo jedna mogućnost, nego da ona također postaje zbiljnost i to ne utoliko ukoliko u njegov život prodire neka tajnovita apersonalna sila kao uništavajući udes, nego ta mogućnost izricanja Ne samome Bogu može kod njega postati zbiljskom u tom smislu da je on u svojoj subjektivnosti - koju više uopće ne može razlikovati ni odvojiti od sebe - zbilj ski zao i da on to zlo razumije kao to što on jest i što konačno želi biti. Kršćanski nauk o mogućnosti takve krivnje kao izricanja Ne Bogu u najradikalnijem tumačenju i održavanju zbilj ski subjektivne slobode pripisuje pojedincu jednu od te dvij e zadnje mogućnosti njegova opstojanj a kao njegovu zbiljski najvlastitiju. No - barem načelno - taj kršćanski nauk ne kaže ništa o tomu, u kojem je konkretnom poj edincu i u kojoj je mjeri ta moguć­ nost postala zbiljskom u čovjeku kao cjelini. Kršćanska poruka ne kaže ništa o tomu, je li samo u nekima ili u m nogima zlo postalo zbiljom koja određuje apsolutno i jednako tako konačno ispunjenje života. Svojom savješću i kršćanskom porukom, koja mu brani prigušivanje tog glasa savjesti, čovjek biva podučen o svojim mogućnostima i zadaćama, on se uključuje u tijek odlu­ čivanja o svojemu opstojanju, ali se pojedincu ne kaže, kakav je stvarni ishod te njegove individualne povijesti ili povijesti cje­ lokupnoga čovječanstva. Ni biblij ski opisi o kraju ne trebaju se nužno promatrati kao pripovijesti o onome što će se nekad kasnije dogoditi. Kada ispravno primijenimo dosljednu hermeneutiku eshatologij skih iskaza, tada se ti biblij ski opisi o kraj u poj edinca i cjelokupnoga čovječanstva u potpunosti mogu razumjeti kao iskazi o čovj ekovim mogućnostima i kao upućivanje u apsolutnu ozbiljnost odlučivanja. U nekoj zbiljskoj teologij i ne trebamo razbijati glavu pitanjem, da li se i kako mnogi ljudi stvarno, u

1 43 TREĆI TIJEK: ĆOVJEK KAO BIĆE R A DI K A LN E UGROŽENOSTI K R I V N JOM 3 . Mogućnost odluke protiv Boga

144 TREĆI TIJEK: ĆOV J E K KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI K R I V N JO M 3 . Mogućnost odluke protiv Boga

svojoj potonjoj izvornoj slobodi zbiljski odlučuju protiv Boga . To ne trebamo znati te također ne trebamo tako ni čitati Sveto pismo. Bog ni u svojoj objavi o eshatologiji ne kaže, što će se jednom kasnije dogoditi, nego su ti iskazi u osnovi iskazi o sada egzistirajućem čovjeku, ukoliko se on nalazi u tom dvojstvu svoje budućnosti. U tom smislu kršćanska je poruka apsolutno smrtno ozbiljna kao radikalna interpretacija subj ektivnoga iskustva slo ­ bode. Ona svakome od nas, ne nekom drugom, već meni, kaže: ti samim sobom, onim koji ti u svom najnutarnj ijem središtu jesi i konačno želiš biti kao onaj kOji sebe uključuje u apsolutnu, mrtvu, konačnu usamljenost zbog izricanja Ne Bogu. I sve opise Svetog pisma i tradicije o biti pakla možemo shvatiti kao plastičnu pre­ dodžbu i sliku te prave izgubljenosti i u tomu ne trebamo više ni za čim tragati, samo pod pretpostavkom da pritom ne previđamo na svijet trajno odnosnu bit duhovnoga subjekta i s njome danu proturječnost konačnom postale slobodne odluke protiv struktura te svjetske zbiljnosti koje je postavio Bog.

Mogućnost grijeha kao trajni egzistencijal Č ovjek oduvijek sebe već susreće u ozbiljenoj slobodi kada po ­ činje reflektirati o samome sebi, a u samoj ozbiljenoj slobodi on susreće sebe i tamo gdje on na krajnje refleksivan način razmatra narednu odluku koju tek treba donijeti. Č ak ni tamo, gdje je ta već donesena slobodna odluka objektivirana i reflektirana, ona nije više refleksijom adekvatno razrješiva sinteza izvorne slobode i nužnosti materijala slobode. Unatoč potpunoj reflektiranosti, i buduća slobodna odluka suodređena je prethodnom od lukom u svojoj nedostupnosti za naknadnu refleksiju. Stoga je stvarno stanje slobode samo za sebe nepristupačno za apsolutnu refleksiju, za ispitivanje savjesti koje bi se htjelo razumjeti kao neki konačni iskaz o apsolutnoj sigurnosti. Č ovj ek nikad apsolutno ne zna sigurno, je li ono što je obj ektivno grešno u njegovom djelovanju, što on može eventualno nedvosmisleno ustvrditi, objektivacija

prave, izvorne slobodne odluke za izricanje Ne Bogu ili je samo, kao patnj a nametnuta nužnost, po sebi noseći materijal neke slobodne manipulacije, čija krajnja osebujnost promiče grubom empirijskom promatranju, ali koja u potpunosti može biti ono Ne Bogu. Nikad ne znamo s potonjom sigurnošću, jesmo li zbilja grješnici. No, mi s potonjom sigurnošću znamo - premda se ona može potisnuti - da zbilja možemo biti grješnici, čak i tamo gdje se čini kako nam građanska svakodnevnica i reflektirajuća ma­ nipulacija našim motivima posredstvom nas samih daju dobro svj edočanstvo. Budući da je sloboda u svojoj izvornoj biti usmjerena na izvor­ nu jednu cjelinu izvršenja opstojanja, dakle da je ona konačno ozbiljena tek kada je djelatna, kada je činom života usmjerena na apsolutno razvlašćivanj e smrti, mogućnost grijeha je jedan egzistencijal kOji neprevladivo prianj a uz cjelinu čovjekova ze­ malj skoga života. Trajna ugroženost slobodnoga subj ekta samim sobom n ij e karakteristika jednog određenog razdoblj a života koje bi s e mo­ glo prevladati unutar zemaljskoga života, nego je ta ugroženost uistinu jedan trajni egzistencijal kOji se nikada ne može nadma­ šiti u toj jednoj vremenskoj povijesti, egzistencijal koji uvijek i posvuda pripada jednom i cjelovitom, a ipak povijesnom tijeku ozbiljenja slobode.

Trajna suverenost Boga Naravno, u svemu tomu iskazana radikalna značajnost slobode za čovjekovo potpuno ozbiljenje ne ograničuje, suverenost Boga u odnosu na tu slobodu. Jer Bog zapravo nije neko kategorijal­ no Nasuprot toj slobodi, tako da bi Bog i sloboda morali jedno drugome osporavati svoje mjesto. Doduše, zla volja proturj eči Bogu unutar one razlike koja vlada između Boga i stvorenj a u transcendentalnoj jednokratnosti, a ta razlika - ovdje Bog, tamo subjekt stvorenjske vrste - upravo u činu slobode postiže svoju

145 TREĆ] TIJEK: ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI K R I V N JOM 3 . Mogućnost odluke protiv Boga

TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI K R I V N JOM 3 . Mogućnost odluke protiv Boga

pravu bit i bit subjektivnoga bića. Sve druge razlike između Boga i nekog stvorenog, čisto stvarskog bića mogu se stoga promatrati samo kao deficijentni modusi te prave razlike. Ta razlika se us­ postavlja u činu slobode, kod dobrog kao i kod zlog čina, zato što se i kod dobrog čina (zapravo tek kod njega) uspostavlja nešto čemu karakter slobodnoga zasnivanja-na-samome-sebi u jednakoj mjeri zapravo još više mora pripadati nego ćudoredno zlom činu slobodnog stavka. No, taj slobodni, subj ektivni bitak subj ekta, koji samoga sebe postavlja u konačnome važenju, jest za razliku od Boga zapravo zamišljeni slučaj razlike između Boga i nečega drugoga. Ona se ne smije misliti po modelu razlike između dva kategorijaina bića. Ona, naprotiv, upravo čini onu jednokratnu radikalnu razliku koja postoji samo između subjekta transcen­ dencije i beskonačnog, neobuhvatnog dolazišta i polazišta te transcendencije koja se zove Bog. No, baš je tu razliku postavio sam Bog te stoga ono samostalno, što upravo tek pravi tu radikalnu razliku između Boga i stvorenja, ne znači nikakvo ograničavanj e Božje suverenosti. Jer on ne trpi tu razliku, nego je tek omogućava. On je uspostavlja, u izvjesnoj mjeri daje joj slobodu vlastitog samoizvršenja te razlikovanosti. I zato Bog može - i to gledano s našega stajališta bez protusmisle­ nosti - potpuno u svojoj apsolutnoj suverenosti postaviti slobodu kao dobru ili kao zlu, a da time ne uništi samu slobodu. To da mi kao subjekti jedne još uvijek postajuće slobode ne znamo, je li Bog svu slobodu - barem konačno - položio u neku dobru odluku ili nije, to se poslušno treba prihvatiti kao činjenicu koja se može odčitati na iskustvu, jednako kao što mi moramo poslušno preuzeti samo naše opstojanje. Što je ovdje osebujnost slobode u njezinu odnosu prema Bogu, to zapravo iskušavamo već u našemu iskustvu opstojanja: to da je iskušavamo kao bitnu kontingencij u i istodobno kao nužnost za nas same. Čovjek nema ni mogućnost niti pravo vratiti ulaznicu u opstojanje koju zapravo on sam mora iskoristiti a ne pustiti da propadne onda kada pokušava sebe uništiti pokušajem samou­ bojstva. A taj čudnovati odno s kontingencije i nužnosti za nas

dolazi do svojega vrhunca upravo samo u uspostavi naše slobodne razlikovanosti od Boga, to je ono vlastito i tako upravo ono što je postavio Bog. No, ako je Bog jednom htio slobodu i ako je na taj način dana subj ektivnost, a da ona ne ograničuj e Božj u suverenost, onda je neizbježno prisutna mogućnost i nužnost slobodne odluke u odnosu na Boga zato što baš ona čini bit slobode. Može li se i kako zamijetiti ta sloboda ili ne, u onim rubnim slučaj evima čovjekovog čisto biologijskog postojanja, u kOjima ne spoznajemo nikakvu konkretnu mogućnost zapažanja subjektivnosti (npr. kod mentalno retardiranih koji - barem građanski gledano - izgleda nikad ne mogu postići korištenje uma), to je pitanje kojim se ovdje ne možemo baviti. Ono načelno, što se iskušava usred egzistencije, ne smije se koncipirati na temelju takvih rubnih slučajeva. Nama je uvijek pripisana naša vlastita sloboda te u toj situaciji upravo teologijski kršćanski iskaz o čovjeku kao subjektu slobode dobiva za nas konkretno neizbježno značenje i radikalnu ozbiljnost.

4. 'ISTOČNI GRIJEH'

Su-svijet kao prostor ozbiljenja slobode Ako se kršćanski nauk o mogućnosti radikalne krivnj e može zbilj ski uključiti u čovjekovo opstojanje, onda se također mora promisliti i to da je čovjek upravo kao slobodni subjekt, a ne samo pokraj toga, biće svjetovnosti, povijesti i su-svijeta. No, to znači da on svoj osobni, neodbacivi, njemu uvijek pripadajući slobodni čin, uvijek i neizbježno izvršuje u situaciji koju zatječe, koja mu je nametnuta i koja je naposljetku pretpostavka njegove slobode; to znači da on sebe ozbiljuje kao slobodnoga subjekta u situaciji koja je i sama uvijek određena povijesno i međuljudski. Ta sitacija nije samo izvanj ska, ona koja, u osnovi uzeta, uopće ne bi ulazila u slobodnu odluku kao takvu; ona nij e izvanj ski materijal na kojemu bi se osjećaj, stav, neka odluka donosila samo

147 TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI K R I V N JOM 4 . 'Istočni grijeh '

TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI KRIVNJOM 4. 'Istočni . grijeh'

tako da bi materijal te slobodne odluke u neku ruku opet otpao od te odluke; nego materijal, na kojemu se sloboda ozbiljuje, ona neizbježno uzima kao konstitutivni i nj ome samome izvorno suodređeni moment u konačnom važenju slobodno postavljenoga opstojanja. Vječno važenje slobodnog subjekta posredstvom njegove slo­ bode jest konačno važenje same njegove zemalj ske povijesti te j e ono stoga iznutra suodređeno nametnutim momentima koji su sačinj avali vremensku situacij u slobodnog subj ekta; ono je suodređeno slobodnom povij ešću svih drugih kOji konstituiraju vazda vlastiti su-svijet. Kršćansko tumačenje te situacije slobod­ nog subj ekta, unatoč svakoj radikalnoj obrani nedužnosti naše vlastite povij esne slobodne odluke, kaže da j e ta su-svjetovno određena situacija za pojedinca u njegovoj slobodnoj subjektivno­ sti i najosobnijoj individualnoj povijesti neizbježno suoblikovana poviješću slobode svih ostalih ljudi. Time i tuđa krivnja znači trajni moment u individualnom situacijskom prostoru koji je određen cjelokupnim su-svijetom. Tjelesnost i objektivacij a svačije izvorne slobodne odluke par­ ticipira na biti i zvorne slobodne odluke, pri čemu j e najprij e svejedno, je li ona bila dobra i l i loša. A l i ona nije naprosto dobrost ili zlost te subjektivne izvorne slobodne odluke. Ona samo par­ ticipira na njoj i zato je neizbježno prisutna u modusu dvosmi­ slenosti: Naime, je li ona zbilja povij esno-tj elesna obj ektivacija j edne određene dobre ili loše slobodne odluke ili samo izgleda takvom zato što je ta obj ektivacij a nastala samo zbog predper­ sonalnih nužnosti, to za nas uvijek ostaj e nerazgovij etno unutar tekuće povijesti. Nadalje, ta je objektivacija slobodne odluke dana u modusu otvorene mogućnosti daljnj ega determiniranja. Jer objektivacija slobodne odluke nekoga čovjeka, koja je uklopljena u objektivnost j edne zajedničke slobodne situacije, može postati jedan unutarnji moment slobodne odluke nekog drugog, u kojoj ta objektivacija može dobiti potpuno drugačiji karakter, a da zbog toga ne prestaje biti rezultat prve slobodne radnje.

Postoje objektiva cije tuđe krivnje Među tako postavljene momente situacije individualne slobode prema kršćanskome nauku pripadaju i objektivacije krivnje. Čini se da to najprije zvuči poput puke samorazumljivosti. Jer svaki čovjek ima dojam da u svijetu odlučuje o samome sebi, da mora naći sebe i Boga, u svijetu kOji je suodređen krivnjom i krivnjom ispunjenim zakazivanjem drugih. Na temelj u svojeg vlastitog transcendentalnog iskustva on znade da postoji sloboda, da se takva sloboda objektivira svjetovno, prostorno-vremenski i po­ vijesno, on znade da takva sloboda ima i mogućnost donošenja radikalno-zle odluke, te on pretpostavlja da se u tom nedvojbeno sasvim nedostatnom i patnjom ispunjenom svijetu nalaze objek­ tivacije stvarno donesenih, zbilja subjektivno-zlih odluka. To mišljenje je vrlo blisko; no, kada ga promislimo ispravno i oprezno, ono tada izvan mogućega apsolutnog iskustva vlastitog subjektivnog zla, koje se ipak obj ektivira u svij etu, može zapravo zahtijevati samo vjeroj atnost. Zapravo bi se tek moglo pretposta­ viti da je doduše uvijek postojala nadiruća i prij eteća mogućnost zbilj a subjektivnog zla u svij etu, ali da ta mogućnost nije postala zbiljnost. Moglo bi se pretpostaviti da nepovoljne situacije slobode, koje stvaraju patnju i koje se u razvoju čovječanstva uvijek iznova trebaj u svladavati, nikad ne proistječu iz neke zbilj a subjektiv­ no-zle odluke, nego da su privremenosti jednog duboko dolje započinj ućega razvoj a prema gore koji još nije završen. Moglo bi se pretpostaviti da u svijetu možda postoje zle slobodne odluke koje se nužno objektiviraju, ali da su one opet poboljšane ili pre­ oblikovane naknadnom promjenom iste te subjektivne slobode, tako da one više nemaju značenje koje je suprotno biti dobrih slobodnih odluka drugih. Sve te mogućnosti se mogu činiti vrlo nevjerojatnima. Č ovjeku koji se u nekom subjektivno časnom sudu nalazi pred sobom ne samo kao mogući, nego i kao zbiljski grešnik, apsurdnom bi se mogla činiti pretpostavka da je u cjelokupnoj povijesti čovječan­ stva samo on takav grešnik samo zato što ima mogućnost suđenja

1 49 TREĆI TIJEK: čaVlEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI K R I V N JOM

4.

'Istočni grijeh'

TREĆI TIJEK: čaVlEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI K R I V N JOM

4.

'Istočni grijeh'

o sebi dok mu ta mogućnost suđenja o drugima nije zajamčena ili mu je u najmanju ruku manje jasno i sigurno zajamčena, Takvom čovjeku, kOji je već zbilj ski iskusio svoju vlastitu subj ektivnu grešnost, apsurdnom se može činiti vjerovanj e da bi samo on svojim djelima slobodno zasnovao nešto protusmisleno u ovom svijetu, nešto što on sam ne može više bez ostatka prihvatiti i prevladati. Svako čovjekovo iskustvo upućuj e u tom smjeru da u svijetu doista postoj e obj ektivacij e osobne krivnj e koj e kao materijal slobodne odluke nekog drugog čovjeka ugrožavaju tu istu odluku, poput iskušenja djeluju na nju i čine je punom patnje. I budući da materijal slobodne odluke uvijek postaje unutarnji moment samoga slobodnog čina, i konačni dobri slobodni čin, ukoliko mu ne polazi za rukom apsolutna preradba tog materij ala niti bezo­ statno preoblikovanje, uvijek i na temelju te krivnjom suodređene situacije i sam ostaje dvosmislen, opterećen učincima kOjima se zapravo ne može težiti zato što oni vode u tragičnu bezizlaznost i prikrivaju dobro kojemu se teži u vlastitoj slobodi.

Izvorna i trajna suodređenost tuđom krivnjom No, sada se to navlastito samorazumljivo čovj ekovo iskustvo putem kršćanske poruke čuva od opasnosti da se ta suodređenost situacije svakoga čovjeka tuđom krivnjom iskaže kao opća, trajna te stoga i kao izvorna krivnja. Za pojedince ne postoje nikakvi otoci čija priroda nije već suoblikovana krivnjom drugih, izravno ili neizravno, iz blizine ili izdaleka. Za čovječanstvo u njegovoj konkretnoj ovostranoj povijesti također ne postoji nikakva realna mogućnost - premda je to aSimptotski ideal - da ta određenost krivnjom situacije slobode ikada bude konačno prevladana. Č o­ vječanstvo se može truditi promijeniti tu situaciju krivnje i ono će se doduše uvijek iznova truditi u svojoj povij esti, također s vrlo realnim uspjesima i u potpunosti sukladno dužnosti - tako da bi povreda te dužnosti i sama opet bila radikalna krivnj a pred

Bogom. No, ono će prema kršćanskome nauku uVijek ostati suo ­ dređeno tom krivnjom, te i najidealnija, najćudorednija slobodna država tragično ulazi u konkretnost svoje poj ave koja je također pojava njezine suprotnosti zato što je suodređena krivnjom. S izricanjem toga Ne kako idealističkom tako i komunističkom optimizmu u pogledu budućnosti, kršćanstvo vjeruje ne samo da može dati svjedočanstvo istini, nego da također najbolje može slu­ žiti ovostranom 'boljem svijetu'. Ono vjeruje da je svijetu ponudilo dovoljno ćudorednih imperativa i dužnosti, sve do odgovornosti pred Bogom, sve do opasnosti vječne krivnje. Ono smatra da njegov povijesni pesimizam također naj češće služi poboljšavanju svijeta ovdje i sada zato što utopija, utopija da čovjek sam može stvoriti svijet koji treperi u čistoj harmoniji, neizbj ežno vodi samo do još većih nasilja i strahota od onih koje se želi ukloniti iz svijeta. Naravno, takav pesimizam može postati odlukom da se ne čini ništa, da čovjek dobije lažnu nadu u vječni život i da se religiozni stav zbilj ski nudi ne samo kao opijum naroda, nego i kao opijum za narod. Ali to ništa ne mijenja na činj enici da je radikalni realizam, koji se izriče u tom, tako formuliranom kršćanskom pesimizmu u pogledu situacije naše slobode, istinit i da se stoga ne smije zataškavati.

Kršćanski govor o 'istočnom grijehu' Takva opća, trajna i neprevladiva suodređenost krivnjom situacije slobode svakoga pojedinca, a onda naravno i svakoga društva može se zamisliti samo ako je ta određenost krivnjom situacij e slobode kao neotklonjiva također izvorna, tj . oduvijek već zasno­ vana u izvoru povijesti - ukoliko se taj izvor jedne povijesti čovje­ čanstva može misliti kao uspostavljen od čovjeka. Univerzalnost i neprevladivost određenosti krivnjom situacije slobode u j ednoj povijesti čovj ečanstva implicira izvornu određenost krivnjom situacije čovječanstva, određenost koja je također dana već na početku, implicira ' istočni grijeh'.

15 1 TREĆI TIJEK: čaVfEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI KRIVNJOM

4-


152 TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI KRIVNJOM

4.

'Istočni grijeh'

'Istočni grijeh', samorazumljivo, ne znači da je osobni prvobitni slobodni čin, na pravome izvoru povijesti u svojoj ćudorednoj kvaliteti, prešao na potomstvo. Takva koncepcija, da nam se osobni čin 'A damov' ili prve skupine ljudi pripisuje tako da je on u neku ruku biološki prešao na nas, naprosto nema ništa s kršćanskom dogmom o istočnom grijehu. Znanje, iskustvo i smisao toga što j e istočni grijeh mi najprij e postižemo n a temelju religiozno -egzistencijalne interpretacij e naše vlastite situacije, polazeći o d nas samih. Najprije kažemo: mi smo oni kOji svoju vlastitu slobodu neizbježno moramo subjektiv­ no ozbiljiti u jednoj situaciji koja je suodređena objektivacijama krivnje i to tako što ta suodređenost trajno i neizbježno pripada toj situaciji. To se već može pojasniti na vrlo banalnim primjerima: kada kupujemo banane, mi ne refIektiramo na to da j e njihova cijena vezana za mnoge pretpostavke. U stanovitim okolnostima u nju ulazi bijedna plaća berača banana koja je sa svoje strane suodređena socijalnom nepravdom, izrabljivanjem ili stoljetnom trgovačkom politikom. U toj situaciji krivnje također se sada su­ djeluje samo na vlastitu korist. Gdje prestaje osobna odgovornost za iskorištavanje takve, krivnjom određene situacije, a gdje ona počinje? To su teška i mračna pitanja. Kako bismo došli do zbiljskoga razumijevanja istočnoga grijeha polazimo od činjenice da je naša vlastita situacij a slobode na neot­ klonjiv način suoblikova na tuđom krivnjom. Ali to znači da se ta suodređenost krivnjom ne može zamisliti u svojoj univerzalnosti i neizbježnosti ukoliko ona ne bi bila su-dana već od početka po­ vijesti slobode čovječanstva. Jer ako ne bi bilo toga, ako bi dakle ta određenost krivnjom naše situacije bila samo neki partikularan događaj , onda se ne bi mogla održati ta radikalnost priznavanja univerzalne i neprevladive suodređenosti krivnjom naše situacij e slobode. Ta suodređenost krivnjom čovjekove situacije slobode mora se misliti kao zasnovana u izvoru same povijesti. Univer­ zalnost i neprevladivost određenosti krivnjom situacije slobode u jednoj povijesti čovječanstva u tom smislu implicira ' istočni grijeh', kako ga naziva ta tradicionalna riječ.

'Istočni grijeh ' i osobna krivnja 'Istočni grijeh' u kršćanskom smislu ni na koji način ne kaže da osobni, prvobitni slobodni čin tog ili prvog čovjeka prelazi na nas kao naša ćudoredna kvaliteta. U ' istočnom grijehu' nama se ne pripisuje Adamov grijeh. Osobna krivnja na temelju prvobitnog slobodnog čina ne može se prenositi; jer ona je zapravo egzisten­ cijeIno Ne osobnoj transcendencij i prema Bogu ili protiv njega. A to je po svojoj biti neprenosivo baš kao i formalna sloboda nekog subj ekta. Ta j e sloboda zapravo baš ono, u čemu netko postaje neponovljiv, nezastupiv, onaj koji se u neku ruku ne može izanalizirati niti prema natrag niti prema naprijed niti u svom okolnom svijetu i tako se rasteretiti od samoga sebe. Za katoličku teologiju ' istočni grijeh ', dakle, ni na koji način ne znači da bi se ćudoredna kvaliteta radnj i prvoga čovjeka (prvih lj udi) prenosila na nas, bilo forenzičkim uračunavanjem Boga bilo nekim drugim biološkim putem. Pritom je unaprij ed samorazumljivo da riječ grijeh, kada se rabi za osobne loše odluke nekog subjekta i kada se s druge strane upotrebljava za situaciju nesreće koja se izvodi iz tuđe odluke, nije univokna, nego se upotrebljava u analognom smislu. Sada bi se teologij u i navještaj Crkve moglo kritički zapitati, zašto koriste tu riječ koja se može lako krivo razumjeti? Na to najprije valj a odgovoriti da bi se ono trajno, valjano i egzistencijalni smisao dogme o istočnom grijehu mogli u potpunosti iskazati i bez te riječi. No, s druge strane treba računati s činjenicom da u teologiji i navještaju postoji i mora postojati izvjesna jezična regulativa i da je upravo povijest formuliranj a iskustva vjere de facto tekla tako da je ta riječ prisutna i da se ne može ukloniti privatnom samovoljom pojedinca. Stoga se u propovij edi i nastavi ne bi trebalo neposredno pola­ ziti od te riječi koja se onda naknadno mora mukotrpno modifi­ cirati, nego bi se trebalo obraditi toliko teologije da se na temelju iskustva i opisivanj a čovjekove egzistencijeine situacij e može manje-više kazati ta stvar, a da se prethodno ne upotrebljava ta

153 TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI KRIVNJOM

4.

'Istočni grijeh'

154 TREĆI T I J E K : ČOVIEK KAO BIĆE

riječ. Tek b i s e nakon toga trebalo ukazati n a t o d a s e t a vrlo realna zbiljnost vlastitoga života i vlastite situacije u crkvenoj jezičnoj uporabi označuje kao ' istočni grijeh '. Jer bilo bi unaprijed razumljivo je ' istočni grijeh' u pogledu slobode, odgovornosti, mogućnosti i načina poništenja, zamisli­ vosti posljedica krivnje - zvanih kazna -, u svakom slučaju bitno različit od onoga što mi imamo u vidu kada govorimo o osobnoj krivnji i grijehu i kada ih polazeći od transcendentalnoga iskustva slobode u nama samima shvaćamo kao moguće ili dane.

RADIKALNE UGROŽENOSTI KRIVNJOM

4.

'Istočni grijeh'

'Istočni grijeh ' u svjetlu sebepriopćenja Boga Bit istočnoga grijeha može se jedino ispravno shvatiti polazeći od razumijevanja djelovanja neke krivnje jednog određenog čovjeka ili određenih ljudi na situacij u slobode drugih ljudi zato što je taj utjecaj nužno dan unatoč jedinstvu čovječanstva, unatoč povi­ jesnosti i svjetovnosti, unatoč nužnoj svjetovnoj posredovanosti svake izvorne situacij e slobode. Pod pretpostavkom spomenute svjetovne temeljne strukture slobodnoga čina koja suodređuje situaciju drugih sloboda osebuj ­ nost kršćanskoga nauka o istočnom grijehu sastoji s e u dvome: l . U određenosti krivnjom naše vlastite situacije nalazi se jedan moment povijesti slobode čovječanstva koji je zasnovan u njezinu početku zato što se inače ne bi mogla obj asniti univerzalnost te određenosti krivnjom situacij e slobode i povijesti slobode svih ljudi. 2. Dubina te određenosti krivnjom, koja određuje prostor slobo­ de - ne neposredno slobodu kao takvu - mora se izmjeriti polazeći od teologij ske biti grij eha koj i m je zasnovana ta suodređenost krivnjom ljudske situacije. Ukoliko ta osobna krivnja na početku povijesti čovječanstva predstavlj a Ne apsolutnoj sebeponudi Boga za apsolutno sebepri­ općenje njegovog božanskog života (čime se kasnije trebamo iscr­ pno baviti), utoliko su posljedice kao određenost krivnjom naše

situacije drugačije od onih koje bi nastale izricanjem slobodnoga Ne samo božanskom zakonu - premda također u horizontu samo­ ga Boga. Božansko sebepriopćenje (zvano opravdavajuća milost) jest ono najradikalnije i najdublje u čovjekovoj egzistencijalnoj situaciji slobode. Ono kao božanska milost prethodi slobodi kao uvjetu njihove konkretne mogućnosti dj elovanj a. S ebe priopće­ nj e naprosto svetoga Boga unaprijed označuje jednu, za čovjeka spasonosnu kvalitetu koja ga osposobljuje za njegovu slobodnu, dobru odluku; i zato izostajanje takvog spasonosnog sebepriop­ ćenja dobiva karakter onoga što ne treba biti, a ne samo opadanje mogućnosti slobode, kakvo inače može biti u slučaju 'nasljednih oštećenj a'. Budući da je za čovjeka kao 'Adamova potomka' takvo izostajanje dano u njegovoj situaciji slobode, o istočnom grijehu može se i mora svakako govoriti u čisto analognom smislu, prem­ da se radi o jednom momentu situacije slobode, a ne o slobodi poj edinca kao takvog. Kako on reagira na tu situacij u koj a je suodređena činom krivnje na početku povijesti čovječanstva, to je pitanje još jednom - ma koliko da je ta situacij a prij eteća i opa­ sna -upućeno njegovoj slobodi, osobito slobodi koja se ozbiljUj e u prostoru božanske samoponude. Ta Božj a sebeponuda ostaje zapravo unatoč krivnji na početku čovječanstva i dalje propter Christum i usmjerena na njega, čak i kada više nije dana zbog 'Adama' i od 'Adama', kada dakle više nije dana na nedužnom početku čovječanstva. To i u krivnjom određenoj situaciji ostaje jedan radikalan egzistencijal u čovjekovoj situaciji slobode jed­ nako kao i ono što nazivamo ' istočni grijeh'. To što se podrazumijeva pod ' istočnim grijehom' spoznaje se dakle iz dvostrukoga temelja: s jedne strane iz univerzalnosti određenosti krivnjom situacije slobode svakoga čovjeka i iz otuda spoznate izvornosti te određenosti krivnjom u povijesti čovječan­ stva; s druge strane iz ref1eksivnoga uvida u bit odnosa između Boga i čovjeka, koji raste u povijesti objave i spasenja te iz time dane osebujnosti kako uvjeta mogućnosti tog odnosa tako i dubine krivnje, kada i gdje je ona dana i koja - ukoliko je dana - implicira 'Ne' od Boga danoj samoponudi koja spašava čovjeka.

155 TREĆI TIJBK: ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI KRIVNJOM

4.

'Istočni grijeh '

K hermeneutici biblijskih iskaza

TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE U G R O Ž E. N O S T I KRIVNJOM 4.

'Istočni grijeh'

To što nazivamo 'istočnim grij ehom' u potpunosti se dakle, u svojoj činjenici i u svojoj biti, može polučiti iz toga što čovjek o samome sebi iskušava u povijesti spasenj a - ukoliko je ona ko­ načno došla do same sebe u Kristu. Otuda je također razumljivo da biblij ski nauk o istočnom grijehu u Starom i Novom zavjetu jasno pokazuje međusobno različite razvoj ne faze. Tek s radika­ liziranjem refleksivne spoznaj e neposrednosti prema Bogu uz pozitivan odnos prema njemu iz univerzalnosti posljedica grijeha mogla je nastati spoznaja istočnog grijeha. Biblij ska pripovijest o istočnom grijehu prvoga čovjeka (ili prvih ljudi) uopće se ne treba razumjeti kao historijska reportaža. Prikaz grijeha prvoga čovjeka predstavlja naprotiv etiološki povratni zaključak iz iskustva čovje­ kove egzistencijelne i povijesno-spasenjske situacije na ono što se moralo dogoditi 'na početku', ukoliko je sadašnja situacij a slobode takva kakva se iskušava i neiskrivljeno pretpostavlja. Ako je tomu tako, onda je također bez daljnj ega razumljivo da je sve što se ne može postići tim etiološkim povratnim zaklj učkom od današnje situacije na njezino porijeklo u platičnom prikazu tih događa na prapočetku čovječanstva sredstvo prikazivanja, način iskazivanja, ali ne i sadržaj iskaza. Taj iskaz se može dati u formi mita, zato što je mit sasvim legitimno sredstvo za prikazivanja čovjekovog potonj eg iskustva, što se bez daljnj ega uopće ne može zamijeniti nekim drugim načinom iskazivanja. I naj apstraktnija metafizika i filozofija religije mora se koristiti slikovitim predodžbama koje nisu ništa drugo nego sažeti, blijedi mitologerni. Stoga istočni grijeh ne govori ni o čemu drugom nego o povi­ j esnom porij eklu naše današnje, krivnjom suodređene, univer­ zalne i u budućnosti neprevladive situacije slobode utoliko što ta situacija ima povijest, u kojoj božansko sebepriopćenje kao milost zbog te univerzalne određenosti krivnjom čovjekove povijesti ne pripada tom čovjeku od 'Adama', početka čovječanstva, nego po cilju povijesti, po Bogočovjeku Isusu Kristu.

Posljedice 'istočnog grijeha' Ukoliko je t a naša situacija slobode suodređena krivnjom i ukoliko ta krivnja suoblikuje sve što je od pojedinačnih momenata dano u toj situaciji slobode, utoliko je također jasno da bi cjelokupni susret čovjeka u slobodi sa su-svijetom i okolnim svijetom koji ga određuje bio drugačiji ako njegova situacija ne bi bila određe­ na tom krivnjom. Utoliko su rad, neznanje, bolest, patnja, smrt - tako kako ih konkretno susrećemo - nedvojbeno osebujnosti našega ljudskoga opstoj a nj a koje ne bi postoj ale u životu bez krivnje na način kako ih stvarno iskušavamo. U tom smislu može se te u potpunosti mora kazati da su ti egzistencijali posljedice istočnoga grijeha. No time, obratno, nij e kazano da sve što susrećemo o d t i h osebujnosti ljudske individu­ alne i kolektivne povijesti nije naprosto ništa drugo nego samo poslj edica grijeha i da bismo mogli steći konkretnu predodžbu o suprotnim egzistencijalima koji bi se javljali u prostoru opstoja­ nja slobodnom od krivnje. I nedužan bi čovjek, samorazumljivo, provodio svoj život u slobodi sve do krajnjega ispunjenja i u tom bi smislu 'umro'. Samorazumljivo, mi ne možemo sebi konkretno predočiti taj, na ispunjenje usmjereni način života bez njegove suoblikovanosti krivnjom, a svi biblijski iskazi o tomu ostaj u asimptotske upute n a tu ustrojenost opstojanja b e z krivnje koju konkretno nije doživio nijedan čovjek, a koju ipak moramo postu­ !irati ukoliko svoju grešnost i svoju situaciju određenu grijehom ne želimo svaliti na Boga. Ako je bit grijeha ozbiljenje transcendentalne slobode u izri­ canj u 'Ne' Bogu, onda j e čovj ek može ozbiljiti i tamo gdje j e teorijsko i praktično posredovanje t e transcendentalne slobode vrlo skrom no. Jednako kao što je čovjek prvim činom, u kojemu nastupa kao čovjek, možda otkrio vatru ili napravio neko oruđe i izgleda se potpuno udubio u taj posao, već bio biće transcen­ dencije ili se upravo ne može nazvati čovjekom, jednako se tako tom biću i pokraj njegovih najjednostavnijih civilizacijskih prilika

157 T R EĆ' T I J E K : ČOVJEK KAO BIĆE R A D I K A l. N E UGROŽENOSTI KRIVNJOM

4.

'Istočni grijeh'

15 8 TREĆI TIJEK: ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE UGROŽENOSTI KRIVNJOM

4.

'Istočni grijeh'

treba pripisati ona mogućnost odluke za 'Da' ili 'Ne' u odnosu na Boga, ona koju kršćanski nauk pripisuje 'prvom čovjeku' (ili prvim ljudima). Budući da se takvo 'Ne' Bogu po izvoru ljudske slobode mora misliti kao čin izvorne samointerpretacije, a ne kao čin pored mnogih drugih, također ne postoji nikakva nužnost da se nedužan čovjek kroz duže vremena m isli kao netko tko živi u historij skom raj u i da se ono što je zbiljski m išljeno u Knjizi Postanka odbaci kao puki mit.

ČE T V RT I T I J E K Č OV J E K KAO D O G A ĐAJ S L O B O D N O G , PRAŠTAJUĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA

U četvrtom tijeku naših razmišljanja p o prvi put s e iskazuje ose­ bujnost kršćanske poruke. Ono što smo kazali u prva tri tijeka naših razmišljanja, to je doduše bila pretpostavka, bez koje ne bi bila moguća kršćanska poruka o čovjeku. No, to u sebi još uvijek nije bilo toliko specifično kršćansko da bi se onoga koji te iskaze prihvaća kao svoje vlastito samorazumijevanje već moglo nazvati kršćaninom u dimenziji izričite i refleksivne ispovijesti. No, sada dolazimo u naj nutarnj ij e središte kršćanskoga ra­ zumijevanja života kada kažemo: čovjek je događaj slobodnoga, nezasluženog i praštajućega, apsolutnoga sebepriopćenj a Boga.

1. PRETHODNE PRIMJEDBE

K pojmu 'sebepriopćenje' Kada govorimo o sebepriopćenju Boga, tada tu riječ ne smijemo razumjeti tako kao da bi Bog u bilo kakvoj objavi kazao nešto o sebi samome. Riječ 'sebepriopćenje' zbilj a želi značiti da čovjek u svojoj najnavlastitijoj zbilj nosti čini sebe najnutarnjijim kon­ stituensom samoga čovj eka. Radi se dakle o bivstvenom sebe­ priopćenj u Boga. Riječ 'bivstveno' - to je j edna strana mogućeg krivog razumij evanj a - svakako se ne smij e razumj eti u čisto subj ektivističkom, u neku ruku predmetno-stvarnom smislu. Sebepriopćenje Boga kao osobne, apsolutne Tajne čovjeku, kao bit transcendencije unaprijed podrazumijeva priopćenje njemu kao duhovnom osobnom biću. Mi dakle želimo izbjeći kako krivo razumijevanje pukoga - premda možda od Boga prouzročenoga - govora o Bogu tako i krivo razumijevanje čisto stvarnog, stvarski mišljenog sebepriopćenja Boga.

159 ČETVRTI TIJEK: ČOVJEK KAO DOGAĐAJ SLOBODNOG, PRAŠTAJUĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA

l.

Prethodne primjedbe

Polaženje od kršćanske poruke

160 ČETVRTI T I J E K : ČOV J E K K A O DOGAĐAJ SLOBODNOG, PRAŠTAJ UĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA

2. Š to podrazumijeva 'sebepriopćenje Boga'?

Protiv mogućnosti da se već na ovom mjestu govori o slobodnom, praštajućem sebepriopćenju Boga, moglo bi se prigovoriti da je taj uvid tek rezultat povijesti spasenja i objave koj a ireverzibilni vrhunac ima u Bogu- čovjeku Isusu Kristu . No, time ćemo se baviti teku petom ili čak šestom tijeku naših razmišlj anja. Mi pak k tomu imamo pravo već ovdje promišlj ati pravo porijeklo i središte toga, što je zapravo kršćanstvo, što ono posreduje te podrazumij eva: baš to nezasluženo i - to t reba dodati prema trećem tijeku - praštajuće sebepriopćenje. Jer upravo kada kao povijesna bića dođemo do našega samorazumijevanj a, tek tada našu prošlost poimamo iz događaja naše sadašnjosti. Kako bismo vidjeli, što se misli pod glavnim stavom četvrtoga tij eka, mi dakle za razliku od prijašnj ega polazimo od izričite kršćanske poruke. Kršćanska poruka sigurno je rezultat dugoga razvoj a povij esti čovječanstva i povij esti duha. Kršćanin je s pravom tumači kao povijest spasenja i napredujuće Božje objave koj a je svoj vrhunac postigla u Kristu. Ali baš u tom stadiju, u kojemu je po kršćanskome uvjerenju ta povijest dostigla svoje vlastito, najviše samorazumijevanje i ireverzibilnost, poruka na­ ilazi na nas i nitko neće moći poreći da je naša vlastita povijesna situacij a takva da imamo dužnost - ako povijesno drugačij e egzistiramo - saslušati tu poruku, sporazumjeti se s njom i l i je izričito i odgovorno poreći.

2.

Š T O P O D R A Z U M I J E VA ' S E B E P R I O P Ć E N J E B O G A ' ?

Opravdavajuća milost i 'visio beatifica' U nauku o takozvanoj 'opravdavajućoj milosti' i prije svega u na­ uku o čovjekovu ispunjenju u zrenju Boga kršćanska poruka kaže da je čovjek događaj apsolutnoga i praštajućega sebe priopćenj a Boga. Pritom je 'sebepriopćenje' mišljeno u strogo ontologijskom

smislu koji odgovara biti čovjeka, čovjeka čiji je bitak bitak-pri­ sebi, osobna samoprepuštenost u samosvijesti i slobodi. Sebepriopćenje Boga znači dakle da je to što je priopćeno zbilja Bog u svom vlastitom bitku te tako upravo priopćenje za zahvaća­ nje i imanje Boga u neposrednom zoru i ljubavi. To sebepriopćenje znači upravo onu objektivnost dara i priopćenja koje je vrhunac subjektivnosti na strani priopćavatelja i primatelja. Kako bismo razumjeli središnji stav u ovom razmišljanju, u najužem međusobnom jedinstvu trebaju se čuti nauk o milosti i nauk o konačnom zrenju Boga u kršćanskoj dogmatici. Jer teme nauka o milosti - milost, opravdanje, obogotvorenj e čovjeka - postaju u svojoj biti razumljive samo iz nauka o nadnaravnom, neposrednom zrenju Boga koje je prema kršćanskoj dogmatici cilj i dovršetak čovjeka. I obratno: nauk o neposrednom zrenj u Boga može se u svojoj ontologijskoj biti pojmiti u svojoj potpunoj radikalnosti samo ako se razumije kao prirodni dovršetak onog najnutarnjijeg, zbiljski bivstvenog obogotvorenja čovjeka, kako se to izražava u nauku o opravdavajućem posvećenju čovjeka putem priopćenja Svetog Duha čovjeku. To što podrazumijevaju milost i zrenje Boga, to su dvije faze jednog te istog događaj a koje su uvjetovane čovjekovom slobodnom povijesnošću i vremenitošću, to su dvije faze jednoga sebepriopćenja Boga čovjeku.

Dvostruki modalitet sebepriopćenja Boga Sa stajališta naše opće antropologije već je ovdje j asno da to se­ bepriopćenje Boga čovjeku kao slobodnome biću, koje egzistira u mogućnosti apsolutnoga 'Da' ili 'Ne' Bogu, može biti dano ili mišljeno u dvostrukom modalitetu: u modalitetu prethodno dane situacije ponude, zaziva čovjekove slobode, s jedne strane, i u opet dvostrukom modalitetu zauzimanja stava prema toj ponudi sebe­ priopćenja Boga kao čovjekovog trajnoga egzistencijala, s druge strane, tj . u modalitetu sebepriopćenja Boga koje je prihvaćeno ili odbačeno u čovjekovoj slobodi.

161 ČETVRTI TIJEK: ČOVJEK KAO DOGAĐAJ SLOBODNOG, PRA�TAJUĆEG S F. B E P R I O P Ć E N J A BOGA

Š to podrazumijeva 'sebepriopćenje Boga'? 2.

162 ČETVRTI TIJEK: Č OV J E K K A O DOGAĐAJ SLOBODNOG, PRAŠTAJUĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA 2. Š to podrazum ijeva 'sebepriopćenje Boga'?

Da pritom pretpostavka sebepriopćenja Boga mora biti i jest nošena upravo samom tom Božjom ponudom, dakle da je pri­ hvaćanje još jednom događaj same milosti, to proizlazi iz zadnjeg odnosa između ljudske transcendencije kao spoznaje i slobode i dolazišta i polazišta te transcendencije koji upravo otvaraju i nose tu transcendenciju. Iz toga zatim proizlazi i to da stvorenjski čin prihvaćanj a božanskoga sebepriopćenj a ostavlja prihvaćeno u njegovoj božanstvenosti i ne depotencira ga prema onom stvo ­ renom kao takvom samo ako je taj stvorenj ski subjektivni čin još jednom nošen Bogom, sebepriopćavajućim i prihvaćenim Bogom; iz toga nadalje proizlazi da se konkretni slobodni čin upravo i u svojoj konkretnoj dobroti i ćudorednoj ispravnosti još jednom mora m isliti kao onaj koji izvire i koji dobiva snagu iz izvora cjelokupne zbiljnosti - dakle iz Boga.

Božje sebepriopćenje i trajna tajnovitost Š to se sada, točnije, podrazumijeva pod sebepriopćenjem Boga? Za objašnjenje toga, potrebno je opet svratiti pogled na čovjekovu bit koja izvorno u transcendentalnome iskustvu dolazi do danosti. U njemu čovjek iskušava sebe kao konačno, kategorijalno biće, kao biće koje je postavljeno od apsolutnoga bitka za razliku od Boga, kao biće koje potječe od apsolutnoga bitka i koje se temelji u apsolutnoj Tajni. Trajna poteklost od Boga i radikalna razli­ čitost od njega predstavljaju čovjekove temeljne egzistencij ale u jedinstvu i odnosu međusobnoga uvjetovanja. Ako sada kažemo: ' Č ovjek je događaj apsolutnoga sebepriop ­ ćenj a Boga', onda se time ujedno treba kazati da, s jedne strane, Bog za čovjeka u svojoj apsolutnoj transcendentalnosti ne prebi­ va samo kao apsolutno, ali uvijek daleko, kao radikalno daleka tema i ishodište njegove egzistencije koju čovjek dohvaća samo asimptotski, već također i da on sebe daj e u svojoj stvarnosti. Transcendentalno dolazište transcendencije i njezin predmet, njezino 'po sebi', podudaraj u se na jedan način koji oboje - do-

lazište i predmet - i njihovu razliku ukida u jednom izvornijem i konačnom jedinstvu koje se više ne može pojmovno razlikovati. I kada kažemo da je Bog za nas dan u apsolutnome sebepriopće­ nju, tada je s druge strane kazano da je to sebepriopćenje Boga u modusu blizine, a ne samo u modusu odsutnoga prisustvovanja dano kao dolazište transcendencije, u kojoj Bog ne postaje kate­ gorijalno pojedinačnim, ali k tomu zbiljski prisustvuje kao onaj koji priopćuje samoga sebe, a ne samo kao daleko, neobuhvatno i aSimptotsko dolazište naše transcendencije. Dakle, božansko sebepriopćenje znači da se Bog kao on sam može priopćiti onom ne-božanskom, a da ne prestane biti be­ skonačna zbiljnost i apsolutna Tajna, a da i čovjek ne prestaj e biti konačno biće koje se razlikuje od Boga. Tim sebepriopćenjen se ne ukida ili poriče ono što je ranije kazano o prisustvovanju Boga kao apsolutne Tajne koja je bitno nedokučiva. I u m ilosti i u neposred­ nom zrenju Boga Bog ostaje Bog, tj . prva i poslj ednja mjera koja se ničim ne može izmjeriti, on ostaje Tajna koja je jedina samora­ zumljiva; svrha najvišega čovjekova čina, svrha koja omogućuje i nosi taj čin; Bog ostaj e naprosto bezimeni i neka ziv i Bog kOji se nikad ne može pojmiti, dakle ni putem svoj ega sebepriopćenja u milosti i neposrednom zoru; koji nikad neće biti podložan čo­ vjek�, koji se nikada ne može uvrstiti u neki ljudski koordinatni sustav spoznaje i slobode. Suprotno: baš u tom događaju apsolut­ noga sebepriopćenja Boga ta božanstvenost Boga kao svete Tajne postaje radikalna zbiljnost za čovjeka, zbiljnost koja se ne može potisnuti. Ta neposrednost Boga u njegovu sebepriopćenju upravo je otkrivanje Boga kao trajne apsolutne Tajne. Ali da se to može dogoditi, da izvorni horizont može postati predmet, da čovjeku nedostižni cilj ipak može postati zbiljskim polazištem potpunoga samoozbiljenja čovjeka, to je kazano u kršćanskome nauku prema kojemu Bog želi ljudima pokloniti neposredni pogled u samoga sebe kao ispunjenje čovjekovog duhovnog života. To je kazano u kršćanskome nauku, prema kojemu je u milosti, tj . u priopćenju Duha Svetoga, taj događaj neposrednosti prema Bogu u ispunjenju čovjeka toliko raširen da se za čovjeka već sada mora kazati da

ČETVRTI TIJEK: ČOV J E K KAO D O G A ĐAJ SLOBODNOG, PR AŠTAJ UĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA

Š to podrazumijeva 'sebe priopćenje Boga'? 2.

on sudjeluje u božanskoj biti, da mu je dana božanska pneuma koja ispituje dubine božanstva, da j e on već sada sin Božji i da bi očito morao postati samo to što on već sada jest,

Darovatelj je također dar ČETVRTI TIJEK: Č OV J E K K A O DOGAĐAJ SLOBODNOG, PRAŠTA/UĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA 2. Š to podrazumijeva 'sebepriopćenje Boga'?

Za razumijevanje sebepriopćenja Boga čovjeku presudno je pojmi­ ti da je Darovatelj u samome sebi dar, da se Darovatelj u samome sebi i samim sobom daruje stvorenju kao njegovo ispunjenje, Naravno, to božansko sebepriopćenje, u kojemu Bog samoga sebe čini konstitutivnim principom stvorenog bića, a da time ne gubi svoju apsolutnu bivstvenu samostalnost, ima 'obogotvo­ rujuće' učinke u konačnome biću kojemu je to sebepriopćenje upućeno, učinke koji se kao odredbe konačnoga subjekta tako­ đer moraju shvatiti kao konačni i stvoreni. No, osebujnost tog božanskog sebepriopćenj a znači odnos između Boga i konačnog bića koji se može i mora razumjeti u analogiji s uzročnošću, u kojoj 'uzrok' postaje unutarnji konstitutivni princip samog onog prouzročenog.

Model formalne uzročnosti Ako je sam Bog dar u svojoj najvlastitij oj , apsolutnoj zbiljnosti i slavi, onda se možda može govoriti o formalnom odnosu uzroč­ nosti za razliku od eficij entne uzročnosti, dj elatne uzročnosti. Kod eficijentne uzročnosti prouzročeno se barem unutar našega vlastitog kategorij alnog prostora iskustva uvijek razlikuje o d uzroka. No, mi poznajemo i formalnu uzročnost: jedno određeno biće, neki princip bitka, jest jedan konstitutivni moment na dru­ gome subjektu, budući da se ono samo priopćuje tom subjektu i prouzročuje ne samo nešto od sebe različito, što je onda unutarnji konstitutivni princip na tomu što doživljava tu djelatnu uzročnost. Kako bismo jasnijim učinili to što ovdje želimo kazati možemo

misliti na tu formalnu uzročnost. U onom što nazivamo milost i neposredni zor Boga, Bog je zaista unutarnji konstitutivni princip čovjeka kao onoga kOji se nalazi u spasenju i u ispunjenju. Za razliku od nama inače iskustveno danih unutarnjih, bitno­ konstitutivnih uzroka ta unutarnja formalna uzročnost treba se misliti tako da unutarnj i konstituirajući uzrok svoju vlastitu bit zadržava u samome sebi u apsolutnoj netaknutosti i slobodi. On­ tologij ska bit tog Božjeg sebepriopćenja ili mogućnost tog Božjeg sebepriopćenj a ostaj e dakle skrivena u svojoj neponovljivosti. Mogućnost tog sebepriopćenj a j est apsolutni Božji prerogativ, budući da samo apsolutni bitak Boga može ujedno ne samo po­ staviti ono od sebe različito, a da ne podlegne razlici spram njega, nego se i sam može priopćiti kao on sam, a da u tom priopćenj u ne izgubi samoga sebe. Ontologijska bit tog sebepriopćenja može se stoga pojmiti samo refleksivno, dijalektičkim i analognim modificiranjem drugih poj ­ mova kOji s u nam poznati i z nečeg drugog. Ukoliko s e stoga uopće želimo upuštati u takvu analognu primjenu ontičkih pojmova, utoliko se upravo za takav analogni iskaz o sebepriopćenju Boga svakako pruža pojam unutarnje formalne uzročnosti za razliku od djelatne uzročnosti koja j e u neku ruku usmjerena prema van. U tom pojmovlju tada se može kazati da se u sebepriopćenj u Bog u svom apsolutnom bitku odnosi u formalnoj uzročnosti prema stvorenom biću, tj . da on u stvorenju ne prouzročuje niti stvara nešto od njega različito, već putem priopćavanj a svoju vlastitu božansku zbiljnost čini konstituensom ispunjenja stvorenja. Unutarnj e razu m ij evanj e i ontologij sko legitimiranj e tako shvaćenog pojma sebepriopćenja dano je u transcendentalnom iskustvu upućenosti svakoga konačnog bića na apsolutni bitak i Božju Tajnu. Već u transcendenciji kao takvoj, apsolutni bitak je ono najnutarnjije noseće i konstituirajuće tog transcendental­ nog kretanja prema tom bitku, a ne samo izvanjskim ostajuće dolazište i izvanjski cilj kretanja. To dolazište nije nikakav takav moment transcendentalnog kretanj a baš zato što bi ono samo u tom kretanju imalo svoje postojanje i svoj smisao, nego kao ono

ČETVRTI TIJEK: ČOVJEK KAO D O G A ĐA J SLOBODNOG, P R AŠTAJUĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA

Š to podrazumijeva 'sebepriopćenje Boga' l 2.

najnutarnjije ostaje i apsolutno uzvišeno i nedodirljivo iznad tog transcendentalnog kretanja.

Sebepriopćenje Boga u neposrednoj spoznaji i ljubavi 166 ČETVRTI TIJEK: ČOVJEK KAO DOGA ĐAJ SLOBODNOG, P R A ŠTAJUĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA 2 . Š to podrazum ijeva 'sebepriopćenje Boga' l

Bit i smisao tog, tako razumljenog, sebepriopćenja Boga duhovno­ me subjektu sastoji se u postajanju Boga neposrednim za subjekta kao duhovnoga, dakle u temeljnom jedinstvu spoznavanja i ljublje­ nja. Bivstveno sebepriopćenje mora se unaprijed razumjeti kao uvjet mogućnosti osobne neposredne spoznaje i ljubavi prema Bogu. No, upravo se ta neposredno spoznavajuća i ljubeća blizina Bogu kao trajnoj, apsolutnoj Tajni ne može misliti kao neobičan fenomen koji pripada nekoj stvarno mišljenoj zbiljnosti, već kao prava bit onoga što sačinjava ontologijski odnos između Boga i stvorenja. U svezi s kristologijom koju kasnije treba razviti povrh toga, još će se morati pokazati da se stvaranje kao djelatna uzročnost - tj . kao Božje slobodno postavljanje drugog kao takvog - treba misliti kao pretpostavka mogućnosti slobodnoga sebepriopćenja i kao njegov deficijentni, premda također za sebe jedino zamislivi modus. Kod kristologij e treba se još jasnijim učiniti to da ovo Božje sebepriopćenje onom ne-božanskom kao uvj et implicira eficijentno prouzročenje nečeg od Boga razliČitog drugog. Kasnije će se još jasnije morati pokazati da se takva stvoritelj stva djelatna uzročnost Boga u osnovi treba misliti samo kao jedan modalitet ili kao jedan deficijentni modus one apsolutne, ogromne moguć­ nosti Boga koja leži u tomu da se on - Agape u osobi, u samome sebi apsolutno blaženi i savršeni subjekt - može također priopćiti drugom upravo zahvaljujući tomu. Ako je bitak biti-pri-sebi, ako je bit bića, ukoliko ono ima bitak, unutarnja jednakost i osobno samoposjedovanje, ako se svaki niži stupanj bićevnosti može poj miti samo kao deficijentan, ograniče­ ni i depotencirani način danosti bitka, onda je bivstveno sebepri­ općenje Boga stvorenju per definitionem priopćenje u neposrednoj spoznaji i ljubavi, te je, obratno, naravno dano i ono odgovarajuće,

tj . to da istinska, neposredna spoznaja i ljubav Boga u sebi samome nužno znači to najrealnije sebepriopćenje Boga.

Apsolutna nedužnostNP Božjeg sebepriopćenja Time je također dano da se takvo sebepriopćenje Boga stvorenju nužno mora razumjeti kao čin otkrivanj a njegove kraj nje inti­ mnosti u apsolutnoj slobodnoj ljubavi. Zato kršćanska teologija to sebepriopćenje razumij e kao apsolutno milosno, tj . kao 'nezaslu­ ženo', i to prema svakom konačnom biću, unaprijed u odnosu na možebitnu, krivnjom ispunjenu zatvorenost konačnoga subjekta prema Bogu, tako da sebepriopćenje Boga nije samo prevladava­ nje krivnjom ispunjene zatvorenosti stvorenja kao oprost milosti, nego već prije toga nedužno čudo slobodne Božje ljubavi koja samoga Boga čini unutarnjim principom i 'predmetom' ozbiljenja čovjekove egzistencije. Stoga se božansko sebepriopćenje u milosti i ispunjenje putem neposrednoga zrenj a Boga u katoličkoj teologij i označuj e kao 'nadnaravno'. S tim poj mom se treba izraziti da je to Božj e sebe­ priopćenje čin najslobodnije ljubavi i to također prema konačnom duhovnom subjektu koji je već uspostavljen stvaranj em. Sebepri -

NP

Ovdje nas u nepriliku ponovno dovodi Rahnerovo korištenje riječi 'unschuld' koja se u hrvatskom obično prevod i kao nedužan, nevin, poglavito u pravno moralnom smislu. Č ini mi se, međutim, da Rahner ovdje cilja na ontologijsko značenje riječi: jedino Bog kao Tvorac nije 'kriv' za svoje stvorenje, tj. za njegove čine, jer ako bi bilo suprotno, onda bi se zapalo u krajnji panteizam koji tvrdi da ja kao pojedinac ne odgovaram za svoje čine, već Bog koji me je stvorio i koji sam djeluje kroz mene, čime bi se u potpunosti ukinuo svaki govor o individualnoj slobodi. 'Neskrivljenost' (Ungeschuldetheit), koliko stvaranja toliko i Božjega sebepriopćenja putem objave, podrazumijeva stoga, s jedne strane, da Bog nije ništa ' dužan' stvorenju, kojemu je podario svoju sliku, priliku i slobodu, i, s druge strane, da on ni na koji način ne može biti okrivljiv za svjetovno okrivljive čine svojega stvorenja. I treće: upravo zahvaljujući tim dvjema pretpostavkama jedino Bog može biti apsolutno ne-dužan i utoliko biti 'Sudac'.

ČETVRTI TIJ EK: ČOVJEK KAO DOGAĐAJ Sl.OBODNOG. PRAŠTAJUĆEG S E B E P R IOPĆENJA BOGA

Š to podrazumijeva 'sebepriopćenje Boga'? 2.

općenje Boga i tom stvorenom subjektu, koji je već pretpostavljen kao uspostavljen, jest još jednom čudo slobodne ljubavi koja je ono najsamorazumljivije i ono što se istodobno ne može nužno izvesti ni iz kojeg drugog stavka.

168

Nedužnost ne podrazumijeva izvanjskost

ČETVRTI TI J E K : ČOVJEK KAO D O G A ĐA J SLOBODNOG, PRAŠTAJ UĆEG SEBEPRIOPĆEN)A BOGA 2 . Š to podrazumijeva 'sebepriopćenje Boga'?

S tim naukom o nadnaravnosti m ilosti i ispunjenju u neposred­ nom zrenju Boga nije kazano da bi nadnaravno 'uznošenje' duhov­ noga stvorenja izvanj ski i slučajno pripadalo biti i strukturi du­ hovnoga subjekta neograničene transcendencije, U konkretnom poretku, koji susrećemo u našem transcendentalnom iskustvu - što je interpretirano kršćanskom objavom - duhovno stvorenje je unaprijed postavljeno kao mogući adresat takvog božanskog sebepriopćenja. Bog je unaprij ed stvaralački postavio čovjekovu duhovnu bit zato što Bog želi priopćiti samoga sebe: Božje efici­ jentno stvaralaštvo postaje učinkovito zato što Bog želi darovati samoga sebe s ljubavlju. Č ovjekova transcendencij a u konkretnom je poretku unaprij ed željena kao prostor sebepriopćenj a Boga, u kojemu ta transcendencija jedino nalazi svoje konačno ispunjenje. Praznina transcendentalnog stvorenja prisutna je u poretku kOji je jedino zbilj ski zato što punina Boga stvara tu prazninu kako bi on mogao priopćiti samoga sebe. No, upravo zato se to priopćenje ne treba misliti panteistički ili gnostički kao prirodni tijek difuzije Boga, već kao najslobodnija ljubav koja postoji, budući da bi se ona mogla suzdržati i j edino u sebi biti blažena. Ta najslobodnij a lju­ bav je ona koja u slobodnom klanjanju stvara onu prazninu koju želi slobodno ispuniti. Zato se to sebepriopćenje Boga duhovnom stvorenj u može označiti kao nadnaravno, kao što je u odnosu na grijeh već unaprijed nedužno, a da se time u tu jednu čovjekovu zbiljnost ne uvodi dualizam koji nalikuje katovima. Ono što je najnutarnjije u čovjeku u konkretnom jednom i jedino zbiljskom poretku čovjekova opstojanj a jest sebepriopćenj e Boga, barem kao ponuđeno i čovjekovoj slobodi prethodno dano kao uvjet

njegovoga najvišeg i obvezujućeg ozbiljenja. A to najnutarnjije i jedino samorazumljivo upravo je Bog, Tajna, slobodna lj ubav u božanskom sebepriopćavanj u i ono nadnaravno. A tomu je tako jer je čovjek u konkretnom poretku on sam kroz ono što nije on i zbog toga to što on jest dano mu je, neizbježno i neotuđivo, kao pretpostavka i kao uvjet mogućnosti za ono što mu je u svoj istini dano kao njegova apsolutna sloboda i nezaslužena ljubav: Bog u svojemu sebepriopćenju.

16 9 ČETVRTI TIrEK: čOVrEK KAO DOGAĐAJ S I. O B O D N O G ,

Primjedbe o crkvenom nauku

PRAŠTAJUĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA

To što je do sada kazano o sebepriopćenj u Boga, o tomu svjedoče Sveto pismo i službeni nauk Crkve, kada kažu da će pravednik uistinu postati dijete Božje; u njemu kao u hramu prebiva Duh Božj i navlastito kao sam božanski dar; da on sam sudj eluje u božanskoj naravi; da će gledati Boga licem u lice, takvoga kakav on u sebi jest, bez zrcala, usporedbe i zagonetke; da je to što će jednom posjedovati i biti već sada u potpunoj istini, premda tako ­ đer samo skriveno, dobio u opravdavajućoj milosti kao obećanje te u živoj klici. Svi ti i slični iskazi ne smiju se shvatiti kao hiperbolični opisi bilo kakvog stanja spasenja i blaženosti. Naprotiv, ono što je pre­ sudno u novozavjetnoj poruci jest to da je, zahvaljujući zbiljskoj neposrednosti prema samome Bogu, krug unutarsvjetovnih moći i sila razoren činom jednoga i živoga Boga koji je Bog, a ne bilo kakva numinozna sila. Biblijski rečeno, mi više nemamo posla s moćima i silama, s bogovima i anđelima, s nepreglednim plura­ lizmom naših vlastitih izvora, nego s jednim živim Bogom kOji samim sobom radikalno nadmašuje sve to drugo; imamo posla s onim koji se može nazvati tim imenom koje više nije ničije. Za razliku od svih, još toliko numinoznih moći i sila on je za nas neposredno prisutan u svom Duhu Svetom, koji nam je dan, i u onom kOji se naprosto naziva 'Sin' zato što je on od početka kod Boga i jest Bog sam.

Š to podrazumijeva 'sebepriopćenje Boga'? 2.

Kršćanstvo kao religija neposrednosti prema Bogu u njegovom sebepriopćenju

170 ČETVRTI T I J E K : ČOVJEK KAO DOGA ĐAJ SLOBODNOG, P R A ŠTAJ U Ć E G SEBEPRIOPĆENJA BOGA 2 . Š to podrazumijeva 'sebepriopćenje Boga' ?

Kršćanstvo može biti samo jedan odnos prema Bogu kOji se može razlikovati i koji jest različit od svake druge religije, odnos koji radikalno nadmašuje svaki drugi, ukoliko je ono ispovijedanje u toj neposrednosti prema Bogu koja zbiljski dopušta Bogu da bude Bog čak i u i kroz njegovo istinsko sebepriopćenje, da bude Bog kOji ne daje neki numinozni, tajnoviti dar koji je različit od nj ega samog, već koji daje sebe. Doduše, sa stavom da u apsolutnoj neposrednosti imamo posla s Bogom kao samim Bogom ponuđeno nam je da se bezuvjetno upustimo u Bezimenoga, u nepristupačno Svjetlo koj e nam se mora činiti poput tmine, u svetu Tajnu koja, što nam se više pri­ bližava, sve se više poj avljuje i ostaje kao takva. Doduše, nama je s tim iskazom ponuđeno da pređemo sve putove u bespuće, da utemelji mo sve temelje u bez-temelju, da sve dokaze razumi­ jemo kao uputu u nepojmljivost, da nigdje ne pomislimo da bi postojala neka konačno navediva smjernica, po kojoj bi se mo­ gao uspostaviti neki apsolutni koordinatni sustav za uređivanje svega. Doduše, nama je s tim iskazom ponuđeno da unaprijed prihvatimo prepuštenost nekazivoj svetoj Tajni i da prihvatimo tu svetu Tajnu koja kao takva postaje za nas sve radikalnij a što se ona sama više priopćuje i što više to sebepriopćenje pripuštamo u ono što nazivamo vjera, nada i ljubav. Međutim, o apsolutnom sebepriopćenju Boga, u kojemu je on ujedno darovatelj i dar i ra­ zlog prihvaćanj a dara, nama je također uistinu kazano da će onaj tko se apsolutno odriče biti prožet samo blizinom beskonačne ljubavi, kazano je da onaj koji pođe beskonačnim putem dolazi i da je oduvijek već došao i da apsolutna bijeda i smrt za one koji se upuste u to i u njihovu potpunu strahotu nisu ništa drugo nego početak beskonačnoga života. Ono što se može obj asniti o m ilosti i neposrednom zrenju Boga stoga više nije neki kategorijalni govor o nečem određe-

nom, što je dano pokraj drugih, nego je to iskaz bezimenoga Boga kao nama darovanoga i stoga iskaz kOj i samo na j edan sasvim određeni, transcendentalno trajni način, ponavlja ime­ novanje Boga i nijemu uputu na naše transcendentalno iskustvo, upravo samo tako da se sada može kazati da to iskustvo nema pred sobom samo svoju najradikalniju mogućnost, već da će je ono također dostići, zapravo da je ono u kretanj u prema tom dostizanj u oduvij ek već nošeno sebepriopćenjem budućnosti, na koju je to kretanje usmj ereno kao na apsolutno ispunj enu. Nauk o toj milosti i njezinu ispunjenju j est zato zapovijed da se u vj eri, nadi i ljubavi radikalno i otvoreno otvorimo za nekazivu, nepredočivu i bezimenu budućnost Boga koj a dolazi te da se nikada ne zatvaramo prij e no što se ništa ne da zatvoriti, zato što ništa više nije izvan Boga, zato što ćemo sasvim biti u Bogu i on sasvim u nama.

3 . P O N U DA S E B E P R IO P Ć E N J A KAO ' N A D N A R AV N I E G Z I S T E N C I J A L '

Do sada smo polazili od izričito kršćanskog nauka o vj eri. Č ak i kada smo - o čemu će se trebati razmisliti u slj edećem tij e ­ k u - načistu o tomu da čovj ek od izričitog, crkveno - službeno formuliranog nauka o vj eri, koj i pridolazi ' i zvana' u riječi i u nj ezinu slušanju, iskušava zadnj u i jasno formuliranu istinu svoj ega opstoj anj a i da se takvo tumačenj e nj egova opstojanj a n e oblikuj e samo od sebe n a temelju vlastitoga tumačenj a svog privatnog iskustva, čak i tada bi se ipak mogao i mati dojam kako se stav, da je čovj ek događaj apsolutnog sebepriopćenj a Boga, pripisuje čovj eku izvanj ski u prostoru puke pojmlj ivosti, ali da on zapravo pred samim ljudima u izričitost refleksivne riječi ne dovodi to što čovj ek sam uistinu j est te kako on sa­ moga sebe iskušava u temelj u svoj ega opstojanj a . No, to ipak nij e tako.

171 ČETVRTI TIJEK: ČOVJEK KAO D O G A ĐA J SLOBODNOG, PR AŠTAJUĆEG S E B E P R I O P Ć E N JA BOGA

3.

Ponuda sebepriopćenja kao 'nadnaravni egzistencijal '

Stav o sebepriopćenju Boga kao ontologijski stav

ČETVRTI TIJEK: Č OV J E K K A O D O G A ĐAJ SLOBODNOG. PRAŠTAJUĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA

3.

Ponuda sebepriopćenja kao 'nadnaravni egzistencijal '

Stav: ' Č ovj ek je događaj apsolutnog sebepriopćenj a Boga', ne podrazumijeva nikakvu stvarnu objektivnost 'na čovjeku'. Takav stav nije nikakav kategorijalni i ontički, već ontologijski stav koji dovodi do riječi subjekta kao takvog i stoga u dubini njegove su­ bjektivnosti - dakle, dubinu njegovog transcendentalnog iskustva. Kršćanski nauk, koji u refleksivnoj ljudskoj riječi postaje pojmljiv u crkvenoj ispovijedanju vjere, to iskazano ne daje čovjeku napro­ sto izvana niti ga samo tako dovodi do pojma. On naprotiv zaziva zbiljnost koja nije samo kazana, već koja je zbiljski dana i koja se zbiljski iskušava u čovjekovom transcendentalnom iskustvu. Dakle, kršćanski nauk iskazuje čovjeku njegovo vlastito, uvijek - premda nerefleksivno - izvršeno samorazumijevanje. Za razumijevanje netom postavljene teze treba najprije promisli­ ti da postavljeni stav o najnutarnjijoj i potonjoj osebujnosti našeg temeljnog stava ne podrazumijeva neki iskaz kOji bi važio samo za ove ili one ljude za razliku od drugih, dakle npr. samo za krštene, za pravedne, a ne za pogane i grj ešnike. Teza da je čovjek kao subjekt događaj sebepriopćenja Boga, neovisno o tomu što govori o slobodnoj i nezasluženoj milosti, o čudu slobodne Božje ljubavi prema duhovnome stvorenju, jest stav koji naprosto podrazumije­ va sve ljude, stav koji iskazuje jedan egzistencijal svakoga čovjeka. Taj egzistencijal ne postaje time skrivljen i u tom smislu 'naravan' da je dan svim ljudima kao egzistencijal njihovog konkretnog opstojanja i prethodno dan njihovoj slobodi, njihovom samorazu­ mijevanju i njihovom iskustvu. Milostivost neke zbiljnosti nema nikakve veze s pitanjem, je li ona udijeljena većini ili samo nekim ljudima. Ono što smo rekli o nadnaravnosti i nezasluženosti Bož­ jega sebepriopćenja, to neće biti ugroženo ili dovedeno u pitanje time što je to sebepriopćenje kod svakoga čovjeka dano barem u modusu ponude. Božja ljubav neće biti ništa manje čudo zbog toga što se obećava svim ljudima, barem kao ponuda. Zapravo, tek to što je svima dano radikalno realizira pravu bit milosti. Nedužnost, koja je dana jednom, a uskraćena drugom čovjeku, zapravo je po

svojoj biti ono što pada u prostor mogućnosti svih ljudi zato što se zapravo jednom čovjeku udjeljuje, a uskraćuje drugome kojemu bi se također mogla udijeliti. Zato takvo razumijevanje realizira samo pojam onoga što je za pojedinca nedužno, a ne pojam onog bitno nadilazećeg nadnaravnog. Dakle, ono nedužno ne prestaje biti nadnaravno ukoliko se svakome tko ima tu bit neograničene transcendentalnosti udjeljuje kao bitno nadilazeće ispunjenje, barem u modusu ponude čovjeko­ voj slobodi. Svatko, doista radikalno, svaki čovjek, mora se u tom smislu razumjeti kao događaj nadnaravnog sebepriopćenja Boga, premda upravo ne u tom smislu da svaki čovjek u slobodi nužno prihvaća to Božje sebepriopćenje čovjeku. Jednako kao što je čo­ vjekova bit, njegova duhovna osobnost, unatoč svojoj trajnosti i ne­ izbježnoj danosti svakom slobodnom subjektu, toj slobodi upravo tako zadana da slobodni subjekt može posjedovati samoga sebe u modusu Da ili Ne, u modusu opuštenog i poslušnog prihvaćanja ili u modusu protesta protiv bića koje je nadređeno slobodi, jednako tako egzistencijal čovjekove apsolutne neposrednosti prema Bogu može, zahvaljujući tom božanskom sebepriopćenju kao onom što je slobodi trajno ponuđeno egzistirati u modusu puke prethodne danosti, u modusu prihvaćanja i u modusu odbacivanja. Taj način danosti sebepriopćenja Boga u odnosu na ljudsku slo­ bodu ne ukida zbiljsku danost tog sebepriopćenja kao ponuđenog, budući da se, naravno, ni ponuda kao čisto prethodno dana ili kao slobodno odbijena ne može misliti kao neko priopćenje koje bi moglo postojati, ali ne postoji, već kao priopćenje koje je zbiljski dano i s kojim je sloboda kao transcendentalna uvijek neizbježno i zbiljski konfrontirana i ostaje konfrontirana.

Sebepriopćenje kao uvjet mogućnosti njegova prihvaćanja Sebepriopćenje Boga nije dano samo kao dar, nego i kao nužni uvjet mogućnosti onoga prihvaćanja tog dara koje kao dar može dopustiti Bog sam, a da se taj dar u svojemu prihvaćanju u izvje-

173 ČETVRTI TIJEK: ČOVJEK KAO DOGAĐAJ SLOBODNOG, PRAŠTAJUĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA

3.

Ponuda sebepriopćenja kao
1 74 ČETV RTI T I J E K : ČOVJEK KAO DOGAĐAJ SLOBODNOG, P R AŠTA J U Ć E G SEBEPRIOPĆENJA BOGA

3.

Ponuda sebepriopćenja kao 'nadnaravn i egzistencijal'

snoj mjeri iz Boga ne pretvori u neki konačni, stvoreni dar koji samo predstavlja Boga, a koji ne bi bio Bog sam. Kako bismo mogli prihvatiti Boga, a da ga u tom prihvaćanj u još j ednom ne depotenciramo u našoj konačnosti, to prihvaćanj e mora biti nošeno samim Bogom te je sebepriopćenje Boga također nužni uvjet mogućnosti njegova prihvaćanja. Dakle, ako čovjek treba imati posla s Bogom, tako kako Bog u samome sebi jest; ako se on u svojoj slobodi treba otvoriti ili zatvoriti prema tom sebepriopćenju, a da ta reakcija ne depoten­ cira samoga Boga na čovjekovu razinu, onda to sebepriopćenje Boga mora uvijek biti dano u čovjeku kao prethodno dani uvjet mogućnosti njegova prihvaćanja, ukoliko se on mora misliti kao subjekt kOji je sposoban za takvo prihvaćanj e i zato i obvezan na njega. I obratno: sebepriopćenje Boga kao uvjet mogućnosti njegovog osobnog prihvaćanj a - neovisno o svojoj nedužnosti - mora biti dano u svakom čovjeku, jedino pod pretpostavkom da mu se načelno priznaje mogućnost takvog osobnog prihvaćanja Boga zato što j e Bog ispunjenje, koje se sastoji u potpunom pri­ hvaćanju tog božanskog sebepriopćenja, svojom univerzalnom spasenj skom voljom po n udio i obećao ne samo nekima, nego svim ljudima.

Nadnaravno uznesena čovjekova transcendentalnost I z toga pak proizlazi da ta Božj a samoponuda pripada svim lju­ dima i da j e ona osebuj nost čovj ekove transcendencij e i tran­ scendentalnosti. No, to sebepriopćenj e Boga kao p onuđeno i čovjekovoj slobodi prethodno dano kao zadaća i uvjet nj ezine najviše mogućnosti ima zato i osebujnost svih momenata tran­ scendental ne ustrojenosti čovjeka uopće. Takav moment čovjekove transcendentalne ustrojenosti nije predmet nekog pojedinačnog i kategorijalnog čovjekovog iskustva pored drugih predmeta njegova iskustva. Č ovjek izvorno nema posla s tom nadnaravnom ustroj enošću na predmetni način. Ta

nadnaravna ustroj enost čovjekove transcendentalnosti putem ponuđenog sebepriopćenj a Boga jest jedan modalitet njegove izvorne i netematske subjektivnosti. A taj modalitet se može zato - ako se uopće može - tematizirati barem u nekoj naknadnoj refleksiji i objektivirati u nekom naknadnom pojmu. Takva je nadnaravna transcendentalnost neupadljiva, nepregledna, ona se može potiskivati, osporavati i krivo interpretirati jednako kao i općenito sve transcendentalno u čovjeku. To prethodno i slobodi prethodno dano sebepriopćenje Boga ne znači ništa drugo nego da je transcendentalno kretanje duha u spoznaji i slobodi prema apsolutnoj Tajni nošeno samim Bogom u njegovom sebepriopće­ nju, tako da to kretanje svoje dolazište i polazište nema u svetoj Tajni kao u nekom vječno dalekom cilju koji se može postići samo asimptotski, nego u Bogu apsolutne blizine i neposrednosti.

Iskustvo milosti i njegova skrivenost Sebepriopćenj e Boga u milosti kao modifikacij a transcenden­ cije, posredstvom koje je sveta Tajna, koja iznutra otvara i nosi transcendenciju, kao takva prisutna u apsolutnOj blizini i sebe­ priopćenju, ne može se stoga bez daljnjega putem jednostavne, individualne reflekSije i psihološke introspekcije odvojiti od onih temeljnih struktura čovjekove transcendencije koje smo nastojali predočiti u drugom tijeku naših razmišljanja. Apsolutno neogra­ ničena transcendencija naravnoga duha u spoznaji i slobodi sa svojim dolazištern, svetom Tajnom, već sama po sebi znači takvo ograničavanje subjekta, da posjedovanje Boga u apsolutnom se­ bepriopćenju zapravo ne pada izvan te beskonačne mogućnosti transcendentalnosti, čak i kada ono ostaje nedužno i kada se stoga transcendentalno iskustvo te apstraktne mogućnosti s jedne, i iskustvo njezinog radikalnog ispunjenja putem sebepriopćenja Boga s druge strane, ne mogu sigurno i jednoznačno međusobno razdvojiti naprosto putem čiste introspekcije pojedinca sve dok to ispunjenje putem sebepriopćenja nije zbog još uvijek trajuće

175 ČETVRTI TIJEK: ČOVJEK KAO DOGAĐAJ SLOBODNOG. P R A ŠTAJUĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA

3.

Ponuda sebepriopćenja kao 'nadnaravni egzistencijal'

17 6 Č ETVRTI T I J E K : ČOVJEK KAO DOGAĐAJ SLOBODNOG, P R A Š TA J U Ć E G SEBEPRIOPĆENJA BOGA

3.

Ponuda sebepriopćenja kao 'nadnaravn i egzistencijal'

povijesti slobode u prihvaćanju ili odbijanju dobilo svoje konačno ispunjenje koje običavamo nazivati neposrednim zrenjem Boga. Transcendentalno iskustvo - i u tom milosnom modalitetu - s jedne strane te reflektirano transcendentalno iskustvo s druge strane, jednako su malo pojmovno isto, kao što nisu isto ni sa­ mosvijest i predmetnom učinjena stavačna znanost onog posvije­ šćenog. U našem slučaju postoji dvostruki razlog za nemogućnost reflektiranja i nereflektiranost milosnoga sebepriopćenja Boga kao modifikacije naše transcendentalnosti: prvo, zbog adresata ovog sebepriopćenja, posredstvom neograničene naravi subjektivnoga duha već u svom naravnom stanju; i drugo, zbog sebepriopćenj a Boga posredstvom neispunjenog stanj a ovog sebepriopćenja, tj . onog koje još uvijek ne pruža zrenje Boga. Transcendentalno iskustvo milosnog sebepriopćenja Boga ili - drugačije rečeno - dinamika i finaliziranost duha kao spoznaja i ljubav prema Božj oj neposrednosti, tako da se cilj kao takav (upravo zahvaljujući sebepriopćenju Boga) također sila njegova kretanja (što obično nazivamo m ilost) i bit duhovne dinamike mogu adekvatno opisati samo time što se kaže: milošću ispunjeni duh kreće se unutar svog cilja (putem sebepriopćenja Boga) prema cilju (visio beatifica), te se stoga sada zbog nemogućnosti jedne izravno i sigurno zahvaćajuće individualne refleksije iz toga na taj način ne smije zaključiti da je to sebepriopćenje Boga apsolutno onostrano subj ektu i svij esti, takvo koje postulira samo neka dogmatska teorija koja je izvanjski nanesena na čovjeka. Zbilja se radi o jednom transcendentalnom iskustvu koje biva primjetno u čovjekovu opstojanju i djeluje u njemu. Ovdj e se najprij e može apelirati samo na ono individualno iskustvo koje čovjek ima i može imati o sebepriopćenju Boga i koje se u individualnoj sferi (neovisno o mogućim iznimkama) ne može spoznati s jednoznačnom individualnom sigurnošću, ali koje k tomu ni za refleksiju nije naprosto nepostojeće. Č ak i ako čovjek putem jednostavne introspekcije i individual­ noga tematiziranja svog transcendentalnog izvornog iskustva ne bi mogao otkriti takvo transcendentalno iskustvo sebepriopćenja

Boga u milosti ili ga iz sebe iskazati s jednoznačnom sigurnošću, on ipak - ukoliko mu se ta teologijska, dogmatska interpretacij a njegovog transcendentalnog iskustva nudi u povijesti obj ave, u kršćanstvu - može u njoj prepoznati svoje vlastito iskustvo. On može u njoj naći hrabrosti i povjerenja da prema njoj interpretira ono što je u njegovom vlastitom iskustvu nekazivo, da beskonač­ nost svog tamnog iskustva prihvati bez zadrške i primisli; on se u svojoj egzistencijelnoj odluci može osjećati legitimiranim da se opušteno i hrabro upusti u sintezu svog izvornog transcenden­ talnog iskustva i njezino aposteriorno teologijsko tumačenje u kršćanstvu, u sintezu koja je oduvijek već izvršena. U tom smislu mirno može se kazati: čovjek, koji se uopće upušta u svoje transcendentalno iskustvo svete Tajne, stječe iskustvo da ta Tajna nije samo beskonačno daleki horizont, nedobrohotni i s odstojanja sudeći sud o njegovom okolnom svijetu i su-svijetu te njegovoj svijesti, da ta Tajna n ije samo ono zastrašujuće, ono što ga zastrašujući baca natrag u zavičaj svakodnevlja, nego da je ta sveta Tajna također zaštićujuća blizina, praštajuća intimnost, sam zavičaj , ljubav koja se priopćuje, ono tajanstveno, od kojeg se želi pobjeći ili do kojeg se želi doći polazeći od tajnovitosti svoje vlastite životne praznine i ugroženosti. Upravo onaj tko se u izgubljenosti svoje krivnje ipak s povjerenjem obraća tiho vladajućoj Tajni svojega opstojanja, tko se odriče samoga sebe kao onaj koj i sebe ni u svojoj krivnji ne želi više jedino iz sebe samo­ vlasno razumjeti, upravo se taj iskušava kao onaj koji ne oprašta samome sebi, već kojemu će biti oprošteno te on taj poslani oprost iskušava kao praštaj uću, odrješujuću i zaštićujuću ljubav samoga Boga koji prašta time što daruje samoga sebe zato što se samo u tomu zbilja može sastojati više nenadmašan oprost. Koliko snažno može biti takvo transcendentalno iskustvo apso ­ lutne blizine Boga u njegovom radikalnom sebepriopćenju i kako u čovjekovoj individualnoj povijesti ono može biti lokalizirano na određenim prostorno-vremenskim točkama ili koliko bezbojno difuzno ono može biti dano u općem temeljnom raspoloženju; u kojoj mjeri ono može biti iskustvo svakoga pojedinca - neovisno

177 ČETVRTI TIJEK: Č O V J E K K AO DOGAĐAJ SLOBODNOG, P R A ŠTAJUĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA

3.

Ponuda sebepriopćenja kao 'nadnaravni egzistencijal '

178 Č E T V RT I T I J E K : ČOVJEK KAO D O G A ĐAJ SLOBODNOG, P R A ŠT A J U Ć E G SEBEPRIOPĆENJA BOGA

3.

Ponuda sebepriopćenja kao 'nadnaravni egzistencijal '

o svakom drugom - ili priznato od pojedinca samo u pogledu i u sudjelovanju u religioznom iskustvu snažnijih i svetijih ljudi, sve su to drugorazredna pitanja. Stav, do kojega nam je ovdje jedino stalo, jest ovaj : individualno iskustvo pojedinca i kolektivno-religiozno iskustvo čovječanstva u izvj esnom međusobnom jedinstvu i interpretaciji daju nam pravo da čovjeka tumačimo kao događaj apsolutnog, radikalnog sebepriopćenja Boga tamo gdje on sebe na naj različitije načine iskušava kao subjekta neograničene transcendencije. Iskustvo na koje se ovdje apelira nije najprije i najposlije isku­ stvo koje čovj ek stj eče onda kada voljno i odgovorno izričito odlučuje za neki religiozni čin, npr. za molitvu, za štovanje kulta ili za neko refleksivno, teorij sko b avlj enj e religioznom tema­ tikom, nego j e to iskustvo koj e se svakom čovj eku unaprijed šalje za takav refleksivni religiozni čin i za odluke i to možda u jednom obliku i pojmlj ivosti kOj i prividno čak nisu religiozni. Ako j e sebepriopćenj e Boga jedna do krajnosti radikalizirajuća modifikacij a naše transcendentalnosti kao takve, zahvalj ujući kojoj smo mi subjekti te ako mi kao takvi subjekti posj eduj emo transcendentalnu neograničenost u najbanalnijoj svakodnevnici našega opstoj anja, u profanom ophođenj u s bilo kakvim zbilj ­ nostima pojedinačne vrste, onda je time principij elno dano d a izvorno iskustvo Boga i u njegovom sebepriopćenj u može biti to­ liko općenito, toliko netematsko i toliko 'nereligiozno' da se ono - bezimeno, ali zbilj ski - pojavlj uje svugdje gdj e uopće vodimo svoj život. Tamo gdje čovjek teorijski ili praktično spoznavajući ili subjektivno djelujući pada u bez-temelj svojega opstojanja koji je temelj svemu i gdje taj čovjek ima pritom hrabrosti da pogleda u samoga sebe te da u svojoj dubini pronađe svoju zadnju istinu, tu on također može steći iskustvo da ga taj bez-temelj prihvaća kao istinska praštajuća zaštita i daj e legitimacij u i hrabrost vjeri da je tumačenje tog iskustva posredstvom spasenj ske i objavljene povijesti čovječanstva (tj . tumačenj e tog iskustva kao događa­ ja sebepriopćenj a Boga) krajnj a dubina, krajnj a istina baš tog, prividno tako banalnog iskustva. Naravno, i takvo i skustvo

ima svoje istaknute momente: u iskustvu smrti, u radikalnom važenju ljubavi itd. Tu zapravo, jasnij e nego inače, svaki čovjek primjećuje da prekoračujući ono pojedinačno dolazi pred sebe i pred svetu Božju Tajnu, a ta krajnj a kršćanska istina o sebe­ priopćenju Boga sada o tomu - također još jednom tumačeći i interpretirajući - kaže da taj dolazak nije neki puki dolazak pred neku zastrašujuću beskonačnu, neobuhvatnu daljinu, već da nam se priopćuje sama ta Tajna. Ukoliko se čovjek nalazi u situaciji još uvijek postajuće slobode; ukoliko je situacija njegove slobode zbog onoga što nazivamo ' istočni grijeh' uvijek krivnjom uvjetovana situacija; ukoliko čo­ vjek u svojoj refleksiji nikad ne stoji pred čistom mogućnošću one još uvijek sasvim neutralne slobode, nego oduvijek već pred situacij om slobode za koju se slobodno treba izboriti kada poči­ nje reflektirati; ukoliko čovjek naposljetku refleksivno nikad ne može prosuditi tu svoju oduvijek već ozbiljenu slobodu, utoliko je transcendentalno iskustvo oduvij ek već višeznačno i njime čovjekova refleksija nikad ne može adekvatno upravljati . Č ovjek iskušava sebe kao subj ekta koji nikad točno ne zna kako je u svojoj vlastitoj slobodi razumio i manipulirao objektivacijama uvjetovanim krivnjom u prostoru svoje slobode; koji nikad točno ne zna, je li ih učinio u svrhu pojavljivanja svoje vlastite izvorne krive odluke ili u svrhu raspinjuće patnje prevladavanj a krivnje. Č ovjek istodobno iskušava sebe kao subjekta događaja apsolutno­ ga sebepriopćenja Boga, kao subjekta koji je u 'Da' i 'Ne' oduvijek već slobodno zauzeo stav prema tom događaju i koji pritom ni­ kad ne može adekvatno reflektirati konkretan zbiljski način tog svog stava. Tako on u tom temeljnom pitanju svoj ega opstojanja, na koje je on subjektivno oduvijek već odgovorio, samome sebi ostaje u refleksiji uvijek dvosmislen kao subjekt koji subjektivnost m ilosno uznesene transcendencije ozbilj uj e u aposteriornom povij esnom, nikad adekvatno raspoloživom susretu sa svojim okolnim svijetom i su-svijetom, u susretu s nekim ljudskim Ti, na kojemu se jedinstveno ozbiljuju povijest i transcendencija, a posredstvom oboga i susret s Bogom kao apsolutnim Ti.

179 ČETVRTI TIJEK: ČOVJEK KAO DOGAĐAJ SLOBODNOG, PRAŠTAJUČEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA

3.

Ponuda sebepriopćenja kao 'nadnaravni egzistencijal'

4 . K R A Z U M I J E VA N J U N A U K A O T R O J S T V U

180

Premda možda također postoji mogućnost d a s e o kršćanskom nauku o Trojstvu govori tek nadovezuj ući se na nastojanje oko razu m ijevanj a utj elovlj enja, neka se ipak već sada pokuša na temelju netom kazanog dobiti prvo razumij evanje za kršćanski nauk o Troj stvu.

ČETVRTI TIJEK: ČOVJEK KAO DOGA ĐA, SLOBODNOG,

Problematika pojmovlja

PRAŠTAJUČEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA

4.

K razumijevanju nauka o Trojstvu

I unatoč apsolutnom respektu prema službenim c rkvenim i klasičnim formulacij a m a kršćanskoga nauka o Trojstvu i uz samorazumljivo vj ersko prihvaćanj e onoga što se m isli u tim formulacijama morat će se priznati da su iskazi o Trojstvu u svoj i m kategorijalnim formulacijama gotovo nerazumlj ivi za današnjega čovjeka i da gotovo neizbježno izazivaju nesporazume. Kada s kršćanskim katekizmom kažemo da su u jednome Bogu u jedinstvu i jedinstvenosti jedne naravi dane tri 'osobe', tada je zbog nedostatka daljnj e teologij ske poduke gotovo neizbj ežno da slušatelj te formulacije pod 'osobom' zamišlja to što on kao sadržaj povezuje s tom rij ečju. Riječi, koje je Crkva u prijašnja vremena upotrebljavala u jednoj neuobičajeno moćnoj teologiji i tvorbi pojmova, imaj u kasnije još jednu povij est, a ona nij e samo u autonomnom raspolaganju Crkve. Njome nije upravljala samo Crkva, nego i ostala ljudska povijest duha, poj ma i jezika, te tako u potpunosti može doći do toga da jedna takva riječ dobije sadržaj koji, u najmanj u ruku, sa sobom nosi opasnost da njegova primjena na stare, u sebi sasvim ispravne formulacije podmeće ovima krivi, mitološki smisao koji se ne može naknadno pratiti. Ta situacija nije začudna zato što kršćanski nauk, kada za iskazi­ vanje božanske trostrukosti upotrebljava riječi 'hipostaza', 'osoba', ' biće', 'narav', ne koristi u sebi već jasne i razgovijetne pojmove kOji bi se ovdje trebali primjenjivati samo u toj svojoj razgovijetnosti.

Naprotiv, ti pojmovi su, u izvjesnoj mjeri, vrlo sporo i mukotrpno međusobno razgraničeni u crkvenome jeziku i utvrđeni prema tom jezičnom pravilu u svrhu iskazivanja onog mišljenog, premda povijest tog utvrđivanja pokazuje da bi mogle postojati i druge mogućnosti za asimptotsko iskazivanje onoga što se pod tim poj ­ movima misli. Kada danas u našoj upotrebi jezika profane vrste govorimo o 'osobi' razlikujući je od neke druge osobe, tada gotovo više ne možemo otkloniti misao da je u svakoj od tih osoba, kako bi one bile kao takve i kao različite, u znanju i slobodi upravo time konstituirano jedno vlastito, slobodno, samim sobom raspolažuće i od drugih se odvajajuće središte akata. No, upravo je to isključeno u dogmatskom nauku o jednom jedinom biću Boga. Jedincatost bića znači i uključuje jedincatost jedne svijesti i jedne jedine slo­ bode, premda, samorazumljivo, ta jedincatost bitka-pri-sebi u svijesti i slobodi ostaje u Božjem Trojstvu neodređena zbog onog tajnovitog Trojstva koje u Bogu priznajemo kada zamuckujući govorimo o trostrukosti osoba u Bogu.

Problematika 'psihološkog nauka o Trojstvu ' Također svakako možemo kazati da veličanstvene spekulacije, pomoću koji h kršćanska teologij a od Augustina nastoj i život Boga u samosvij esti i ljubavi sebi predočiti tako da iz toga re­ zultira izvjesno naslućujuće razumij evanj e troosobnosti B oga, da razumijevanje, koje se uopće ne odnosi na nas i koji našoj kršćanskoj egzistencij i u neku ruku slika unutarnji život Boga, na kraju krajeva ipak nisu naročito korisni. 'Psihološki nauk o Trojstvu' - ma koliko se uvijek iznova promišljao od Augustina pa sve do današnjih dana - na koncu ne obj ašnjava to što želi objasniti, naime zašto se Otac iskazuje u riječi i udahnjuje Logosu jednu od njega razliČitog Duha. Jer takvo obj ašnjenje mora već pretpostavljati Oca kao onoga koji spoznaje i ljubi sebe i ne smije ga s iskazivanjem Logosa i udahnućem Duha tek konstituirati kao spoznavajućega i ljubećega.

181 ČETVRTI TIJEK: Č OV J E K K A O DOGAĐAJ SLOBODNOG. PRAŠTAJUĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA

4.

K razumijevanju nauka o Trojstvu

ČETVRTI TIJEK: ČOVJEK KAO D O G A ĐA J SLOBODNOG, PRAŠTAJUĆEG SEBEPRIOPĆENJA BOGA

4.

K razumijevanju nauka o Trojstvu

Č ak i kada odbacimo sve te teškoće, čak i tada ostaje: jedna takva pSihološka spekulacija o Trojstvu u svakom je slušaju štetna zato što postavku povijesti objave i dogme, postavku za nauk o Trojstvu u povijesno-spasenjskom iskustvu Sina i Duha ne vr­ jednuj e zbiljski kao zbiljnost božanskoga sebepriopćenj a nama, kako bi se na temelj u toga razumjelo, što nauk o trostrukosti Boga po sebi doista podrazumijeva. Psihološki nauk o Trojstvu preskače iskustvo Trojstva u ekonomiji spasenj a u korist gotovo gnostički obojene spekulacije o tomu, kako se to događa u Božjoj nutrini, a time se zapravo zaboravlja da je lice Božje, kakvo nam je okrenuto u ovdje mišljenom sebepriopćenju, u trostrukosti te okrenutosti upravo ono po-sebi Boga samoga, ukoliko je božansko sebepriopćenje u milosti i slavi zbilja priopćenje B oga po sebi samome za nas.

'Ekonomsko' Trojstvo u povijesti spasenja jest imanentno Trojstvo Ali ako se, obratno, načini i radikalno održi pretpostavka da je Trojstvo u povijesti spasenja i objave 'imanentno' zato što se u sebepriopćenju Boga njegovu stvorenju putem milosti i utjelov­ ljenj a Bog zbiljski daruje i poj avlj uje samome sebi kako on po sebi jest, onda se u pogledu na aspekt ekonomije spasenja, koji je u povijesti samoobjave Boga dan u Starom i Novom zavjetu, može kazati: u povijesti spasenja kolektivne i individualne vrste, u neposrednosti prema nama, ne pojavljuju se bilo kakve sile koje zastupaju Boga, nego se pojavljuje i jest uistinu sam j edan Bog koji u svojoj apsolutnoj jednokratnosti, nezamjenjivosti i potpunoj nezastupivosti dolazi tu gdje smo mi sami i gdje njega, upravo samog tog Boga, strogo prihvaćamo kao njega samoga. Ukoliko je on došao kao spasenje koje nas obogotvoruje u naj ­ unutarnjijem središtu opstojanj a pojedinca, utoliko g a zbilj ski i uistinu nazivamo 'Sveta Pneuma', 'Duh Sveti'. Ukoliko je baš taj jedan te isti Bog u konkretnoj povij esnosti našega opstojanja stro-

go kao on sam prisutan za nas u Isusu Kristu - on sam, a ne neki zastupnik - utoliko ga nazivamo 'Logos' ili Sin naprosto. Ukoliko je baš taj Bog, koji tako kod nas dolazi kao Duh i Logos, uvij ek nekazivi, sveta Tajna, neobuhvatni temelj i izvor svojega dolaska u Sinu i Duhu i ukoliko se pritom održava kao takav, utoliko ga nazivamo Bog, Otac. Ukoliko se kod Duha, Logosa-Sina i Oca u najstrožem smislu radi o tomu da Bog daruje samoga sebe, a ne nešto drugo, od njega različito, utoliko u najstrožem smislu o Duhu, Logosu-Sinu i Ocu na jednak način valj a kazati da su oni j edan te isti Bog u bezgraničnoj punini jednoga božanstva, u posjedu j ednog te istog božanskog bića. Ukoliko način danosti Boga kao Duha, Sina i Oca za nas, s jedne strane, ne znači isti način danosti, ukoliko su na taj način danosti za nas zbilj a dane istinske i zbiljske razlike, utoliko se ta tri načina danosti za nas trebaj u strogo razlikovati. Otac, Sin-Logos i Duh nisu 'za nas' prije svega isto. No, ukoliko ti načini danosti jednog te istog Boga za nas ne smiju ukinuti zbiljsko sebepriopćenje Boga kao j ednog, jedinog i istog Boga, ta tri načina danosti jednog te istog Boga moraj u po njemu samome i za nj ega samoga pripadati nj emu, jednom te istom. Iskazi: jedan te isti Bog za nas je dan kao Otac, Sin-Logos i Sveti Duh, odnosno: Otac se nama samima daruje u apsolutnom sebepriopćenju kroz Sina u Duhu Svetom, trebaju se, kao iskazi o Bogu, strogo čuti i kazati, tako kako on po samome sebi jest. Jer oni inače, u osnovi, ne bi bili nikakvi iskazi o sebepriopćenju Boga. Ta tri temeljna načina danosti Boga za nas ne smijemo udvostručiti tako što ćemo jednu, od njih različitu, pretpostavku postulirati u Bogu time što ćemo razviti pSihološki nauk o Trojstvu kOji je različit od tih načina danosti. U ekonomskom Trojstvu povijesti spasenja i objave mi smo imanentno Troj stvo iskusili već na sebi samima. Budući da se Bog za nas na naznačeni način pokazuje kao trostruk, već iz svete Tajne u samoj sebi iskušena ona imanen­ tna trostrukost zato što njegova slobodna, milosna, nadnaravna okrenutost nama okreće svoju nutrinu, zato što njegov apsolutni identitet sa samom sobom nije nikakva mrtva i isprazna jedno-

ČETVRTI T I J E K : ČOVJEK KAO DOGAĐAJ SLOBODNOG, P R A ŠTAlUĆEG SEBEPRIOPĆEN]A BOGA

4.

K razumijevanju nauka o Trojstvu

ČETVRTI TIJEK: ČOV J E K K A O DOGAĐAJ SLOBODNOG, PRAŠTAJUĆEG SEBEPRJOPĆENJA BOGA

4.

K razumijevanju nauka o Trojstvu

strukost, već kao božanska životnost u samom sebi obuhvaća to što nas susreće u trostrukosti njegove okrenutosti nama. Ovdje se treba samo nagovijestiti prva postavka za razumije­ vanje kršćanskog nauka o Trojstvu koja unatoč svojoj vlastitoj problematici možda ipak dopušta da se izbjegnu mnogi nespo­ razumi tog nauka i da se pozitivno pokaže kako nauk o Trojstvu nije neka suptilna teologij ska misaona igra, već jedan iskaz koji se uopće ne može izbjeći. Samo zahvaljujući njemu, taj puki stav pun nepojmljivosti i samorazumljivosti može se uzeti osobito radikalno ozbiljno i održati bez zadrške, naime da je sam Bog kao trajna sveta Tajna, kao neobuhvatni temelj čovjekovog tran­ scendentalnog opstojanja, ne samo Bog beskonačne daljine, nego želi biti i Bog apsolutne blizine u apsolutnom sebepriopćenju i da je tako dan u duhovnoj dubini naše egzistencije kao i u konkret­ nosti naše stvarne povijesti. Već u tomu doista je sadržan smisao nauka o Trojstvu.

PETI TIJEK P O V I J E S T S PA S E N J A I O B J AV E

1.

P R E T H O DNA R A Z M I Š L J A N J A O P R O B L E M U

U čovjeku, koji svoju bit ozbiljuje u povijesti i kOji j e samo tako može preuzeti u slobodi, obogotvorena transcendentalno st čovje­ ka također ima neku povijest, individualnu i kolektivnu. Ona - ta transcendentalno st kao nošena, osnažena i ispunjena obogotvoru­ jućim sebepriopćenjem Boga - događa se; ona nije naprosto. Zato smo također kazali da je čovjek događaj slobodnog, neskrivljenog i praštaj ućeg sebepriopćenj a Boga u apsolutnoj blizini i neposred­ nosti. I to je razlog i tema, početak i cilj ljudske povijesti. Kršćanstvo nije indoktrinacij a odnosa, činjenica i zbilj nosti koj e su uvijek jednake, nego je ono izviješće o povijesti spasenja, o spasenj skom i objavlj uj ućem djelovanj u Boga na čovj eku i s čovjekom; i istovremeno (zato što se to Božje djelovanje usmjeruje na čovjeka kao na slobodnoga subjekta), ono je također izviješće o povij esti spasenj a i njegove suprotnosti, objave i njezina tu­ mačenja koje također vrši sam čovjek, tako da ta jedna povijest spasenj a i objave - ujedno nošena slobodom Boga i čovjeka - čini jedinstvo. Kršćanstvo načelno ističe zahtjev da su spasenje i objava za svakoga čovjeka te da je ono religija koja ima apsolutno važenje. Ono objašnjava da spasenje i objava nisu dani samo za određene skupine ljudi, za prošla ili buduća razdoblja, nego za sve ljude i to sve do kraja povij esti. No, takav zahtjev za apsolutnošću bez daljnjega nije spojiv s istovremenim samoiskazom kršćanstva kao povij esnom veličinom. Čini se da ono per definitionem povijesno ne može isticati nikakav zahtjev za apsolutnošću bilo koj e vrste. Iz toga niče pitanje, kako je povijesnost kršćanstva, koje ono tvrdi za sebe kao radikalno-bitnu osebujnost, spojiva sa zahtjevom za apsolutnošću, s njegovim misionarskim poslanjem svima i s njegovim zahtjevom za univerzalnošću. Ako se naposljetku o

18 5 PETI T I J EK: POVIJEST SPASENJA l OBJAVE

I.

Prethodna razmišljanja o problemu

186 PETI T I J E K : POVIJEST SPASENJA I O B J AV E

l.

Prethodna razm išljanja o problemu

Bogu može u navedivom i ozbiljno uzetom smislu može govoriti samo ukoliko se naš odnos prema njemu zbiljski pojmi kao tran­ scendentalan, onda tek zapravo gorućim postaje pitanje, zašto bi tada moglo postojati nešto poput povijesti spasenja i povijesti objave koja svakako pretpostavlja da Bog - njegovo spasenjsko djelovanj e i djelovanje putem objave - ima sasvim određeni pro ­ storno-vremenski položaj u nutar našeg iskustva. Moglo bi s e prigovoriti: ono što je povijesno, t o n e može biti Bog, a ono što je Bog, to ne može biti povijesno. Jer povijesno je uvijek nešto što je konkretno, partikularno, nešto što poj edinačno stoji u nekoj većoj svezi. No, Bog je pratemelj i ne-temelj cjelokupne zbiljnosti koji uvijek stoji iza svega što se može obuhvatiti. Što se zapravo uopće još može događati kao povijest spasenja i objave, ukoliko se Bog već od početka, uvijek i posvuda, sa svojom apsolutnom zbiljnošću priopćio kao najnutarnjije središte svega što bi uopće moglo biti povijest? Ukoliko se oduvijek već krećemo u cilju, što se onda osim otkrivanj a Boga u visio beatifica može za­ pravo još pojaviti kao božanska povijest spasenja i objave? Biblijski rečeno: ukoliko se Bog u svom Svetom Duhu kao on sam oduvijek već i posvuda svakom čovjeku - želio to on ili ne, reflektirao on to ili ne, prihvaćao to ili odbijao - priopćio kao najnutarnjije središte njegove egzistencije, ako je cjelokupna stvorenj ska povijest već nošena sebepriopćenj em Boga upravo u stvaranju, onda se čini da se po Bogu uopće ništa više ne može dogoditi; onda se čini kako cjelokupna povij est spasenja i objave, tako kako j e mislimo kategorij alno, prostorno-vremenski i partikularno, ne može biti ništa drugo nego ograničavanje, mitologiziranje i depotenciranje na ljudsku razinu nečega što j e već unaprijed bilo dano u svojoj punini. Pitanje, da li bi i u kojem smislu mogla postojati povij est objave i spasenja, jest dakle jedno od najtežih i najfundamental­ nijih pitanj a za kršćanstvo uopće. (Ovdje se treba dati jedna mala primjedba: naredne stranice petoga tijeka, možda više nego što je to uobičajeno, podudaraj u se s formulacijama 1. poglavlja teksta A. Dariapa: 'Fundamentale Theologie der Heilsgeschichte', u: J. Feiner - M . L6hrer [Hrsg.] , Mysterium Salutis, Bd. I [Einsiedeln

1 9 6 5] . Takav postupak je svakako razumljiv zbog naše povremene međusobne tijesne teologijske suradnje.).

2 . P O V I J E S N O P O S R E D O VA N J E TRANSCENDENTALNOSTI I TRANSCENDENCIJE

Povijest kao događanje transcendencije

PETI TIJEK: POV I J E ST

Prihvaćajući našu problematiku povijesti objave i spasenja pola­ zimo od stava metafizičke antropologije da je čovjek kao subjekt i osoba povijesno biće tako što je on povijestan kao subjekt tran­ scendencije, tako što j e njegova subjektivna bit neograničene transcendentalnosti njemu samome povijesno posredovana za njegovu spoznaju, za njegovo slobodno ozbiljenje. Dakle, svoju transcendentalnu subjektivnost ne realizira nepovijesno nekim čisto unutarnjim iskustvom nepromijenjene subjektivnosti niti tu transcendentalnu subjektivnost zahvaća putem neke nepovijesne refleksije i introspekcije koja je na jednak način moguća na svakoj vremenskoj točki. Ukoliko se ozbiljenje transcendentalnosti doi­ sta događa povijesno i ukoliko, s druge strane, istinska povijesnost, koja se nikako ne smije brkati s fizikalnom prostornošću i vre­ menitošću niti s vremenskim odvijanjem fizikalnih ili bioloških fenomena ili s nizom partikularnih slobodnih čina, svoj temelj i uvjet svoje mogućnosti ima u samoj čovjekovoj transcendental­ nosti, utoliko jedino pomirenje te dvije činjenice predstavlja baš to da je povijest naposljetku povijest same transcendentalnosti: i, obratno, ta se transcendentalno st ne može razumjeti kao neka sposobnost koj a biva dana, doživljena, iskušena i reflektirana neovisno o povijesti. Dakle, polazimo od toga da sama transcendencija ima povijest i da je povijest uVijek i sama događaj te transcendencije. Jer na drugoj strani smjet ćemo kazati da novovjekovna svijest sa svojim radikalnim ozbiljnim shvaćanjem povij esti - koliko natrag u prošlost toliko i naprijed u budućnost - nedvojbeno ne može na-

SPASENJA l O B J AV E 2. Povijesno posredovanje transcen­ dentalnosti i transcendencije

188 PETI TIJEK: POVIJ EST SPASENJA I OBJAVE

2.

Povijesno posredovanje transcen­ dentalnosti i transcendencije

knadno ozbiljiti transcendentalnost čovjeka koja bi naprosto bila nepovijesna. I s druge strane, sukladno čitavoj , velikoj i danas još uvijek važećoj zapadnoj tradiciji, morat ćemo kazati: u trenutku, u kojemu povijest - prema prošlosti ili budućnosti - više ne do­ seže svoj u transcendentalnu dubinu kao uvjet mogućnosti čiste povijesnosti, sama ta povijest također postaj e u sebi slij epa. U potpunosti se može prihvatiti da se transcendencij a može imati samo u posredujućem odnosu prema prošlosti i budućnosti, no jednako tako treba reći da ta povijest i taj povijesni odnos do­ bivaju svoju vlastitu povij esnost i istinsku povijest samo onda kada se uvij ek promisle i transcendentalni uvjeti mogućnosti te povijesti. Da, kazat ćemo: ono potonje same te povij esti upravo je povijest te čovjekove transcendentalno st i. To također znači da se ta čovjekova transcendentalno st ne postiže pokraj povijesti, tako da bi se onda povij est degradirala u bilo kakav spektakl, koj emu bi bio izložen i č ovjek, premda bi on ono navlastito vječno u svojoj zbiljnosti mogao naći neovisno od i pokraj svoje povijesti. Sama transcendencij a ima svoju povijest, a povijest je u onom potonj em i naj dubljem događaj te transcendencije. To sada važi koliko za individualnu povij est pojedinca toliko i za povijest društvenih j edinstava, naroda i j ednoga čovječanstva, pri čemu već pretpostavljamo da ljudi po porijeklu, u tijeku i u cilju povijesti čine jedno j edinstvo. To jedinstvo samih lj udi nije opet neka nepromjenj iva, kruta veličina koja se provlači kroz vrij eme, nego i ono samo ima povijest. 'Nadnaravni egzisten­ cijal' također ima povijest. Ukoliko je čovjek na taj način biće subjektivnosti, transcendencije, slobode i partnerske upućenosti na svetu Tajnu koju nazivamo Bog; ukoliko je on događaj apso ­ lutnoga sebepriopćenj a Boga - a sve to uvij ek, neizbježno i od početka - no ukoliko je on istovremeno kao to biće obogotvorene transcendencije, individualno i kolektivno biće transcendencije, utoliko taj uvijek dani i nadnaravni egzistencijal upućenosti na svetu Tajnu i na apsolutnu priopćeno st Boga kao ponudu samoj čovjekovoj slobodi kolektivno i individualno ima povijest, koja je ujedno povijest spasenja i objave.

Zato je ta povijest spasenj a već po Bogu povij est. Transcen­ dentalne strukture te jedne povijesti svake individue i jednoga čovječanstva povijesne su već ukoliko se i one u svojoj trajnosti i neizbježnosti temelje u slobodnom sebepriopćenju Boga. Također, ta je povijest po Bogu utoliko slobodna ukoliko je kao ishodište te povijesti te, kao postavljena čovjekovom slobodom u skladu s te­ meljnim odnosom između Tvorca i stvorenja, još jednom događaj darujuće slobode Boga ili slobode koja ne zakazuje. Ukoliko je ta povijest, povijest Božje i ljudske slobode i ukoliko se time naravno izvršuje konkretna dijalektika između prisutnosti Boga kao onoga koji daruje sebe u apsolutnom sebepriopćenju i odsutnosti Boga kao svete Tajne koja se uvijek održava u povijesti - u kolektivnoj i individualnoj povijesti - utoliko je iskazano ono što je osebujno za povijest spasenja i objave. Ta povijesnost povijesti spasenja po Bogu, a ne samo po čovjeku - povijesnost jedne povijesti koja je zbiljski istinska povijest samoga Boga, u kojoj se nepromj enjiva nedodirljivost Boga pokazuje u njegovoj moći da se i sam upusti u vrijeme i povijest koje je utemelji on, vječni - ta povijest biva najjasnije iskušena i najjasnije izlazi na vidjelo u temeljnoj kršćan­ skoj dogmi o utjelovljenju vječnoga Boga u Isusu Kristu. Ta povijest spasenja jest povijest i po čovjekovoj slobodi, budući da se osobno sebepriopćenje Boga kao temelj a te povijesti upravo obraća stvorenoj osobi u njezinoj slobodi. Upravo tamo gdje se radi o povij esti spasenja, a ne o povij esti njegove suprotnosti, ta povij est spasenj a po Bogu i čovjeku ne može se adekvatno međusobno razlikovati za naše iskustvo. Nigdje ne postoj i Božje spasenjsko djelovanje na čovjeka koje oduvijek već nije i čovjekov spasenjski čin. Nema nikakve objave koja bi se mogla događati drugačij e nego u vjeri čovjeka koji sluša objavu. Utoliko je j asno da je povijest spasenja i objave uvijek već dana sinteza povijesnoga Božjeg i istodobno čovjekovog djelovanja, zato što se božanska i lj udska povij est spasenj a ne mogu m isliti kao one koje siner­ getski zajedno nastupaju. Bog je zapravo još j ednom temelj čina čovjekove slobode i svojim vlastitim činom on upravo opterećuje čovjeka milošću i odgovornošću za njegov vlastiti, neodbacivi čin.

PETI TIJEK: POVI J EST S PA S E N J A I OBJAVE

2.

Povijesno posredovanje t ranscen­ dentalnosti i transcendencije

190 PETI TIJEK:

Božanska povijest spasenj a poj avljuje se zato uvijek u ljudskoj povijesti spasenja, objava u vjeri i obratno: one se uvijek pojavljuju u tomu što čovjeku iskušava kao svoje najvIastitije i što prihvaća kao poslano od dalekog i istodobno bliskog Boga njegove tran­ scendencije. Ta čovjekova transcendencija, koja je zbog čovjekove subjektivne povijesnosti nužno povijesno dana i koja se u svojoj konkretnosti konstituira putem sebepriopćenja Boga, znači sada kako povijest spasenja tako i povijest obj ave.

POVIJEST SPASENJA I O B J AV E

3.

Povijest spasenja i objave kao koekstenzivna s cjelokupnom svjetskom poviješću

P O V I J E S T S PA S E N J A I O B J AV E K A O K O E K S T E N Z I V N A S C J E L O K U P N O M S V J E T S KO M P O V I J E Š Ć U

3.

Povijest spasenja i svjetska povijest Da je povijest spasenja koegzistentna s cjelokupnom poviješću čo­ vječanstva (što ne znači: identična; jer u toj jednoj povijesti postoji i odbacivanje, krivnja, Ne Bogu), to za normalnu interpretaciju kršćanstva danas više ne predstavlja nikakav poseban problem. Onaj tko se zbog slobodne krivnje, krivnje koja mu se subjektivno zbiljski može staviti na teret i koja se ne može skinuti s njega, u nekom posljednjem činu svoje životne slobode ne zatvara pred Bogom, taj također nalazi i svoje spasenje. Dakle, svjetska povijest znači ovdje povijest spasenja. Sebepo­ nuda Boga, kojom se Bog apsolutno priopćuje totalitetu čovjeka, jest per definitonem čovjekovo spasenje. Jer to je ispunj enje čovje­ kove transcendencije, u kojoj on transcendira sebe prema Bogu. Povijest te Božje sebeponude, koju je Bog slobodno ponudio i koju je čovjek slobodno prihvatio ili odbio, jest zato povijest spasenja ili njegove suprotnosti, a sva druga empirijski iskusiva i iskušena povijest jest samo utoliko zbilj a povijest u strogom smislu, a ne samo 'prirodna povijest' ukoliko je ona konkretno izvršenj e prihvaćanja i l i odbijanja tog sebepriopćenj a Boga, premda ona uvijek podliježe neiskušenom Božjem sudu koji će se jednom tek otkriti.

U skladu s čovjekovom biti kao transcendencijom i poviješću, takva povijest spasenja u tom međusobnom odnosu uvjetovanja tih momenata bitno sadrži dvoje: ona je događaj sebepriopćenj a Boga u prihvaćanju i l i odbijanju na temelj u same čovjekove te­ meljne slobode, a taj prividno transcendentni i nadpovijesni, te zato trajni i uVijek dani momenti sebepriopćenj a Boga upravo pripada toj povijesti i događa se u njoj. To sebepriopćenje je jedan moment povijesti spasenja kao takve, ukoliko se sebepriopćenje i sloboda njegova prihvaćanja i odbijanja realno izvršuju i pojavlju­ j u u tomu, u konkretnoj životnosti čovjeka i čovj ečanstva. U toj poj avi čovjek ih također zahvaća i - premda u slikama i uspored­ bama - iskazuje s izvjesnom (barem početnom) refleksijom. Dakle, povijesti spasenj a ne pripada samo ta, od Boga prouzročena riječ o Bogu u njegovoj povijesti, pripadaju ne samo oni, u najširem smislu sakramentaIni znameni Božje milosti i povijesna m ijena tih simbola i obreda, usporedbi i znamenja, ne samo religiozne institucije i povijesna mijena tih religioznih društvenih tvorevina, već događaj sebepriopćenja Boga kao njega samoga. Jer taj događaj sebepriopćenj a Boga je doduše transcendentalan, ali on upravo na taj način ima zbiljsku povijest. Kao što u kršćanskoj teologiji Sveti Duh kao priopćen pripada biti Crkve, posredovana milost biti sakramenta, a Božji unutarnji čin vjere na čovjeku potpu­ noj biti Božje objavljene riječi, tako i transcendentalni događaj sebepriopćenj a Boga čovjeku kao i izvorni čin prihvaćanj a ili odbijanj a tog samo priopćenj a s j edne strane, čin koji se nikad ne može adekvatno dosegnuti refleksijom i koji se u povijesti tako ­ đer nikad n e može adekvatno ustvrditi, i konkretnost čovjekove povij esti s druge strane, povijesti u kojoj on slobodno izvršuje to prihvaćanje ili odbijanje, pripadaju skupa biti i zbiljnosti povi­ jesti spasenja kao takve. To se ne odigrava u nepovijesnoj , samo prividno egzistencijeIno interpretiranoj nutarnjosti čovjeka, niti je ta povijest spasenja povij esno naprosto takva, da bi to što je iskušeno u svojoj svjetovnoj opipljivosti već bilo povijest spasenja i bez njegovog trajnog samotranscendiranj a prema svetoj Tajni koja priopćuje samu sebe.

PETI TIJEK: POVIJEST SPASENJA I O B J AV E

3.

Povijest spasenja i objave kao koekstenzivna s cjelokupnom svjetskom poviješću

192 PETI TIJEK: POVIJEST SPASENJA I OBJAVE

Povijest spasenja i objave kao koekstenzivna s cjelokupnom svjetskom poviješću 3.

Ukoliko U čovjekovu opstojanju načelno barem ne bi postojalo ništa povijesno opipljivo što ne bi moglo biti materijalna i kon­ kretna životnost transcendentalne spoznaj e i slobode, utoliko je povijest spasenj a kao takva nužno koegzistentna s poviješću. Posvuda gdje se slobodno ozbiljuj e i trpi ljudska povijest događa se također povijest spasenja i nesreće, dakle ne samo tamo gdje se ona izvršuje u religioznoj izričitosti - u riječi, kultu i religioznoj društvenosti. Doduše, nigdje ne postoji transcendencija koja kod sebe ne bi imala bilo kakvu - ma koliko skromnu - refleksiju zato što se svako transcendentalno iskustvo mora predmetno posredovati. Ali posredovanje tog iskustva transcendencij e ne traba nužno biti eksplicitno-religiozno, te stoga povijest spasenja i nesreće nije ograničena na povijest biti ili nebiti religije strogo kao takve, nego obuhvaća i prividno čisto profanu povij est čovje­ čanstva i pojedinca, jedino pod pretpostavkom da će se u tomu transcendentalno iskustvo izvršiti i povijesno posredovati.

Univerzalna povijest spasenja ujedno je i povijest objave Univerzalna povijest spasenja, koja kao kategorijalno posredo­ vanje čovjekove nadnaravne transcendentalnosti koegzistira sa svjetskom poviješću, ujedno je i povijest objave koja j e zato koek­ stenzivna s čitavom poviješću svijeta i spasenja. Ta će se tvrdnja činiti iznenađujućom, prije svega kršćaninu koji početak povijesti objave rado vidi u Abrahamu i Mojsiju, tj . u starozavjetnoj povi­ jesti Saveza, i kOji povrh toga obično poznaje još samo prvobit­ nu rajsku obj avu. Vulgarno razumijevanje kršćanstva, naj češće neoprezno, s poviješću identificira starozavjetnu i novozavjetnu eksplicitnu povijest objave i njezin talog u spisima Starog i Novog zavjeta. Kasnij e će se još trebati promisliti odvojenost te posebne kršćanske povijesti objave od opće nadnaravne povijesti objave te također i njezino vlastito dostOjanstvo i značenje. No, ovdje naj ­ prije važi t o d a s e n e samo povijest spasenja, nego i povijest objave u pravom smislu događa posvuda gdje se događa individualna i

kolektivna ljudska povijest. Neka se uzme u obzir: i tamo gdje se događa individualna spasenj ska i ljudska povijest. Kao povijesna bića neke zajednice mi smo uvijek i u našemu spasenju i u našoj individualnoj egzistenciji zacijelo upućeni na druge, na njihovu povijest i iskustvo. Ali bi bilo primitiviziranje i naposljetku krivo shvaćanje individualne povijesti vjere ako bi se smatralo da ona sama nije također, u istinskom teologijskom i vrlo radikalnom smislu, jedan moment i jedan dio zbilj ske povijesti objave. No, ovdje se naravno prije svega radi o stavu da je povijest obj ave kao takva u čovj ečanstvu koekstenzivna s povij ešću slobode svijeta uopće. Treba dakle najprije promisliti i prosuditi stav da se povijest spasenja i objave događa svugdje gdje se događa individualna i prije svega kolektivna povijest čovječanstva i to ne samo u tom smislu da postoji jedna povijest takozvane 'naravne objave' Boga u svijetu i kroz svijet. I 'na ravna objava' ima svoj u povijest. I ona je dana u povijesti religiozne i filozofijske spoznaje Boga individu­ alne i kolektivne vrste, premda se ni ta povijest i povijest naravne objave ne može jednostavno identificirati kao takva zato što su u konkretnOj povijesti ljudske spoznaje Boga također na dj elu m ilosni i tako u strogom smislu objavi primjereni uzroci i oni su dani kao momenti u toj konkretnoj povijesti ljudske spoznaj e Boga. No, o toj s e povijesti naravne objave Boga zapravo n e govori kada kažemo da postoji jedna opća povijest objave koja je koek­ stenzivna s poviješću čovječanstva i poviješću spasenja. U descendenciji Boga u njegovoj slobodi, u njegovoj apsolutno i radikalno nadnaravnoj milosti u tomu što smo nazvali sebepri­ općenjem kao Božjom ponudom, za našu je koncepciju oduvijek već na djelu Bog nadnaravnog spasenja i milosti, tako da čovjek nikad ne može početi nešto činiti ili se kretati prema Bogu, a da u tomu već ne bi bio nošen Božjom milošću. Samorazumljivo, postoji konkretno čovjekovo, krivnjom ispunjeno, Ne Bogu, kriva, depravirana i površna interpretacij a odnosa između Boga i čo­ vjeka od strane čovjeka. U tom smislu postoji u povijesti religije groza, nepodopština religije, ali ne postoji nikakva povijest religije

193 PETI TIJEK: POVIJEST SPASENJA I 0 8 J AV E

Povijest spasenja i objave kao koekstenzivna s cjelokupnom svjetskom poviješću

3.

194 PETI TIJEK: P O V I J E ST SPASENJA I OBJAVE

3.

Povijest spasenja i objave kao koe ks ten ziv na s cjelokupnom svjetskom poviješću

koja bi religiju zasnivala jedino na čovjeku, tako da bi Bog tada bio samo partikularno, prostorno -vremenski fiksiran, a tom bi čovjekovom činu dolazio u susret jedino kao njegova potvrda ili kao sud koji ga odbacuje. Zbog tog sebepriopćenj a Boga, koje j e u čovj eku dano kao egzistencijal, povij est religij e oduvijek j e već bit (premda još uvijek povijesno neozbilj ena) ili ne-bit čovj ekove nadnaravne religio koja postoji u nadnaravnom poretku milosti, koja j e no­ šena, utemeljena i omogućena Bogom, koja egzistira u modusu prihvaćanj a ili odbijanj a . Ta, tako razumlj ena povijest čovj e ­ čanstva, nj ezina duhovna povijest i povij est nj ezine slobode, ta povijest nj egova spasenj a (tematski ili neternatski), koj a je koekstenzivna sa svjetskom poviješću, sada je i u pravom smislu nadnaravna povijest objave. Svoj zadnji temelj ona ima u nadna­ ravnom sebepriopćenju Boga čovjeku u milosti, ona služi tom se­ bepriopćenju Boga čovjeku u milosti, te dakle znači nadnaravnu objavu u riječi jednog stanj a stvari koje je onostrano područj u čovjekove čisto naravne spoznaje. Time upravo nij e kazano da je to stanje stvari nedostupno čovjekovom transcendentalnom, ali milosno uzvišenom iskustvu, te da je stoga priopćivo samo pomoću ljudskih riječi koje dolaze 'izvana' i koje su samo tako prouzročene od Boga.

Obrazloženje teze na temelju podataka katoličke dogmatike Postulat takve povij est objave može se najprije obrazložiti tek na temelju nekoliko podataka koji su zapravo samorazumljivi za katoličku dogmatiku. Takvi se podaci trebaju koristiti kako bi se pokazalo da - nasuprot površnoj samointerpretaciji - kršćanstvo samo sebe, ukoliko se dosljednije interpretira na temelju vlasti­ toga samorazumijevanja, razumije tako da je ono jedna sasvim određena i uspješna refleksij a te jedno p ovij esno, refleksivno dolaženje-do -samoga-sebe povijesti objave koja j e također ko ­ ekstenzivna sa svjetskom poviješću uopće.

Prema kršćanskom shvaćanju, i čovj ek kOj i je u svojoj situaciji spasenja ili njegove suprotnosti su-uvjetovan istočnim grijehom ima uvijek i posvuda čistu mogućnost koja se može ugroziti samo krivnjom, mogućnost susreta Boga poradi svoj ega spasenj a u prihvaćanju milosno-nadnaravnog sebepriopćenja Boga. Postoji ozbiljna, dj elotvorna i opća spasenjska Božja volja u smislu ono ­ ga spasenj a koje kršćanin shvaća kao svoje kršćansko spasenje. Božj a spasenjska volja, koja se u katoličkoj dogmatici, nasuprot pesimizmu kod Augustina ili u kalvin izmu, kvalificira kao uni­ verzalna - tj . kao obećana svakom čovj eku, svejedno u kojem on prostoru i vremenu egzistira - ne podrazumijeva da je čovjek sačuvan od toga da se izgubi, nego podrazumij eva spasenje u kršćanskom, pravom smislu apsolutnoga sebepriopćenja Boga u apsolutnoj blizini, podrazumijeva dakle i to što nazivamo visio beati.fica. Upravo je to spasenje omogućeno svakom čovj eku i unutar infralapsarijanske situacije (situacije istočnoga grijeha), i ono se može ugroziti samo njegovim osobnim grijehom. No, to se spasenje događa kao spasenj e slobodne osobe, kao upotpunjenje slobodne osobe kao takve, dakle upravo onda kada ona doista slobodno ozbiljuje samu sebe, tj . u pogledu na svoje spasenje. Ono se nikad ne događa u glavi te osobe pokraj njezine slobode. Osoba koja samu sebe ozbiljuje u slobodi te spasenje, koje bi bilo stvarna okolnost koju je Bog jedino prouzročio na čovjeku, predstavljaju pojmove koji se međusobno ukidaju; u neslobodi učinjeno spasenje ne može biti spasenje. Dakle, događa li se takvo spasenje snagom univerzalne i ozbiljne Božj e spasenjske volje i izvan eksplicitno starozavjetne i novozavjetne povijesti, događa li se ono posvuda u svj etskoj povijesti i u povijesti spasenja, tada se ta povijest spasenja događa kao slobodno prihvaćena; ali to nije moguće bez njezinoga svjesnoga prihvaćanja. U jednom takvom stavu ne smije se unaprij ed suponirati da je jedini način, na koji bi se nešto zbiljski i istinski moglo posvijestiti, ono kategorij alno, u riječima i stavovima pojmovno objektivirano znanje od koj ega obično polazimo kada govorimo o 'znanju'. Č ovj ek o sebi zna­ de beskonačno mnogo više, on o sebi znade mnogo radikalnije

195 PETI TIJEK:

POVIJEST SPASENJA I

OBJAVE

Povijest spasenja i objave kao koekstenzivna s cjelokupnom svjetskom poviješću

3.

PETI TIJEK: P O V I J E ST SPASEN J A I OBJAVE

Povijest spasenja i objave kao koekstenzivna s cjelokupnom svjetskom poviješću 3.

nego što znade samo putem tog objektiviranog, verbaliziranog znanja koje se, u neku ruku, taloži u nekoj knjizi. Identifikaci­ ja znanja kao samosvij esti sa stavno-pojmovno objektiviranim znanjem predstavlja nesporazum. Mišljeno stanje stvari može se još pojasniti i s uputom na druge dogmatske poučke katoličkog kršćanstva. Zbog Božj e univerzalne spasenj ske volj e kršćanin nema ni­ kakva prava ograničavati faktični događaj spasenj a na staro ­ zavjetnu ili novozavjetnu eksplicitnu povijest spasenja: unatoč teologij skom aksiomu - kOji važi o d vremena crkvenih otaca pa sve do našega doba - unatoč teologij skom aksiomu da izvan crkve nema nikakva spasenja. Već Stari zavjet kao spis potvrde Božjeg spasenjskog djelovanj a poznaje takvo Božje spasenjsko djelovanj e izvan povij esti Staroga saveza, poznaj e jedan pravi Savez Boga s cjelokupnim čovj ečanstvom, čiji je starozavj etni Savez samo jedan poseban slučaj uzdignut do posebne povij esne svijesti Izraela, poznaje pobožne pogane kOji se dopadaju Bogu. I Novi zavjet također poznaje spasenjsko djelovanje Kristove mi­ losti i njegova Duha, što se ne podudara s inicij ativom stvarnih Kristovih poslanika koje je Krist povij esno i izričito ovlastio, iz čijega djelovanj a potječe Kristova crkva i čije djelovanje ona nosi. Ali za Novi zavjet, kao i za kasnij i crkveni nauk sada je samora­ zumljiv aksiom to da se spasenje događa samo tamo gdje postoji vjera u Božju riječ koja se u pravom smislu objavljuje. Premda ne na definirajući način, crkveni nauk štoviše izričito odbacuje predodžbu da bi za takvu vjeru, odnosno za opravdanje nekog čovjeka, kao osnova bila dovoljna čisto filozofijska spoznaja, dakle samo 'naravna' objava. Dakle, ukoliko posvuda u povijesti treba postojati spasenje, a time i vjera, utoliko posvuda u povijesti čovječanstva mora biti na djelu Božja nadnaravna objava čovječanstvu, tako da ona do­ ista obuhvaća svakoga čovjeka i da u njemu putem vjere djeluje spasenje, u svakom čovjeku koji se zbog svoje vlastite krivnje ne zatvara nevjerno pred tom objavom.

Dopunsko spekulativno-teologijsko obrazloženje Ovo razmišljanje, koje je pošlo od neposrednih stavova vjere Crkve, može se još osnažiti i produbiti jednim više spekulativno­ teologijskim razmišljanjem. A takvo razm išljanj e može onda istovremeno razjasniti, kako se ta opća, no ipak nadnaravna objava i povij est objave mogu m isliti tako da njihova egzistencij a n e proturječi običnim činjenicama i z duhovne i religijske povijesti niti čovjekovoj profanosti, nego se pojavljuje u skladu s onom starozavjetnom i novozavjetnom poviješću objave i spasenj a na koju običavamo misliti onda kada bez ikakvog dodatka govorimo o povijesti objave i spasenja. Govorili smo o tomu da je, prema dogmatskim iskazima kr­ šćanstva, čovjekova transcendencij a putem sebepriopćenja Boga kao ponude čovjekovoj slobodi 'uznesena' tako da je duhovno kretanje čovjeka u njegovoj transcendentalnoj spoznaji i slobodi usmjereno na apsolutnu neposrednost prema Bogu, na njegovu apsolutnu blizinu, na ono neposredno posj edovanje Boga kao onoga koji u blaženom zrenj u Boga licem u lice dobiva svoju potpunu aktualnost. Povrh toga, tamo smo kazali da je ta zbilj ­ nost j edna danost čovjekovog transcendentalnog iskustva, da taj stav o sebepriopćenju Boga nije neki ontički stav koji samo tvrdi neku stvarnu okolnost koja bi ležala s onu stranu čovjeko ­ v e personalnosti, svijesti i transcendentalnosti. Stav o ontičkoj zbiljnosti, koja je uvijek i posvuda mišljena sa sebepriopćenjem Boga čovj eku, naravno ne znači da j e ta zbiljnost kao ontolo­ gijski- neovisno o iznimnim slučajevima - čovjeku dana tako da bi se ta danost s neupitnom sigurnošću mogla putem puke individualne introspekcije sigurno dovesti do refleksivne danosti. Ono transcendentalno, ono o čemu se može transcendentalno reflektirati i ono što se refleksivno i sa sigurnošću može odvojiti od drugih momenata čovjekove transcendentalnosti, tek sada uopće ni pojmovno ni stvarno nisu isto. I u drugim slučaj evima možemo u potpunosti vrlo j asno pokazati da takvo razlikovanje

197 PETI TIJEK: POVIJEST SPASENJA l OBJAVE

3.

Povijest spasenja i objave kao koekstenzivna s cjelokupnom svjetskom poviješću

PETI TIJEK: POV I J EST SPASENJA I OBJAVE

3.

Povijest spasenja j objave kao koekstenzivna s cjelokupnom svjetskom povijeUu

n ije naprosto izbjegavanje, nego da ono zbiljski pripada među pra- danosti čovjekove transcendentalne subj ektivnosti. Ali nadnaravno uzneseno, refleksivno, ali zbiljski dano tran­ scendentalno iskustvo čovjekove pokrenutosti i upućenosti na neposrednu blizinu Boga već se kao takvo u odnosu spram re­ fleksivnoga tematiziranja, koje se vrši povij esno, u potpunosti, unaprijed i u cjelini čovjekove duhovne i religijske povijesti treba oslovljavati kao prava objava koja se nipošto ne smije identificirati s takozvanom naravnom objavom. To, u neku ruku transcendental­ no znanje, znanje koje je uvijek i posvuda prisutno u čovjekovu du­ hovnom ozbiljenju u spoznaji i slobodi, ali koje nije tematsko, jest jedan moment kOji se treba razlikovati od iskazane objave putem riječi kao takve, no on unatoč tomu i kao takvo u potpunosti zaslu­ žuje predikat božanske samoobjave. Taj transcendentalni moment objave jest Bogom trajno prouzročena milosna modifikacija naše transcendentalne svijesti, no takva je modifikacija izvorni, trajni moment u našoj svijesti kao izvornoj jednakosti našeg mišljenja te je on kao Božjim sebepriopćenjem konstituirani moment naše transcendentalnosti u pravom smislu već objava. Školska teologija tomističkoga kova to stanje stvari izražava tako što kaže: posvuda gdje su naši akti intencionaine vrste biv­ stveno uzneseni nadnaravnom m ilošću, Božjim Duhom, tu je također uvij ek i nužno dan nadnaravni formalni objekt apriorne vrste tih akata kOji kao formalni objekt ne bi mogao zahvatiti ni­ kakav čisto naravn i akt (premda bi ga u stanovitim okolnostima mogao zahvatiti kao sadržaj). Božansko stvaranje apriornog horizonta naše spoznaje i slobo­ de mora se oslovlj avati kao j edan osebujni, izvorni način objave koji zapravo nosi svu ostalu objavu. To važi ma koliko malo te­ matski-pojmovno mogao biti predočen i sam taj horizont, unutar kojega i prema kojemu mi ozbiljujemo svoje opstojanje s njegovom kategorijalnom predmetnošću. Prema suglasnom kršćanskom nauku o onoj objavi, koj a se obično naprosto označuje kao jedna objava, dakle u Starom i No­ vom zavjetu, takva objava zbiljski pripada u sadržaj i način samo

ako se čuje u vjeri, tj . po Božjoj milosti: dakle u snazi sebepriop ­ ćenja Boga pod milostivim 'svjetlom vjere', tako da objektivnoj nadnaravnosti objavljenoga stava odgovara božansko-subjektivni princip u subjektu koji ga želi čuti. Samo tamo gdje je Bog subjek­ tivni princip čovjekova govorenja i slušanj a u vj eri, samo tamo sam Bog može sebi kazivati, zato što bi inače svaki Božji iskaz, u neku ruku prekoračujući radikalnu razliku stvorenj a i Boga, bio podčinj en ljudskosti, konačnosti i čisto ljudskoj subjektivnosti. Svaki stav se ne pojavljuj e sam za sebe samo kao pojedinačan na tabula rasa nečije svijesti, nego je uvijek ovisan o čovjekovoj transcc'ndentalnosti, o čovjekovom apriornom horizontu razumi­ jevanj a, o čovjekovom univerzalnom polju jezika. Dakle, ulazi li objektivni stav, makar bio iznesen od Boga, u neku čisto ljudsku subjektivnost, a da sama ta subjektivnost ne bi bila nošena Božjim sebepriopćenjem, tada je navodna riječ Božja ljudska riječ, prije nego mi to primjećujemo. Aposteriorno i povijesno pridolazeći stav o objavi u riječi može se čuti samo u horizontu jedne obogo ­ tvorujuće i obogotvorene apriorne subjektivnosti; može se tada čuti samo tako kako se mora čuti, ukoliko se to što se čulo želi ozbiljno nazvati 'riječju Božjom'. Apriorna jednakost subjekta u njegovoj transcendentalnosti može se i in ora već nazvati znanje, premda se to apriorno znanje stječe samo na aposteriornom materij alu susretnute pojedinačne zbiljnosti. Jednako tako se apriorna, nadnaravna i obogotvorena transcendentalnost već unaprijed može i mora nazvati obj avom zbog svog osvjetlj avanj a pojedinačnoga aposteriornog obj ekta iskustva u samoj povijesnoj objavi.

Ka kategorijalnom posredovanju nadnaravno uznesene transcendentalnosti Mora se još postaviti pitanje, može li se konkretno iskustvo tog nadnaravnog h orizonta događati samo na nekom specifično reli­ gioznom materijalu koji nudi ona povijesna i razgraničena objava

199 PETI TIJEK: POV I J E S T SPASENJA l OBJAVE

Povijest spasenja i objave kao koekstenzivna s cjelokupnom svjetskom povij ešću

3.

200 PETI T I J E K : POVIJEST SPASENJA l OBJAVE

) . Povijest spasenja i objave kao koekstenzivna s cjelokupnom svjetskom poviješću

koju na uobičajen način običavamo zvati objavom naprosto. Inače bismo lako bili skloni na to pitanje odgovoriti potvrdno, dakle mi bismo eksplicitno ili prešutno pretpostavili da bi ona nadnaravna transcendentalno st mogla doći do svoje samodanosti samo kada i ukoliko nastupa sinteza naše nadnaravne apriornosti s nekim specifično religioznim materij alom: dakle kada kažemo 'Bog'; kada govorimo o Božjem zakonu; kada eksplicitno želimo izvršiti Božju volju; kada se dakle krećemo u jednom eksplicitno sakral­ nom, religioznom području. No i to j e u osnovi pogrešno, ma koliko se čini blisko. Naime, ako se čovjekova transcendentalnost putem cjelokupnog kategorijalnog materijala svog aposteriornog iskustva posreduj e sa samom sobom, onda je jedino ispravno shvaćanj e to da, pod pretpostavkom da slobodni subjekt djeluje u svojoj transcendentalnosti, i nadnaravno uznesena transcen­ dentalnost biva posredovana sa sobom putem svake kategorijaIne zbiljnosti, po kojoj i kroz koju subj ekt dolazi do samoga sebe. Mi s Bogom nemamo nešto tek tamo gdje Bog u izvjesnoj mjeri poj movno tematiziramo, nego se izvorno, premda bezimeno, netematsko iskustvo Boga stječe posvuda gdj e se i ukoliko se ozbiljuje subjektivnost, transcendentalnost. I sukladno tomu je upravo nadnaravna čovjekova transcendentalno st već posredo­ vana - premda neobj ektivirano i netematski - sa samom sobom posvuda gdje čovjek samog sebe preuzima u spoznaj i i slobodi kao slobodnog subjekta transcendentalnosti. Mi dakle pretpostavljamo da se to kategorij alno i nužno povi­ jesno posredovanje našega transcendentalnog nadnaravnog isku­ stva putem kategorij alnog materij ala naše povijesti ne vrši samo na specifično, tematski religioznom materijalu naših motivacija, našeg mišljenja, našeg iskustva, već posvuda. U tom smislu je svijet posredovanje s Bogom kao onim koji samoga sebe priopćuje u milosti, i u tom smislu za kršćanstvo ne postoji nikakvo razgra­ ničeno sakralno područje, u kojemu bi se mogao naći j edino Bog. Neka, premda najprije eksplicitno profana kategorijaIna predmet­ nost može biti dostatna za posredovanje nadnaravno uznesenoga iskustva (koje je s pravom nazvano objava). Ako to ne bi bio slučaj,

više uopće ne bismo mogli uvidjeti, zašto bi i neki ćudoredni akt, čiji j e neposredni i tematski formalni objekt predmet naravne ćudorednosti, mogao u krštenome biti nadnaravni uzvišeni akt. No, ne radi se o osporavanju toga, jer kršćansko razumijevanje opstojanja praktično kao samorazumljivo prihvaća to da čovjekov cjelokupni ćudoredni život - pod pretpostavkom čovjekovog nadnaravnog uznesenj a u milosti - pripada u područj e nad­ naravnog spasenjskog djelovanja te da je poštovanje naravnoga ćudorednog zakona spasonosno ne samo kao preduvjet i izvanjska posljedica, nego u sebi samome - nadnaravno uzneseno. Zatim se može kazati da, bez takve pretpostavke, ne bi više bila razumljiva mogućnost spasenja svih ljudi, jedna mogućnost spasenj a koja se, međutim, apsolutno jasno na različitim mjestima naučava upravo na Vaticanumu I I (usp. npr. Lumen gentium 16; Gaudium et spes 22; Ad gentes 7; Nostra aetate l i d.). S obzirom na danas poznati prostorni i prije svega vremenski raspon povijesti čovječanstva ne može se više ozbiljno, niti bez proizvoljnih postulata, pretpo­ stavljati da su svi ljudi bili povezani ili da bi morali biti povezani s konkretnom, historij skom obj avom putem riječi u najužem smislu, dakle s eksplicitnom tradicijom prvobitne rajske objave ili sa starozavjetnom ili novozavjetnom biblijskom objavom, kako bi mogli vjerovati i tako zaslužiti svoje spasenje. Ali spasenjsko djelovanje bez vjere nije moguće, a vjera bez susreta s Bogom koji se osobno objavljuje nije nikakav pojam. Tako se konkretnije ne može zamisliti ništa drugo osim vjere koj a je naprosto poslušno prihvaćanje one nadnaravno uznesene čovjekove samotranscendencije, poslušno prihvaćanje transcen­ dentalne upućenosti na Boga vječnog života koja kao transcen­ dentalni modus svijesti u potpunosti ima karakter božanskog pri­ općenja. To transcendentalno nadnaravno iskustvo, koje također već u sebi, na svoj način, realizira pojam božanske objave i koje u svojoj povijesti zato konstituira i povijest objave, ne potrebuje doduše povijesno-kategorijalno posredovanje, ali ono ne mora nužno i posvuda činiti transcendentalno iskustvo eksplicitno tematskim kao učinak nadnaravnog djelovanja Božje obj ave.

201 PETI T I J E K : POVIJ EST SPASENJA I OBJAVE

Povijest spasenja i objave kao koekstenzivna s cjelokupnom svjetskom poviješću

3.

O O D N O S U O P Ć E T R A N S C E N D E N TA L N E I K A T E G O R I J A L N O - P O S E B N E P O V I J E S T I O B J AV E

4.

202 PETI T I J E K : POV I J EST SPASENJA I OBJAVE

O odnosu opće transcendentalne i kategorijalno­ posebne povijesti objave

4.

Dakle, povijest spasenja i povijest objave koegzistentne s u i ko ­ ekstenzivne kao navlastito m ilosno sebepriopćenje svjetskoj , du­ hovnoj i religijskoj povijesti uopće. Zato što objavi primjerena samotranscendencij a čovjeka postoj i zahvalj uj ući ontologijski bivstvenom sebepriopćenju Boga, povijest objave događa se svug­ dje gdje to transcendentalno iskustvo ima svoj u povijest, dakle u čovječjoj povijesti uopće. Pitanje, gdje i kako se zapravo ta, do sada više apriorno postulirana povijest objave i spasenj a , događa u čovjekovoj povij esti te pitanje, kako bi ta opća nadnaravna povijest objave mogla pored sebe ili bolje u sebi sadržavati kao nužnu onu povijest objave koja se obično naziva povij ešću obja­ ve naprosto, to su dva pitanj a čiji se odgovor može promisliti u jednom razmišljanju.

Bitno-nužno povijesno samotumačenje (nadnaravno-)transcendentalnog iskustva Nadnaravno-transcendentalno iskustvo ima povijest i ne poj av­ ljuje se samo uvijek iznova kao smješteno u nju, zato što tran­ scendentalno iskustvo uopće ima povijest koja j e ident Ična s čovjekovom povij ešću i koja se u toj povijesti ne događa samo punktualno. Kako bi se iz te postavke sagledale povezanost, nužnost i ra­ zličitost te transcendentalne povij esti spasenj a i objave te kate­ gorijaine, partikularne i službene povij esti spasenja, trebaj u se prije svega promisliti dvije stvari: kategorijaina povijest čovjeka kao duhovnog subjekta uvijek je i posvuda nužno, ali povijesno, objektivirajuće samotumačenj e transcendentalnog iskustva koje sačinj ava bitno ozbiljenj e čovj eka. To bitno ozbilj enje čovjeka ne događa se pored događaj a povijesnog života, nego u nj emu.

Kategorijalno povijesno samotumačenje toga što čovjek jest ne događa se samo i najprije u nekoj izričitoj, u stavovima formu­ liranoj antropologiji, nego u cj elokupnoj čovjekovoj povijesti, u njegovu činu i tijeku individualnoga života, u onome što naprosto nazivamo poviješću kulture, podruštvljavanj a, države, umjetnosti, religije, izvanjskoga tehničkog i ekonomskog ovladavanj a priro­ dom. U njoj - ne tek kada se filozofi počnu baviti antropologijom - događa se to povijesno samotumačenje čovjeka. Ona teorijska refleksija u metafiZičkoj ili teologijskoj antropologiji, koju obično nazivamo samotumačenjem i samointerpretacijom čovjeka, jest doduše j edan nužan i relativno sekundaran moment, ali ipak moment kOji je vezan za tu cj elokupnu povijest čovječanstva. To samotumačenje se mora misliti kao ono koje se događa u čistoj povijesti, ne kao biološka, deterministička evolucija. Ono je po­ vijest, dakle sloboda, odvažnost, nada, posezanje u budućnost i mogućnost neuspjeha. I samo u svemu tomu i na taj način čovjek ima svoje transcendentalno iskustvo kao događaj i time kao svoju bit koja se subjektivno upravo ne može posj edovati pored tog tijeka povijesti. To samotumačenje transcendentalnog iskustva u povij esti j est zato bitno nužno, pripada konstituciji samoga transcendentalnog iskustva, premda to dvoje nije naprosto isto u nekom prethodno danom identitetu. Dakle, ako na taj način postoji povijest kao nužno objektiviraju­ će samotumačenje transcendentalnoga iskustva, tada objavljujuća povij est transcendentalne objave postoji kao nužno povijesno samotumačenje onog izvornog transcendentalnog iskustva koje se konstituira putem Božjeg sebepriopćenj a . Jer ta je povij est posljedica i objektivacija baš onog Izvornog sebepriopćenja Boga koje objavljuje Boga, ona je njegovo tumačenje te tako upravo i sama njegova povijest. Dakle, ne može se ništa drugo nego da se povij ešću objave nazove povij est eksplicitnog samotumačenja transcendentalnog nadnaravnog iskustva u čovjekovu životu i u životu čovječanstva kao i u teologijskoj antropologiji koja je prati svojim stavovima.

203 PETI TIJEK: P O V I J EST SPASENJA l OBJAVE 4. o

odnosu opće tra nscendentalne i kategorijalno­ posebne povijesti objave

o pojmu

204 PETI TIJEK: POVIJEST SPASENJA I OBJAVE

O odnosu opće transcendentalne i kategorijalno­ posebne povijesti objave

4.

kategorijaine i posebne povijesti objave

Zbog svega što se događa u ljudskoj povijesti, kategorijaina povi­ jest doduše može na neternatski način biti povijesno posredovanje transcendentalnoga nadnaravnQg iskustva Boga kao nadnaravne objave. No, povijest tran scen dental ne objave Boga neće se nužno uvijek iznova pokazivati kao povijest koja se događa s nekom ireverzibilnom usmjerenošću na najvišu i obuhvatnu samointer­ pretaciju čovjeka niti će tako sve intenzivnije biti neko eksplicitno religiozno samotumačenj e tog nadnaravnog transcendentalnog i objavi primj erenog iskustva Boga. No, sada s te točke gledišta možemo kazati: gdje j edna takva eksplicitno religiozna kategorijaina povijest objave kao povijest transcendentalne objave putem sebepriopćenja Boga znade sebe po­ zitivno kao onu koju Bog želi i kojom upravlja i gdje se opravdanost tog znanja stječe na način koji je ponuđen od same stvari, povijest objave dana je u onom smislu koji s obično povezuje s tom riječju. Svakako da je ta povijest objave samo jedna vrsta, jedan sektor opće kategorijaine povijesti objave, najsretniji slučaj nužnoga samotu­ mačenja transcendentalne objave ili - bolje rečeno - potpuno bitno ozbiljenje obiju objava i njihove jedne povijesti - transcendentalnoj i kategorijainoj - u bitnom jedinstvu i bitnoj čistoći. Time dakako još uvijek imamo jedan poj a m kategorijaine povijesti objave koji se ni naprosto niti jednoznačno ne pokriva samo s starozavjetnom i novozavj etnom povij ešću objave. Tako daleko još nismo otišli. Jer to što u neku ruku upravo imamo kao definicij u kategorijaine povijesti objave u užem smislu, koji se zato može jednoznačno aplicirati na Stari i Novi zavjet, to ne treba nužno biti dano jedino u Starom i Novom zavjetu. Kada kažemo da neki starozavjetni prorok u riječi Božjoj koju naviješta zbilja ispunjava taj uži smisao onoga što nazivamo kategorijalnom poviješću spasenj a (time što tvrdimo da ona sebe eksplicitno znade kao onu koju je Bog želio i kojom upravlja), tada baš time još uvijek nije odgovoreno na pitanje, nije li se to dogodilo i izvan starozavjetne i novozavjetne povijesti objave.

Ako se transcendentalno iskustvo Boga nadnaravne vrste nuž­ no tumači povijesno, ako se zato stvara kategorijaina povijest objave i ako je ona time posvuda dana, onda je također kazano da j e takva povijest jedna još uvijek nepotpuno uspjela, početna povijest objave koja još uvijek traži samu sebe i koja je prije svega zbog čovjekove krivnje u nekoj krivnjom su-uvjetovanoj situaciji uvijek iznova izukrštana, zatamnjena i dvosmislena. U uobičajenom i - prije svega - punom smislu riječi povijest objave dana je dakle tamo gdje to samotumačenje transcendental­ nog sebepriopćenj a Boga u povij esti tako uspijeva i tako sigurrio dolazi do samoga sebe i do čistoće da ono s pravom znade sebe kao ono kojim upravlja i kojega vodi Bog - koje po njemu nalazi sebe nasuprot svakoj sebe skrućujućoj privremenosti i depravaciji.

Mogućnost čiste povijesti objave izvan Starog i Novog zavjeta Nije kazano da se takva bitna čistoća objave nalazi samo u staroza­ vjetnom i novozavjetnom području. Barem u individualnoj povi­ jesti spasenja ne postoje nikakvi razlozi protiv toga, ali ima mnogo razloga za to da u takvoj individualnoj povijesti spasenja i objave postoje oni povijesni momenti, u kojima Božja udjelovljenost i čista ispravnost samotumačenja transcendentalnoga iskustva Boga dolaze do danosti i do vlastite izvjesnosti za sebe same. No, u kolektivnoj povijesti čovječanstva, u njegovoj religijskoj povijesti izvan starozavjetne i novozavjetne ekonomije spasenja, mogu postojati takve kratke parcijalne povijesti jedne takve ka­ tegorijalne povijesti objave, u kojima je čisto dan jedan dio te samorefleksije i refleksivne samodanosti opće objave i njezine povijesti. Te parcijalne povijesti za nas su međutim najčešće lišene opipljivoga kontinuiteta među njihovim momentima. One su u povij esti krivnje i nepoćudnosti religij e uvijek iznova prožete poviješću krivog, krivnjom ispunjenog ili naprosto ljudskog tu­ mačenja tog izvorno transcendentalnog iskustva koje je tematski i neternatski prisutno posvuda u povijesti.

205 PETI TIJEK: POVIJEST SPASENJA I O B J AV E 4. o

odnosu opće transcendentalne i kategorijalno· posebne povijesti objave

206 PETI T I J E K : POV I J E S T SPASENJA I O B J AV E

O odnosu opće transcendentalne i kategorijalno­ posebne povijesti objave

4.

Ma kako faktički stajala stvar s tom mogućnošću, ona se na­ čelno ne treba osporavati. Pretpostavka je samo to da se ta kate­ gorijaina povijest objave razumije (odnosno može razumjeti) kao samotumačenje obj avi primjerenoga transcendentalnog iskustva Boga koje se - tamo gdje je ispravno - zbog zbiljske Božje spasenj ­ ske volje mora misliti kao ono koje je B o g htio i kojim upravlja. 'Upravljanje' nije mišljeno kao dodatno i kao ono što dolazi izvana, već je, naravno, kao imanentna snaga tog božanskog sebepriop ­ ćenj a slobodno po Bogu te je darovano povijesnim lj udima kao zbiljska čista povijest, čije se konkretno odvijanje ne bi moglo apriorno izvesti iz bilo kojega apstraktnog principa, već onako kako se svako drugo povij esno samotumačenj e čovjeka mora iskusiti, pretrpjeti i susresti u samoj povijesti. Povjesničar kršćanske religije ne treba izvankršćansku i izvan­ zavjetnu religij sku povijest shvaćati kao puku povijest čovjekova religioznog čina ili čak još uvijek kao puku depravaciju ljudskih mogućnosti konstituiranj a religije. I u izvankršćanskoj religij ­ skoj povijesti o n može sasvim nesputano zamjećivati, opisivati i analizirati fenomene i interpretirati ih s obzirom na njihovu zadnju intenciju, pa kada on tamo, unatoč svakoj primitivnosti i depravaciji koja naravno postoji u religijskoj povijesti, također vidi na djelu Boga objave Starog i Novog zavjeta, tada on nipošto ne raskida sa zahtjevom za apsolut n oš ću kršćanstva. Zato što samorazumljivo postoji i povijest nesreće, on naravno ne smije previdjeti povij est nesreće (protuobjave) u povij esti čovječan­ stva i religiozn ih fenomena. No, tamo gdj e i kada on otkriva čistu, nadnaravnu povijest objave - koja naravno ne može biti dovršena zato što ona biti dovršena samo u Isusu Kristu, raspe­ tom i uskrslom - tada mu nije a priori dogmatski protuslovlj eno sa stajališta zahtjeva za apsolutnošću kršćanstva, nego je samo opomenut da stvarno treba raditi na svojoj povijesti religije i da čovjeka treba gledati takav kakav on upravo jest: kao biće koje se uvijek i posvuda nalazi pod milosnim zahtjevom sebepriopćenja Boga i koje je UVijek i posvuda grešnik koji u svojoj povijesti prima tu Božju milost i koji je svojoj krivnjom također uvijek iznova

depravira. Pritom se naravno postavlja pitanj e o konkretnim kriterijima razlikovanja.

Isus Krist kao kriterij razlikovanja Tek u potpunom i nenadmašnom događaju povijesne samoobjek­ tivacije božanskog sebepriopćenj a svijetu u Isusu Kristu dan je j edan događaj koji, kao eshatološki događaj , načelno i naprosto izmiče povijesnoj depravaciji, kvarećem tumačenju u narednoj povijesti kategorijaIne objave nepravosti religije. (U šestom ćemo tijeku trebati iznijeti teologij ske osnove tih iskaza.). Stoga je po Isusu Kristu, raspetom i uskrsnulom, u konkretnoj povijesti reli­ gije dan kriterij za razlikovanje između onoga što je ljudsko krivo razumijevanje transcendentalnog iskustva Boga i onoga što j e njegovo legitimno tumačenje. Tek je zahvalj ujući njemu moguće takvo razlikovanje duhova u potonjem smislu. Zapravo, stvar faktički stoji tako da kršćani i u starozavjetnoj povijesti objave, s obzirom na njezin faktički sadržaj , samo po Kristu imaju mogućnost radikalnoga razlikovanja one, u punom smislu i u čistoći kategorij aIne povijesti objave i njezinih ljudskih nadomjestaka i krivih tumačenja. Ako bismo se kao povjesničari religije i religiolozi - neovisno o našoj vjeri u Isusa Krista - na­ stojali čisto historijski slobodno premjestiti u Stari zavjet i u nje­ gove, za nas historijski potvrđene fenomene, tada ne bismo imali nikakva kriterija za razlikovanje između onoga što je čista, po biti transcendentalnoga sebepriopćenja Boga legitimna manifestacija i povijesna objektivacija tog božanskog sebepriopćenja te onoga što je skraćena ljudska depravacija, pri čemu bi se i tu morala praviti razlika (što je pak opet nemoguće - bez vjere u Isusa Krista) izme­ đu onoga što bi kao fazna, epohalna objektivacija transcendental­ noga iskustva Boga, koja, iako je ona samo privremeno tumačenje ima unutarnju dinamiku usmjerenu na potpunu objavu ima u Isusu Kristu, i onoga što je zapravo bila depravacija - također već mjerena prema tadašnjoj starozavjetnoj situaciji.

207 PETI TIJEK: POVIJEST SPASENJA I OBJAVE 4. o

odnosu opće transcendentalne i kategorijalno­ posebne povijesti objave

Funkcija nositelja objave

208 PETI TIJEK: POVIJEST S PA S E N J A I OBJAVE

O odnosu opće transcendentalne i kategorijalno­ posebne povijesti objave

4.

Premda se ne sumnja u mogućnost i činjeničnost povijesti spa­ senj a i objave koja je dana izvan refleksivnoga kršćanstva, ipak ostaje mogućnost da pored jedne, u neku ruku općenite kategori­ jalne povijesti spasenja i objave kao samotumačenja transcenden­ talnoga nadnaravnog iskustva Boga važi jedna posebna 'službena' povijest obj ave, koj a je onda upravo zbilj ski identična sa staro­ zavjetnom i novozavjetnom poviješću objave. Ta starozavjetna i novozavjetna kategorijalna povijest objave mora se i smije shvatiti kao valjano samotumačenje transcendentalnog sebepriopćenja Boga ljudima i kao tematiziranje opće kategorijalne povijesti tog sebepriopćenja koja dakako ne mora nužno uvijek i posvuda biti sakralizirano tematska. Oni ljudi, koje u ustaljenoj terminologiji kao izvorne nositelje takvoga priopćenj a objave od strane Boga označavamo kao proroke, trebaju se shvatiti kao ljudi u kOjima se samotumačenje nadnaravnoga transcendentalnog iskustva i njegove povijesti događa riječju i djelom. Dakle, kod njih do riječi dolazi nešto što je načelno posvuda dano kod svih, pa i kod nas koji sebe ne nazivamo prorocima. Samotumačenj e i povijesna objektivacija nadnaravne transcendentalnosti čovjeka i njegove povijesti ne treba se i ne smije tumačiti kao čisto ljudski, prirodni proces refleksije i objektivacije. Radi se zapravo o samotumačenju one zbiljnosti koja je konstituirana putem osobnog sebepriopćenja Boga, dakle putem samoga Boga. Tumači li se ona povijesno, tada Bog tumači samoga sebe u povijesti, a konkretni ljudski nositelji takvoga samot umačenja u pravom su smislu autorizirani od Boga. To samotumačenje nije neki naknadni proces, već bitni povijesni moment te nadnaravne transcendentalnosti koja je konstituirana putem Božjega sebepriopćenja. Gledano sa staj ališta Boga i čovje­ ka, to samotumačenje nije neka statična zbiljnost, nego ima svoju povijest u samoj povijesti čovječanstva. Povij esna objektivacija i samotumačenje transcendentalnog božanskog sebepriopćenja stoji zato pod istom apsolutnom i nadnaravnom Božjom spasenj ­ skom voljom kao i ono božansko sebepriopćenje, putem kojega se

čovjek konstituira u svojoj konkretnoj biti i iz kojega se on šalje u svoju najviastitiju povijest, u povij est tog transcendentalnog sebepriopćenja, u povijest spasenja i objave. 'Svjetlo vjere', koje se nudi svakom čovjeku, i svjetlo, pod ko­ jim 'proroci' zahvaćaj u i naviještaju Božju poruku iz središta ljudske egzistencije, jest, teologijski rečeno, isto svjetlo, osobito zato što se poruka zapravo samo primjereno njoj zbiljski može čuti pod svjetlom vjere koja zapravo opet nije ništa drugo nego divinizirana čovjekova subjektivnost koja se konstituira putem sebepriopćenja Boga. Dakako, proročko svjetlo implicira onu po­ vijesno-konkretnu konfiguraciju svjetla vjere u njezinom poj mu, u kojoj se transcendentalno iskustvo Boga ispravno posreduje putem konkretne povijesti i njezina tumačenja. Ispravno teolo­ gijski gledano, prorok nije nitko drugi nego vjernik koji može ispravno iskazati svoj e transcendentalno iskustvo Boga. Ono se u prorocima, možda za razliku od drugih vjernika, iskazuje tako da ono i za druge postaj e ispravnom i čistom objektivacijom njihovoga vlastitog transcendentalnog iskustva Boga i može se spoznati u toj ispravnosti i čistoći. Takva netom skiciran a, posebna, kategorijaina objava i događaj spasenja, kOji se događa u proroku i kOji je za druge određeni događaj spasenja, u svojemu pojmu naravno pretpostavljaju to da nije naprosto svatko proročko mjesto takvoga kategorijalnog i povijesnog samotumačenja transcendentalne objavljenosti Boga putem sebepriopćenja, nego da to sebepriopćenje m nogi primaju i moraju primiti od pojedinaca, ne zato što oni nemaju to tran­ scendentalno iskustvo Boga, već zato što biti čovj eka pripada to da se njegovo vlastito samoiskustvo ljudske i m ilosne vrste stječe u povijesti međulj udske komunikacije. Zbilja uspjelo samotumačenje, koje dobiva živi oblik, događa se u čovjeku baš tako što za to određeni ljudi, njihova iskustva i nji­ hovo samotumačenje za druge znače produktivan uzor, probuđu­ juću snagu, a jednako tako i normu. Time se prorok ne relativira. Jer baš to samotumačenje, koje se događa u čistoj objektivaciji, jest povijest transcendentalnog sebepriopćenja Boga samog i ono zbog

209 PETI TIJEK: POV I J EST SPASENJA l OBJAVE 4. o

odnosu opće transcendentalne i kategorijalno­ posebne povijesti objave

210 PETI TIJEK: POVIJEST SPASENJA I OBJAVE

O odnosu opće transcendentalne i kategorijalno· posebne povijesti objave

4.

toga nije samo gnostička povijest čiste teorije, već sama zbiljnost povijesti. Č ovj ek kao čovjek jednoga su-svijeta ima svoje vlastito samotumačenje - ma koliko ono dolazilo izvana i išlo prema unutra - konkretno samo samotumačenju svoj ega su-svijeta, u dioništvu i u primanju tradicije povijesnoga samotumačenja ljudi koji oblikuju njegov su-svijest počevši od prošlosti, kroz sadaš­ njost, pa sve do budućnosti. Č ovjek oblikuje svoje vlastito, najprije profano samorazumijevanje uvijek u zajednici ljudi, u iskustvu povijesti koju on nikad ne stvara sam, u dijalogu, u reproduciraju­ ćem iskustvu takvog produktivnog samotumačenj a drugih ljudi. Zato je čovjek i u svom religioznom iskustvu sve do zadnje jedno­ kratnosti svoje subjektivnosti uvijek čovjek zajednice. Povijesno samotumačenje i vlastite religiozne egzistencij e nije neki solipsi­ stički posao, nego se nužno događa i putem povijesnoga iskustva religioznog samotumačenja vlastitoga okolnog svijeta, 'religiozne zajednice'. Njezinim stvaralački neponovljivim likovima, upravo prorocima, na jedan poseban način polazi za rukom da snagom sebepriopćenja Boga to transcendentalno sebepriopćenje Boga objektiviraju na materij alu njegove povijesti i da zato povij esno samonalaženje transcendentalnoga religioznog iskustva omoguće drugim članovima takvoga povijesnog su-svijeta. Da je time dan izvjesni tečni prelazak između vjerujućih pro­ roka i onih koj i su 'samo' vj ernici, to ne predstavlja nikakvu zbiljsku teškoću. Ukoliko se kod nekoga proroka radi o uspostav­ ljanju kritičkoga mjerila i legitimacije za uspješnost povijesnoga samotumačenja transcendentalnog iskustva Boga u povijesnom činu i govoru, utoliko još jednom može vladati 'apsolutna' razlika između proroka i 'običnog vjernika'. Takav kriterij i takva legiti­ macija ne pripadaj u svakom takvom samotumačenju u svakom vjerniku vazda samo za sebe; oni se u svakom slučaju ne mogu pokazati za druge zato što 'čudo', o čijem će smislu i funkCiji kao legitimaciji i kriteriju još biti govora, ne pripada svakom samo­ tumačenju. Tamo gdje se događa takvo legitimirano i za mnoge druge određeno samotumačenje transcendentalnoga nadnarav­ nog iskustva Boga, tu imamo događaj iz povijesti objave u punom

i uobičajenom smislu riječi. Tamo ti događaji i maju međusobno dostatan kontinuitet, dostatan uzročni sklop upućivanja; tamo pojedinačna i zato po temi i dubini ograničena samotumačenja dobivaju jedinstvo s drugima te tako i trajni oblik koji obuhvaća poj edinačna tumačenja. 211

Usmjerenost na univerzalnost u uspješnoj partikularnoj povijesti objave

PETI T I J E K : POV I J EST SPASENJA I OBJAVE

S tim što je kazano svakako je razumljiva osebujnost, povezanost i različitost opće, transcendentalne i kategorijaine povijesti objave i partikularne, regionalne povijesti objave. One se međusobno ne isključuju, već uzajamno uvjetuju. U partikularnoj , regionalnoj, kategorijainoj povijesti objave prva, opća povijest objave tran­ scendentalne i kategorijaine vrste dolazi do svoje potpune biti i do potpune povijesne objektivacije, a da se time ne bi moralo kazati da bi se prva povijest objave mogla previdjeti zato što postoji dru­ ga. Ako se partikularna, kategorijaina povijest objave, u kojoj se transcendentalna objava tumači za jedan prostorno i vremenski ograničeni krug ljudi, može najprije tek zamisliti zato što i inače prostorno i vremenski kulturno ograničena samointerpretacija čovjeka postoji u partikularnim kulturama i u ograničenim epo­ hama, onda svako ispravno samotumačenje nadnaravne tran­ scendentalnosti čovjeka kao utemeljujućega momenta ustrojstva opstojanja svih ljudi svakako i načelno znači nešto za sve ljude. Svako ispravno, regionalno ili vremenski ograničeno povijesno samotumačenje čovjekovog nadnaravnog odnosa prema Bogu ima tako unutarnju, premda također nj emu samome možda skri­ venu dinamiku usmjerenu na univerzum, na posredovanje jednog sve adekvatnijeg religioznog samorazumij evanja svih ljudi. Koliko se netom spomenuta, načelno univerzalna odredba jedne regionalno ili vremenski ograničene kategorijaine povijesti objave proteže pod Božjom providnošću, na koji se eksplicitno opipljiv način ili u kojoj se povijesnoj anonimnosti događa takvo

4. o

odnosu opće transcendentalnc i kategorijalno· posebne povijesti objave

212

što, to se naravno iz same povij esti može iskusiti samo aposte­ riorno, a ne apriorno. Ako 'proroci' koji se pojavljuju u takvoj partikularnoj povij esti spasenj a i zahvalj ujući njima stvorene religiozne institucije imaj u u odnosu na pojedinca 'autoritet' za njegovu vlastitu religioznu samointerpretaciju, onda mi možemo i moramo govoriti i o 'službenoj ' partikularnoj , kategorij aInoj povijesti objave.

PETI TIJEK: POVIJEST SPASENJA 1 OBJAVE

5.

o

S T R U K T U R I F A K T I Č N E P O V I J E S T I O B J AV E

5. o

strukturi faktične povijesti objave

Kako bismo još malo pojasnili to što je do sada kazano i kako bismo to iz njegove pojmovne apstrakcije transponirali u izvjesnu povijesnu zornost, sada pitamo, jesu li i na koji način zadobiveni formalni poj movi prikladni za to da barem u grubim crtama posreduju predodžbu o strukturi faktične povijesti objave? Pogled upravljamo na službenu povijest spasenja i objave, naime na po­ vijest spasenj a i objave u Starom zavjetu kao na potonj u pripravu za apsolutni događaj objave u Isusu Kristu.

'Praobjava' Konkretiziranje čovjeka događa se s Božjim stvaranj em i sebepri­ općenjem, sa stvorenj skom radikalnom različitošću od Boga i s distancom spram njega kao apsolutne svete Tajne i ujedno u nje­ govoj milosnoj apsolutnoj blizini. Ukoliko je to transcendentalno konstituiranj e čovj eka, njegov početak, uvijek i neko umetanje u konkretnu povijesnost kao u prethodno dani početak i horizont čovj eka u njegovoj slobodi te ukoliko ta konstitucij a logički i stvarno - premda možda ne vremenski opipljivo - prethodi nje­ govoj slobodnoj i doduše krivnjom ispunjenoj samointerpretaciji, utoliko možemo govoriti o raj skom početku transcendentalne i kategorij aIne praobj ave Boga, o transcendentalnoj i kategori­ jalnoj praobjavi. Dakako, kod tog pojma može i mora najprije

sasvim otvorenim ostati pitanje, u kojoj mjeri su i na koji način tu 'praobj avu' kasnijim generacijama posredovali, unutarsvj e ­ tovno gledano, prvi nositelji, 'Adam i Eva' ? Praobjava ne znači ništa drugo nego da je ona, tamo gdje je čovjek zbilj ski dan kao čovjek, kao subjekt, kao sloboda i odgovornost, bila putem se­ bepriopćenja Boga ontologij ski oduvij ek već usmjerena na Boga apsolutne blizine i da je s tom finalnošću, individuano-povijesno i kolektivno-povijesno, započelo njegovo kretanje. U kojoj mjeri je takva nadnaravna transcendentalnost bila refleksivno dana i religiozno već tematska, to je sasvim drugo pitanje koje se može ostaviti otvorenim, a da se zbog toga ne mora sumnjati u pravu jezgru i smisao jednoga takvog pojma praobjave. Ukoliko sada Božj a spasenjska volja kao ponuđeno sebepriop­ ćenje ostaje i unatoč čovjekovom početnom zakazivanju prema sebi u krivnji i ukoliko svaki čovjek svoju ljudsku narav, narav koju je Bog zazvao u sebepriopćenju, dobiva od jednog čovječan­ stva u jedinstvu čovječanske povijesti, utoliko se slobodno može govoriti o tradiranj u transcendentalne praobjave; ali najprij e također samo utoliko ukoliko čovjek uvijek egzistira kao onaj koji potječe od drugih i iz jedne cjelokupne povijesti i ukoliko on svoju milosnu transcendentalno st također dobiva u toj povijesti i iz te povijesti. Dakle, u tom se smislu može govoriti o tradiranju transcendentalne praobjave kao takve, premda se i ona tradira poviješću, ne zato što ju je primio 'Adam', već zato što je njegova krivnja oduvijek već obuhvaćena i prevladana apsolutnom voljom Boga za sebepriopćenjem po Isusu Kristu i iz Isusa Krista. Da li se i u kojoj mjeri dogodila povijesna tradicija kategorijaine prao ­ bjave i to u izričitoj ljudskoj riječi, to je drugo pitanje, budući da se takva tradicija primarno ne pokazuje u danim izvješćima o povijesnom početku čovjeka u njegovoj konkretnosti, već prije u održavanju budnim transcendentalnoga iskustva Boga i iskustva uvjetovanosti krivnjom povijesne situacije. To održavanje budnim može se, s jedne strane, događati u različitim formama, pa čak i u onim još uvijek depraviranim i politeističkim, i s druge strane bez nekog eksplicitnog odnosa na predaju kao takvu. A k tomu

213 PETI TIJEK: P OV I J EST S PA S E N J A I OBJAV E 5. o strukturi faktične povijesti objave

214 PETI TIJEK: POV I J EST SPASENJA I O BJAV E

O strukturi faktične povijesti objave 5.

se pojam objave i priopćenja objave ipak realizira utol iko ukoliko se radi o povij esnoj , uvijek također opet tradirajućoj objektivaciji transcendentalne objave i one krivnj e koj a j e moguća samo u konfrontaciji s transcendentalnom objavom Boga. Izvješća prvog poglavlja Knjige Postanka o početku povijesti ljudskog roda ne trebaj u se zapravo shvatiti kao 'reportaža' o događajima iz prapovijesti koju su dalj e od početka prenosile generacije niti kao 'reportaža' koju bi u izvjesnoj mjeri pružio Bog kao onaj koji je sudjelovao u prapovijesti, već kao jedna etiologija koja od nadnaravno-transcendentalnog iskustva sadašnjosti po­ vratno zaključuje na to što j e u početku moralo biti kao povijesni temelj tog iskustva sadašnjosti. Prikaz tog povratno raskrivenog početka, unatoč svoj istinitosti i prapovij esnosti raskrivenoga, radi s jednim predodžbenim i prikaznim materij alom koj i je uzet iz vlastite sadašnjosti onih naroda i ljudi koji su izravno ili neizravno doprinij eli tom formiranju i oblikovanju izvješća iz Knjige Postanka. Budući da se takva etiologij a u bilo kojem stup­ nju i u bilo kojoj formi uvijek i posvuda zbog anamneze događa u povijesnom čovjeku i budući da je etiologij a nekoga čovjeka uvijek i neizbj ežno jedinstveno i protuslovno ovisna o etiologiji okolnoga svijeta i svijeta pređih, stav da čovjek etiološki postiže svoj početak ne znači opsporavanj e stava da on za svoj početak znade zahvaljujući tradiciji praobjave. No, to se može razumjeti tako da se ta tradicija može i mora pojaviti u naj raznovrsnijim formama, a da zbog toga ne mora u negativnom smislu biti čisto fantastično stvaranje mitologije i da zbog toga, čak ni pod pretpo­ stavkom neobičnih mitoloških načina predočavanja, ne mora biti manje-više uspješna objektivacij a transcendentalnoga iskustva objave. Kada se takvo samorazu m ij evanj e čovj eka iz njegova početka i u njegovu početku povratno doživljava kao mitološko, tada se naravno treba još ukazati na to da u osnovi ne postoji nikakav pojam bez zora i da naj apstraktniji metafizički jezik još uvijek radi sa slikom, usporedbom, predodžbom, s conversio ad phantasma, kako bi to kazao Toma Akvinski.

Je li moguće strukturiranje cjelokupne povijesti objave? Kao što pokazuje povijest religije, to povijesno tumačenje tran­ scendentalno-nadnaravne objave (barem na prvi, ali možda ipak ishitreni pogled) čovj eku dolazi tako da raznovrsne povijesti religije nastaju u različitim svjetskim prostorima i vremenima povij esti čovj ečanstva, a da izgleda ne uspij eva pokušaj da se te mnoge povijesti sjedine u jednu oblikovanu povijest objave i spasenja s jednim jedinim jasnim smjerom kretanja za naš pro­ matrajući pogled. U mnoštvu svojih povijesti, ta povijest (gledana sa stajališta Boga) ima smisleno usmjerenj e . Ona je za teologe i kršćane usmjerena na Krista, a nju također u najmanj u ruku može postulirati i onaj filozof povijesti ili historičar kOji vjeruje da u pluralnosti povijesti smije pretpostaviti neki zadnji, također unutarsvj etovno dokučivi, naslutivi smisao ili smisao koji proi­ zlazi iz rezultata povijesti. No ta, naposljetku jedinstvena struktura i dosljedniji zakon razvoj a te povijesti spasenja i objave u povijestima mnogih re­ ligija, ipak se još jedva može spoznati; ni različiti pokušaji, koje povj esničar religije poduzima u svrhu klasificiranja i usustavlji­ vanj a mnogih religij a u njihovoj biti i u njihovom povijesnom redoslijedu, ne pružaju mnogo toga za razumij evanje povijesti objave prije novozavjetne i kršćanske objave. Ni Sveto pismo, posebice Stari zavjet, ne pruža nikakav ključ koji bi doveo do jasnijih rezultata za takav pothvat strukturiranja opće povijesti objave u povijesti religija. Stari i Novi zavjet poznaju doduše cjelokupnu povijest kao uvijek također sukonstituiranu krivnjom; Novi zavjet poznaje i predodžbu o depravaciji povijesti čovječanstva i religij a koja se štoviše zaoštrava. Takva povijest religija i svijeta postoji pod vidom daljine i bijesa Božjega, pod vidom njegove ustrajnosti i strpljenja, pod vidom grijeha i suda, koliko kao vrijeme neprestanoga udaljavanja od čistoće izvornoga početka toliko i kao vrijeme neukidivosti tog početka, kao vrijeme pakla i krivnje i kao vrijeme priprave za Krista. Sve to je sigurno

215 PETI T I J EK: POVIJEST SPASENJA I OBJAVE 5. o

strukturi faktične povijesti objave

216 PETI TIJEK: POVIJEST SPASENJA I OBJAVE

O strukturi faktične povijesti objave 5.

dano, ali zapravo ne biva j asno, da li je i kako ta priprava bila više od iskustva potrebe za otkupljenjem. Također ne biva jasno, kako se zapravo ta priprava treba razumjeti ukoliko se ne zaboravlja da se svakako izmjenjuju generacije ljudi, dakle da svaka priprava u izvjesnom smislu svakako mora uvijek iznova početi ispočetka. Tako predbiblij ska povij est objave i spasenj a vuče u našu ta­ mnu, gotovo strukture lišenu prošlost - ma koliko o nebiblijskim religijama znali mnogo i točno toga što se tiče mnoštva obreda, sOcijalnih institucija, teorija, restauracija i reformacijskih pokreta, o međusobnim borbama i utjecajima. Unatoč svemu što znamo iz povijesti religija, s obzirom na pravu povijest objave ta povijest ostaje vrlo lišena strukture. Kada smisao profane povijesti vidimo u teorij skom i praktičnom sebepreuzimanju čovjeka i njegova okolnoga svijeta - dakle u napredovanju povijesti slobode kao sposobnosti raspolaganja sobom, nade, odvažnosti i ljubavi - tada nam polazeći od jednoga takvog filozofijskog tumačenj a povijesti zapravo također ne polazi za rukom da u povijest čovječanstva zbiljski unesemo jasne strukture i prijelomnice. Ukoliko smo se jednom odviknuli od toga da momente i prij elomnice svjetske povijesti promatramo naivno sa staj ališta našega tako kratkog in­ dividualnog života; ukoliko dakle razumijemo da i neka najmanja epoha, neki povijesni trenutak, može trajati nekoliko tisućljeća, utoliko doduše još uvijek nemamo nikakve mogućnosti da struk­ turiramo povijest spasenj a i objave prij e biblijskoga razdoblj a i da je učinimo razumljivom u njezinom povijesnom odvijanj u u različitosti njezinih faza, no tek će nam tada postati razumljivo jedno: čitavo biblij sko razdoblj e od Abrahama do Krista stječe se u jedan kratki trenutak inauguracije i događaj a Krista - te mi - ukoliko smo kršćani - imamo pravo i dužnost da polazeći od Starog i Novog zavjeta i u pogledu na cjelokupnu povijest objave, koja je koekstenzivna s povij ešću čovj ečanstva, promatramo to razdoblje kao zadnji trenutak prije događaja Krista koji čini jedinstvo zajedno s tim događajem. Može se naravno ukazati na to da se vrijeme čovječanstva od njegovog biološkog početka pa sve do zadnjih tisućljeća, u kojima

se izgleda tek pojavljuje povij esna svij est, izričita tradicij a itd. , uopće ne bi moglo promatrati k a o povijesno vrijeme, već kao nepovijesno egzistirajuća pretpovijest čovj ečanstva, u kojoj j e čovječanstvo tupo životarilo i dalje s e razmnožavalo, ali j o š nij e zapravo zahvatilo svoje opstoj anje u povijesnoj jasnoći i slobodi i učinilo ga predmetom svojeg vlastitog, planiranog i odgovornog djelovanja. To bi, gledano sa stajališta profane povijesti, moglo u potpunosti izgledati tako. No, ma koliko su takva razmišljanj a važna u mnogim pogle­ dima i m a koliko mogla imati i teologijsku relevantnost, ona za teologa ipak naposljetku ostaju neriješena. Teologijski ćemo morati kazati - a da zbog toga ne budemo dezavuirani od strane profanih znanosti: gdje j e zbiljski bilo dano neko biće s apsolut­ nom transcendencijom (koja još jednom dovodi u pitanje biološko i društveno područje), tu je čovjek dan u slobodi, u raspolaganju samim sobom, u neposrednom graničenju s apsolutnom tajnom; a gdje to nedostaje, tu upravo nije bilo dano ono što filozofijski, kršćanski i teologijski nazivamo 'čovjek ', ma koliko nam to biće u drugom pogledu moglo biti slično. U teologij skom shvaćanj u takav čovjek nužno ima povijest slobode, spasenja i objave, pri čemu se ovdje po strani može ostaviti pitanje, u kojoj mjeri je ta povijest već kod njega bila religiozno tematizirana. No, budući da se takva povijest živo objektivira i izražava u jeziku, u životu sa svojim su-svij etom, u običajima itd., pojam povijesti slobode, spasenja i objave kao zbiljske povijesti ne može se u teologijskoj terminologiji i u osmišljavanju uskratiti ni onim vremenima, u kojima je čovjek u višestrukom pogledu još uvijek izgleda egzi­ stirao vrlo nepovijesno. Stoga pritom ostaje to da za nas nije moguće točnije teologijsko strukturiranje one predbiblij ske, vrlo duge, čisto povijesne povi­ jesti spasenja i objave i zato se cjelokupna biblijska povijest objave koju svi poznajemo srozava na kratki povijesni moment priprave, nadolaska događaja Isusa Krista. Vrijeme tzv. biblijskih patrijarha jest ili jedno vrijeme, čiji predstavnici bez zbiljske povijesne opiplji­ vosti kažu samo jedno: da starozavjetna povijest saveza potječe iz

217 PETI TIJEK: POVIJEST SPASENJA l O B J AV E 5.o

strukturi faktične povijesti objave

218 PETI TIJEK: POVIJEST SPASENJA I O B J AV E

O strukturi faktične povijesti objave 5.

jedne opće povijesti spasenja i objave i da povezanost s njom jamči to da ona mora dalje nositi njezinu milost i teret krivnje kako bi ih u potpunosti unijela u Krista; ili je vrijeme patrijarha prije Mojsija već povijest početaka te službene partikularne i službene povije­ sti spasenja, vrijeme vrlo bliskih povijesnih predšasnika Saveza naroda Izraelova, naime ukoliko je u toj povijesti patrijarha već bila dana izvjesna jezgra povijesne tradicije pretpovij esti Izraela. Tisuću i pet stotina godina prave starozavjetne povijesti saveza s Mojsijem i prorocima, unatoč svakom diferenciranju i svakoj dramatičnoj promjeni, ipak su samo kratki trenutak posljednje priprave povijesti za Krista. Ta starozavjetna pretpovijest Krista već je za nas naprosto potonj a i neposredna prapovijest samoga Krista zato što je neki zbilja teolog ijski i za nas još uvijek valjan iskaz o tomu sada za nas moguć samo po Kristu. To se zapravo pokazuje već u tomu što pisana podloga takvoga iskaza u Starome zavjetu s obzirom na sadržaj i opseg tog iskaza uopće ne dopušta nikakvo jedinstveno tumačenje osim po Kristu. Jer, osim po njemu, taj bi se spis zbog svog polaganog nastajanja, zbog višeslojnosti svojih tendencija i teologijskih koncepcija teško mogao dovesti do jednog jedinstvenog pojma, neovisno o tomu što jedan narod u svojoj dugoj povijesti znade sebe kao partnera jednog živog Boga koji sudi i udjeljuje m ilost, kao partnera ne­ pojmljivoga, ali uvijek bliskoga Gospodara svoje povijesti i što tu povijest poznaje kao njemu nepoznatu, ali spasonosnu budućnost, povijest koja je načelno otvorena i prepuštena raspolaganj u na­ dolazećeg Boga budućnosti. Konkretni sadržaj te povijesti prije Krista u Starome savezu ne čini je poviješću objave (jer kategorijalno se zapravo uistinu ne događa ništa što se ne j avlja i u svakoj drugoj povijesti naroda), nego ono što tu povij est čini poviješću objave jest tumačenj e t e povijesti kao događaja dijaloškog partnerstva s Bogom i kao prospekt ivna tendencija k otvorenoj budućnosti. Pritom ta dva momenta nisu tumačenj a koja izvanjski pridolaze toj povijesti, nego su oni povijesni momenti samog onog tumačenog; no, to tumačenje konstituira povijest kao povijest objave.

Iz toga proizlazi da se povijest dogodila i može događati i u po­ vijesti drugih naroda, posebice zato što je povijest Izraela uvijek u nekom potonjem uopće neraspletivom spletu također bila povijest krivnje, otpadništva od Boga, povijest legalističkoga ogrubljivanja onog izvorno religioznog. Međutim, kaže li se sada da taj spis u povijesti religije jednog malog jugozapadno-azijskog naroda omogućava spoznaju kontinuiteta i epohaIne strukturiranosti jedne partikularne povijesti objave, a da tu mogućnost ne bismo u toj jasnoći i izvjesnosti imali kod drugih povijesti religija, tada bi se to u potpunosti moglo dopustiti. Ali baš to tumačenje i od­ vajanje starozavjetne partikularne povijesti spasenj a od drugih partikularnih povijesti spasenj a i jednako tako od onoga što se u njima inače dogodilo nije uopće bilo moguće u mjeri i na način kakav je po nama bio moguć za samoga starozavjetnog čovjeka. On j e nesputano pružao jedan povijesno moćan i spasonosni Jahvin odnos prema drugim narodima. Ukoliko je, dakle, za nas tumačenj e starozavjetne povijesti spasenj a moguće samo po Kristu, već zato što nas se ona samo po tomu tiče u svojoj posebnosti, utoliko ona za nas može imati značenje samo kao najneposrednija i najbliža pretpovijest samoga Krista te biti naša vlastita povijest objave i tradicija. No, time za nas u osnovi postoje dvije čvrste točke i prekid jedne zbilja presud­ ne i utvrdive vrste u našoj povijesti objave i spasenja kategorijaIne vrste: početak i punina povijesti spasenja u Kristu. Kasnije ćemo, polazeći od kristologije i soteriologije, trebati kazati da taj prekid 'Krist' nije nikakav usjek koj i bi u povijesti spasenja i objave jednake radikalnosti mogli slijediti i drugi usjeci, osim dovršetka uopće. Neka ovdj e zaključno bude kazano dvoje: kada u skladu s ogromnim rasponom povijesti čovječanstva razlikujemo samo nekoliko zadnjih prekida u profanoj povijesti čovječanstva, tada za naše kalendarsko računanje vremena moment jednoga takvog prekida, obratnica povijesti, u stanovitim okolnostima traje ne­ koliko tisućljeća. Kada u dva milijuna godina lj udske profane povijesti tragamo za jednim i najčešće presudnim prekidom, tada

219 PRTI TIJEK: POVIJEST S PA S E N J A I O D J AV E

strukturi faktične povijesti objave

5.o

220 PETI T I J E K : POVIJEST SPASENJA I OBJAVE

O strukturi faktične povijesti objave 5.

taj trenutak prekida leži u onim tisućljećima, u kojima se čovjek rapidno napredujućim ubrzavanjem iz bića, koje j e u prirodi zaštićeno i u njoj neposredno ugroženo, razvio u onoga koji živi u okolnom svijetu koji je stvorio on sam i koji on više ne samo prihvaća, u onim tisućljećima, u kOjima se on razvio u čovjeka koji samoga sebe čini predmetom svoje vlastite manipulacije, koji je svoj numinozni okolni svijet pretvorio u racionalno isplanirano, demitologizirano gradilište za svoje vlastite planove. Možda smo danas na kraj u tog novog početka i možda smo sada na kraj u takozvanoga novog vijeka kOji je - mišljen samo sa stajališta cjelo­ kupne povijesti čovječanstva - j edino kraj cjelokupne dosadašnje kulturne povijesti. Ulazimo u onaj povijesni prostor koji je čovjek otvorio samome sebi. Pritom u potpunosti može ostati otvoreno pitanje, koliko dugo traje tek sada započinjuće drugo razdoblj e hominiziranoga opstojanja nakon prvoga razdoblj a naturalnoga opstojanja, otvorenim također može ostati pitanje, j e li to drugo razdoblje kratki trenutak katastrofe koju je prouzročio sam čovjek ili je to gotovo opet nepovijesnim postalo razdoblje, u kojemu će čovjek u konačno podčinj enoj prirodi na jedan konkretno još uvijek uopće nepredočiv način postati čovjekom. Ukoliko to razdoblje mirno shvati mo kao trenutak ljudsko-povijesnoga događanja {premda je on trajao nekoliko tisućlj eća}, iz toga sada proizlazi da se u to razdoblje mora smjestiti događaj Krista. Iz toga dvoga tek tada se može dobiti zbilj a teologij sko tumačenj e tog radikalnog prekida prema naprijed i prema natrag. Ako cjelokupno razdoblje, koje nazivamo ' historijski opisiva povijest', shvatimo kao jedan relativno vrlo kratak prij elaz, onda će razumljivim postati i Kristovo mjesto u toj profanoj svjetskoj povijesti i naravno zapravo tek i njegovo mjesto u povijesti religije koja je koekstenzivna s tim razdobljem i to korelativno s prekidom koji je trajao nekoliko tisućljeća. U tom prekidu čovječanstvo na­ kon gotovo nepregledne skrućenosti u gotovo potpuno prirodnom opstojanju dolazi do samoga sebe i to ne samo u introvertiranoj refleksiji, umjetnosti i filozofiji, nego i po načinu i refleksiji koji su ekstrovertirani u njegov okolni svijet, te u tom razdoblju ta povi-

jest čovječanstva dolazi istodobno do Bogočovjeka, do apsolutne povij esne objektivacij e svog transcendentalnog razumijevanj a Boga. U toj objektivaciji Bog kOji priopćuje sebe i čovj ek koji pri­ hvaća Božje sebepriopćenje (upravo u Kristu) postaju neopozivo j edno, a povijest objave i spasenj a cj elokupnoga čovječanstva - neovisno o pitanju individualnog spasenj a - dolazi do svojega cilja. Sada se čovjek prema svom cilj u više ne kreće samo transcendentalno, nego ta povijest čovječanstva također kategorijalno ulazi u svoj cilj i u tom se cilj u aktivno usmjeruje na krajnji cilj zato što je u toj povijesti unutar tog razdoblj a već dano to, prema čemu se čovječanstvo kreće: dano je bogočovj eštvo čovječan­ stva u jednom Bogočovjeku Isusu Kristu. Posljednj i i, gledano sa stajališta profane povijesti, temeljni prekid i temeljni prekid povijesti spasenja i objave padaju dakle u isti povijesni prijelazni trenutak, premda on traje nekoliko tisućljeća. Profano i teologijski gledano čovjek je došao do sebe - tj . do Tajne svojega opstoj anja - ne samo u transcendentalnosti svojega početka, nego i u svojoj povijesti. Ona se stoga zbilj a može nazvati 'puninom vremena', premda je gledano sa stajališta teologij ske i profane povijesti ta punina vremena također dana tek na svom početku.

6. S A Ž E T O O P O J M U O B J AV E

'Naravna' objava i prava samoobjava Boga Ako Bog stvara drugo i ako ga time stvara kao konačno, ako Bog stvara duh koji drugo kao konačno spoznaje putem svoje transcendencije i tako po svojemu temelju te ako taj temelj zato istovremeno kao kvalitativno sasvim drugačiji, upravo kao ne­ kazivu svetu Tajnu odvaja od onog čisto konačnog, onda j e već time dano izvjesno priopćenje Boga kao beskonačne Tajne koja se - premda u jednom nerazumljivom pojmu - običava nazivati 'naravna objava Boga'. Ali ona Boga ostavlja utoliko nespoznatim ukoliko je on samo putem analogije posviješćen kao Tajna, samo

221 PETI TIJEK: POV I J EST SPAS E N J A I O B J AV E

Saželo o pojmu objave

6.

222 PETI TIJEK: POVIJEST SPASENJA I OBJAVE

Sažeto o pojmu objave 6.

putem negirajućega prekoračivanja konačnog i samo putem po­ sredne upute, a ne putem izravne neposrednosti prema njemu spram onog u sebi znanog. Njegov zadnji odnos jednoznačne vrste prema duhovnom stvorenju ne može se posvijestiti na taj način, budući da na taj način naturalnoga transcendentalnog odnosa prema Bogu neodgovorenim ostaje pitanje, želi li Bog biti za nas šuteća, u sebe zatvorena beskonačnost koja se distancira od nas u našoj konačnosti ili želi biti radikalna blizina sebepriopćenja, želi li on našem krivnjom ispunjenom Ne njemu u dubini naše savj esti i u njezinim kategorijalnim objektivacijama u povijesti izaći u susret kao sud ili kao oprost. Povrh te 'naravne obj ave', koja je zapravo danost B oga kao pitanja (ne kao odgovora), postoji prava objava Boga. Ona nije naprosto već dana s čovjekovim duhovnim bitkom kao transcen­ dencij om, nego ima karakter događaja, ona je dijaloška, u njoj Bog oslovljava čovjeka, priopćuje mu to što se ne može jedno­ stavno putem nužne upute cjelokupne svjetske zbiljnosti na Boga u čovjekovoj transcendenciji uvijek i posvuda odčitati na svijetu, upravo pitanje o Bogu i upitanosti čovjeka od te svete Tajne. Prava objava otvara naprotiv ono što je - pod pretpostavkom svijeta i transcendentalnoga duha - još uvijek nepoznato na njima i za čovjeka: u nutarnj a zbilj nost Boga i njegovo osobno slobodno odnošenje prema duhovnom stvorenju. Ovdje se ne treba izričito raspravljati o tomu, možemo li mi kao pojedinci sami po sebi sa sigurnošću spoznati da se Bog na taj način može ili ne može iskazati. Da li bi čovjek i njegova tran­ scendencija već mogli spoznati mogućnost milosnoga sebepriop­ ćenja Boga, da li bi čovjek mogao svoju transcendencij u tumačiti kao prostor mogućega sebepriopćenj a Boga u svom vlastitom sopstvu ili bi trebao kazati da je taj prostor doduše dan kao uvjet mogućnosti odnosa prema apsolutnoj Tajni, ali da se ne bi mogao ispuniti Božjim sebepriopćenjem, a da se sam ne raspadne - sve su to pitanja koja se ovdje ne trebaju obrađivati. Bog se doista tako objavio. I barem po tomu znademo da je po samoj sebi jedna takva objava putem sebepriopćenja Boga moguća.

Ta objava ima dvije strane (transcendentalnu i povijesnu) koje se razlikuju i pripadaju skupa, koje su nužne kako bi uopće bila objava. A obje te strane imaju izvjesnu varij abilnost u svom me­ đusobnom odnosu.

Transcendentalni aspekt objave

2 23 PETI TIJEK:

Povij esno-osobna objava u riječi odnosi se najprije na unutarnju duhovnu jednokratnost čovjeka. Bog se njoj priopćuje u svojoj najviastitoj zbiljnosti ispunj enoj duhovnom osvijetijenošću i čo­ vjeku kao transcendenciji daje mogućnost da prihvati i sluša to osobno sebepriopćenje i samootkrivanj e i da ga u vj eri, nadi i ljubavi prihvati tako da se ono ne spusti na 'razinu' konačnoga stvorenj a kao takvog, nego da kao samootkrivanj e Boga u sa­ mome sebi zbilja može 'doći' kod čovj eka. Jer Bog kroz samoga sebe - obogotvorujući čovjeka - nosi i akt slušanja, prihvaća nj a samootkrivanja i sebepriopćenja. Ta je objava osobno sebedarje Boga u apsolutnoj i jednako tako praštajućoj blizini, tako da Bog nije ni apsolutna, odsutna daljina n iti sud, premda bi mogao biti oboje, te se Bog u toj praštajućoj blizin i daruje kao unutarnj e ispunjenj e transcendentalne neo­ graničenosti. Apsolutno neograničeno pitanje sam Bog ispunjava kao apsolutn i odgovor i odgovara na nj ega. To što smo tako opisali u kršćanskim terminima naziva se posvećujućom i opravdavajućom milošću kao uznošenjem koje obogotvoruje čovjeka i u kojem Bog ne predaje samo nešto od sebe različito, već samoga sebe, te time nosi i akt njegova prihvaćanja. Ukoliko je, prvo, ta milost od Boga sada u pogledu i u apsolutnoj volji spram Isusa Krista, Bogočovjeka, u svim vremenima bila ponuđena svim ljudima, ukoliko je djelotvorna već kao ponuđena i ukoliko je - tako se možemo nadati, premda ne i sigurno znati - barem jednom od većine ljudi prihvaćena u konačnom rezultatu cjelokupnog slobodnog čina njihovog života; ukoliko, drugo, ta milost mijenj a čovjekovu svijest, ukoliko mu - kako kaže sko -

POV I J E ST SPASENJA I OBJAV E

6. Sažeto o

pojmu objave

2 24 PETI TIJEK: P OV I J E ST SPASENJA I OBJAVE

6 . Sažeto o

pojmu objave

lasti ka - daj e jedan novi, viši, milosni, premda nereflektirani formalni objekt, tj . transcendenciju k apsolutnom bitku Boga kao usrećujuću; ukoliko je, treće, barem horizont ljudske duhovnosti kao beskonačnoga pitanj a putem tog nekazivog sebepriopćenja Boga ispunjen vjerujućim povjerenjem da je na to beskonačno pitanje Bog odgovorio s beskonačnim odgovorom koji je on sam, utoliko je s tom milošću oduvijek već dana događajna, slobodna milost, sebepriopćenje Boga u sve vj ekove. To unutarnje milosno sebepriopćenje Boga u jezgri duhovne osobe sada je namijenjeno čitavom čovjeku, u svim nj egovim dimenzijama, zato što se sve te dimenzije trebaju integrirati u spasenje čitavog jednog čovjeka. Sva transcendentalna subjektivnost nema zato samu sebe za sebe pored povijesti, nego u povijesti samoj koja je upravo povijest baš te čovjekove transcendencije.

Kategorijaina, povijesna strana objave Samoobj ava Boga u dubini duhovne osobe jest jedna po samoj sebi refleksivna, apriorna određenost koja dolazi po milosti, ona nij e već po sebi predmetni stvarni iskaz, ona j e svj esnost, ne znanost. No, ništa od toga upravo ne znači da ta apriorna određe­ nost živi za samu sebe i da bi u takvoj prethodnoj danosti mogla još samo biti predmetom neke naknadne refleksije koja iznutra uopće ne bi imala n išta s prethodnom danošću milosti kao takve. Ta samodanost Boga, milosno uznesena čovjekova ugođenost, transcendentalna objava jest naprotiv i sama - zato što svaka čo­ vjekova transcendentalno st ima neku povijest - uvijek svjetovno kategorijalno posredovana, događa se na povijesnom materija­ lu čovjekova života, a da s nji m nije naprosto identična. Dakle, događa li se ta nadnaravna određenost konkretno i, prije svega, treba li ta milosna objavljenost Boga postati princip konkretnoga djelovanja u njegovoj predmetnoj , refleksivnOj svijesti te tako i u društvenoj dimenZiji, tada ta milosna, nepredmetna, nerefleksivna samoobjava Boga mora uVijek posredno biti dana u stvarno-pred-

metnoj posviješćenosti; najprije neovisno o tomu, potječe li ta posredovanost od izričite tematske religioznosti ili ne. To 'posredovanje' sada upravo ima svoju povijest, u toj p o ­ vij esti stoj i p o d Božjim vodstvom, što također još j ednom ne znači ništa drugo nego upravo dinamiku tog transcendentalnog sebepriopćenja Boga usmjerenu na njegovu povij esnu realizacij u i posredovanje, t e tako samo t o posredovanje još jednom znači objavu Boga. Povijest posredovanja transcendentalne objavljeno­ sti Boga jest unutarnji moment povijesnosti samootkrivanj a Boga u milosti zato što ona po sebi, a ne samo po čovjekovoj biti ima dinamiku usmjerenu na nj ezino vlastito popredmećenje, budući da je zapravo ona sama princip obogotvorenja stvorenja u svim njegovim dimenzijama. U svakoj religiji se čini pokušaj (barem od strane čovjeka) da se izvorna, nerefleksivna i nepredmetna objava povijesno posreduje, reflektira i istumači u stavovima. U svim religijama nalaze se pojedinačni momenti tog uspješnog, Božjom m ilošću omogu­ ćenog posredovanj a i samorefleksije nadnaravno transcenden­ talnog odnosa čovj eka prema Bogu putem sebepriopćenj a Boga, putem čijih momenata Bog ljudima stvara mogućnost spasenja i u dimenziji svoje predmetnosti, svoje konkretne povijesnosti. No, j ednako kao što je Bog uopće dopustio čovjekovu krivnju i kao što ona u svim čovjekovim kolektivnim i društvenim di­ menzijama djeluje zatamnjujuće i depraviraj uće, tomu je tako i u povijesti popredmećujućega samotumačenj a milosne objave od strane čovjeka. Ona usrećuje samo djelomično, ona se nalazi u još nedovršenoj povijesti, pomiješana je sa zabludom, krivnjom ispunj enom zaslij eplj enošću i nj ezinim obj ektivacijama koje i same opet suodređuju religioznu situaciju drugih ljudi. Ako i tamo gdje se sada vrši to popredmećenj e objave prema ljudskoj zajednici, a ne samo za individualnu egzistenciju pojedin­ ca kao takvog; ako posredujuće prevođenje u ljude, koje nazivamo prorocima, nositeljima objave u punom smislu, Bog u dinamici samog božanskog sebepriopćenja čini tako da to sebepriopćenje ostaje čisto, premda ono posreduje možda samo parcijalne aspekte

22 5 PETI T I J EK: POVIJEST SPASENJA I OBJAVE

Sažeto o pojmu objave

6.

226 PETI TIJEK: POVIJEST SPASENJA I OBJAVE

6 . Sažeto o pojmu objave

transcendentalne objave; ako tu čistoću objave u popredmećenju legitimiraju proroci i ako se naša vlastita pozvanost u popred­ mećenoj objavi legitimira time što nazivamo čudo, onda imamo to što se naziva j avnom i službenom, partikularnom i crkveno ustrojenom objavom i njezinom poviješću, imamo to što tada naprosto nazivamo 'objava'. Ta vrsta objave je događajna i povi­ jesna ne samo ukoliko je ona slobodna Božja odluka i ukoliko zaziva slobodni povijesni odgovor svakoga čovjeka, nego ona ima posebnu povijest unutar opće povijesti i opće religij ske povijesti. Ukoliko ta opća povijest i sama religijska povijest uvijek ostaj u i povijest objave, ukoliko i partikularna povijest objave te službene, refleksivno zajamčene vrste i čistoće uvijek ima neko udaljenije ili bliže značenje za povijest svih, utoliko partikularna povijest obja­ ve ipak ostaje jedan - premda eminentni - moment jedne opće povijesti spasenj a i objave. To uopće ne čudi u pogledu na čistu čovjekovu povijesnost u nekom nužnom su-svij etu, jednako kao što ne čudi to što u čovječjoj povijesti ima izdvojenih povijesnih događaj a kOji se ne mogu svakodnevno ponavljati.

Nenadmašni vrhunac cjelokupne objave Ako je povijest također povijest onog uvijek jednokratnog i nepo­ novljivog, onda opća povijest uvijek dobiva i partikularnu povi­ jest, a ona ipak uvijek ostaj e moment cjelokupne i opće povijesti. Ukoliko zbog povijesnosti refleksij e na milosno sebedarje Boga ljudima ta obj ava ima neku povij est i to razgraničenu unutar opće povijesti, povijest objave ima tada svoj apsolutni vrhunac kada sebepriopćenje Boga putem hipostatičke unij e u postanku Boga čovjekom postiže u stvorenj ski duhovnoj zbiljnosti Isusa za tu povijest a time i za nas svoj nenadmašni vrhunac. Ali to se događa u postanku Logosa čovjekom, budući da su ovdje iskazano i priopćeno, sam Bog i, drugo, modus iskazivanja, tj. Kristova ljud­ ska zbiljnost u njegovu životu i njegovom konačnom važenju te primatelj Isusa, kao onaj kOji je pomilovan i kOji zrije Boga, postali

apsolutno jedno. Milosno sebepriopćenje Boga ljudima i njegovo kategorij alno samotumačenje u dimenziji onog živo opipljivog i društvenog u Isusu su uj edno došli do svojega vrhunca, do objave naprosto. No, time događaj Krista postaje jedinim, za nas zbiljski opipljivim prekidom li općoj povijesti spasenj a i objave i za naše razlikovanje partikularne službene povijesti objave unutar opće povijesti objave prije Krista.

2 27 PETI T IJEK: POVIJEST SPASENJA I OBJAVE

6 . Saželo o

pojmu objave

ŠESTI TIJEK ISUS KRIST

Sada dolazimo do onog čisto kršćanskoga u kršćanstvu. Dodu­ še, ono što je do sada izvedeno već kaže da postoji i 'anonimno kršćanstvo'. Prema katoličkom razumij evanju vjere, onakvom kakvo je j asno izrečeno u Vaticanumu I I , ne može se sumnjati u to da netko nije ni u kakvoj konkretnoj povijesnoj vezi s izričitom kršćanskim navještajem ipak može biti pravedan čovjek koji živi u Božjoj milosti. Ono nadnaravno milosno sebepriopćenj e Boga tada ne posjeduje samo kao ponudu, kao egzistencijal svojega opstojanja, nego je također prihvatio tu ponudu, a time zapravo svakako i ono bitno od toga što mu kršćanstvo želi posredovati: njegovo spasenje u milosti koja je objektivno milost Isusa Krista. Zato što je transcendentalno sebepriopćenj e Boga kao ponuda čovjekovoj slobodi s jedne strane egzistencijal svakoga čovjeka, a s druge strane jedan moment Božjega sebepriopćenja svijetu koje u Isusu Kristu ima svoj cilj i svoj vrhunac, može se u potpunosti govoriti o 'anonimnom kršćaninu'. No, pritom svakako ostaje istinito: u dimenziji potpune povijesnosti tog jednog sebepriopće­ nja Boga čovjeku u Kristu i po njemu, samo onaj tko, u dimenziji reflektirane povijesnosti tog transcendentalnog sebepriopćenja Boga, u vjeri i krštenju izričito ispovijeda da Isus jest Krist, j e kršćanin u povijesnoj i refleksivnoj dimenziji Božjeg transcen­ dentalnog sebepriopćenja. Zato ovaj šesti tijek uvodi naša razmišljanja u ono što je odlu­ čujuće kršćansko u kršćanstvu. S obzirom na metodiku svojega postupanja ta su razmišljanja vrlo teška zato što se u njihovoj temi i upravo polazeći od naših dosadašnjih razmišljanja dva momenta kršćanske teologije susreću u najvišem j edinstvu i u najradikal­ nijoj napetosti: naime, s jedne strane esencijalna, egzistencijalno­ ontologij ska, transcendentalna teologija, koja u općoj ontologij i

22 9 ŠESTI TIJEK: ISUS K RIST

23 0 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

i antropologij i mora skicirati apriorni nauk o Bogočovj eku i koj a tek tako pokušava konstituirati uvjete mogućnosti čiste mogućnosti slušanja i uvida u moranje slušanja povijesne poruke Isusa Krista, i s druge strane čisto povijesno svjedočenje o tomu što se dogodilo u Isusu, njegovoj smrti i njegovom uskrsnuću, i što u jednokratnoj , neukidivo povijesnoj konkretnosti stvara za kršćanina podlogu egzistenciji i događaju spasenja, tako da j e ovdje najpovijesnije ono što je najbitnije. Kada kažemo da bi se - barem danas - i u transcendentalnoj te­ ologiji morao skicirati jedan apriorni nauk o bogočovještvu, tada to naravno ne znači da bi se vremenski i povijesno takav apriorni nauk mogao dogoditi prije faktičnoga susreta s Bogočovjekom. Uvijek se reflektira na uvjete mogućnosti neke zbiljnosti s kojom se netko susreće. No, time takva refleksija ne postaje suvišnom, ona pruža jasno i refleksivno razumijevanje onoga što je netko susreo kao ono zbilj sko i što iznova legitimira intelektualno uvje­ renje o tomu da se zbilja zahvaća tako kako ona jest. Pritom provodimo više razmišljanj a koja s različitih aspekata nastoje približiti cjelinu kršćanskoga nauka o Isusu Kristu. Ta pojedinačna razmišljanja ne mogu i ne žele izbjeći da se djelomice križaju i da se istovremeno ipak jedna zbiljnost Krista promatra iz vrlo različitih polazišta. Neće se dakle izbjegavati ponavljanja koja uvijek iznova u uvijek novim postavkama iskazuj u cj elinu kristologije, čak i kada zahtijevaju veliko strpljenje čitatelja. S obzirom na to, neka nesmetano bude još jednom svraćena pozornost na slj edeće: za opravdanj e vjere u Krista temeljno i odlučuj uće polazište dano j e naravno u susretu s povijesnim Isusom iz Nazareta, dakle u 'kristologiji ascendencije'. Utoliko je riječ 'postajanje Boga čovjekom', ukoliko je 'utjelovljenje vječnoga Logosa' kraj , a ne početak svih kristoloških razmišljanja. K tomu se ne teba ni skrivati jednosmjernost takve teologije ascendencije. Ako je netko faktički ikada susreo Isusa kao Krista, onda svoje vlastito značenje i svoju snagu ima i ideja bogočovještva, ulaska Boga u našu povijest, dakle teologij a descendencij e . Ukoliko se stoga u onome što slijedi teologij a ascendencij e i teologij a

descendencij e poj avljuju unekoliko pomij ešane, onda to treba unaprijed lagodno prihvatiti, to ne treba predstavlj ati nikakvu štetu, nego može poslužiti međusobnom osvj etlj avanj u ta dva aspekta i metode.

1 . K R I S T O L O G I JA U N U T A R EVOLU T I V N O G SVJETONAZORA

23 1 ŠESTI TIJEK: ISUS K RIST

Obrazloženje i pojašnjenje postavljene teme Ovdje se načelno najprije radi o čovjekovoj transcendentalnoj mogućnosti da od tog Bogočovjeka uopće može čuti nešto poput poruke. Dakle, pod ovim se naslovom prije svega radi o transcen­ dentalnoj kristologiji ili o čovjekovoj transcendentalnoj moguć­ nosti da ozbiljno računa s Bogočovjekom. Ali to navlastito transcendentalno postavljeno pitanje ima u slušaj ućem, u pitajućem subjektu povijesnu konkretnost, a ona j e - naravno svjesno vrlo grubo okarakterizirana - označena kao situacija evolutivnog svjetonazora. Stoga unutar tog okvira treba do iskaza dovesti onu navlastito transcendentalnu narav mogućnosti slušanja Božje poruke u našem tijelu. Dakle, najprije se jednostavno radi o pitanju pokazivanj a uklo­ pivosti nekoga iskaza u kompleks drugih iskaza, horizonata ra­ zumijevanja i uvjerenja, a ne o jednomm ili drugom skupu iskaza za sebe. Time je već dano da se ovdje, prije svega, ne radi ni o prikazu katoličke kristologije u sebi niti o tomu što se otprilike može označiti kao 'evolutivni svjetonazor'. Radi se o mogućem uvrštavanju te dvije veličine. Pritom se evolutivni svjetonazor pretpostavlja kao dan i pita se o uklopljenosti ili o uklopivosti kristologije u njega, a ne obratno. Doduše, za kršćansku vjeru bi bilo radikalnije i naposljetku samorazumljivije pitanje, kako se evolutivni svjetonazor može opravdati pred kršćanskom vjerom. No, prvo pitanje se ipak ne smije postaviti; a njega će, u osnovi uzeto, neizbježno postaviti

Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

l.

23 2 ŠESTI TIJEK: ISUS K R I ST

Kristoiogija unutar evolutivnog svjetonazora

l.

svaki čovjek. I vj ernik - premda sekundarno - pita o uklopi­ vosti, o barem dostatnoj mogućnosti pomirenj a svoje vjere sa stilom života, s horizontima razumij evanja koje dijeli sa svojim vremenom i sa svojim suvremenicima. I on smij e tako pitati zato što - rečeno s Petrom (1 Pt 3 , 1 5) - izviješće o svojoj vjeri ne mora podnijeti samo sebi, nego i svojemu okolnom svijetu; i on upravo smije tako pitati zato što po svojoj vjeri upravo nije prisiljen gajiti radikalno nepovjerenje prema onom pluralizmu svojih horizonata razumij evanja, uvjerenja i nazora o životu, prema onom pluraliz­ mu koji mu je prethodno dan, koji on uopće ne može adekvatno nadmašiti jedinstvenošću nekoga apsolutnog sustava za sve što mu je dano u njegovu opstoj anju. No znade li za taj pluralizam, tada mora pitati, kako kao vjernik može živjeti u konkretnom okolnom svijetu svoje egzistencije. Kada dakle najprije govorimo o ukloplj enosti ili uklopivosti kristologije u evolutivni svjetonazor, tada se time neće pokušati ni da se kršćanski nauk o utjelovljenju kao nužni posljedak i nužni produžetak izvede iz evolutivnoga svjetonazora niti da se pokaže se nauk o utjelovlj enju ne nalazi neposredno u jednostavnom stvarnom ili logičkom proturječju spram onoga što evolutivni svjetonazor sadrži kao sigurnu spoznaju. Ako bismo naime na­ mjeravali izvršiti deduktivno i prividno nužno izvođenje nauka o utjelovljenju iz nekog evolutivnog svjetonazora, tada bi se zapravo poduzeo pokušaj jednoga teologij skog racionalizma, pokušaj da se vjera, objava i dogma pretvore u filozofij u ili da se konkretna povijest u svom, naposljetku nenadmašnom, fakticitetu ukine u spekulacij i i metafizici. Ako bi se težilo samo ovom drugom, m i bismo naravno zaobišli i zbilj sku zadaću. Jer tada bi se b a š taj nauk o postanku čovjekom božanskoga Logosa, koji današnj i evolutivni svjetonazor izravno ne poriče, ipak mogao još uvijek doživljavati poput stranoga tijela, poput nečega što naprosto bez ikakva odnosa pripada ostalom mišljenju i osjećanju modernoga čovjeka. Zadaća se dakle sastoji u tomu da se bez kršćanskoga nauka o utjelovljenj u objasni j edan nužni i unutarnji moment današnj ega svjetonazora, da se razjasni unutarnji afinitet, mo­ gućnost međusobnoga uvrštavanja te dvije veličine.

Pretpostavimo li izvjesno predrazumijevanje sada postavljeno­ ga problema, tada je također jasna težina, mukotrpnost i razno­ vrsnost te zadaće. Sva pitanj a o pomirenju kršćanskoga nauka i interpretacije opstojanja s današnjim načinima života, mišljenja i osjećanja u našoj se temi nerazdvojno sabiru. Sve stvarne i histo­ rijske teškoće, koje se vezuj u za sintagmu ' kršćanstvo i moderni duh', j avljaju se i ovdje gdje se radi o najsredišnjijem i najtajnoviti­ jem iskazu kršćanstva kOji istovremeno u vidu ima jednu zbiljnost što se objašnj ava kao pripadna onoj dimenziji koja je današnjem čovjeku znanstveno, egzistencijeIno i osjećajno podređena kao njemu naj prisnija, naime materijalnom svijetu, opipljivoj povijesti. Radi se zapravo o jednom iskazu koji Boga (onog u teologiji mi­ šljenog) pušta da bude baš tamo gdje se čovjek osjeća zavičajnim i j edino nadležnim: upravo u svijetu, a ne na nebu. Naša zadaća ne može biti da ovdje govorimo o općim pitanjima i teškoćama koje su dane s pomirenjem između kršćanske religije i modernog mišljenja. Mi se moramo ograničiti na ono što je s našim užim problemom postavljeno od posebnih pitanja, čak i kada smo svje­ sni toga da možda većina toga što današnjega čovjeka začuđuje u nauku o postanku čovjekom ide na račun začuđenosti današnjega čovjeka metafizičkim i religiozn im iskazom uopće. Polazimo od današnje evolutivne slike svijeta, ali je više pret­ postavljamo nego što bismo je mogli prikazati. Stoga najprij e pitamo o onoj, u njoj sadržanoj povezanosti između materije i duha, a time i o jedinstvu svijeta, prirodne i ljudske povij esti. Jer mi zapravo želimo ozbiljno uzeti riječ da je Logos postao tij elom. Tu fundamentalnu kršćansku dogmu ne želimo mitološki razu­ mjeti na jedan način koji se više ne može naknadno pratiti niti je želimo tumačiti tako da se ono što je s njome mišljeno gurne u jedan prostor, u kojemu se možemo odvažiti na tvrdnje koje nitko ne može provjeriti, koje u svakom slučaju nemaju nikakve veze s onim, za što vjerujemo da inače sigurno znamo i iskušavamo. No, ovdje se sasvim ukratko mogu prikazati baš ti širi horizonti i pritom se trebaju dotaknuti samo one sveze i spoznaje koje su općenito kršćanske i općenito teologij ske: nastojimo izbjegavati teoreme koji su ustaljeni od Teilharda de Chardina. Susretnemo

233 ŠESTI

TIJEK:

ISUS KRIST

l.

Kristoiogija

unutar evolutivnog svjetonazora

23 4 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

1.

li se s njim, to je dobro, te to ne trebamo namjerno izbjegavati. Mi želimo ovdje promisliti samo o tomu, što bi zapravo svaki teolog mogao kazati kada svoju teologij u aktualizira polazeći od pitanja postavlj enih u evolutivnom svjetonazoru. Moramo naravno pri­ hvatiti izvjesnu apstraktnost koja prirodoslovca unekoliko može razočarati. Jer, bilo bi razumljivo ako bi prirodoslovac očekivao točnije podatke od onih koji se ovdje mogu pružiti i to polazeći o d onih prirodoznanstvenih spoznaj a koje su mu uobičaj ene. No, ako bismo pokušali nešto takvo, ne bismo li tada morali zahtijevati ne samo prirodoznanstvena znanj a koja su teolog u dostupna samo iz druge ili treće ruke, nego bismo trebali nositi i sve terete koji su neizbj ežno povezani s takvim istumačenjima pojedinačnih prirodoznanstvenih rezultata koji nisu nesporni? Nama su pak ovdj e dovolj ne teškoće koje kod takvih pitanj a osj ećamo u filozofij i i teologiji. Kada tako polazimo od jedinstva duha i materij e (što nije isto što i homogenost), tada moramo pokušati razumjeti čovjeka kao biće u kojemu osnovna tendencija samonalaženja materije u duhu putem samotranscendencije dolazio do svog definitivnog proboja, tako da se na temelju toga bit samoga čovjeka može promatrati unutar jedne temeljne i cjelokupne koncepcije svijeta. No, baš je ta čovjekova bit ono po čemu sva njegova najviša, slobodna, od Boga bez krivnje omogućena i potpuna samotranscendencij a u Bogu, u i kroz sebepriopćenje Boga, svoje ispunj enje i ispunjenje svijeta 'očekuje' u tomu što mi kršćanskim pojmovima nazivamo milost i slava. Trajni početak i apsolutno j amstvo da ta posljednj a transcen­ dencija, koja je načelno nenadmašna, uspijeva i da je već započela jest to što mi nazivamo 'hipostatska unij a'. Bogočovjek je prvi početak konačnog uspjeha, susreta samo­ transcendencij e svijeta u apsolutnoj blizini Božjoj Tajni. Ta hi­ postatska unij a ne smij e se u prvoj postavci gledati toliko kao nešto što Isusa razlikuje od nas, već kao nešto što se j ednom i samo jednom mora dogoditi kada svijet počinje ulaziti u svoju posljednju (što ne znači nužno: u svoju najkraću) fazu, u kojoj

on treba ozbiljiti svoju konačnu koncentraciju, svoj konačni vr­ hunac i svoju radikalnu blizinu apsolutnoj Tajni zvanoj Bog. Na temelju toga utjelovljenje se pojavljuje kao nužni, trajni početak obogotvorenja svij eta u cj elini. Ukoliko se nenadmašna blizina događa u bezostatnoj otvorenosti upravo za apsolutnu Tajnu koja jest i ostaje Bog i ukoliko je ta konačna faza u svj etskoj povijesti doduše već počela, ali još nije dovršena, daljnji tijek te faze i nje­ zin rezultat ostaju naravno obavijeni Tajnom. Jasnoća i konačno važenje kršćanske istine j est neumolj iva uronjenost čovjeka u Tajnu, a ne jasnoća preglednosti nekog pojedinačnog momenta čovj eka i njegova svijeta.

Jedinstvo svega stvorenog U svojoj vjeri kršćanin ispovijeda da je sve, nebo i zemlja, ma­ terijalno i duhovno, tvorevina jednog te istoga Boga. No, ako je sve što jest poteklo od Boga, onda to ne znači samo da sve kao različito potječe od jednoga uzroka koji - zato što je beskonačan i svemoguć - može stvoriti ono najrazličitije, nego je također kazano da to što je različito pokazuj e unutarnj u sličnost i zaj ed­ ništvo i da to raznovrsno i različito čini jedinstvo po porijeklu, samoozbiljenju i određenju, baš taj jedan svijet. Iz toga slijedi da bi bilo nekršćanski shvaćati materiju i duh kao čisto faktično na­ poredno postojeće, ali u osnovi međusobno naprosto disparatne zbiljnosti. Za kršćansku teologij u i filozofiju samorazumljivo je da duh i materija posjeduju više zajedničkog negoli različitog. To se zajedništvo najprij e i najj asnij e pokazuj e u jedinstvu samog čovj eka. Prema kršćanskom nauku, niti jedan čovjek nije proturječni ili samo privremeni spoj duha i materije, već jedinstvo koje logički i stvarno prethodi različitosti i mogućnosti razliko­ vanja njegovih momenata, tako da se ti momenti mogu upravo u svojoj osebujnosti pojmiti samo ako se shvaćaju kao momenti jednoga čovjeka. Otuda postaje razumljivo da se na temelju svakog čovjeka i zato na temelju nekog njegovog samoozbiljenj a znade

23 5 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

l.

ŠESTl TIJEK: ISUS KRIST

Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

l.

što SU duh i materija, te se stoga oboje mora unaprijed razumjeti u međusobnom odnosu. Tomu odgovara i kršćanski nauk da se ozbiljenje konačnoga duha koji je čovjek smij e misliti samo u (premda još vrlo malo 'predočivom') ozbiljenju njegove cjelokupne svjetovnosti i kozmosa. U tom ozbiljenj u njegova se materija ne smije izdvojiti kao nešto naprosto privremeno, ma koliko malo mogli sebi pozitivno predočiti ozbiljeno stanje materij alnosti. Prirodna znanost kao jedan moment jednog i cjelovitog čovje­ kovog znanja znade sada mnogo toga 'o' materiji, tj . ona sve točnije određuje međusobne sveze 'funkcionalne' vrste između prirodnih pojava. No, zato što ona - metodički opravdano - apstrahira od čovjeka, ona može znati mnogo toga 'o' materiji, ali ne može znati 'tu' materiju, premda ona i svoje znanje ipak ponovno aposteri­ orno posreduje čovjeku. To je zapravo također razumljivo: polje, cjelina, ne može se odrediti sredstvima za određivanje dijelova. Što je materij a, to se može kazati samo iz čovjeka, ne obratno, što je duh, to se ne može odrediti iz materije. Ovdje namjerno kažemo: iz 'čovjeka', a ne iz 'duha'. To bi inače još jednom bio onaj platonizam koji se krije i u materijalizmu, budući da on zapravo, kao i platonski spiritualizam, vjeruje da ima polazište za cjelinu i njegove dijelove koje je neovisno o čovjeku kao jednom i cjelo­ vitom. No, oni momenti, duh i materija, mogu se u svojoj pravoj biti i u svojemu jedinstvu iskusiti jedino u čovjeku. Polazeći od izvornoga iskustva nekog čovjeka o samome sebi, može se pak kazati: Duh je taj jedan čovjek ukoliko on do samo­ ga sebe dolazi u apsolutnoj danosti-samome-sebi i to tako što je oduvijek već upućen na apsolutnost zbiljnosti uopće i na njezin jedan temelj koji se zove Bog. Taj povratak samome sebi i upuće­ nost na apsolutnu cjelovitost moguće zbiljnosti i na njezin jedan temelj međusobno se uvjetuju. No, ta upućenost nema karakter posjeda onog spoznatog koji se ispražnjuje u proziranju, već ka­ rakter oduzetosti-samome-sebi i uključenosti u beskonačnu Tajnu. Samo u ljubavlju ispunjenom prihvaćanju te Tajne i u njezinom nesagledivom raspolaganju nama, taj će se proces potpuno održati u onoj slobodi koja je nužno dana s transcendencijom nasuprot

svemu pojedinačnome i samoj sebi. Ukoliko taj jedan čovjek sebe doživljava tako, on može i mora kazati: ja sam duh. Taj jedan te isti čovjek sebe i svoj, njemu nužno pripadajući okolni svij et poima kao materiju, ukoliko se akt tog povratka sebi u iskustvu upućenosti u Tajnu koju treba prihvatiti s ljubavlju uvijek i primarno događa samo u susretu s onim pojedinačnim, s onim što se pokazuje iz sebe, s onim konkretno neraspoloživim i neizbježno prethodno danim. Kao materiju čovjek iskušava sebe i svoj neposredno susretnuti svijet ukoliko je on taj faktični, onaj kOji treba prihvaćati, onaj samome sebi prethodno dani i onaj koji u tomu još n ije prozren, ukoliko tijekom spoznaje stoji kao ono što je strano samoposjedovanju i ukoliko svatko stoji kao sebi stran i neraspoloživ. Materij a je uvjet mogućnosti za ono nasuprot stojeće drugo, što su svijet i čovjek sebi samima, uvjet za ono što neposredno iskušavamo kao prostor i vrijeme (upravo kada to ne možemo sebi pojmovno obj ektivirati). Materij a znači uvjet one drugotnosti kojom sam čovjek otuđUj e sebe i koj u time upravo dovodi do sebe, i uvjet mogućnosti neposredne interko­ munikacije s drugim duhovnim bićima u prostoru i vremenu, u povijesti. Materij a je temelj prethodne danosti drugoga kao materij ala slobode i realne komunikacij e konačnih duhova u duhovnoj spoznaji i ljubavi.

Pojam 'aktivne samotranscendencij e' Taj odnos međusobne povezanosti duha i materije nije sada neki naprosto statičan odnos, nego ima svoj u povijest. Kao samome sebi pridolazeći duh, čovjek svoje samootuđenje iskušava kao vremenski protegnuto, kao prirodopovijesno. On dolazi do sebe kao netko tko je u samome sebi i u svom okolnom svijetu (koji također pripada nj emu i nj egovoj konstituciji) već vremenski egzistirao. I obratno: vremenska materij alnost kao čovjekova predpovijest mora se kao refleksivna sloboda pojmiti kao usmje­ rena na povijest čovjekova duha.

237 ŠESTI TIJEK: ISUS K RIST l . Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

ŠESTI TIJEK: ISUS K R I ST

l.

Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

Pokušali smo, a da ih nismo razdvajali, duh i materiju pojmiti kao međusobno odnosne momente tog jednog čovjeka, ali i kao momente kOji se uopće ne dadu svesti jedan na drugog. Taj neu­ kidivi pluralizam momenata togjednog čovjeka može se iskazati i tako da se iskaže bitna različitost između duha i materije. No, takva se bitna različitost ne treba shvatiti kao bitna različitost dva bića koja se samo naknadno susreću u svom vlastitom bitku i biti. Od apsolutnog je značenja iskazati bitnu različitost između materije i duha zato što samo tako ostaje otvoren pogled za sve dimenzije tog jednog čovjeka i za njihova sasvim nesaglediva, zapravo beskonačna širenja, i zato što samo tako ona radikalna otvorenost ostaj e dana na posljednj oj točki identiteta koj a se zove Bog. Ta se bitna različitost ne smij e krivo razumjeti kao bitna suprotnost ili kao apsolutna disparatnost i međusobna ravnodušnost tih dvaju veličina. Kada se ima u vidu vremensko protezanje odnosa tih dvaju veličina, na temelju njihove unutarnje povezanosti može se nesmetano kazati da se materij a po svojoj unutarnjoj biti razvija prema duhu. Ako uopće postoj i postaj a nj e (a to n ij e samo iskustvena či­ njenica, nego i temeljni aksiom same teologije, zato što inače čovjekova sloboda, odgovornost i ispunjenje njegovim vlastitim odgovornim činom nemaju nikakva smisla), onda se postaj anje u svojoj istinskoj biti i u svom istinskom obliku ne može shvatiti kao puko postajanje drugačijim tako što neka zbiljnost postaje drugačijom, ali ne više od toga. Postajanje se mora razumjeti kao postajanje onog Više, kao nastaj anje više zbiljnosti, kao djelatno postizanje veće punine bika. Ali se to 'Više' ne smije misliti kao naprosto pridodano onom dosadašnjem, nego s jedne strane mora biti ono što je samo to dosadašnje već postiglo i s druge strane njegov vlastiti, njemu nutarnji porast bitka. Ali to znači: postajanj e se, ukoliko se zbilj a treba uzeti ozbiljno, mora poj ­ miti kao zbilj ska samotranscendencija, samonadmašivanje, kao aktivno postizanje vlastite punine putem praznine. No, ukoliko taj pojam aktivne samotranscendencije, u kojoj neko bivstvujuće i djelujuće aktivno postiže svoje postojano više savršenstvo, ne

treba 'Ništa' činiti temeljem bitka, a prazninu izvorom punine, ukoliko se drugim riječima ne želi povrijediti metafizički prin­ cip kauzalnosti, utoliko se ta samotranscendencija može m isliti samo kao događanje u snazi apsolutne punine bitka. Kod onog konačnog, kod bića koje se kreće prema svom ispunjenju, ta se punina bitka treba s jedne strane misliti toliko nutarnje da se to konačno osnaži za zbiljsku aktivnu samotranscendenciju i da tu novu zbiljnost ne prihvati samo pasivno kao stvorenu od Boga. S druge strane, najnutarnjija snaga samotranscendencije treba se istodobno misliti kao toliko različita od tog konačnog djelujućeg da se snaga dinamike, koja j e nutarnj a konačnome biću, ipak ne smije shvatiti kao bitni konstitutiv tog konačnog. Jer ako bi apsolutnost bitka, koja jamči djelotvornost i koja daje snagu za nju, bila bit samog onog konačnog djelujućeg, onda ono uopće ne bi bilo više sposobno za zbiljsko postajanje u vremenu i povi­ j esti zato što bi već unaprijed kao svoje najviastitije posjedovalo apsolutnu puninu bitka. Ovdje bi moglo biti dovoljno postaviti tezu da je pojam aktivne samotranscendencije (pri čemu se 'samo' i 'transcendencija' trebaju u jednakoj mjeri uzeti ozbiljno) jedan misaono nužni pojam uko­ liko se treba spasiti fenomen postajanja. Taj pojam samotranscen­ dencije uključuje i transcendenciju u nešto supstancijalno novo, skok k nečem bitno višem. Naime, ako bismo isključili taj skok, ako bi pojam samotranscendencije bio ispražnjen, onda se određeni fenomeni koji postoje u povijesti prirode uopće ne bi mogli više slobodno uzimati ozbiljno niti vrednovati, kao što je npr. stvaranje novoga čovjeka (ne samo neke biološke physis) od strane rod itelja nekim najprije i prividno čisto biološkim procesom. No, bitna samotranscendencija predstavlja unutarnje proturječje jednako malo kao i jednostavna samotranscendencij a čim se uključi u dinamiku unutarnje snage apsolutnoga bitka koja ipak nije bitno svojstvena onom konačnom, čim se uključi u ono što se teologijski naziva 'održanje i sudjelovanje Boga' sa stvorenjem. Ako je sada taj pojam metafizički legitiman, ako je svij et sada jedan, no ako jedan ima jednu povijest, ako u tom jednom svijetu,

239 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

1.

Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

240 ŠESTI TIJEK: ISUS K R I ST

K ristologija unutar evolutivnog svjetonazora

I.

baš zato što je on u postajanju, nije oduvijek već sve prisutno od početka, onda nema nikakva razloga poricati da bi se materija trebala razvij ati prema životu i čovj eku. No, time se ni na koji način ne poriče ili prikriva da su materija, svijest i duh isto. Ta razlika ne isključuje razvoj ukoliko je dano postajanje, ukoliko postajanj e znači ili može značiti pravu samotranscendenciju aktivne vrste i ukoliko samotranscendencija u najmanju ruku znači ili može značiti i bitnu samotranscendenciju. Ono što se u apriornim razmišljanjima shvaća kao poj movno zamislivo, to će se također učvrstiti sve bolje i obuhvatnije pro ­ matranim činjenicama prirodnih znanosti koje zapravo n e mogu ništa više nego da koncipiraju j edan postajući svijet, u kojemu se i čovjek pojavljuje kao proizvod tog svijeta. Ovdje sada treba povratno ukazati na već izneseno razmišljanje o unutarnjoj supri­ padnosti duha i materije. Treba uzeti u obzir i povijest kozmosa, tako kako je istražuje i prikazuje današnja prirodna znanost . Ta se povijest sve više promatra kao povezana povijest materije, života i čovjeka. Ta jedna povijest ne isključuje bitne razlike, nego ih uključuje u svoje pojmove zato što zapravo povijest upravo nije trajanje toga, već postajanje novoga, onog 'Više', a ne samo onog drugog. Obratno, te bitne razlike ne isključuju ni povijest zato što zapravo ta povijest slijedi upravo u jednoj bitnoj samotranscen­ denciji, u kojoj ono ranije zbiljski nadmašuje samo sebe kako bi se ukinulo i sačuvalo u svoj istini. Dakle, ukoliko viši poredak u sebi uvijek obuhvaća niži kao trajni, jasno je da pravom događaju samotranscendencije ono niže u razvoju svoje vlastite zbiljnosti i poretka zbilja kao priprava pret­ hodi samotranscendenciji, polagano se kreće prema onoj granici u svojoj povijesti koja se onda prekoračuje u pravoj samotranscen­ denciji; prema onoj granici koja se tek sa stajališta razvoja onog novog spoznaje kao jednoznačno prekoračena, a da se u samoj sebi ne bi mogla točno i jednoznačno ustvrditi. Naravno, bilo bi po sebi poželjno ako bi se konkretnije pokazalo koje su zajedničke t{te dane u postanku materij alnog, živog i duhovnog i kako, točnije, ono čisto materijalno u svojoj vlastitoj dimenZiji usmjeruje duh

prema onom višem života u napredujućem približavanju granici koja se treba preskočiti putem samo transcendencije. Kada zbilj a postuliramo povijest cjelokupne zbiljnosti, moralo bi se navesti, koje su trajne formalne strukture te cjelokupne povijesti zaj ed­ nički zasnovane u materiji, životu i duhu. Moralo bi se pokazati, kako se i ono što je najviše može razumjeti kao - premda bitno­ nova - izvedba onog ranijeg. Ali kada bismo sve to htjeli učiniti, tada bi filozof i teolog sva­ kako morali suviše napustiti svoje vlastito polje i uz pomoć jedne više aposteriorne metode prirodnih znanosti razviti te temeljne strukture jedne povijesti svijeta. Neka samo bude primijećeno da teolog na analogan način u svemu materijalnom ne može samo dopustiti pojam samoposjedovanja, kakav u svijesti ili samosvi­ j esti u potpunosti dolazi do svoje vlastite biti, nego to zapravo i mora (kao dobar tomistički filozof). Jer to što on tamo imenuje kao formu u svakom biću, za njega je bitno također ideja, a ona zbiljnost, koju u vulgarnom i na svom mjestu sasvim ispravnom sm islu označujemo kao 'nesvj esnu', j est, metafizički gledano, ono biće koje posjeduje samo svoju vlastitu ideju, zarobljenu u sebi. Iz toga bi također bilo razumljivo da se neka zbilj ski viša, složenija organizacija, također može poj aviti kao korak k svijesti i naposljetku kao korak k samosvijesti, premda barem samosvi­ j est uključuje pravu bitnu transcendenciju onog materijalnog u odnosu na dotadašnje stanje.

Konačnost povijesti prirode i povijesti duha A ko j e na taj način čovj ek samotranscendencij a žive materije, onda povijest prirode i duha predstavljaju unutarnje stupnjeva­ no jedinstvo, u kojem se povijest prirode razvij a prema čovjeku, napreduj e u njemu kao svojoj povijesti, u njemu je sačuvana i nadmašena, te s toga s poviješću čovjekova duha i u njoj dolazi do svojega vlastitoga cilja. Ukoliko je ta povijest prirode uzdignuta u čov jeku u slobodu, povijest prirode u samoj slobodnoj povijesti

241 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

Kristologija unutar evolut ivnog svjetonazora

1.

242 ŠESTI T I J E K : ISUS K R I ST

l.

K ristologij. unutar evolutivnog svjetonazora

duha dolazi do svojega cilj a i ostaje u njoj unutarnji konstituens. Ukoliko čovjekova povij est još uvijek u sebi uključuj e povijest prirode kao živu materiju, ona j e usred svoje slobode još uvijek nošena strukturama i nužnostima tog materijalnog svijeta. Zato što čovjek nije samo promatrač prirode, nego i njezin dio, te zato što on treba nastaviti njezinu povijest, njegova povijest nije samo kulturna povijest o povijesti prirode, nego i aktivna promjena samog tog materij alnog svijeta. Č ovjek i priroda dolaze do svog jednog i zajedničkog cilja ne samo putem radnje koja je duhovna i ne samo putem duhovnosti koja je radnja. Sukladno čovjekovoj transcendenciji, samom je čovjeku skri­ ven i odsutan taj cilj na apsolutnoj zbiljnosti Boga kao beskonačne Tajne, baš zato što se sastoji u beskonačnoj punini Boga. Na njega se može stići samo prihvaćanjem te skrivenosti i odsutnosti; ukoliko je povijest kozmosa povijest slobodnog duha, utoliko je povijest kozmosa jednako kao i čovjekova povijest uronj ena u krivnju i obistinjenje. No, ukoliko povijest slobode uvijek ostaje počivati na prethodno danim strukturama živućega svij eta i ukoliko je povij est slobode duha obuhvaćena Božj om milošću koja samu sebe pobjednički uzdržava, kršćanin znade da povijest kozmoza kao cjelina unatoč čovjekovoj slobodi, u njoj i putem nje, dobiva svoje zbilj sko ispunjenje; on znade da će nj ezino konačno važenje kao cjeline također biti ispunjenje.

Položaj čovjeka u kozmosu Unatoč veličanstvenim rezultatima i perspektivama znanosti, i moderni prirodoslovac (pa i mi koji sudjelujemo u tom menta­ litetu) ostaje uvelike zarobljen koliko predznanstvenom toliko i predfilozofij skom i predteologijskom perspektivom. Naime, on (a s njim i mi) često i danas u svojoj nereflektiranoj svijesti mnije da bi baš duhu prirodne znanosti odgovaralo promatrati čovje­ ka samo kao slabo, slučajno biće koje je izloženo prirodi prema kojoj je ravnodušan, sve dok to biće ne bude opet proždrto od

te 'slijepe' prirode. Samo na način shizofrenije još uvijek imamo nešto poput shvaćanja čovjekova dostojanstva, potpune valjanosti i vazda vlastite egzistencije. No, predodžba da je čovj ek slučajni, zapravo uopće nenamjeravani proizvod povijesti prirode, da je on hir prirode, proturječi ne samo metafizici i kršćanstvu, nego u osnovi i samoj prirodnoj znanosti. Ako čovjek jest, ako je on 'proizvod' prirode, ako on nije bilo kada, nego na jednoj određenoj točki razvoja, na kojoj on čak (barem djelomice) može upravljati njome time što sada tom svom proizvoditeiju dolazi u susret na objektivirajući način i preoblikujući njega samoga, onda upravo priroda u njemu dolazi do sebe same. Ali ona je tada položena na njega, jer 'slučaj ' za prirodnu znanost nije nikakva smislena riječ i prirodoslovac na temelj u rezultata barem zaključuje na kretanje koje je usmjereno prema tomu. Ako se to ne gleda tako, onda unaprijed nema nikakva smisla promatrati povijest kozmosa i povijest čovjeka kao jednu povijest. Tada će zakratko ili zadugo ljudsko mišljenje opet zapasti u pla­ tonički dualizam, jer duh kOji se tada mora ćutiti kao tuđinac na Zemlji neće se dugo dati prezirati i smatrati nevažnim i nemoć­ nim. Ako se duh ne promatra kao cilj same prirode i ako se ne uvidi da u njemu priroda pronalazi samu sebe unatoč svoj fizičkoj nemoći pojedinca, tada će čovjek trajno sve više moći važiti kao disparatni protivnik prirode i smatrati sebe takvim. Ono osebujno, ono što sada u čovjeku postaje zbiljnošću, jest jednom samodanost za sebe samoga i odnošajnost na apsolutnu cjelinu zbiljnosti te na njezin izvorni, neobuhvatni temelj kao takav. Iz toga onda proistječe mogućnost prave objektivacij e pojedinačnog iskustva i poj edinačnog predmeta kao i moguć­ nost njegove odvojivosti od neposrednog odnosa na čovjeka u njegovoj čisto vitalnoj sferi. Promatra li se to kao cilj povijesti samoga kozmosa, tada se u potpunosti može kazati da postavljeni svijet samoga sebe nalazi u čovj eku, samoga sebe čini svoj i m predmetom t e i z a sebe više nema odnos prema svojemu temelju samo kao pretpostavku sebe samoga, već pred samim sobom kao zadanu temu. Ta se tvrdnja ne obezvrjeđuje ni prigovorom

2 43 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

l.

Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

244 ŠESTI TIJEK: ISUS K R I ST

K ristologija unutar evolutivnog svjetonazora

l.

da takvo sažimanje prostorno-vremenski rasutog svijeta u sebe i u njegov temelj kod čovjeka postoji samo u j ednoj vrlo formal­ noj, gotovo ispraznoj postavci, i mogle bi se zamisliti neljudske duhovne osobe (monade) koje bi to bolje učinile. Za razliku od čovjeka, one ne bi bile subj ekti cjelovitosti i samodanosti svijeta na način da istodobno također ne bi bile pravi djelomični moment tog svijeta. Moglo bi biti takvih bića. Kršćanin čak znade za njih i naziva ih anđelima. Ali baš ta sveobuhvatna, premda još uvijek toliko početna došlost-do-sebe cj eline, kozmosa, u pojedinač­ nom čovjeku i u aktivno djelatnom čovječanstvu, jest nešto što se, na apsolutno jednokratan način, višekratno može dogoditi u svakom čovjeku, upravo kada se to događa iz j ednog određenog djelomičnog momenta koji postoji kao nešto individualno unu­ tar prostora i vremena kozmosa. I tako se ne može kazati da ta kozmička samosvijest ne bi upravo mogla biti ljudska niti da bi mogla biti samo jednom dana. Ona se u poj edincu uvijek događa na svoj vlastiti, jednokratni način. Taj jedan materijalni kozmos u stanovitoj je mjeri jedno tij elo višestruke samo danosti baš tog kozmosa i upućenosti na njegov apsolutni i beskonačni temelj . Ako je t a kozmička tjelesnost bezbrojnih osobnih samosvij esti, u kOjima kozmos može doći do samoga sebe, također tek sasvim početno došla do danosti u samosvijesti i u slobodi pojedinca, ona je onda prisutna u svakom čovjeku kao ona tjelesnost koja treba i može postati. Jer čovjek je u svojoj tjelesnosti jedan element kozmosa koji se uopće ne može zbilj ski razgraničiti niti razlučiti, i on s čitavim kozmosom komunicira tako da kozmos zahvaljujući čovjekovoj tjelesnosti, kao ono drugo duha, zbiljski prodire do te samodanosti u duhu. Ta početna samodanost kozmosa u duhu poj edinačnoga čovje­ ka ima svoju još uvijek tekuću povijest. Ona se događa individual­ no i kolektivno u unutarnjoj i izvanj skoj povijesti pojedinačnoga čovjeka i čovj ečanstva. Mi smo uvijek iznova pod dojmom da prilikom tog nesagledivo dugog i mukotrpnog samonal a ženj a kozmosa u čovjeku n e proizlazi ništa konačno. Dolaženje-do-sebe­ same svjetske zbi ljnosti u čovjeku izgleda da se uvijek iznova gasi.

Izgleda da se uvijek iznova održava jedna vrst potajne otpornosti prema samosvijesti, jedna vrst volje za nesvjesnim. No, kada se uopće pretpostavlja potonj a jednosmj ernost i usmjerenost evo ­ lucije, tada također konačni rezultat mora imati i to dolaženje­ do-sebe-samoga kozmosa u čovjeku, u njegovom individualnom totalitetu i slobodi koje on upravo realizira. Č ini se da to iščezava i pada natrag u potmuli početak kozmosa i njegovu rasutost samo zato što mi kao sada prostorno-vremenski ustvrđeni konačni dolazak jednog takvog monadnog jedinstva svijeta do sebe, vazda jednokratnost potpuno zahvaćene cjelovitosti kozmosa uopće ne možemo iskusiti na našoj prostorno-vremenskoj točki kao takvoj . No, ta vazda jednokratnost mora biti dana. To kršćanski običavamo zvati čovjekovim konačnim važenjem, spašenošću, besmrtnošću duše ili također uskrsnućem tijela, pri čemu me­ đutim moramo jasno vidjeti da sve te rij eči, ispravno razumljene, opisuju upravo konačno važenje i dovršenje kozmosa. Prema kršćanskome nauku, ta samotranscendencija kozmosa u čovjeku prema njezinoj vlastitoj cjelovitosti i njezinu temelj u zaista n e dobiva u potpunosti svoje potonje ispunjenje sve dok kozmos u duhovnom stvorenju, u svom cilju i na svom vrhuncu, nije samo to što je izdvojeno i stvoreno iz svojega temelja, već prima neposredno sebepriopćenje samog svog vlastitog temelj a u duhovnim stvorenjima koja su njegov cilj i vrhunac. To neposred­ no sebepriopćenje Boga duhovnom stvorenju događa se u onom što mi (gledano u povijesnom tijeku tog sebepriopćenja) nazivamo 'milost' i što u njezinom ispunjenju nazivamo 'slava'. Bog ne stvara samo ono što je različito od njega, nego tom različitom daruje samoga sebe. Svijet prima Boga, beskonačnu i nekazivu Tajnu, tako što on sam postaje njegov najnutarnjiji život. Koncentrirano, vazda jednokratno samoposjedovanje kozmosa u pojedinačnim duhovnim osobama, u njihovoj transcendencij i k apsolutnom temelju njihove zbiljnosti, događa se u neposrednom pounutrenju samog apsolutnog temelja u utemeljenom. U tom smislu kraj je apsolutni početak. Taj početak nije beskonačna praznina, Ništa, već punina koja jedina objašnjava ono odijelj eno, počinjuće, koja

2 45 ŠESTI TIJEK: ISUS K RIST

l.

Kristologija unutar evolut ivnog svjetonazora

§ESTI TIJEK: ISUS KRIST

l.

Kristologij. unutar evolutivnog svjetonazora

jedina može nositi postajanje, koja mu zbiljski može dati snagu kretanja prema onom razvijenom i istovremeno nutarnjijem. U toj jednosmjernoj povijesti u slobodi i činu na koncu je zbilj a sadržano više od onoga š t o u sebi sadrži stvorenj s k i početak kao takav koji se svakako treba razlikovati od onog apsolutnog početka koji je apsolutni Bog u svojoj slavi. Baš zato što je na taj način kretanje razvoja kozmosa unaprijed i u svim fazama no­ šeno porivom za većom puninom i nutarnjošću i za sve bližim i svjesnijim odnosom prema njegovu temelju, baš zato se sasvim u samoj sebi javlja poruka da će se doći do apsolutne neposrednosti s tim beskonačnim temelj em. Ako je povijest kozmosa u osno­ vi uvijek povijest duha, volja za dolaskom do sebe i do svojega temelja, onda j e neposrednost prema Bogu u sebepriopćenj u Boga duhovnom stvorenju i u njemu kozmosu uopće smisleno opravdani cilj tog razvoja. On se kao takav zapravo ne može više načelno osporiti, pod pretpostavkom da taj razvoj uopće može doći do svog apsolutnog cilja i da taj cilj pokreće to kretanje ne samo kao ono što je nedostižno. Mi kao pojedinačne, biološki uvjetovane individue iskušavamo samo krajnji početak kretanja prema tom beskonačnom cilju, no mi smo ipak ustrojeni tako da već u onoj svijesti, s kojom ospo ­ ravamo našu borbu za opstanak i svoje zemalj sko dostoj anstvo, za razliku od životinj e živimo i dj elujemo na temelj u formal­ ne anticipacije cjeline. Mi smo čak oni kOji u iskustvu milosti, premda na nepredmetan način, iskušavamo događaj obećanj a apsolutne blizine sveutemeljujuće Tajne, te zahvalj ujući tomu imamo legitimitet hrabrosti za vjerovanje u ispunjenje uzlazne povijesti kozmosa i vazda individualne kozmičke svijesti, povijesti koja se sastoji u neposrednom iskustvu Boga u najnavlastitijem i neskrivenom sebepriopćenju. Po biti svoje stvari, takav je iskaz na najradikalniji način i odr­ žanje nekazive Tajne koja prožimlje naše opstoj anje. Jer ako sam Bog, tako kako j e on mišljen kao neizreciva beskonačnost Tajne, jest i postaje zbiljnost našega ispunjenja i ako se svijet u svojoj najnavlastitijoj istini razumije tek tamo gdje on samoga sebe ra-

dikaIno predaje toj beskonačnoj Tajni, onda s takvom porukom nije kazano ovo ili ono što kao neki sadržaj iskaza stoji pored nekog drugog ili što potpada pod zajednički koordinatni sustav pojmova, nego je kazano da ispred i iza svega pojedinačnoga i onoga što se treba urediti, s obzirom na što znanosti obavljaj u svoj posao, oduvijek već stoji beskonačna Tajna i da je u tom bez­ temelju izvor i kraj, blaženi cilj . Kao izazvan tim prekomjernim zahtjevom čovjek može pro ­ glasiti sebe nezainteresiranim za taj bez-temelj početka i kraj a svojega opstojanj a i pokušati pobjeći u razumljivu jasnoću zna­ nosti kao njemu jedino primjereni prostor njegova opstojanja. Njemu to nije dozvoljeno te on, čak i kada bi to želio na površini svojega opstojanja, svoj e predmetne svijesti, u dubini duhovne osobe, dubini koja nosi i hrani sve, ne bi mogao ostaviti na miru beskonačno pitanje koje ga okružuje i samo odgovara na sebe zato što ono jest i nema ništa od onoga na što bi se izvana moglo odgovoriti, koje samo odgovara na sebe kada se prihvati s ljubavlju. To apsolutno pitanje pokreće čovjeka. Upusti li se on u to kretanje, koje je kretanje svijeta i duha, on zapravo tek tada dolazi do sebe, do Boga i do svojeg cilja, u kojem je sam apsolutni početak za nas neposredno cilj .

Položaj kršćanina u evolutivnoj slici svijeta Tek se na temelju toga može odrediti mjesto kristologij e u takvoj evolutivnoj slici svijeta. Mi dakle pretpostavljamo da je cilj svijeta Božje sebepriopće­ nje svijetu, da je čitava dinamika, koju Bog zasniva postajanju u samotranscendenciji svijeta sasvim iznutra, a ipak ne kao nje­ gov bitno-svoj stveni konstitutiv, oduvijek već usmjerena na to sebepriopćenj e i na njegovo prihvaćanje od svij eta. Kako sada valj a točnije misliti to sebepriopćenje Boga duhovnom stvorenj u uopće, svim onim subjektima, u kojima kozmos dolazi do sebe i do svoj ega odnosa, do svojega temelja? Za razumijevanje toga

2 47 ŠESTI TIJEK: ISUS K RIST l . Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

ŠESTI TIJEK: I S U S K R I ST

l.

Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

treba najprije tek ukazati na to da ti duhovni subjekti kozmosa znače slobodu. Ali s tim stavom istovremeno pretpostavljamo da je povijest samosvijesti i postajanj a samosvjesnim kozmosa uvijek nužno i povijest interkomunikacije duhovnih subjekata zato što. dola­ ženje-do-sebe-samoga kozmosa u duhovnim subj ektima prij e svega i nužno također mora značiti dolaženje-jednih-do -drugih tih subjekata, u kojima je uvijek na svoj vlastiti način cjelina kod sebe, budući da bi se inače dolaženje-do-sebe razdvojilo i ne bi se ujedinilo. Sebepriopćenje Boga j est dakle priopćenje slobodi i interko ­ munikacij i pluralnih kozmičkih subjekata. To se sebepriopćenje nužno obraća slobodnoj povijesti čovječanstva, može se događati samo u slobodnom prihvaćanju od strane slobodnih subjekata i to u jednoj zajedničkoj povijesti. Sebepriopćenje Boga ne postaje iznenada nekozmično, usmj ereno samo na izoliranu, pojedi­ načnu subjektivnost. Ono je čovječanski povijesno i obraća se interkomunikaciji ljudi, jer samo u tomu i samo putem toga može se zapravo povijesno događati prihvaćanj e tog sebepriopćenj a Boga. Događaj tog sebepriopćenj a treba se dakle kao povij estan misliti kao onaj kOji se događa u vazda određenim prostorima i vremenima, kao događaj kOji se iz toga obraća drugima i kOji zaziva njihovu slobodu. To sebepriopćenje Boga mora imati trajni početak i u njemu jamstvo svojeg događanja, na temelju koje ono s pravom može zahtijevati slobodnu odluku za prihvaćanj e tog božanskog sebepriopćenja. To slobodno prihvaćanje ili odbijanje od strane pojedinačnih sloboda ne vrši se zapravo preko događaja sebepriopćenja Boga kao takvog, već samo preko odnosa kOji duhovno stvorenje zauzima prema tom sebepriopćenju. Daka­ ko, obično se sebepriopćenj em naziva jedino sebepriopćenje u modusu slobodnoga i time produhovljenoga prihvaćanja, no mi smo zapravo uvijek naglašavali da to sebepriopćenje Boga nužno egzistira u modusu prethodne danosti po sebi i za ;fobodu ili u modusu prihvaćanj a (koja se obično naziva pravednost) ili u modusu odbijanj a (koji se naziva nevjera, grijeh).

K pojmu apsolutnog Spasitelja Iz toga sada najprij e proizlazi pojam Spasitelja naprosto. Tako nazivamo onu povijesnu osobnost koja - pojavljujući se u prostoru i vremenu - znači početak apsolutnog sebepriopćenja Boga koje dolazi do cilja, onaj početak kOji to sebepriopćenje naznačuje kao ono koje se neopozivo događa za sve, kao pobjednički inaugurira­ no. S tim pojmom Spasitelja (možda točnije apsolutnoga Spasitelja) nije kazano da bi sebepriopćenje Boga svijetu u svojoj duhovnoj subjektivnosti vremenski moralo započeti tek s njim. Ono može započeti već prije Spasitelja, zapravo biti koegzistentno s cjelo­ kupnom duhovnom poviješću čovječanstva i svijeta, tako kako je to zapravo i prema kršćanskom nauku bio slučaj . Spasiteljem se ovdje naziva ona povijesna subjektivnost, u kojoj a) je taj tijek apsolutnog sebepriopćenj a Boga duhovnome svijetu kao cjelini neopozivo prisutan, b) onaj, na kojem se to božansko priopćenje jednoznačno može spoznati kao neopozivo, i c) onaj tijek, u kojem to sebepriopćenje Boga dolazi do svojega vrhunca, ukoliko se taj vrhunac mora misliti kao moment u cjelokupnoj povijesti čovje­ čanstva i kao takav ne smije jednostavno identificirati s ukupnošću duhovnoga svijeta koja je obuhvaćena sebepriopćenjem Boga. Ukoliko se to sebepriopćenje od strane Boga i povijesti čovje­ čanstva treba misliti kao slobodno, utoliko je u potpunosti legi­ timan pojam jednoga događaja putem kojega to sebepriopćenje i prihvaćanje postižu neopozivu ireverzibilnost u povijesti time što povijest tog sebepriopćenj a dolazi do svoje prave biti i probo­ ja, a da time ekstenzivno i s obzirom na prostorno-vremensku pluralnost povijesti čovj ečanstva stoga do svojega kraja i dovr­ šetka već ne bi došla povijest sebepriopćenja Boga čovječanstvu. U čistoj povij esti slobodnoga dij aloga između Boga i čovj eka može se zamisliti točka, na kojoj sebepriopćenje Boga svijetu doduše još nij e završeno, ali na kojoj je ipak već j ednoznačno dana činjenica takvoga sebepriopćenja i radovanje, pobjeda koja očituje ireverzibilnost takvoga tijeka u i unatoč tom nastavljenom slobodnom dijalogu. Apsolutnim Spasiteljem nazivamo baš taj

2 49 ŠESTI TIJEK: ISUS K RIST

l.

Kristoiogija unutar evolutivnog svjetonazora

250 ŠESTI T I J E K : ISUS K R I ST

l.

Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

početak irevezibilne usrećuj uće povijesti spasenj a koji je tako u tom smislu punina vremena, kraj one do sada u neku ruku još uvijek otvorene povijesti spasenj a i objave. Taj moment obj avlj enosti, i reverzibilnosti povij esnog sebe­ priopćenj a Boga znači koliko priopćenje samo toliko i njegovo prihvaćanje. Ukoliko neko povij esno kretanj e i u svojemu zaletu već živi od svojega kraja, zato što njegova dinamika u svojoj pravoj biti želi cilj , utoliko je sasvim opravdano kao Spasiteljem nošeno misliti cjelokupno kretanje sebepriopćenj a Boga čovječanstvu i tamo gdje se ono prije tog događaja njegovog neopozivog posta­ janj a događa u Spasitelju. Naravno, mi smo time pretpostavili jednu filozofiju ili pojam causajinalis koji stvoritelj sku potenciju, snagu cilja, poima kao to što nosi kretanje prema cilju. No, kada povijest mislimo kao jednu, tada je ta povijest, čak i kada ide u otvorenost budućnosti, baš zbog toga i utoliko nošena budućno­ šću. Cilj nije samo ono što se u povijesti ispostavlja, čini i postiže kao ono što nije predručno, nego je on također već 'causa'jinalis, uzrok, pokretna sila kretanj a prema cilju. Cjelokupno kretanje te povijesti sebepriopćenja Boga živi od dolaska do njegova cilja, njegova vrhunca, do događaj a nj egove ireverzibilnosti, dakle upravo od onoga što nazivamo apsolutnim Spasiteljem. S p;Qsitelj kOji čini vrhunac božanskog sebepriopćenja svijetu mo ta time ujedno biti apsolutno obećanje Boga duhovnom stvorenju u cjelini i prihvaćanj e sebepriopćenj a kroz Spasitelja, jer inače povijest zapravo uopće ne bi mogla doći u stadij svoje ireverzibilnosti. Tek tada je naprosto neopozivo sebepriopćenje dano s obje strane i povijesno-komunikativno prisutno u svijetu.

Primjedbe o sm islu iskaza o hipostatskoj uniji Apsolutni Spasitelj , upravo ireverzibilnost povijesti slobode kao sebepriopćenj a Boga koje usrećuje, najprije je tek također jedan povijesni moment Božjega spasenjskog djelovanja na svijet i to tako da je on jedan dio same te povijesti kozmosa. On ne smije

biti naprosto Bog kao onaj kOji sam djeluje na svijet, on mora biti dio kozmosa, jedan moment njegove povijesti i to na nj ezinu vrhuncu. A to je također kazano u kristološkoj dogmi: Isus je doista čovjek, doista jedan dio zemlje, doista jedan moment u bi­ ološkom postanku ovoga svijeta, jedan moment čovječje prirodne povijesti, 'jer njega je rodila žena' (Gal 4 , 4). On je čovjek koj i je u svojoj duhovnoj , milosnoj i konačnoj subjektivnosti, jednako kao i mi, primatelj onog milosnog sebepriopćenja Boga koje za sve ljude, a time i za kozmos iskazujemo kao vrhunac razvoja, u kojem svijet apsolutno dolazi do sebe i apsolutno u neposrednosti prema Bogu. Prema uvjerenju kršćanske vjere, Isus je onaj koji je po onom što nazivamo njegovom poslušnošću, njegovom moli­ tvom i njegovim slobodno prihvaćenim smrtnim usudom također prihvatio njemu od Boga danu milost i Božju neposrednost koju on posjeduje kao čovjek. Bogočovjeka se ne smije razumjeti tako kao da bi se Bog ili Logos u svrhu spasenjskoga djelovanja u izvjesnoj mjeri zakrabu­ ljio kako bi nam se mogao oglasiti unutar svijeta. Isus je uistinu čovjek, on naprosto ima sve što pripada jednom čovjeku, pa i konačnu subjektivnost, u kojoj na njezin vlastiti, jednokratan, povijesno uvjetovani i konačni način svijet dolazi do sebe, i takvu subj ektivnost koja upravo zahvaljujući sebepriopćenj u Boga u milosti ima radikalnu neposrednost prema Bogu, tako kako je ona i kod nas dana u dubini naše egzistencije. Takva neposred­ nost poput naše počiva na sebepriopćenju Boga u milosti i slavi. Temeljni kristološki iskaz upravo je utjelovljenje Boga, njegovo materij aliziranje. To nij e samorazumlj ivo i to uopće nije bilo sadržano u 'tijeku vremena' i duha onoga vremena, u kojemu je nastala dogma o utjelovljenj u i u kojemu je sarx egeneto (Iv 1,1 4) o božanskom Logosu po prvi put anti- doketistički kazano kod Ivana. Jedan Bog, koji se kao duhovna transcendencija naprosto misli kao apsolutno uzvišen iznad materijalnog svijeta, morao bi se - kada se približava svijetu kao onaj koji donosi spasenje - zapravo misliti kao onaj koji se po Duhu približava duhu u svi­ jetu, susreće ga i naposljetku, ako uopće, na taj način u izvjesnoj

25 1 ŠESTI

TIJEK:

ISUS K R IST

l.

Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

252 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

l.

Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

mjeri 'psihoterapeutski' također sekundarno djeluje na spasenje svijeta. A to je zapravo bilo i shvaćanj e one naj opasnije hereze, s kojom se nastajuće kršćanstvo moralo, u osnovi uzeto, boriti već od Ivanovih spisa: shvaćanje gnosticizma. No, kršćanstvo uči drugačije i njegov nauk leži u tijeku našega vremena zato što je ono, ako se uopće tako smije kazati, s pravom, tj. po kršćanskome porijeklu, materijalističnije od predkršćanskoga grčkoga vremena kojemu je ono konačno, prostorno-vremensko, moglo izgledati samo kao ograda od Boga, a ne kao posredova­ nje za neposrednost samoga Boga. Prema istinskom kršćanstvu Bog obuhvaća materiju u utjelovljenju Logosa: baš u onoj točki jedinstva, u kojoj materija dolazi do sebe same i u kojoj duh ima svoju vlastitu bit u objektivaciji materijalnoga, upravo u jedinstvu duhočovječne naravi. U Isusu Logos nosi ono materijalno jednako kao i dušu, a to materij alno jest j edan dio zbiljnosti i povijesti koz­ mosa, jedan dio koji se uopće nikad ne može misliti kao u neku ruku istrgnut iz jedinstva svijeta. Logos samoga Boga postavlja tu tjelesnost kao dio svijeta, stvarajući i prihvaćajući je ujedno kao svoju zbiljnost, on je dakle postavlja kao ono drugo sebe, tako da baš ta materijalnost izražava njega, sam Logos, i omogućuje mu da bude prisutan u svom svijetu. Njegovo zahvaćanje tog dijela jedne materijalno-duhovne svjetske zbiljnosti uopće se ne ismije misliti kao vrhunac one dinamike, u kojoj Riječ Božj a nosi samo­ transcendenciju svijeta kao cjelinu. Jer to što nazivamo stvorenjem mirno smijemo shvatiti kao parcijalni moment onog postajanj a Boga svijetom, u kojemu faktično, premda slobodno, B o g iskazuje samoga sebe u svom svijetom i materijom postalom Logosu. Mi u potpunosti imamo pravo da stvaranje i utjelovljenje ne mislimo kao dva čina Božja 'prema vani ' koji disparatno leže jedan pokraj drugoga i koji proistječu iz dvije odvojene Božje inicij ative. Nego mi, u zbiljskom svijetu, smijemo zamisliti stvaranj e i očovječenje kao dva momenta i dvije faze jednoga premda iznutra diferenci­ ranoga - procesa samoizvanjštenja i samoočitovanja Boga. Takvo se shvaćanje može pozivati na prastaru 'kristocentričnu' tradiciju u povijesti kršćanske teologije, u kojoj stvoriteljska riječ Božja koja -

uspostavlja svijet unaprijed uspostavlja taj svijet kao materijalnost koja treba postati njegovim vlastitim ili okolišom njegove vlastite materijalnosti. Takvo shvaćanje ni na koji način ne poriče da bi Bog mogao stvoriti i svijet bez utjelovljenja, tj . da bi on onoj sa­ motranscendenciji materijalnoga mogao uskratiti ono postizanje kranjega vrhunca koji se događa u milosti i utjelovljenju. Jer svako takvo bitno samoprekoračivanje, premda je cilj kretanja, uvijek prema nižem stupnju ima odnos milosti, onog neočekivanog i besprisilnog. Kršćanskom dogmom o utjelovljenju treba se dakle iskazati: Isus je uistinu čovjek sa svime što je time kazano, sa svojom ko ­ načnošću, svjetovnošću, materijalnošću i sa svojim sudjelovanjem u povijesti tog kozmosa u dimenziji duha i slobode, u povijesti koja prolazi kroz tjesnac smrti. To je jedna strana. No, sada se treba pogledati i druga strana. Baš taj događaj spasenja Spasitelja mora biti u povijesti svijeta dan tako da sebepriopćenje Boga duhovnom stvorenju uopće dobiva karakter neopozivosti i ireverzibilnosti i da se sa stajališta jedne jednokratne individualne povijesti to priopćenj e pojavljuje kao dano duhovnom stvorenju uopće. No, pretpostavimo li to kao u neku ruku 'normalni' dovršetak povijesti kozmosa i duha, ne kazujući time da je taj razvoj nužno morao ili da je već došao dotle, tada moramo kazati da je u toj graničnoj ideji Spasitelja impliciran onaj pojam hipostatičnog jedinstva Boga i čovjeka kOji sačinjava pravi sadržaj kršćanske dogme o utjelovljenju i da je time sada dan i jedan pojam koji u stanovitoj mjeri čini razumljivim to što se u tradicionalnoj kristologiji iskazuje kao hipostatska unija, kao utjelovlj enje, i kOji to uklapa u našu ostalu sliku svijeta.

o

odnosu ljudske transcendencije i hipostatske unije

Svakako da nemamo nikakvu posebnu teškoću predočiti svjetsku i duhovnu povijest kao povijest samotranscendencij e u životu Boga koj a je u svojoj posljednjoj i najvišoj fazi identična s ap-

2 53 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST l . Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

254 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST l . Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

solutnim sebepriopćenjem Boga, što znači isti proces, upravo gledano sa stajališta Boga. No, takva posljednj a i apsolutna sa­ motranscendencija duha do Boga treba se misliti kao ona koja se događa u svim duhovnim subjektima. To aposteriorno proizlazi iz podataka dogmatike o kršćanskom lj udskom samorazumije­ vanju. Po sebi bi se zapravo moglo najprije zamisliti da se bitna samotranscendencija ne događa u svim 'egzemplarima' polazišne situacije, već samo u nekim i određenim, kao što se u biološkoj evoluciji pored novih i viših područj a formi održavaju i pred­ stavnici nižih, iz kojih se svakako izvode ona viša područja. Ali to se kod čovjeka (sasvim neovisno o specijalnijim, teologijskim razlozima) ne može zamisliti zato što j e čovjek 'po naravi ', po svojoj biti, ona do same sebe došla mogućnost transcendencije. Takvom biću kao pojedinačnom ne može se uskratiti izvršenje te potonj e samotranscendencij e u neposrednost prema Bogu, osim ako se on svojom krivnjom ne zatvara prema tomu (jedino. · pod pretpostavkom da se jedna takva samotranscendencij a pre ­ ma neposrednosti Boga s j edne strane događa barem u jednom ili u nekolicini lj udi i da, s druge strane, ljudi stvaraj u čovj e­ čanstvo u međusobnoj komunikacij i te time imaju i zajednički cilj). Međutim, u svakom slučaj u kršćanska objava kaže da je ta samotranscendencija ponuđena svim ljudima, da je ona zbilj ska mogućnost njihovog indiVidualnog opstojanja, pred kojom se oni mogu zatvoriti samo krivnjom. Ukoliko kršćanstvo znade za milost i slavu kao za neposredno sebepriopćenje Boga, ono i to načelno nenadmašno ispunj enje priznaje kao ispunjenje svih ljudi, naravno pod pretpostavkom da oni osobnom slobodnom krivnjom ne uskrate sebi takvu mogućnost. Kako se sada u tu temeljnu koncepciju uklapa nauk o hipostat skoj unij i jedne određene pojedinačne ljudske naravi s Logosom? Treba li se takvo što misliti samo kao vlastiti, još viši stupanj sa­ motranscendencije svijeta do Boga, kao još viši stupanj naprosto nove i nesumjerljivo više vrste u sebepriopćenju Boga stvorenju koji je onda dan jedino u nekom jednokratnom 'slučaju'? Ili se ta hipostatična unija, koja se dogodila u j ednom jedinom čovjeku,

može u svojoj bitnoj, samo jednom danoj osebuj nosti ipak misliti upravo kao način na kOji će se i na koji se mora provesti obogo­ tvorenje duhovnoga stvorenja ukoliko se ta samotranscendencija svij eta u duhovnoj subjektivnosti treba putem sebepriopćenj a Boga uopće dogoditi u Bogu? J e l i hipostatska unija neki naprosto viši stupanj, na kojemu se nadmašuje izljevanje milosti duhovnom stvorenju, ili je ona svojevrsni (također jednokratni) moment tog općeg izljevanja milosti koje se kao takvo uopće ne može misliti bez hipostatske unije jednoga pojedinačnog čovjeka? Ako bi se utjelovljenje trebalo promatrati kao apsolutno vlastiti, novi stupanj u hijerarhiji svjetske zbiljnosti koji jednostavno samo nadmašuje do sada danu hijerarhiju ili onu koju valja dati, a da sam taj viši stupanj n ije nužan baš za te 'niže' kao takve, onda bi se utjelovljenje moralo pod tom pretpostavkom moći vidjeti kao uzdizanje do vrhunca onih, prema gore naslojenih svjetskih zbilj ­ nosti kako bi se ono u stanovitoj mjeri pozitivno uklopilo u evolu­ tivni svjetonazor, ili bi se oboje (tj. misao da je utjelovljenje Logosa vrhunac razvoja svijeta, na kojemu, premda milosno slobodno, počiva cijeli svijet, i misao o uklapanju utjelovljenja u evolutivnu sliku svij eta) moralo odbaciti. Bez prizivanj a u pomoć teorije da je samo utjelovljenje već jedan unutarnji moment i uvjet za opće izljevanje milosti duhovnom stvorenju ono se ne može zamisliti kao cilj i kraj razvoja svijeta. Takvo bi se utjelovlj enje doduše još uvijek pojavljivalo kao ono što je najviše u toj svjetskoj zbilj i zato što predstavlja jedinstvo hipostatične vrste između Boga i svjetske zbiljnosti. No, ono time još uvijek nije učinjeno razumljivim kao cilj i kraj , kao vrhunac kOji se aSimptotski može sagledati odozdo. Č ini se da je takvo što moguće samo zahvaljujući tomu što se pretpostavlja da se samo utjelovljenje u svojoj jednokratnosti i u s njim danim stupnjem zbiljnosti može učiniti razum ljivim kao unutarnji i nužni moment izljevanj a milosti čitavom svijetu s Bogom samim, a ne samo kao faktično primijenjeno sredstvo tog izljevanja milosti kojim raspolaže Bog. Dakle, pitanje se usmjeruje na unutarnje jedinstvo događaj a utjelovljenja s jedne i samotranscendencije cjelokupnoga duhov-

255 ŠESTI TIJEK: ISUS K R IST l . Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

ŠESTI TIJEK: ISUS KR IST

l.

Kristologija unutar evolutivnog svjetonazora

nog svijeta u Bogu putem sebepriopćenja Boga s druge strane. Ako se može učiniti razumljivim to da obje te zbiljnosti imaju ne samo izvanjski faktični međusobni odnos, nego iznutra po biti obje zbiljnosti pripadaju skupa, onda se utjelovljenje, unatoč svojoj jednokratnosti i unatoč time danom dostojanstvu i značenju Isusa Krista za svakoga od nas, ne pojavljuje naprosto kao neko više ozbiljenje sebepriopćenja Boga, iza kojega zaostaje ostali svijet. Ako se dogodio odnos međusobnoga uvjetovanj a tih veličina, onda se Bogočovjeka ne može naprosto doživljavati kao nekoga tko izvana pristupa našoj egzistenciji i njezinoj povijesti, tko je onda također pokreće jedan korak naprijed, tko je u izvjesnom smislu također upotpunjuje, ali je onda opet ostavlja iza sebe. Kako bi se što je moguće bolje odgovorilo na to pitanje (njega se tradicionalna teologij a jedva dotiče, premda je ona od znat­ noga značenj a za današnje razumijevanje Božjega utjelovljenj a), mora se najprije ukazati na sljedeće: za prihvaćenu čovječnost Logosa kao takvu, hipostatska unija iznutra djeluje u tomu i samo tomu što se svim ljudima pripisuje kao cilj i dovršetak, naime u neposrednom zrenju Boga u kojemu uživa stvorena ljudska duša Krista. Teologija naglašuje da se utjelovljenje dogodilo 'radi našega spasenja', da ono u božanstvo Logosa zapravo ne unosi nikakav prirast u zbiljnosti i životu i da su odličja koja iznutra rastu pu­ tem hipostatske unije ljudske zbiljnosti ona koja se na istobitan način mogu po milosti pripisati i drugim duhovnim subjektima. Teologij a j e već nastojala poj asniti sebi taj problem i tako što je postavljala u sebi nerealno pitanje, čemu bi se u slučaju moranja odabira moralo dati prvenstvo: unio hypostatica bez neposrednog zrenja Boga ili tom zrenju Boga, i ona se odlučila za potvrđivanje druge mogućnosti. Iz toga se također vidi koliko je teško točnije odrediti odnos između onog ispunj enja koje kršćanska vj era priznaj e svim ljudima i onog jednokratnog ispunjenja ljudske mogućnosti koju priznajemo kao unio hypostatiea. Pa ipak se traži točnija odredba tog odnosa, naime možemo li to što nazivamo utjelovljenjem Logosa uopće misliti kao konkretni moment oz­ biljenja obogotvorenja duhovnoga stvorenja, tako da smo već i tu

unio hypostatica implicitno uzeli u obzir kada povijest kozmosa i duha sagledavamo kao onu koja nadolazi na onoj točki, na kojoj samotranscendencij a duha u Boga i apsolutno sebepriopćenj e Boga putem milosti i slave stoje n a svim duhovnim subjektima. Teza kojoj težimo ide dotle da je unio hypostatiea, premda kao u svojoj biti jednokratan i, u sebi gledan, najviši zamislivi događaj, ipak jedan nutarnji moment cjelovitosti izljevanja milosti duhov­ nom stvorenju. Taj cjelokupni događaj smilovanja čovj ečanstvu mora, kada se dovršuje, imati konkretnu opipljivost u povijesti; on ne smije iznenada biti akozmičan i čisto metahistorij ski, nego taj dovršetak mora na taj način biti događaj da se taj događaj prostorno -vremenski širi iz jedne točke, on mora biti neopoziva zbiljnost, u kojoj se sebepriopćenje Boga ne pokaZUj e kao puka uvjetovana ponuda na zaziv, već kao ono što je bezuvj etno i od čovjeka prihvaćeno i što na taj način dovodi sebe u povijesti do samodanosti. Ali tamo gdje Bog čovjekovu samotranscendencij u u Boga putem apsolutnoga sebepriopćenja s v i m ljudima prou­ zročuje tako da je oboje neopozivo i u jednom čovjeku ispunjeno obećanj e svim ljudima, baš tu imamo ono što podrazumijeva unio hypostatiea. Zapravo, u slučaju tog pojma ne smijemo se jednostavno zadr­ žati kod predodžbenog modela bilo kakvoga jedinstva, bilo kakve povezanosti te ljudske povijesne, također subjektivne zbiljnosti s božanskim Logosom. Osebujnost tog jedinstva mi već nismo dostatno zahvatili ni time što kažemo da se zbog tog jedinstva o božanskom Logosu treba u potpunoj istini iskazati i ljudska zbiljnost. Jer ma koliko to bilo istinito, upravo se pita kako se može misliti to j edinstvo koje opravdava iskaze idiomske komu­ nikacije. Prihvaćanje i 'sporazum' i ma karakter sebepriopćenja Boga. U tom sebepriopćenju prihvaća se ljudska zbiljnost kako bi se prihvaćenom, čovječanstvu (najprije Kristovom) priopćila zbiljnost Boga. No, baš to priopćenje, na koje se smjera s prihva­ ćanjem, jest priopćenje putem onoga što mi nazivamo milost i slava, i upravo je ono darovano svima. Milost u svima nama i unio hypostatica u jednom Isusu Kristu

25 7 ŠESTI TIJEK: I S U S K R I ST lo Kristologija unutar e v o l ut iv nog svj etonazora

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

l.

Kristologij. unutar evolutivnog svjetonazora

mogu se misliti samo skupa i kao jedinstvo znače slobodnu Božju odluku za nadnaravni poredak spasenja, za njegovo sebepriopće­ nje. U Kristu se događa načelno sebepriopćenje Boga svim ljudima. Ne tako da bi oni imali i unio hypostatica kao takvu. Nego se unio hypostatica događa tako što se Bog želi svim ljudima priopćiti u milosti i slavi. To nenadmašno sebepriopćenje Boga svim ljudima na neopoziv j e način povij esno opipljivo i došlo do sebe samoga. Svaki Božji iskaz o sebi samome - tamo gdje on nije naprosto visio beatifica događa se putem jedne konačne zbiljnosti, putem riječi, putem događaja koji pripada stvorenjskom, konačnom području. No, sve dok to konačno posredovanje božanskoga iskaza o sebi samome ne prikazuj e strogo i u najnavlastitijem smislu samu Božju zbiljnost, sve dotle je ono još uvijek načelno privremeno, nadmašivo, zato što je konačno i zato što ga sam Bog može nad­ mašiti novim postavljanjem onog konačnog. Dakle, ukoliko zbiljnost Isusa, u kojoj kao obećanje i prihva­ ćanje sebepriopćenje Boga apsolutne vrste čitavom čovječanstvu za nas 'jest tu', zbilj a treba biti nenadmašno i konačno obećanje i prihvaćanje, utoliko se mora kazati: ta zbiljnost nije samo postav­ ljena od Boga, nego je Bog sam. No, ako je to obećanje također neka ljudska zbiljnost kao apsolutno pomilovana i ako to obećanje zbilj ski apsolutno treba biti Bog sam, onda je ono apsolutna pri­ padnost ljudske zbiljnosti Bogu, dakle upravo ono što, ispravno razumljeno, nazivamo unio hypostatiea. Ta se unio ne razlikuje od naše milosti po tomu što je u njoj obećano, što je oba puta upravo milost (i kod Isusa), već po tomu što je Isus za nas obećanje i što mi sami nismo opet obećanje, već primatelji Božjega obećanj a nama. Međutim, j edinstvo obećanja, neodvojivost obećanja od onog koji nam se obećava, mora se misliti u skladu s osebujnošću obećanja. Ako j e realno obećanje nama upravo ljudska zbiljnost kao ona koja je sama pomilovana, onda se jedinstvo između onoga tko obećava i obećanj a može m isliti ne samo 'moralno', recimo kao jedinstvo između neke ljudske riječi, čisto znakovne s jedne strane, i Boga s druge strane, već samo kao jedinstvo neopozive vrste između te ljudske zbiljnosti s Bogom, kao jedinstvo koje -

ukida mogućnost razdvajanja između priopćavanja i priopćenog, dakle ono što je realno lj udski priopćeno i obećanje čine za n as jednu Božju zbiljnost. A baš to kaže unio hypostatiea, samo to i ništa drugo: u toj ljudskoj mogućnosti Isusa apsolutna Božj a spasenj ska volja, apsolutni događaj sebepriopćenja Boga nama, skupa s prihvaćanj em tog sebepriopćenja kao darovanoga od samoga Boga, zbilj nost samoga Boga j est nepomij ešana, ali i nerazdvojna i stoga neopoziva. Ali taj je iskaz upravo obećanje milosti sebepriopćenja Boga nama.

2. K FENOMENOLOGIJI NAŠEG ODNOSA PREMA ISUSU KRISTU U devetom odsječku šestog tijeka još jednom ćemo s e vratiti na naš egzistencijeini odnos prema Isusu Kristu kada ga kao kršćani želimo razmotriti u punom smislu riječi. Ali već na ovoj točki naših kristoloških razmišljanja čini se uputnim da se kaže nešto o fenomenologiji našeg odnosa prema Isusu Kristu. Transcenden­ talna kristologija, o kojoj je u prvom odsječku šestoga tijeka već bilo govora u naznakama i koja će se u sljedećem, trećem odsječku obraditi još nešto iscrpnije, ne polazi zapravo od pretpostavke da u povij esnom iskustvu uopće ništa ne bismo znali o Isusu kao Kristu, kao apsolutnom SpaSitelju. Transcendentalna kristologija, kakva nam je danas čini se ponuđena i koja pita o apriornim mo ­ gućnostima razumijevanja dogme o Kristu što su dane u čovjeku, nastaje faktički i vremenski ipak tek nakon i zbog povijesnoga susreta s Isusom kao Kristom. Tako je smisleno unaprijed pitati o takvoj transcendentalnoj kristologiji i slobodno ustvrditi da je naš faktični odnos prema Isusu Kristu dan tako kako ga je kršćanstvo uvijek shvaćalo u svojoj povijesti. Prema svemu onome što j e u petom tij eku naših razmišljanja bilo kazano o odnosu transcen­ dental nosti i povijesti ovdje se svakako ne treba reći ništa više o međusobnoj uvjetovanosti tog i narednog odsječka koji se (još jednom) treba baviti pitanje transcendentalne kristologije.

25 9 Š E S TI T I J E K : ISUS KRIST

2.

K fenomeno­ logiji našeg odnosa prema Isusu Kristu

Polaženje od faktičnog vjerskog odnosa

260 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

2.

K fenomeno­ logiji našeg odnosa prema Isusu Kristu

Za kristologiju je ljudski te stoga i fundamentalno-teologijski le­ gitimno poći od faktički postojećega odnosa vjernika kršćanina prema Isusu Kristu. Ma koliko mogla biti nužna transcendentalna kristologija o ideji apsolutnoga Spasitelja i ma koliko kršćanin u povijesnom razmišljanju sebi i drugima duguje izviješće o tomu, s kojim pravom je on uvjeren da upravo u Isusu može naći apsolutno­ ga Spasitelja, on utoliko manje treba i smije postupati tako kao da bi putem tih refleksija po prvi put uspostavio ili morao uspostaviti takav odnos. Č ak i kada on onome tko ne vjeruje u Isusa Krista mora podnijeti izviješće o razlozima svoje vjere u Isusa Krista, on može najprije tek reflektirati na svoju faktički postojeću vjeru i njezinu bit. On to može i smije zato što vjera prethodi teologiji i on uopće ne treba biti mišljenja da bi tek teologijska refleksija morala izgraditi njegovu vjeru u neku ruku ni iz čega ili da bi ona tu vjeru, koja se naposljetku svakako temelji na milosti i slobodnoj odluci, morala adekvatno prestići kako bi se milost i slobodna volja učinile suvišnim. Kršćanin ne treba biti tog mišljenja zato što teorij ska refleksija nigdje u ljudskoj egzistenciji ne prestiže izvorni čin života. Ta refleksija strogo kao takva ne smije naprosto već pretpostavljati svoj rezultat, inače bi ona bila rđava, ideološka apologetika, ali ona ne treba postupati ni tako kao da ne bi postojalo njoj prethodeće uvjerenje koje u životnoj praksi ima svoju vlastitu sigurnost. Takva teorijska, ali zato uvijek i naknadna refleksija jest ozbiljnija ukoliko unaprijed kaže, na što cilja. Taj odnos prema Isusu Kristu, na koji mi reflektira mo kao ono faktički dano, mišljen je tako kako se faktički razumije i živi u kršćanskim crkvama, pri čemu je izvjesna neizoštrenost granice biti toga odnosa za refleksij u o njemu nevažna jedino pod pretpo ­ stavkom da se taj odnos razlikuje od čisto historijskoga i l i čisto ' humanoga' odnosa prema Isusu Kristu, kakav može imati svaki čovjek do kojega je već doprla vijest o Isusu iz Nazareta. Prilikom opisivanj a toga kršćanskog odnosa, ne treba (barem ne unaprijed) praviti razliku između toga što Isus 'po sebi ' u vjeri

kršćanina jest i toga što on 'znači za nas'. Jer ta se dva aspekta ne mogu u svom jedinstvu međusobno adekvatno razdvojiti. Jer, s j edne strane, mi se ne bismo mogli i ne bismo se bavili Isusom ukoliko on ne bi imao nikakvoga 'značenja za nas' i, s druge strane, svaki iskaz o tom značenju za nas implicira iskaz o nečemu 'po sebi', jer inače bi protiv kršćanskog temeljnog uvjerenja zapravo bili mi sami koji bismo mu na temelj u vlastite punomoći pripi­ sivali to značenje.

Odnos prema Isusu Kristu kao apsolutnom Spasitelju Kada se zbiljski pita o takvoj kršćanskoj vjeri kakva se živi u svim kršćanskim crkvama, u fenomenologijskoj deskripciji općenito kršćanskog odnosa prema Isusu Kristu tada možemo kazati: taj je odnos prema Isusu Kristu dan putem 'vjere' da je u susretu s nji m ( kao cjelovitim i jednim u riječi, životu i pobjedonosnoj smrti) sveobuhvatna i sveproži majuća Tajna zbiljnosti i vazda vlastitoga života (koja se zove Bog) 'prisutna' radi našega spa­ senj a (praštajući i obogotvorujući) i da nam je tako obećano da j e to Božj e obećanje u njemu konačno i nezamj enjivo. Zato se taj odnos može okarakterizirati i kao odnos prema apsolutnom (eshatološko m) Spasitelju, čij i će se pojam kasnij e naravno trebati još iscrpnije razmotriti. Pritom može još uvijek otvorenim ostati shvaćanje, što se točno podrazumijeva pod spasenjem (naime da to implicira apsolutno sebepriopćenje Boga u samome sebi kao najnutarnjije snage naše egzistencije i kao našega cilja), otvorenim može ostati kolektivna i individualna strana tog spasenja kao i pitanje, kako je točnije spasenje povijesno 'prisutno' u Isusu (pod pretpostavkom spasonosnosti cjelokupne povijesti i odgovorne aktivnosti svih ljudi u j ednoj još UVijek postaj ućoj, zajedničkoj povijesti spasenja). Taj se u povijesti apsolutni odnos prema Isusu Kristu (on je apsolutan zato što se radi o konačnom spasenju cjelovitog čovjeka, a ne o nekoj ljudskoj slučajnosti) može dostatno ili nedostatno

261 ŠESTI TIJEK: ISUS K R IST 2 . K fenomeno­ logiji našeg odnosa prema Isusu K ristu

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K fenomeno­ logiji našeg odnosa prema Isusu Kristu

2.

tumačiti u teologijskoj refleksij i poj edinih crkava ili poj edinih kršćana, a njegova se danost u onom vazda poj edinačnom može u nemogućnosti reflektiranja potonj e egzistencij elne odluke izmi­ cati pojedinim kršćanima: no, gdje taj odnos jest, jest i kršćanstvo, gdje se taj odnos tumači dostatno i legitimno vjero ispovjedno i gdje dakle sjedinj uj e u ispovijedi, tu je crkveno kršćanstvo; gdje se taj odnos u povijesti ne izvršuj e niti interpretira kao apsolutan, tu prestaj e pravo (eksplicitno) kršćanstvo. S ovim opisom tog odnosa prema Isusu Kristu, koj i se smatra općen ito kršćanskim, ne poriče se da je već u Novom zavj e ­ t u , a potom i u povijesti kršćanske vjere nakon Novog zavj eta bilo mnogo kristologij a legitimne vrste zato što j e neiscrpna Tajna, koj a je skrivena u tom odnosu opisivana iz različitih horizonata razumij evanja, iz različitih polazišta i s različitim poj movnim instrumentarijem, te da se ona može opisivati i u budućnosti. Kada kažemo da se taj općenito kršćanski odnos prema Isusu Kristu može okarakterizirati poj mom apsolutnog Spasitelja, time nij e poreknuto da se taj odnos opisuj e u jednoj kristologij i pored drugih postoj ećih ili mogućih kristologij a teorij ske refleksij e , n o svakako se tvrdi se sve t e postojeće ili moguće kristologij e mogu uz dobru volju prepoznati u j ednom takvom opisu.

Odnos prema Isusu Kristu legitimira se iz samog sebe Adekvatno izvršen i promatran, taj odnos prema Isusu Kristu, kojim čovjek u Isusu zahvaća apsolutnog Spasitelj a i čini ga u sebi samome posredovanjem svoje neposrednosti prema Bogu, sadrži u sebi samome svoju vlastitu legitimaciju pred čovjekovom egzistencijom i istinskom savj ešću, tako da tako da se on kao konkretni apsolut, koji on mora biti kako bi i sam bio zbilj ski, per definitionem ne može stvoriti niti izgraditi ' izvana'. To ne isključuje, nego uključuje: a) da se on može i mora razložiti na svoje, međusobno uvjetujuće momente zbiljnosti, razumij evanja

i obrazlaganja, i b) da postoji mogućnost navještaj a tog odno sa (nekršćanima na apologetski način) pokazivanj em toga da se čovjek u svojoj egzistenciji (kao duhovna osoba i na temelj u milosti i povijesnosti) oduvij ek već nalazi unutar tog želj enog i danog kruga tog odnosa, bilo da je on eksplicitno posvij ešćen ili nije, bilo da se slobodno prihvaća ili odbija, bilo da apologet­ skom navjestitelju uspijeva ili ne uspijeva razj asniti d rugome taj postojeći odnos.

263 ŠESTI TIfEK: I S U S K R I ST

3.

3 . TRANSCENDENTALNA KRISTOLOGIJA U drugom odsječku ovog šestog tijeka već smo s e sukladno stvari bavili transcendentalnom kristologijom. Ali prevladavajući ho­ rizont pritom je bio današnji mentalitet, 'evolutivni svjetonazor'. Zato se čini korisnim tu temu još jednom prikazati i nešto točnije razviti. Već je bilo govora o odnosu tog novog odsječka prema temi prethodnoga odsječka. U onome što slijedi tek se polagano mora ispostaviti, što se podrazumijeva pod 'transcendentalnom kristologijom'.

Neki prigovori Nužnost transcendentalne kristologije neće se ukinuti narednim prigovorima: a) niti činjenicom da ona jedino ne može obrazložiti konkretan odnos upravo prema Isusu kao Kristu, kakav je opisan u drugom odsječku ovoga šestog tijeka, budući da se odluke praktičnog uma i odnos prema nekom konkretnom čovjeku u njegovoj povijesnoj konkretnosti nikad ne mogu adekvatno transcendentalno dedu­ cirati, premda upravo uvid u to još jednom pripada zadaći tran­ scendentalnoga uma koji čovjeka legitimira za povijesnu odluku koja svoju opravdanost ima u samoj sebi a ne u transcendentalnim razmišljanjima teorijskoga uma.

Transcen­ dentalna kristologija

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

3.

Transcen­ dentalna kristologija

b) niti time što je transcendentalna kristologija, premda je po sebi apriorna spram konkretnog povijesnog odnosa prema Isusu Kristu i kristologij i koja reflektira na to, kristologij i kakva se tra­ dicionalno izvršuje, ipak vremenski i povij esno kasnija od ostale kristologij e i što se ona u j asnij oj ekspliciranosti može poj aviti tek kada j e čovjek, s jedne strane, već pronašao taj povij esni i u samome sebi utemeljeni odnos prema Isusu i kada j e , s druge strane, ipak epohalno dostigao povijesni stadij transcendentalne antropologij e i refleksij e na svoju povij esnost i ne smij e ga više zaboraviti. c) niti time što se prigovara da je povij esna pojava apsolutnoga Spasitelja, utjelovljenj e božanskoga Logosa u našoj povijesti, ap­ solutno čudo koje nas neizvedivo susreće i koje se stoga ne smij e spekulativno izigrati. Ma koliko sadržajno točno bilo ono što taj prigovor kaže, iz njega ipak ne proizlazi nikakvo odbacivanje transcendentalne kristologije, jer k nama može 'pridoći ' i ono što je čudesno neočekivano u povijesti. Zato se mora moći pitati o uvjetima mogućnosti kod nas za možnost tog dolaska, osobito zato što se zapravo ne mora pretpostaviti da se ti uvjeti j edino i isključivo moraju naći u onome što. se u tradicionalno teologijskoj terminologiji naziva 'čista narav', na koju se dakako može pozivati i transcendentalna kristologija (zato što ona nij e dana naprosto onkraj svijesti, već općenito).

Epohalno značenje transcendentalne kristologije U epohi duhovne povij esti, u kojoj postoj i transcendentalna an­ tropologij a povrh čisto empirij ski ustvrđujuće i aposteriorno opisujuće antropologij e koja se ne može više ostaviti po strani, j est onda kao eksplicitno nužna i transcendentalna kristologij a koja pita o apriornim mogućnostima u čovjeku za možnost dolaska Kristove poruke. Njezino izostaj anje u povij esti tradicionalne teologij e izaziva opasnost da s e iskazi tradicionalne teologij e vrednuj u kao ( u rđavom smislu) mitološka prenaglašavanja po-

vijesnih događaja, odnosno da oni ne posjeduju nikakav kriterij , posredstvom kojeg bi s e , u tradicionalnoj kristologiji, mogla napraviti razlika između prave zbiljnosti vjere s jedne i nj ezinoga tumačenja s druge strane, što nam ne može posredovati to što se danas misli primjereno vjeri.

Pretpostavke transcendentalne kristologije

ŠESTI TIJEK: ISUS K RIST

'Transcendentalna kristologija' već pretpostavlja razumijevanje za međusobni odnos uvjetovanja i posredovanja u ljudskoj egzisten­ ciji kao takvoj između onog transcendentalno nužnog i konkretno kontingentno povijesnog. Taj je odnos takav da se oba momenta čovjekove povijesne egzistencije mogu vazda pojaviti samo skupa, međusobno se uvjetovati, tako da je ono transcendentalno uvijek unutarnji uvjet onog povijesnog u njemu samome, a to povijesno, unatoč svojoj slobodnoj postavljenosti, naprosto su-utemelj uj e egzistenciju, a nijedan od t a dva momenta (unatoč njihovom je­ dinstvu i njihovom odnosu međusobnoga uvjetovanj a) ne može se svesti na drugi. Nj ihov međusobni odnos još j ednom ima otvorenu povijest, ono povijesno na jednak način podrazumijeva to što je povijesno pridošlo i ono što je II budućnosti zadano. Kao što j e već naznačeno, tran scen den talna kristologij a ne treba nužno ulaziti u pitanje, je li od nje zazvana i isturnačena neizbježna čovjekova upućenost u nadi na apsolutnoga Spasite­ lja u povijesti utemeljena samo u njegovoj , već po 'milosti' (kao sebepriopćenje Boga) uzvišenoj naravi ili jedino već u njegovoj duhovnoj subjektivnosti (kao graničnoj ideji), ukoliko ona zasniva dij aloški odnos prema Bogu te tako već možebitno omogućuje nadu u konačno samoobećanje Boga? To pitanje može ovdje ostati otvoreno. Transcendentalna kristologija zaziva čovj eka kOji j e, kao što znamo, barem na temelju milosne obj ave reflektirane u kršćanstvu već (barem neternatski) finaliziran i dinamizi ran sebepriopćenj em B oga putem samog tog priopćenj a i pita ga, ne bi li on mogao usvojiti tu usmjerenost po samoj slobodi i na

Transcen� dentalna kristologija

3.

temelju svog unutarnjeg iskustva koje barem netematski pripada njegovom transcendentalnom ustrojstvu.

K provedbi transcendentalne kristologije 266 ŠESTI T I J E K : I S U S K R I ST 3. Transcen­ dentalna kristologija

Pod tom pretpostavkom se može kazati: transcendentalna kristo­ logij a polazi od iskustava koja čovjek uvij ek i neizbježno stječe čak i kada je u obliku protesta protiv njih i koja u površinskoj neposrednosti svojih 'predmeta', kojima se ona posreduju, ne ispunj avaju zahtj ev za apsolutnošću (za jednostavnim ispunje­ njem, za spasenjem) koji čovjeka k tomu ipak neizbježno uzdiže nasuprot njima. S ovom je postavkom dan i međusobni odnos uvjetovanj a iz­ među kršćanske teo-Iogije i kristo-Iogije zato što je neispunjenost zahtjeva onog neizbježnog iskustva (u hij atusu između neogra­ ničene transcendentalnosti spoznaje i slobode, s jedne, i i povi­ jesno danoga 'predmeta' koji tu transcendentalno st posreduje sa samom sobom, s druge strane) također mjesto iskustva toga što se podrazumij eva pod Bogom. S tom postavkom transcenden­ taIne kristologije dan je i jedan moment za rj ešavanje problema verifikacije u kristologiji uopće, čak i kada se time jedino ne može legitimirati povijesni odnos upravo prema Isusu kao apsolutnom Spasitelju. Taj tijek transcendentalne kristologije točnije se sastoji u ovome: a) U jednoj (ovdje prije pretpostavljenoj i u postavci skiciranoj , a l i načelno provedivoj) antropologiji čovj ek se poima kao biće transcendentalne nužnosti koje je u svakom kategorij alnom činu spoznaje i slobode oduvijek već povrh sebe i povrh kategorijalnog predmeta u svim dimenzijama svoje egzistencije [spoznaja, subjek­ tivnost, sloboda, međuljudskost, odnos prema budućnosti itd.] i u hijatusu u svakoj od tih dimenzija vazda u sebi i skupa među njima, u hijatusu između smjeranog jedinstva ['pomirenje'] i vazda dane pluralnosti usmjeren na onu neobuhvatnu Tajnu koja kao takva otvara i nosi akt i predmet i koja se kao takva zove Bog.

b) Č ovj ek se shvaća kao onaj tko se usuđuj e nadati (i to kao moguće postavlja u najsmioniji čin te nade) da ta Tajna kao asimp­ totski smj erani nositelj beskonačnoga kretanja, koje uvijek ostaj e u konačnosti, ne samo nosi opstojanj e i vlada njime, nego daj e samu sebe kao ispunj enj e najvišeg zahtj eva egzistencij e za posje­ dovanjem apsolutnoga smisla i svepomirujućega j edinstva samog, tako da ostaj e ono konačno, uvjetovano, pluralno itd., što smo neizbj ežno mi, a ipak u samome sebi sudj eluj e u samom onom beskonačnom (u j edinstvu, u smislu koji se ne može više preis­ pitivati, u apsolutno pouzdanom Ti itd.). Odvažnost te radikalne nade čovjek pronalazi u sebi; on je slobodno prihvaća, reflektira na nju i u tomu eventualno spoznaje da to kretanje, kako bi bilo moguće, već mora biti nošeno sebepriopćenjem svoj ega cilj a kao dinamikom usmj erenom na nj ega, sebepriopćenjem Boga koji je ujedno pravo biće milosti j tijek transcendentalne i opće objave. Sukladno vlastitom iskustvu transcendencij e kao slobodnome činu, iskustvu uvijek ugrožene nade, vlastite 'grješnosti ', Božj e osobnosti i njegovog bitnog tajnovitog karaktera, t o s e sebepri­ općenj e Boga iskušava kao događaj Božj e slobode, kojoj možemo zakazati, čije je obećanje po sebi ambivalentno (može biti spasenj e i l i sud) i još uvijek stoji u svojoj i u našoj povij esti. c) U skladu s jedinstvom transcendentalnosti i povij esnosti u ljudskoj egzistencij i takvo j e sebepriopćenj e Boga i nada u njega nužno povij esno posredovano, poj avljuje se u povij esti, u potpu­ nosti dolazi do čovjeka u njegovoj kategorij ainoj svij esti te tako i do sebe samoga samo u prostorno-vremenskom tij eku čovj ekova opstojanja. Kako ono konačno, uvjetovano i privremeno može j a­ viti dolazak onog beskonačnog, apsolutnog i krajnjeg i kako uopće može probuditi nadu za to, a da ne kategorijalizira samoga Boga i da ga ne učini pukom šifrom 'beskonačnog' otvorenog kretanj a prema onom uvijek konačnom, kako, drugim rij ečima, Bog može objaviti ne samo 'nešto' (nešto što se može kategorij alno iskazati), nego samoga sebe u jednoj objavi koja se događa u (kategorijainoj) riječi, a da time ne svede samoga sebe u konačnost, ne učini sebe 'kumirom', to bi se općenito moralno dublje promisliti u teologiji

ŠESTI TIJEK; ISUS KR IST

3.

Tra nscen­ dentalna kristologija

objave, što ovdje još nij e moguće. Ali, u svakom slučaju, Bog kao on sam može u prostoru onog kategorij alnog (bez kojega za nas ne bi bilo nikakve tra nscendentalne danosti B oga) biti samo objavlj ujući se prisutan u modusu obećanja (kao trajnog uzdi­ zanja iznad onog kategorij alnog koje kao posredovanj e i objavu polazište nade i njezin kategorijalni cilj potvrđuje kao puku etapu 268 nade naprosto i tako ih također nij eče kao neidentične s onim ŠESTI TIJEK: doista mišlj enim) i smrti kao najradikalnij ega događaj a onoga ISUS KRIST nij ekanja koje pripada biti svake povij esno posredujuće objave i 3 . Transcen­ koje sa smrću postaje radikalno zato što se više ne možemo nadati dentalna kristologija ničem kategorij alnom i zato što samo tako još uvijek preostaj e nada u 'sve' i l i puki očaj . d ) Taj najsmioniji č i n nade traga u povij esti z a onim samoobe­ ćanj em Boga koje za čovječanstvo kao takvo napušta svoju ambi­ valentnost, postaje konačno i ireverzibilno, kraj te jest 'eshatološ­ ko'. To sebeobećanj e Boga može se misliti kao dovršetak naprosto (nadolazeće ' kralj evstvo Božje') ili (pod pretpostavkom daljnjega trajanja povij esti) kao jedan takav povij esni događaj unutar povi­ j esti kOji samo obećanj e čini neopozivim, a da već ne ukida kao cjelovito obećanje cij elom svij etu u čistom ispunj enju. e) Kategorijalnost ireverzibiInog samoobećanj a Boga svijetu kao cjelini, koja to neopozivo obećanj e čini povij esno prisutnim i koja nam posreduj e nadu koja odgovara tom obećanju, može biti samo onaj čovjek koji, s j edne strane, sa smrću napušta onu unutarsvjetovnu budućnost i kOji se, s druge strane, u tom prihva­ ćanju smrti pokazuj e kao konačno prihvaćen od Boga. Jer Božj e obećanje nekom slobodnom (,egzemplarnom') subj ektu može s e kategorij alno pokazati kao ireverzibilno pobjedničko (kao esha­ tološki konačno) samo time što doista biva prihvaćeno od tog slobodnog subjekta. (Pritom se pretpostavlja antiindividualističko uvjerenj e da u slučaju jedinstva svij eta i povij esti po Bogu i po svij etu takva 'pojedinačna' sudbina ima 'egzemplarno' značenj e za svijet uopće.) Takav čovjek s takvom sudbinom j est ono što se podrazumij eva pod 'apsolutnim Spasitelj em'. Kasnij e se treba - ispravno razumij evajući bitak i sudbinu tog Spasitelj a pokazati

da se on s pravom može (a crkveno gledano, i mora) iskazati i u formulacijama klasične ( Kalcedonske) kristologije. Jednako se tako kasnije treba pokazati kako bi povij esno (kao 'uskrsnu­ će') moglo izgledati Božj e prihvaćanje Spasiteljevog predavanj a smrti. Zatim se kasnije treba promisliti t o da tako razum ljeni 'apsolutni' Spasitelj (u svojoj kvazi-sakramentalnoj znamenjskoj uzročnosti) doista eo ipso ima onu soteriološku uzročnost koju kršćanski nauk iskazuje o Isusovoj sudbini, pod pretpostavkom da se to otkupljenje ne razumij e mitološki krivo kao preobraćaj uće utjecanje na Boga. Transcendentalna kristologija kao takva ne može se drznuti prihvatiti se zadaće i mogućnosti da kaže kako se taj apsolutni Spasitelj, za kOjim radikalna nada u Boga samoga traga kao za apsolutnom budućnošću u povijesti, može naći već u tomu i kako je upravo nađena u Isusu iz Nazareta. To dvoje pripada neizve­ divom iskustvu same povij esti. No, danas bi bili slij epi prema toj povijesti ako j oj ne bi izašli u susret s onom reflektiranom i artikuliranom nadom u spasenje koja se reflektira u transcenden­ talnoj kristologiji. Ona omogućuje traganje i da se kao traganj e razumij e t o što s e oduvij ek već našlo u Isusu iz Nazareta (usp. prethodni odsj ečak).

4.

Š T O ZNAČI 'P O S T A N A K B O G A Č O V J E KOM '?

Transcendentalna kristologija će po svojoj biti smjerati na 'apso­ lutnog spaSitelja'. Ako postigne taj pojam i ako se kasnije pokaže da j e taj pojam nađen upravo u Isusu iz Nazareta i da se jedino u njemu može naći, onda još nije unaprijed jasno odgovoreno na pi­ tanje, može li se apsolutni Spasitelj već po tom pojmu identificirati s čovjekom postalim vječnim Logosom i Sinom Oca, kakvim tog Isusa već u Novom zavjetu priznaje kršćanstvo, ili iskaz o tijelom postalom Logosu vječnoga Boga znači dodatni i nadmašujući iskaz o Isusu u odnosu na iskaz o njemu kao apsolutnom Spasitelju. To se pitanje mora najprij e još uvijek smatrati otvorenim.

ŠESTI TIJEK: ISUS K RIST

4 . S to znači 'po,tanak Boga čovjekom'?

270 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 4 . Š to znači 'postanak Boga čovjekom'?

No, ako se već time započelo pisati transcendentalnu, 'esen­ cijaInu' kristologiju, onda doslj edno ne može biti besmisleno u daljnjoj provedbi takve esencijalne kristologij e unaprijed s obzi­ rom na pitanj e o susretu s povijesno konkretnim Isusom pitati, što se zapravo podrazumijeva pod tim kada kršćanstvo govori o postanku Boga čovjekom, To pitanj e možemo postaviti već na ovoj točki šestog tijeka zato što mi zapravo ne polazimo od pretpostav­ ke da bismo o Isusu mogli znati nešto samo u nekom povij esnom istraživanju koje, u neku ruku, po prvi put započinj emo ovdje i sada iz historijske znatiželje, nego zato što već (kao što je već kazano u prvom odsječku) pretpostavljamo kršćansku vjeru kao danu, premda se ona kasnije, u fundamentalno-teologijskom radu, treba legitimirati u jednom čisto povij esnom razmišljanju. To još uvijek ne znači nikakav circulus vitiosus u argumentaciji. Tako se čini legitimnim postaviti na ovoj točki pitanje, što se zapravo podrazumijeva pod postankom Boga čovjekom, a da se to pita­ nje unaprijed ne ograniči i veže za razumij evanj e tog postanka čovj ekom u smislu apsolutnoga Spasitelja.

Pitanje o 'postanku Boga čovjekom' Sada pitamo o smislu utjelovljenja, o smislu postanka Boga čo­ vjekom. Pritom se još uvijek krećemo unutar esencij alne kristo­ logije, tj . još uvijek uopće nije postavljeno pitanje, j e li u povijesti već postojao taj tako razumljeni Spasitelj . Nastojimo promisliti Tajnu koju u teologij skom jeziku nazivamo Tajnom 'postanka Boga čovjekom'. Tu je zapravo središte zbiljnosti, od koje živimo mi vjeruj ući kršćani. Tajna božanskog Trojstva jedino nam je tu otvorena i jedino nam je tu Tajna našega sudjelovanja u božanskoj naravi obećana kao konačno i povij esno dokučiva. Tajna CrkveN P

NP

Ovdje izbjegavam ustaljeni termin 'crkveno otaj stvo' zato što Rahner, kao što se vidi iz ove rečenice, upravo u transcendentalno-filozofijskom pogledu, govori o 'apsolutnoj ' i 'nedokučivoj ' Tajni koja nadmašuje svaki govor o 'crkvenom otajstvu',

jest samo dopuna Kristove Tajne. Ali u svim tim netom spome­ nutim misterijima u cjelini je sadržana naša vj era. Ta je tajna neiscrpna i u usporedbi s njom razmj erno su beznačajne mnoge druge stvari o kojima govorimo. Istina se vjere može obistiniti samo ukoliko se uvij ek iznova bavimo teologijom o Isusu Kristu. Jer ovdj e također vrijedi da prošlost ima samo onaj tko j e stječe kao svoju vlastitu sadašnjost. Kod sada postavljenoga pitanja ne radi se o pokazivanju da bi se smisao 'postanka Boga čovjekom', smisao koji se treba razvi­ ti, pokrio crkvenim objašnjenjima, već samo o tom smislu kao takvom. Zato što ova razmišljanj a smjeraju na smisao Božjega 'postanka čovjekom', unaprijed se radi o esencijalnoj kristologij i descendencije, premda se o n a n e može provesti, a da se uvijek iznova ne koriste razmišljanj a transcendentalne antropologije. Ona su, također neizbježno, izvjesna križanja s prethodnim od­ sječcima te se moraju uzeti u obzir. Pitamo: što se dakle podrazumijeva pod postankom Boga čo­ vjekom kojeg u vjeri priznajemo? Postavljamo sasvim početničko pitanje zato što se na njega mora odgovoriti na, u stanovitoj mjeri, zadovoljavajući način kada želimo tvrditi: mi vjerujemo u Isusa Krista. U slučaju takvog načina postavljanja pitanja mi naravno istodobno također imamo pravo nešto više naglasiti, izabrati i podcrtati ovaj ili onaj dio cjelovitoga odgovora; jer mi nikad ne možemo dati cjelovit odgovor. Mi pritom, prije svega, više pret­ postavljamo crkveno -službeni odgovor nego što ga sami izričito ponavljamo. Kada i sami pokušavamo kazati nešto o smislu tih starih formulacija, tada time nije mišljeno da bi se kao zastarjele trebale odbaciti stare formulacije koje daju odgovor na to pitanje. Crkva i njezina vjera jesu doduše u svojoj povijesti iste, jer inače bi postojali samo događaji jedne atomizirane povijesti religije, ali ne bi postojala nikakva povijest jedne Crkve i uvijek iste vjere. No, baš zato što je ta ista i jedna Crkva imala i još uvijek ima svoju povijest, baš zato stare crkvene formulacije nisu samo kraj jedne vrlo duge povijesti vjere i dogme, nego su i polaZište, tako da u duhovnom kretanju odlaženja i vraćanja tim formulacijama leži jedino j amstvo (ili, opreznij e rečeno: nada) da smo razumjeli te

271 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

Š to znači 'postanak Boga čovjekom'? 4.

stare formulacije. Ako je istinsko razumijevanje o čitovanje razu­ mijevajućega sve do nesagledive Tajne i ako ta Tajna nije samo privremeno neprevladani ostatak onog pojmljenog, ostatak kOji je obuhvatna nepojmlj ivost izvorne cj eline, onda ne čudi ako se nešto poput toga zapravo mora dogoditi tek tu gdje se mora pojmiti pojmlj iva sudbina nepojmljive riječi Božje. 272 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

4 . Š to znači 'postanak Boga čovjekom'?

'Riječ' Božja Već na početku Ivanova evanđelj a kršćanska vj era kaže da j e Riječ Božj a tijelom, čovjekom postala (Iv 1,1 4 ). U svezi s t i m m i s e najprije smijemo odreći toga da kažemo nešto o subjektu re­ čenice, o toj 'riječi ' Božjoj . Takovo odricanje nije bezopasno, jer zapravo bi moglo biti tako da se čovjekovo razumijevanje riječi Božje promašuje kada se pod rij ečju Božjom, koja postaje čovje­ kom, podrazumij eva nešto vrlo nej asno. Od Augustina, školska je teologij a navikla samorazumljivim smatrati to da bi svatko od onih neizbrojivih Trojice, koje nazivamo osobama jednoga božanstva, mogao postati čovjekom, jedino pod pretpostavkom da bi to ta božanska osoba htjela. Pod takovom pretpostavkom 'riječ' Božja u našoj rečenici za svoje razumijevanje nije ništa dru­ go nego bilo koji božanski subjekt, bilo koja božanska hipostaza. Tada bi ta rečenica u klasičnoj formulaciji značila samo: 'Jedan je od Trojstva postao čovjekom'. Pod tom pretpostavkom tada se zapravo ništa jasnije ne bi potrebovalo nego poznavanje toga što upravo pripada riječi Božjoj , kako bi se razumjela rečenica N P kojom s e bavimo. No, posumnj a li se u tu spomenutu pretpostavku polazeći od jedne starije tradicije prije Augustina koja je prije svega dana u

Np

Ovdje se njemačka riječ 'Satz' kontekstualno i pritom istoznačno prevodi kao 'rečenica' i 'stav', budući da ni Rahner ovdje ne želi svesti 'stav' na konačni sud, premda stalno stoji u toj dogmatskoj i vjeronazornoj opasnosti.

grčkoj patristici, tada neće tako lako moći proći odricanj e od toga da se predikat razumij e na temelj u točnij ega razumij evanja rečeničnog subj ekta. Naime, ako j e upravo u smislu i biti riječi Božje sadržano to da j e ona i samo ona - ta koja započinj e i koja može započeti ljudsku povij est, ukoliko Bog uopće tako usvaja svijet da taj svijet postaj e ne samo njegovo, od njega odvojeno djelo, nego i njegova, nj emu svojstvena zbiljnost, onda bi zapravo moglo biti tako da se to što čovjek jest, razumij e samo ako se zna­ de što upravo 'riječ' Božj a j est i da to što riječ Božja j est dostatno razumij e samo ako se znade, što j est postanak čovjekom. Ali time je također dano da se mi upravo tada, kada nastoji­ mo razumj eti subjekt rečenice o kojemu razmišljamo, moramo okrenuti predikatu tog stava, dakle da najprij e moramo promi­ sliti stav: Bog j e postao čovjekom. Jer u tom stavu upravo tek razumij emo što zapravo znači riječ Božja. Ne zato što bi svaka božanska osoba mogla postati čovjekom, već zato što iz stava: Bog nam se u neposrednosti upravo kao čovj ek obećao, postaje jasno da Bog, neobuhvatni Pratemelj, zvan Otac, zbilja ima Logos, tj . ima povijesnu mogućnost davanja nama samoga sebe po sebi, postaj e j asno da je taj Bog povij esna vjernost i u tom smislu onaj Istiniti, Logos. -

'Čovjekom' postala Riječ Božja postala je čovjekom. Š to znači: 'čovj ekom' postala? Najprije još uopće ne pitamo što bi značilo da je riječ nečim po­ stala. Pogled naprosto usmjeravamo najprij e na to što j e postalo, naime čovjek. Sada bi se moglo pomisliti da j e u toj temeljnoj kršćanskoj dogmi predikatno ime 'čovjek' u potpunosti najrazumljiviji dio tog iskaza. Jer čovjek j e to što smo zapravo mi sami, to što sva­ kodnevno živimo, to što je milijardu puta prethodno prokušano i iživlj eno u povijesti kojoj pripadamo, to što u stanovitoj mjeri poznajemo iznutra (uvijek u meni) i izvana (u našemu su-svij etu).

2 73 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

Š to znači 'postanak Boga čovjekom'? 4.

2 74 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

4 . Š to znači 'postanak Boga čovjekom'?

Zapravo bi se još moglo dodati: na tomu što j e tako posviješćeno, s j edne strane može se temeljno sadržajno stanj e razlikovati od slu­ čajnih modifikacij a i s druge strane od potonj ega bitka-z a-sebe, a potom se to temeljno stanje, njegova sadržajnost i njegovo štostvo može nazvati 'narav'. Tada naš stav znači: riječ Božja poprimila j e pojedinačnu ljudsku 'narav' i tako postala čovj ekom. Mi, naravno, znademo mnogo toga o čovj eku. Naj različitij e antropologijske znanosti svakodnevno donose iskaze o čovj eku. Sve umj etnosti govore o čovjeku; svatko na svoj način govori o toj neiscrpnoj temi. No, je li time čovjek zbilja definiran? Postoj e mnoge znanosti koje smatraju da bi se čovjek mogao definirati - premda možda samo asimptotski i u vazda novim zaletima, još uvijek nedovršeno i nepotpuno. Svaki pragmatizam, svako odbacivanj e metafizike, mora svakako razumj eti čovjeka barem načelno na onaj način koji se može definirati. O tomu valja kazati: definirati, dopunski dati neku formulaciju koja zbraja elemente nekoga određenog bića, može se očigledno ipak samo ako se ima neki stvarni predmet kOji je zbilj a složen od potonjih pra-sastojaka i to od takvih koji su i sami potonji i u sebi razumlj eni, kOji su dakle opetovano - i to sada posredstvom sebe samih - razgraničene, ograničene veličine, Ostavlj amo po strani pitanje, može li se u tom pogledu uopće dati neka definicija u strogom smislu. U svakom slučaju, kod čovjeka j e nemoguća j edna takva definicij a . On je - moglo bi se tako definirati - k samoj sebi pridošla nemogućnost definiranja, Naravno, na njemu se može definirati mnogo toga, a oko svega toga s pravom nastoj e takozvane egzaktne prirodne znanosti i to tamo gdje se bave antropologijom. Č ovjeka bi se moglo nazvati i zoon logik6n, animal rationale. No, prij e no što se poradujemo potpunoj jasnoći j edne takve ' definicij e', morali bismo zapravo promisliti o tomu što se zapravo podrazumij eva pod logik6n. Č ini li se pak to, doslovno se dospij eva u bespuće. Jer što j e čovjek, to se može kazati samo ako se iskaže ono čega se on tiče i što se njega tiče. No, to je kod čovjeka kao transcendentalnog subjekta ono besputno, bezimeno i naposlj etku upravo apsolutna Tajna koju

nazivamo Bog. Č ovjek je stoga u svojoj biti, u samoj svojoj naravi, tajna, ne zato što bi on u sebi bio beskonačna i neiscrpna punina događaja koji ga se tiču, već zato što je u svom izvornom temelju, u svojoj naravi, siromašna, ali k samoj sebi pridošla upućenost na tu puninu. Ako smo kazali sve što možemo iskazati kao ono što j e sagle­ diva, kao ono što se može definirati, onda još uopće ništa nismo iskazali o nama, osim što bismo u svemu što je kazano bilo iska­ zano i to da smo mi oni koji su upućeni na nepomljivoga Boga. Ali ta je upućenost - dakle naša narav - razumljena i pojmljena samo ako puštamo da budemo slobodno obuzeti onim nepojmljivim u sporazumu s onim aktom koj i j e neiskazivo uvjet mogućno­ sti svakoga poimajućeg iskazivanja. Našu egzistenciju sačinj ava prihvaćanje ili odbacivanje tajne koja smo mi sami i koji smo, u svvojem siromaštvu, upućeni na Tajnu punine. Nama prethodno dana nužnost naše prihvaćajuće ili odbacujuće odluke kao čina egzistencije j est tajna koja smo mi, a ona je naša narav zato što transcendencija, koja smo mi i koju mi činimo, približava naše i Božje opstoj anj e i to oboje kao tajnu. Pritom se uvijek iznova mora kazati i pojmiti: tajna nij e nešto što još nije otkriveno, nešto što kao drugo stoji pokraj nečeg poj ­ mljenog i prozrenog drugog. Tako razumljena, Tajna b i s e brkala s onim još uvijek neotkrivenim neposvij ešćenim. Tajna je naprotiv ono što se upravo kao ono neprozrena - budući da jest, da je dana - uopće ne treba izmišljati, ona nije nešto drugo, samo privremeno iznu,đeno, već neograničeno vladajući horizont svega poimanj a koji poimanj e drugoga omogućava t i m e što se on s a m prešućuj e k a o nepojmljivo opstoj eći. Taj na t i m e nij e nešto privremeno, nešto što bi se moglo otkriti ili što bi moglo i drugačij e opstoj ati, nego j e ona osebujnost koja uvijek i nužno odlikuje Boga (a po njemu i nas). To važi u toj mj eri da je neposredni zor Boga, koji nam je obećan kao naše ispunjenje, neposrednost nepojmljivosti, dakle upravo otklanjanje privida da samo privremeno još uvijek nismo u potpunosti došli iza toga. Jer u onom će se zoru na njemu samome, a ne samo na beskonačnoj siromašnosti naše transcen-

275 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

Š to znači 'postanak Boga čovjekom'? 4.

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

4 . Š to znači 'postanak Boga čovjekom'?

dencije, vidjeti da je Bog nepojmlj iv. Ali zor Tajne, prihvaćene u ljubavi, je blaženstvo stvorenj a i to što je spoznato kao Tajna čini nezapaljivim grmom vječnog plama ljubavi. No, kamo smo došli s tim razmišljanjima o predikatnom imenu 'čovj ek ' ? Mnogo više smo se približili našoj temi. Naime, uko ­ liko j e ta tema čovjekova narav - siromašna, pitajuća, u neku ruku po samoj sebi prazna upućenost na trajnu Tajnu zvanu Bog - utoliko već jasnije razumij emo što znači: Bog poprima ljudsku narav kao svoju. Ta neodrediva narav, čij a je granica - 'definicij a' - bezgranična upućenost na beskonačnu Tajnu punine, dolazi - ukoliko je Bog poprima kao svoju vlastitu zbiljnost - do tamo kamo j e ona snagom svoje biti uvijek na putu. Njezin smisao nije da bude slučajno, usputno bavljenje koje bi ta narav također mogla obavlj ati, nego da bude zapućena, izručena narav, ono što se ozbilj uje i dolazi do sebe time što samo za sebe trajno iščezava u nepojmljivost. Baš to što se u obliku zaleta nužno događa u čovjeku, to što ga stavlja pred pitanje, želi li on imati išta s tim, ili sve imati s tim ili pak.ništa: baš to se u naj radikainoj strogosti događa u nenadmašnoj mjeri kada se tako razumljena čovjekova narav, ma koliko se kretala prema Tajni punine, razvlašćuje u toj mjeri da postaje Bog sam; kao što se to događa kada kažemo: sam je vječni Božji Logos poprimio ljudsku narav. Postanak Boga čovjekom jest, otuda gledano, jednokratno najviši slučaj bitnoga ozbiljenja ljudske zbiljnosti koji se sastoji u tomu da čovjek jest time što se zapućuje II apsolutnu Tajnu koju nazivamo Bog. Onaj tko ispravno razumije što potentia oboedientialis znači za hipostatsku uniju, što zapravo podrazumijeva mogućnost poprimanj a ljudske naravi i u čemu se takva mogućnost poprimanj a sastoji, onaj tko razumije da duhovno -osobnu zbiljnost upravo može poprimiti samo Bog, taj znade da ta potentia oboedientialis ne može biti nikakva poje­ dinačna sposobnost pored drugih mogućnosti u stanju čovjekova bitka, već da je stvarno identična s čovjekovom biti. Kada na taj način polazeći od čovjekove biti nastojimo postići izvjesno razumijevanje toga što je zapravo mišljeno pod utjelov-

ljenjem, tada valja primijetiti da takva kristologija n ije nikakva ' kristologija svijesti' za razliku od ontologij ske kristologije sup­ stancijalnog jedinstva Logosa s njegovom ljudskom naravi, već da j e ona izgrađena na metafizičkom uvidu jedne prave onto-Iogije, na uvidu da je istinski bitak duha kao takvoga sam duh. Kada se stvori takva pretpostavka, tada se u potpunosti može formu­ lirati j edna navlastito onto-Iogijska suprotnost tradicionalnoj kristologiji, suprotnost koja je nužno podređena onoj ontičkoj kristologiji. Tada se tradicionalnim iskazima dogma tike može oduzeti onaj mitološki dojam da je Bog na zemlj i viđen u livreji ljudske naravi, koja samo izvanjski pada po njemu, zato što više n ije silazio s neba. Svaka predodžba da se to bogočovještvo moralo događati toliko puta koliko ima lj udi zato što je zapravo bogočovještvo najradi­ kalnije zaoštravanje čovjekove biti, zaboravlja da se povij esnost i osobnost ne smiju potisnuti na stupanj naravi onog Uvijek i Posvuda. Istina o bogočovještvu bila bi mitologizirana upravo kada bi uvijek i posvuda bila danost svakoga čovjeka. Takva bi predodžba također previđala da Božje čovještvo, u kojemu je on kao pojedinac prisutan za svakoga pojedinca, u samoj sebi nije opravdana s bitno drugačijom blizinom Bogu i susretom s Bogom, i ona je opravdana kao s tim susretom i sebepriopćenjem Boga koje se po milosti doista pripisuje svakom čovjeku, po milosti koja svoje najviše ozbiljenje u čovjeku ima u visio beata.

Može li Nepromjenjivi 'postati ' nečim? Sada dalje trebamo promisliti o tomu da je Riječ Božja postala nečim: ho logos sarx egeneto. Može li Bog postati nešto? Za panteizam ili filozofiju, u kojoj Bog bez daljnjega prebiva 'povijesno', takvo je pitanje oduvijek već dobivalo potvrdan od­ govor. No, kršćanin i zbiljski teistička filozofij a tu se nalaze u teškoj situaciji. Oni zapravo priznaju Boga kao nepromjenjivog koji naprosto jest - actus purus kao onoga koji u blaženoj neu-

277 ŠESTI TIJEK: ISUS K R IST

Š to znači 'posta nak Boga čovjekom'? 4.

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

4 . Š to znači 'postanak Boga čovjekom'?

groženosti, U nepotrebitosti beskonačne zbiljnosti od vječnosti do vječnosti u apsolutnoj , u izvjesnom smislu nepokretnoj, 'vedroj ' punini oduvij ek već posjeduje sve što on j est, a da to ne mora tek postati niti to postići. Baš kada mi za sebe teret povijesti i bivanja doživljavamo kao milost i nagradu, baš kada moranj e i možnost bivanja uopće ne promatramo naprosto kao puku negativnost, već kao pozitivnu nagradu, baš tada nužno moramo priznati jednoga takvog Boga beskonačne punine bitka. Jer samo zato što je on neizmj erna punina, postanak duha i naravi može biti više od besmislenoga dolaženja-do -sebe apsolutne šupljine koj a se stječe u vlastitoj praznini tog postanka. Zato i kršćansko ispovijedanj e nepromj enjivog, nepostalog Boga vječne ispunj ene punine nij e samo postulat jedne određene filozofije, nego i dogma vjere, kako se to npr. još jednom definira na Prvom vatikanskom saboru (usp. D S 3 001), a što je u stvari već kazano u starozavjetnim i novoza­ vjetnim spisima. No, ostaje istinito: Riječ j e tij elom postala. Ne može se poreći da na ovoj točki tradicionalna školska teo ­ logija i filozofija dolazi u nepriliku. Ona se najprij e bavi Bogom, jednim i trojstvenim (De Deo uno et trina), slavi njegovu nepro­ mjenjivost, beskonačnu, uvijek od vječnosti do vječnosti trajuću puninu bitka, Božj i actus purus, ali ona u tom ranijem traktatu ne misli na to da kasnije, u traktatu 'Krist, Riječ Božj a' i 'Krist, čovjek', mora kazati: i Riječ j e tij elom postala. Kada se potom na ovoj točki kristologij a bavi tim tako sablažnjivim problemom da j e Bog 'postao' nešto, ona tada obj ašnj ava da su postanak i promjena na strani stvorene zbilj nosti koj a se prihvaća, a ne na strani vječnoga, nepromj enj ivoga Logosa. Da je Logos bez ikakve promjene po sebi samome poprimio to što kao stvorena zbiljnost ima postanak: upravo Isusovu ljudsku narav; i da je tako sav postanak i cjelokupna povij est i njezina muka ipak upravo s ovu stranu apsolutnoga ponora koji bez mogućnosti miješanj a razdvaja nepromjenjivoga, nužnog Boga i promjenjivi, uvj etovani, povij esni svijet postanka. No, nakon što j e to tako kazano, ipak ostaj e istina da j e Logos postao čovjekom, da je povij est postanka te ljudske zbiljnosti

postala njegovom vlastitom poviješću, naše vrijeme vremenom onog vječnog, naša smrt smrću besmrtnoga Boga. Ostaje istina da se svaka podjela predikata kOji su samo prividno proturječni i čiji jedan dio izgleda ne može pripadati Bogu, da se ta podjela n a dvij e zbiljnosti ( božanska Riječ s jedne i stvorena lj udska narav s druge strane) ne smije zaboraviti, da je upravo ta jedna, naime stvorena zbiljnost sa svojim postankom zbiljnost Logosa Boga samoga. Nakon što je dano ovo razdiobno izviješće, iznova započinje čitavo pitanje. Pitanje o razumijevanju da stav o nepro­ mjenjivosti Boga ne smije pomaknuti pogled na to da je ono što se u Isusu kao postanak i povijest dogodilo ovdje kod nas, u na­ šemu prostoru, u našemu vremenu i svijetu, u našemu postanku, u našoj evoluciji, u našoj povijesti, upravo povijest Riječi Božje, njezin njoj svojstven postanak. Ako slobodno i bistroga oka pogledamo činjenicu očovječenja, o kojoj nam svjedoči vjera u temeljnu dogmu kršćanstva, onda naprosto moramo kazati: Bog može postati nešto. Taj po samome sebi Nepromjenjivi može i sam biti promjenjiv na drugom. Time je već sada ponuđena jedna formulacija koja n e želi p o ­ nuditi neko pozitivno sagledano pomirenj e dogme o Božjoj ne­ promjenjivosti i o mogućnosti postanka vječnoga Logosa niti pozitivno rješenje tog dvojstva temeljnih kršćanskih iskaza, ali je dana jedna formulacija koja ozbiljno i j asno održava oboje. Kada se samo kaže: tamo gdje je ono stvoreno, upravo čovještvo Logosa, u sebi samome, tada se dogodilo nešto, dogodila se neka promjena, kada se taj događaj promatra samo s ovu stranu granice koja razli­ kuje Boga i stvorenje, tada je doduše iskazano i viđeno nešto što postoji (jer kod nas se u Isusu iz Nazareta upravo događa postanak, početak, vrijeme, smrt, ispunj enje, stvorena zbiljnost), ali kada se kaže samo to, tada se u dlaku previđa i prešućuj e ono o čemu se u čitavom iskazu ipak naposljetku radi: da j e upravo taj iskazani događaj , taj postanak, to vrijeme, to počinjanje i samoispunjenj e događaj, povijest Boga samoga. Upravo to još uvijek nije iskaza­ no kada se nešto iskazuje samo o nepomiješanoj ljudskoj naravi božanskog Logosa. Naposljetku nije toliko važno, hoće li se to

2 79 ŠESTI TIJEK: ISUS K R IST

Š to znači 'postanak Boga čovjekom'? 4.

što se o tomu još treba kazati (da je upravo taj vremenski događaj postanka zbilja događaj Boga samoga) nazvati promjenom ili se zazire od tog izraza. Ako to nazovemo promjenom, onda također moramo kazati da bi se taj u sebi nepromjenjivi Bog mogao mije­ njati na drugom, da bi upravo mogao postati čovjekom. To mijenjanje-samoga-sebe-na-drugom ne smije se promatrati 280 kao opreka nepromjenjivosti Boga u sebi niti to mijenjanje-sebe­ na-drugom smije pasti u iskaz neke promjene. Ovdje se ontologija ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST treba orijentirati na poruku vjere i ta se poruka ne smije izigravati. 4 . Š to znači Kada se Tajna utjelovljenja smj ešta jedino u dimenziju konačnoga, 'postanak Boga čovjekom'? tada bi se Tajna u najstrožem smislu zapravo ukinula. Jer tada nije nikakva poticajna stvar to što je nešto postalo, to što nešto postaje, nešto što ima prostor i vrijeme, početak i kraj , ukoliko je u našoj dimenziji i ukoliko bi bilo iskazano samo iz te dimenzije i u njoj . Jedino u onom konačnom kao takvom ne mogu zapravo uopće postojati nikakve tajne zato što se (za ontologiju koja ispravno razumije samu sebe) nekom konačnom biću vazda može pripisati njemu odgovarajući intelekt kOji bi to htio istražiti. Tajna utjelovlje­ nja mora biti u Bogu samom, upravo u tomu da on sam premda po sebi i u sebi nepromj enjiv - može postati nešto na drugom. Iskaz o nepromjenjivosti Boga u istom je smislu dijalektički iskaz kao i iskaz o jedinstvu Boga u Trojstvu i unatoč Trojstvu, tj . oba ta iskaza ostaju za nas faktički zbilj ski ispravni samo ako odmah skupa s njima mislimo i dva druga iskaza o Trojstvu, odnosno o utjelovljenju, a da prvi ne smij emo misliti kao nadređen drugom. Kao što kroz nauk o Trojstvu iskušavamo da jedinstvo, tako kako ga najprije mislimo kao mrtvu istotu, uopće nij e nikakav apso­ lutni ideal, nego je na kraju krajeva - baš zato što je apsolutno savršenstvo - još uvijek Trojstvo, tako i kroz nauk o utjelovljenju iskušavamo da nepromj enjivost Boga - a da time nij e ukinuta - uopće nije to što naprosto odlikuje jedino Boga, već da on u svojoj nepromjenjivosti te unatoč njoj uistinu može postati nešto: on sam, on u vremenu. A ta se mogućnost ne treba misliti kao znamen njegove potrebitosti, već kao vrhunac njegova savršenstva koje bi bilo manje ako on ne bi mogao biti manji od svoje trajnosti. -

Time smo dospj eli do jedne ontologij ske krajnosti koju možda ne bi mogla naslutiti neka čisto racionalna ontologija. Takvoj on­ tologiji naravno teško pada primiti k znanju tu krajnost i odmah je kao pra-formulacij u uključiti u prapočetke i izvore svojega kazivanja. Ono apsolutno, ili točnije, Apsolutni, u čistoj slobo­ di svoje beskonačne neodnošajnosti koju uvijek potvrđuje, ima mogućnost da postane ono drugo, ono konačno samo; time što oČituje samoga sebe ima mogućnost da se zaputi, da postavi drugo kao svoju vlastitu zbiljnost. Prafenomen od kojega treba poći nije pojam jednog takvog prihvaćanj a koje to što se treba prihvatiti pretpostavlja kao već samorazumljivo dano i koje ga onda još samo pripisuje onome koji prihvaća, pri čemu ono zapravo ni­ kad doista ne dolazi, budući da se odbija od dijalektički, za sebe ukočene i izolirane jedino razumljene nepromjenjivosti Boga, i budući da ga kao nepromjenj ivoga nikad ne bi smjelo dotaknuti. Dani prafenomen primjeren vjeri j est upravo samoočitovanj e postanka, kenosis i genesis Boga samoga koji može postati tako što u postavljanju proisteklog drugog i sam postaje proistekao, a da ne mora postati u onom svom vlastitom, u samom onom izvornom. Time što on pokraj svoje trajne beskonačne punine očituje samoga sebe, nastaje nešto drugo od one Bogu svojstvene zbiljnosti. Već se kod Augustina kaže da Bog assumit creat i jed­ nako tako assumendo creat: Bog stvara time što očituje samoga sebe i što je zbog toga naravno u samome očitovanju. On stva­ ra čovječju zbiljnost time što je on sam prihvaća kao svoju. On - Logos - konstituira različitost od sebe time što je održava kao svoju vlastitu i obratno: zato što on to drugo doista želi kao svoje vlastito, on ga konstituira u svojoj pravoj zbiljnosti. Bog izlazi iz sebe, on sam, on kao punina koja daruje sebe. Zato što on to može, zato što je to njegova slobodna prvobitna mogućnost, zato se on u Svetom pismu definira kao ljubav, zato je njegova moć-bit i­ Stvoriteljem - sposobnost da naprosto postavlja drugo, a da ne napusti samoga sebe - samo izvedena, ograničena, sekundarna mogućnost koja se na kraju kraj eva temelji u toj pravoj prvobit­ noj Božjoj mogućnosti, naime u mogućnosti da može darovati

Š E S TI T I J E K : ISUS KRIST

4 . Š to znači 'postanak Boga čovjekom'?

282 ŠESTI TIJEK: ISUS K R I ST

4- Š to znači 'postanak Boga čovjekom'?

samoga sebe onom nebožanskom i da time svoju vlastitu povij est zbilja ima na drugom, ali kao svoju vlastitu povijest. Stvorenj e se po svom najnutarnjijem bitnom temelju mora razumjeti kao mogućnost sposobnosti prihvaćenosti materijalnog bitka za mo­ guću povijest Boga. Bog stvaralački oblikuj e stvorenj e time što ga iz Ništa umeće u nj egovu vlastitu, od Boga različitu zbiljnost, poput gramatike jednoga mogućeg samoiskaza Boga. Tada ga on ne može drugačij e oblikovati ukoliko doista prešućuj e sebe, jer bi i to sebeprešućivanj e Boga uvijek pretpostavljalo uši koje čuj u Božju nijemost.

'Riječ' postade čovjekom Na temelju toga, još točnij e nego ranije, moglo bi se steći razu­ mij evanj e za to da j e Božji Logos postao čovjekom i zašto on sam može postati čovjekom. Imanentno samotumačenj e Boga u svojoj vječnoj punini jest uvjet samoiskazivanja Boga iz sebe i izvan sebe, a to samoiskazi­ vanje u identitetu upravo očituj e ono samotumačenje. Ma koliko da je čisto postavlj anje drugog, od Boga različitog, djelo Boga Stvoritelja naprosto, bez razlike između osoba, mogućnost stva­ ranja, svoj ontologijski prius i svoj zadnji temelj ipak može imati u tomu da Bog, neproistekli, samoga sebe iskazuje ili može iskazati u sebi i za sebe i da tako postavlja izvornu, božansku razliku u Bogu samom. Ako taj Bog samoga sebe iskazuje kao on sam u praznini onog nebožanskog, onda j e taj iskaz is-kaz te njegove imanentne riječi, a ne nešto proizvoljno što bi moglo pripadati i nekoj drugoj božanskoj osobi. Tek na temelju toga može se bolj e razumj eti što znači: Božj i Logos postaje čovj ek. Naravno, i m a ljudi kOji n i s u s a m Logos: naime mi. Naravno, ljudi bi mogli biti čak i ako sam Logos ne bi postao čovjekom. Jer ako bismo to htjeli osporiti, onda bismo zapravo porekli slobodu utjelovlj enja, slobodu milosnog sebe­ priopćenja Boga svijetu, a time i razliku između prirode i svijeta,

s jedne, i milosti i sebepriopćenja Boga, s druge strane. Doduše, ono manje uvijek može postojati bez većeg, premda se to manj e uvij ek temelji u mogućnosti većeg, a ne obratno. Utoliko se u potpunosti može kazati: ljudi (onog manjeg) moglo bi biti čak i ako sam Logos ne bi postao čovjekom. No, unatoč tomu može se i mora kazati: mogućnost da ljudi postoj e temelji se u većoj, obuhvatnij oj i radikalnijoj mogućnosti B oga da samoga sebe iskaže u Logosu koji postaje stvorenjem. Dakle, kada Logos postaj e čovjekom, tada ta njegova moguć­ nost nij e ono što je prethodno dano, već ono što postaj e i što nastaj e u biti i opstojanj u kada i ukoliko se Logos očituje. Upra­ vo kao čovjek, taj je čovj ek samoočitovanj e Boga u njegovom samootuđenju,N P jer Bog očituje sebe upravo kada se otuđuje od sebe, kada sebe očituje kao ljubav, kad skriva uzvišenost te lju­ bavi i kada se pokazuj e kao ono na što j e čovjek naviknuo. Ako ne bismo mislili tako, onda bi na kraju krajeva upravo čovještvo Logosa koje je on poprimio bilo zakrabuljivanje Boga, zapravo samo j edan signal kojim uopće ništa ne otkriva o onome koji je tu, osim možda u ljudskim rij ečima koj e bi se jednako tako mogle misliti kao dane i legitimirane ukoliko i same ne bi bile riječi čovjekom postaloga Božj ega Logosa. No, postanak Boga čovjekom ne možemo razumjeti na način da Logos postaje čo­ vjekom i tada o Bogu nešto kaže samo posredstvom toga da on govori. Jer u trenutku, u kojem bismo to tako koncipirali, taj bi postanak Boga čovjekom bio suvišan. Jer bi riječi, koje čovjek Isus kao izaslanik Božji kaže o Bogu, Bog mogao zazvati i iskazati i u

NP

Rahner ovdje cijelo vrijeme rabi dijalektički, tj. u dvostrukom (oprečnom) smislu Hegelov pojam 'SelbstentauBerung' koji znači koliko samootuđenje toliko i samoočitovanje: samo zahva ljujući tomu što se Bog može kroz stvaranje otuđiti od samoga sebe, on se istodobno može očitovati na stvorenju, učiniti sebe razumljivim tom stvorenju. No, pritom Rahner dolazi u opasnost

Hegelovog panteizma, budući da onda čitava povijest stvorenog nije ništa drugo nego prizornica Božjega nastojanja oko ponovnog samopribiranja, tj. oko postizanja ponovnoga jedinstva sa samim sobom kroz cjelokupnu zbiljnost koja nije ništa drugo nego njegovo puko samoočitovanje.

ŠESTI TIJEK: ISUS K R IST

Š to znači 'postanak Boga čovjekom'? 4.

bilo kojem drugom proroku. Č ovjek Isus mora kao on a ne tek po svojim riječima biti samoobj ava Boga, a on to zapravo ne može biti ukoliko baš to čovještvo ne bi bilo iskaz Boga.

Čovjek kao šifra Boga ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

4 . Š to znači 'postanak Boga čovjekom'?

Tomu ne proturječi ni to da ima i drugih ljudi - upravo nas - kOji nisu to samootuđenje, drugobitak Boga. Jer 'što' je on kao sebei­ skaz Logosa i 'što' smo mi jest isto. Mi to nazivamo ' ljudska narav'. No, bezdan različitosti sačinj ava to da je to Š to kod njega kazano kao njegov samoiskaz, a kod nas nije. Da on kao svoj a zbiljnost upravo kaže to, što mi jesmo, to čini otkupljeni sadržaj naše biti i naše povijesti, to otvoreno u Božjoj slobodi kaže što mi jesmo: stav u kojemu bi Bog mogao isprazniti samoga sebe, mogao bi to iskazati u onoj ništavnoj praznini koja se nužno širi oko njega zato što je on ljubav, te je on zato nužno čudo mogućnosti slobodnoga darivanja; bolje: te je zato on kao ljubav ono što je nepojmlj ivo samorazumlj ivo. Prodirući u čovjekovu najvišu i najmračnij u Tajnu, čovjeka bi se na temelj u toga moglo definirati kao ono što nastaje kada se samoiskaz Boga, njegova riječ, s ljubavlju iskazuje van u prazninu bez-božnoga Ništa. Č ovjekom postali Logos zapravo je i zbog toga ukratko nazvan Bog. Skraćenica, šifra Boga samoga jest čovjek, tj. Sin Božj i i ljudi kOji konačno postoje zato što je trebao postojati Sin Č ovječji. Č ovjek je radikalno pitanje o Bogu koje, kao tako od Boga stvoreno, također može imati odgovor, odgovor koji je kao povijesno pojavljujući i radikalno opipljiv Bogočovjek i koji nam je u svima nama dan od Samoga Boga. To se događa usred apsolutne upitnosti naše biti posredstvom onoga što nazivamo milost, sebepriopćenj e Boga i visio beatifica. Kada Bog želi biti Ne-Bog, tada nastaje čovjek. Time čovjek nije naravno obj ašnjen kao ono površno svagdanje, nego je uveden u vazda nepojmljivu Tajnu. No, ta Tajna jest on. Jer on zapravo baš tako postaje onaj koji participira u beskonačnoj Tajni Boga jednako kao što pita-

nje participira u svom odgovoru, pitanje je kao moguće nošeno jedino odgovorom. To znamo zahvaljujući tomu što čovjekom postali Logos spoznajemo u našoj povijesti i što kažemo: ovdje je na pitanje, koje smo mi, i u povijesnoj opipljivosti odgovoreno sa samim Bogom. Iz takve bi se pozicij e mogla dokučiti i kršćanska dogma o utjelovljenju vječnog Logosa. Ukoliko je sam Bog čovjek i ukoliko takvim ostaje u vječnost; ukoliko sva teologij a zato u vj ečnost ostaje antropologija; ukoliko je čovjeku zaprij ečeno da misli o sebi kao o malome, budući da bi onda zapravo mislio i o Bogu kao malome, i ukoliko taj Bog ostaje neukidiva Tajna, utoliko j e čovjek u vječnost iskazana Božj a Tajna koja u vječnost su­ djeluj e u Tajni svojega temelja. I tamo gdje će iščeznuti svaka privremenost on se još uvijek mora prihvaćati kao neistraživa Tajna ljubavi koja je blažena - ukoliko ne bismo smj eli misliti drugačije, utoliko bismo samoiskaz Boga mogli prozreti iz sebe, tako da bi on i mi nama samima mogli naposlj etku postati do­ sadni - ukoliko ne mislimo drugačije, utoliko bismo mogli iza čovjeka doći na drugačij i način od onoga da ga sagledavamo u blaženoj tmini Boga samoga i da tek tu pravo pojmimo kako je to konačno utj elovlj enoga Logosa konačnost beskonačne Riječi Boga samoga: jedinstvo povij esno poj avlj uj ućeg pitanj a (koj e je čovjek) i odgovora (koji je Bog); jednoga pitanja koje je kao pitanje o Bogu pojava odgovora: na to se jedinstvo misli u kri­ stologiji. Zato što je ono jedinstvo prave biti Boga i čovjeka u osobnom samo iskazu Boga u njegovom vječnom Logosu, zato je kristologija početak i kraj antropologije, a ta je antropologij a u svom radikalnom ozbiljenju vječno teologija. Prije svega teologija koju j e kazao sam Bog time što j e svoju riječ kao naše tijelo u­ kazao u prazninu onog nebožanskog i štoviše grješnog, teologija kojom se onda mi sami bavimo u vjeri, ukoliko ne smatramo da bismo mimo čovjeka Krista, a time i mimo čovjeka uopće mogli naći Boga. Sa spisima Starog zavjeta, o Stvoritelju se još može kazati d a j e na nebu, a da smo mi na zemlji. Ali se o Bogu, kojega ispOVijedamo u Kristu, mora kazati da je on baš tu gdje smo mi

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

Što znači 'postanak Boga čovjekom'? 4.

286 ŠESTI T I J EK: ISUS K RIST 4 . Š to znači 'postanak Boga čovjekom'?

i da ga se j edino tu može naći. Ako on ostaj e pritom Beskonač­ ni, onda time nij e kazano da j e on još i takav, nego da j e samo ono konačno dobilo beskonačnu dubinu. To konačno nij e više nikakva suprotnost konačnom, već ono čime j e postalo samo ono beskonačno, u čemu on samoga sebe iskazuj e kao pitanj e n a koje o n odgovara samome sebi kako b i svemu konačnome, unutar kojega j e on sam postao jednim d ijelom, otvorio izlaz u beskonačno, ne: kako bi samoga sebe učinio izlazom, vratima, od vremena čij ega j e postoj anj a sam Bog postao zbiljnošću onog ništavnog i obratno. Zato što Logos u očovj ečenj u stvara ljudsku zbiljnost, time što j e preuzima, a preuzima j e tako što samoga sebe otuđuj e putem očitovanja, zato i ovdje - i t o n a naj radikalniji, specifično jednokratan način - prevladava aksiom za svaki odnos između Boga i stvorenja: naime aksiom da blizina i daljina, raspoloživost i samovlasnost stvorenj a ne rastu u obrnutoj , nego u jednakoj mjeri. Zato j e Krist naj radikalnij e čovj ek, a njegovo čovj eštvo najsamovlasnije, najslobodnije, ne premda, već zato što je ono preuzeto čovj eštvo koj e je postavljeno kao samootuđenj e Boga. Kristovo čovj eštvo nij e 'pojavna forma' Boga na način da bi ono bilo privid praznine i magle koj a ne bi imala nikakvo vlastito važenj e pred poj avnim i u odnosu na Boga. Time što sam Bog ek- sistira, ta njegova konačna egzistencij a dobiva na naj radi­ kalniji način vlastito važenje, moć i zbiljnost, čak i u odnosu na samoga Boga. Otuda se kao hereza otkriva svaka predodžba o utjelovljenju, u kojoj bi Isusovo čovj eštvo bilo samo prerušavanje Boga, kOj im bi se on poslužio kako bi signalizirao svoju pobuđujuću prisutnost. A ta hereza, koj u je sama Crkva odbacila u borbi protiv doke­ tizma, apolinarizma, monofizitizma i monoteletizma, a ne ona doista ortodoksna kristologija, u osnovi j est ona koja se danas doživljava kao m itska i odbacuj e kao m itologija. Dakako, tako ­ đer valj a kazati da takovo m itološko razumlj enje kristoloških iskaza o vjeri može - unatoč verbalnoj ortodoksij i - implicitno postoj ati i kod mnogih kršćana i tako nužno izazivati protest

protiv mitologije. Valj alo bi pitati, zar oni koji mniju da bi se kr­ šćanstvo trebalo demitologizirati ne zamišlj aju kršćanstvo poput m itološki pobožnih kršćana? Prilikom svojeg demitologiziranj a o n i se oslanjaj u na kriptogamnu herezu kršćana i mniju da je t o kršćanska dogma i se o n a treba odbaciti - š t o je onda ispravno. No, oni time u osnovi uopće nisu odbacili kršćansku dogmu, već mitološko primitiviziranje. Ali obratno također važi: mnogi koji ortodoksne kristološke formulacije odbacuj u zato što ih krivo razumiju mogu k tomu čisto i u vjeri egzistencijelno izvršiti vjeru u postanak Riječi Božje čovjekom. Naime, ako netko gledom na Isusa, na nj egov križ i na njegovu smrt zbilj ski vjeruj e da mu j e :Ž ivi Bog time kazao zadnju, odlučujuću, nepovratn u i obuhvatnu riječ, te ako netko gledom na Isusa realizira to da je zahvaljujući njemu otkupljen od svakoga sužanj stva i tiranije pod egistencija­ lima svojeg zapriječenog, krivnjom ispunjenog i smrti izručenog opstojanja, taj onda vjeruj e u nešto što je istinito i zbilj sko samo ako Isus j est takav kakvim ga ispovij eda kršćanska vj era, taj onda - znao on to refleksivno ili ne - vjeruje u postanak riječi Božje čovjekom.

o

značenju i granicama dogmatskih formulacija

Kada kažemo da takav čovjek, u osnovi uzevši, vjeru u postanak Riječi Božje čovjekom, čak i kada odbacuje ispravne ortodoksne kršćanske formulacije zato što ih - možda bez svoje krivnje - ne može pratiti, tada to ne umanjuje značenje one formulacije koja je stvarno ispravna i koj a predstavlj a ekleziološku podlogu za­ jedničkoga mišljenja i vjerovanj a kršćana. No, u tijeku opstojanja netko može kristološki vjerovati, čak i kada se ne upušta u tijek nekog određenog objektivnog kristološkog poj movlja. U tijeku opstojanja ne postoji svaka pozicij a koja bi se mogla poj movno misliti, pa ni egzistencijelno. Pa zato: onaj tko se usuđuje o Isusu kazati potonju istinu njegova života i tko u ispovijedi priznaj e da m u je u Isusu i u njegovoj smrti B o g kazao zadnju riječ, a ne

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

Š to znači 'postanak Boga čovjekom'? 4.

288 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

4 . Š to znači 'postanak Boga čovjekom'?

sve one predzadnj e rij eči koje mi sami još uvijek tek moramo naći u našoj povijesti, zadnju riječ, po kojoj on živi i umire, taj prihvaća Isusa kao Sina Božjeg onako k ako ga ispovij eda Crkva, ma kako da kod njega samoga mogla glasiti teorij ski neuspj ela, zapravo kriva pojmljivost formulacije vjerujućega ozbiljenja nje­ gova opstojanja. Još više (o čemu će se u jednom kasnijem odsječku trebati još iscrpnije govoriti kada se bude radilo o Isusu u nekršćanskim religij ama): Krist j e već susreo mnoge koji nisu znali da je obu­ hvatio one, u čiji se život i smrt on obrušio kao u njihov blaženi, otkupljeni usud, da su susreli onoga kojega kršćani s pravom nazivaju Isus iz Nazareta. Stvorenjska sloboda uvijek je odvažnost nesagledanog koje se - motri li se na to ili ne - krij e unutar onog što se želi vidjeti. Ono naprosto neviđeno i ono jednostavno drugo ne biva usvojeno od slobode kada ona poseže za onim određenim i razgraničenim. No, to što nije kazano i što nij e formulirano nije zbog toga nužno i ono što se naprosto nije vidjelo i što se nije htje­ lo vidjeti. Bog i Kristova milost sada su samo prisutni kao tajna esencija svake zbiljnosti koja se može odabrati. I zato nije tako lako posegnuti za nečim, a da se to dobije bez odnosa s Bogom i Kristom i to na način njihova odbij anja ili prihvaćanja, vjerujući ili nevjerujući. Tko stoga - također još uvijek daleko od svakog eksplicitnog očitovanj a u riječi - svoje opstoj anje, dakle svoj e čovještvo, prihvaća sa strpljenjem ispunj enim šutnjom (bolje: u vjeri, nadi i ljubavi), tko to prihvaća kao Tajnu koja se krije u Tajni vječne ljubavi i koja u krilu smrti nosi život, taj - premda to on sam ne zna - kaže 'Da' Kristu. Jer onaj tko se odvezuje i skače, taj pada u dubinu koja je tu, ne samo ukoliko je nju sam otkrio on. Tko je sasvim prihvatio svoje čovještvo (zapravo, naravno, tek čovještvo drugog), taj je prihvatio Bogočovjeka zato što je u njemu Bog prihvatio čovjeka. Pa kada se u Svetom pismu kaže, Zakon je ispunio onaj koji ljubi bližnjega, tada je to potonj a istina zato što je Bog postao sam taj bližnj i i zato što se tako u svakom bližnjem uvijek prihvaća i lj ubi taj ujedno najbliži i naj dalji.

K (T E O L O G I J S K I R A Z U M L J E NOJ) P O V I J E S T I ŽI VOTA I S M RT I P R E D U S K R Š N J E G I S U S A

5.

a) Prethodne primj edbe o odnosu prethodnog transcendentalnog načina postavljanja pitanja prema povijesnom događaju

2 89 ŠESTI T I J EK :

Kako u prvom odsj ečku, u kojem smo kristologij u nastojali smj e ­ stiti unutar evolutivnog svjetonazora, tako i u trećem odsj ečku, u kojem smo nastojali produbiti transcendentalnu i esencijainu kristologiju, u ovom smo se dijelu bavili samo idejom Bogočovj e ­ k a . Pitali smo: j e li zapravo nešto poput apsolutnoga Spasitelja ili Bogočovjeka, koji je utjelovljenje u hipostatičnu uniju vječnoga Logosa, uopće jedna misao koja se (neovisno o pitanju, je li i gdje je ta ideja realizirana) može u stanovitoj mjeri prihvatiti? Naravno, tom smo se 'esencijalnom' i 'transcendentalnom' kristologijom bavili samo zato što mi de facto u našem vlastitom osobnom ži­ votu vjerujemo da smo kao kršćani našli tog Bogočovjeka u Isusu Kristu. Ali: transcendentalna ideja apsolutnog događaja spasenja, u kojemu sebepriopćenj e Boga svijetu uopće dolazi do ireverzibil­ ne povij esne pojave i do izvršenja, ipak je, naravno, nešto sasvim drugačije od stava da se tu - u tom konkretnom čovjeku - događa nešto što smo do sada promatrali samo kao ideju. Ranij e smo, polazeći od čovjekove transcendentalne biti i od njegove današnje situacije, nastOjali razviti ideju o tomu što se uopće može podrazumijevati pod pojmovima 'Bogočovjek', 'ti­ jelom postali Logos' i 'apsolutni spasitelj '. No, unatoč tom apri­ ornom nabačaj u transcendentalne kristologij e bili smo svjesni toga da j e to povijesno moguće samo zato što već postoji kršćan­ stvo, faktična vjera u Isusa kao Krista, zato što j e čovječanstvo steklo povij esno iskustvo zbiljnosti te transcendentalne idej e . Transcendentalna mogućnost jedne takve ideje može se učiniti uvidljivom samo u refleksiji na iskušeni faktum. Kazali smo da,

I S U S K R IST

K (teologij.ki raw mljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg ISllsa 5.

290 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumlj enoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

za kršćanstvo, najpresudnij e pitanj e nij e principij elna zamisli­ vost pojma apsolutnog posredovatelja spasenja, povijesne poja­ ve apsolutnog i konačnog sebepriopćenj a i samoobećanja Boga svijetu, već pitanje, je li se to povijesno samoobećanje već uopće dogodilo ili je ono samo trajno aSimptotsko pribježište naše nade, te naposljetku pitanje, može li se i zašto doista vjerovati da se taj događaj apsolutnoga posredovatelja spasenja, događaj povijesne konkretnosti apsolutnoga sebepriopćenja svijetu, dogodio upravo i samo u Isusu iz Nazareta?

Pitanje o opravdanosti naše vjere u Isusa kao Krista Tema ovoga odsječka je opravdanost, tj . uračunlj ivost te vjere u historij skoga Isusa kao Krista vjere pred istinosnom savj ešću čovjeka, koji smo mi sami u toj našoj vlastitoj konkretnoj život­ noj situaciji. To smo pitanje svjesno postavili u netom formuli­ ranom smislu, dakle nismo neposredno pitali: je li h istorij ski Isus Krist vjere i kako se on pokazuje kao takav? U katoličkoj fundamentalnoj teologiji to se pitanj e obično postavlja na taj način. To naravno nij e legitimno ukoliko je u našemu pitanju o vjerodostojnosti naše vjere u Isusa kao Krista sadržano i to pitanje o 'objektivnom stanju stvari'. No pitanje, koje se u svojoj biti tiče i zaziva cjelinu ljudske egzistencije, uopće se ne može unaprijed postaviti kao pitanje za koje se u zagrade mogu staviti određeni momenti konkretne egzistencij e pitaj ućeg subj ekta. Kada postavljam neko pitanje koje se zbilj a tiče mene kao cjeline, tada pri postavljanju tog pitanj a ne mogu ništa na sebi po strani ostaviti kao neznatno. Kada pitam o spasenju za mene, ja nužno pitam o meni kao cjelini, jer zapravo baš to podrazumijeva pojam spasenja. Zato se ovdje kristološko pitanje o Isusu Kristu, kao pitanj e o opravdanosti vjere koja znači slobodnu odluku, k ao pitanje moje vjere, kao pitanj e koje svakoga pojedinca dovodi u pitanje i zahtijeva ga u njegovoj konkretnoj ljudskoj i vjerničkoj egzistenciji. Ono gore, u neku ruku 'obj ektivno' sročeno pitanje:

'Je li Isus Krist i kako se on pokazuje da to jest? ', nije isključeno ili bagatelizirano našim pitanjem: 'Kako opravdavam svoju vjeru u tog Isusa kao Krista?'. Naprotiv, pretpostavljeno je da se unutar takve vjere, o čijem temelju i ćudorednoj opravdanosti pitamo, zbilj ski javlja i to objektivno pitanje i daj e toj vjeri sasvim određe­ nu strukturu, zbog čega se upravo ono 'najobjektivnije' pokazuje samo najradikainijem subjektivnom aktu i zbog čega se istodobno upravo taj 'subjektivni akt' osjeća osnaženim i opravdanim svojim obj ektivnim činjeničnim stanjem. U subj ektivnoj situaciji, koja se ovdje pretpostavlja kao od nas prihvaćena i koja upravo tako pita o svojem temelju, pretpostavljena je naša zapadna, kršćanska, crkvena situacija vjere, zapravo čak i zbilj ska i apsolutna vjera u Isusa kao Krista. Samo moramo reflektirati na naš konkretni život i tada ćemo vidjeti da uvijek iznova iznosimo pretpostavke - najprije zato da bismo ih mogli provjeriti. Ta čovjekova situa­ cij a je sasvim neizbježna. Razmišljanje: 'Zašto mogu vjerovati u Isusa kao Krista?', polazi od pretpostavke moje vjere. Ona kao potvrđena i kao ona koje se uvijek treba potvrđivati reflektira na svoju vlastitu unutarnju opravdanost.

Kružna struktura vjerske spoznaje Naravno, ta metodologij ska pretpostavka prouzročuje sada pita­ nje, kako bi onda čovjek kOji ne vjeruje u Isusa kao Krista mogao doći do te vjere? To se pitanje može postaviti kako individual­ no-povijesno za pojedinca koji živi u duhovnoj situaciji suobli­ kovanoj kršćanstvom tako i kolektivno za narode koji u svojoj cjelokupnoj duhovnoj situaciji i povijesti izgleda još uvijek žive izvan kršćanskog prostora. S obzirom na to pitanje, kako bi netko mogao ući u krug duhovne egzistencijeine spoznaje, u krug čiji se elementi međusobno nose i kOji naposljetku sam čovjek uopće ne može izgraditi 'sintetički', neka ukratko bude primijećeno samo ovo: sigurno postoji fenomen jednog znanja koje je prisutno kao jedno i cjelovito i čiji se elementi ne moraju zapravo naknadno

291 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teolog ijski razumlj enoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa 5.

292 ŠESTI TIJEK: ISUS K RIST 5. K

(teologijski razu m ljenoj) povijesti života i smrti preduskr�njeg Isusa

sklapati putem umjetne i refleksivne sinteze, jedno znanje, u čiji se krug čovjek osjeća smj eštenim, a da on nije sintetički refleksivno izgradio sam taj krug. Pritom nije isključeno niti je proglašeno suvišnim to da taj čovjek može i mora svoje iskustvo opravdati pred svojom istinosnom savješću niti je isklj učeno da njegova premještenost u taj krug ostaje pitanje ćudoredne odluke. Barem je u tom smislu pitano, prihvaća li se ta premještenost unaprijed za refleksiju i slobodnu odluku ili je se čovjek odriče. U zadnjem slučaju to što j e mu je dosuđeno može vrlo naglo nestati i čovjek će onda opet postati slijep za tu ponuđenu sintetičku spoznaj u koju zapravo nije stekao. No, ukoliko uopće postoji jedan takav fenomen, ukoliko čovjek čak uopće ne može zbilj ski duhovno eg­ zistirati, a da se ne upusti u te spoznaje koje se ne mogu adekvatno analizirati, razložiti na svoje elemente niti ponovno proizvoljno složiti, utoliko se to u potpunosti može pretpostaviti i za spoznaju, o kojoj se ovdje radi u našemu pitanju. Da se ovdje - barem gledano sa stajališta kršćanske teologije - mora raditi o takvoj vrsti spoznaje, dakle da mi - gledano sa stajališta kršćanske dogme - ne postavljamo proizvoljno jedan takav krug, da mi, ne suprotno umnoj fundamentalnoj teologiji, već s njom tvrdimo da se ta kav krug ne može umj etno usp o ­ staviti u nekoj naknadnoj refleksiji, t o proizlazi iz kršćanskoga nauka o milosnoj naravi vjere. Jer to što se pod milošću vjere podrazumijeva kao bezuvj etna pretpostavka vjere i mogućnosti vjerovanja, to također znači da j e za vjeru nužan jedan moment sintetiziranja koji se naposljetku ne može adekvatno reflektirati kako bi se uspostavilo ono j edinstvo, u kojemu subjektivna volja za vjerom vidi objektivni temelj vjere i II kojemu upravo na taj način taj objektivni temelj opravdava subjektovu uloženu volju za vjerovanjem. Ovdje n ije niti prigoda niti mjesto opisivati, u kojim se formama i oblicima dospj elost u krug razumij evanj a događa pojedinačno i kolektivno. Kršćanin može načelno uvij ek činiti samo ovo: pretpostavljati da je vjerskoj slobodi ponuđeno razumijevanje već dano u temelju biti slušajućega čovjeka i u pojmljivoj artikulaciji

kazivati tom čovjeku njegovo već dano razumijevanje. Ako slu­ šatelj također eksplicitno prihvaća kristološke iskaze, tada onaj kOji kazuje zapravo nije stvorio to razumijevanje vjere u njegovom izvornom jedinstvu, nego ga je samo u predmetnoj pojmlj ivosti doveo do samoga sebe. Ukoliko se taj iskaz refleksivne vrste, koji se drugom nudi kao interpretacija nj egovog pretpostavlj enog razumij evanja vjere, ne prihvaća u izričitoj potvrdi vjere, utoliko onaj koji kazuje mora spoznati: ili se slušatelj slobodno zatvorio pred razumijevanjem koje mu je po sebi i za sebe bilo dano po milosti i posredstvom jedinstvene povij esne poruke upućene nje­ mu ili u njemu u svakom slučaju djelatna, njemu prethodno dana Kristova milost po Božjoj spasenjskoj providnosti još uVijek nije uspostavila Kairos, u kojemu to unutarnje svjetlo milosti svoju povijesnu objektivaciju može dobiti u eksplicitnoj vjeri u Isusa Krista. Koji je od ta dva slučaja uistinu na djelu, to ne ovisi o sudu onoga kOji priopćuj e tu eksplicitnu kristološku poruku. Ovo bi kratko razmišljanje trebalo učiniti razumljivim samo to da - premda naše pitanje o Isusu kao Kristu unaprijed polaZi od situacij e kristologij e koja je poznata i vjerovana u Crkvi - isprav­ no razumljena mogućnost opravdanj a crkvene kristologij e nij e isključena pred onim koji j o š uvijek n e vjeruje izričito u Isusa kao Krista, već da ostaje pretpostavljena.

Povijesna dimenzija kršćanske vjere S petim odsječkom nužno stupamo na tlo povijesne spoznaje do­ gađaja koji su se nekoć dogodili na sasvim određenoj prostornoj i vremenskoj točki. Jer osebujnost kršćanske poruke svakako leži upravo u iskazu da taj Isus, umro pod Poncijem Pi latom, nije nitko drugi nego Krist, Sin Božj i koji je apsolutni Spasitelj . O tom povi­ jesnom događaju ovisi spasenje svih vremena, zapravo uvijek moje spasenje. Ono je utemeljeno u tom povijesnom, neponovljivom događaju, premda se time i način te utemeljenosti spasenj a svih u povijesnom događaju smrti i uskrsnuća Isusa iz Nazareta kasnij e

2 93 ŠESTI TIJEK: ISUS K RIST

5.

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

2 94 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

mora još iscrpnije promisliti. Premda se s pravom može kazati da se spoznaj a takvoga povijesnog događaja spasenja ne događa na način neutralne ' historijske' spoznaje, nego je uvijek dana tek kroz Isusovu samointerpretaciju, čija se opravdanost može među­ tim posredstvom Isusovih čudotvornih dj ela i uskrsnuća, koji je pokazuju, shvatiti opet samo u krugu vjere, kristološki vjeroiskaz o Isusu ipak podrazumij eva jednu sasvim određenu povijesnu osobu i povijesne događaje, dakle implicira povijesne iskaze. Oni bi se kao zbilj a dani mogli naći vazda samo unutar nekog iskaza vjere: oni su u njemu mišljeni kao zbilja povij esni i stoga dovode istinosnu savjest vjernika pred pitanje, u kojem ih smislu i s kojim pravom on iskazuj e i tvrdi kao povij esne događaje?

Problem univerzalnog značenja partikularnih povijesnih događaja Stoga kristološki iskaz ima i povijesnu dimenziju. Ali ukoliko se on ne želi napustiti kao povijestan i ukoliko ne treba pobjeći u egZistencijalno-filozofijsku dimenziju koja je prividno oslobođena tereta povijesti, on je time neizbježno opterećen svim teškoćama i nesigurnostima spoznaj e jednoga događaj a koji je povij esno daleko iza nas. U našem slučaju, ta j e situacij a naročito optereću­ juća zato što povijesni događaji, o kojima se ovdje radi, nisu bilo kakvi događaji koji se na kraju krajeva ne mogu ostaviti po strani, unatoč cjelokupnoj historijskoj znatiželji s obzirom na njihovu egzistenciju, točniju narav i tumačenje, nego su ti događaji od presudnog značenja za čovjekovu egzistenciju. Oni nas se trebaju zbilja radikalno ticati u krajnjoj sredini naše egzistencije i unatoč tomu biti povijesni događaji. No, kršćanska vjera promatra te sa­ svim određene, prostorno-vremenski fiksirane događaje kao one pred kojima se čovjek doduše može (u tomu što onda nazivamo nevjerom) zatvoriti, ali tako da se ti sasvim određeni prostorno­ vremenski događaji u svojoj najdubljoj j ezgri nužno i neizbježno još uvijek tiču njegove egzistencije. Zato postoji sasvim neizbježna diferencija i nekongruentnost između (ne-)sigurnosti povijesne

spoznaje kao takve i egzistencijeinog značenja povijesnih događaja ukoliko oni pripadaju prošlosti i ukoliko se ne samo kao oni sami neposredno doživljavaju u svojoj konkretnosti. Kršćanstvo kaže da povijesni događaji koji su daleko iza nas, još uvijek pogađaju moju egzistenciju, te istovremeno ostaje istina da u svom dosljed­ nijem povijesnom odvijanju neizbježno i neprevladivo na sebi nose određeni čimbenik nesigurnosti, upitnosti, dvojbenosti itd. Ranija vremena - za koja je tradicija naprosto bila samorazu­ mljivost koja je moćno i neupitno određivala i vlastitu sadašnjost - nisu kao mi u toj mjeri osj ećala taj nesklad i nepodudarnost između povijesnosti i egzistencijeInog značenja prošlih događa­ ja. Ali upravo od vremena prosvjetitelj stva teologija i filozofija uvijek iznova pitaju, kako bi ono povij esno moglo zapravo biti egzistencijeino jednoznačno značajno; može li zapravo spasenje - to znači: mi sami u našem zadnjem temelj u i u cjelini - ovisiti o povij esnoj istini i zbiljnosti ili samo o onome čija transcenden­ talna nužnost ili mogućnost neposrednoga verificiranja postaju jasne posredstvom egzaktnih znanosti. Naravno, vjera kao takva pretpostavlja te povijesne događaje kao apsolutno istinite i zbilj ­ ske. A l i momentima vjere (kakva s e barem poima u katoličkom shvaćanju vjere) pripada barem u izvj esnoj mjeri refleksij a na povijesnu spoznatost tih događaja koji se apsolutno postavljeni u vjeri i refleksija na mogućnost opravdanja te povijesne spoznaje kao takve pred čovjekovom istinosnom savješću. U tom se po­ gledu principijelno ne može ukinuti nekongruentnost između čisto relativne ustvrdivosti povijesne spoznaje kao takve, s jedne, i apsolutnoga egzistencij einog značenj a povijesnih događaj a i apsolutnosti vjere, s druge strane.

Neizbježna nekongruentnost između relativne povijesne sigurnosti i apsolutnoga angažmana Time što se može pojmiti da takav oslov povij esnih događaj a može s pravom opstojati unatoč njihovoj manjoj sigurnosti, o d najvećega je značenja uvid d a čovjek načelno i općenito n e može

29 5 ŠESTI TIJEK: ISUS K R IST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa 5.

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumlj enoj ) p ovijesti života i smrti predu s kr�njeg Isusa

5.

ozbiljiti svoj e opstojanje, a da se takva nekongruentnost između relativne sigurnosti njegove povijesne spoznaje, s j edne, i apso­ lutnosti njegova angažmana, s druge strane, opušteno prihvati kao neizbježna i da se prenese u njegovu egzistenciju. Time što hrabro, opušteno i s povjerenjem prihvaća te povijesne činjenice, i to sa sviješću da se on prevario u svojoj povijesnoj spoznaji, čovjek dospijeva do spoznaj e da se takva povijesna mogućnost ne može izbjeći egzistencijeInom apstinencijom od povijesnih činjenica, naprosto zato što se u odnosu na njih ne može postići nikakva apsolutna povijesna sigurnost. Č ovjek se s apsolutnim i neizbj ež­ nim odlukama svojega života uvijek i posvuda upušta u povij esne činjenice, o čijoj egzistenciji i naravi o teorijski ne posj eduje nika­ kvu apsolutnu sigurnost, te u životu posvuda neizbježno postoji nekongruentnost između, s jedne strane, apsolutnog angažmana, kOji se neizbježno zahtijeva od nekoga te teorijske sigurnosti o činjenicama, u koje se upuštamo u takvom angažmanu, s druge strane. Ta situacija nužno pripada biti slobode. Sloboda se po svojoj biti odlučuje uvijek apsolutno zato što je i akt suzdržanosti još j ednom apsolutna odluka. To čak važi i tamo gdje se takva odluka donosi na temelju transcendentalnih, metafizičkih uvida. Jer i ovdje je refleksivna odluka uvjetovana interpretacijom transcendentalnoga iskustva, izvornoga metafi­ zičkog uvida, jednom interpretacijom koja ne može izbrisati svoju povijesnu uvjetovanost. Č ak i kada takva interpretacij a želi još uvijek vrlo precizno, metafizički oštroumno iskazati samo zadnje nužnosti, ona već počinje raditi s jezičnim materij alom koji je kontingentan, uvjetovan. Ako je stoga u našem slučaju povijesna spoznaja Isusa, njegove samointerpretacij e i legitimacij e koju je on dao za to, opterećena mnogim problemima, nesigurnostima i dvojbenostima, onda jedna takva činjenica - koja je neobvezatno pretpostavljena - nije nikakav dokaz za to da se suzdržavamo apsolutnog angažmana za njega i za spasenj sko značenje njegove zbiljnosti. Jer i takva bi oprezna suzdržanost bila neka odluka, čin kazivanj a Ne njemu, za koje bi razlozi što se mogu objektivirati u povijesnoj spoznaji

bili gori od razloga za pozitivno predanje njemu i nj egovom za­ htjevu. Naravno, ovdj e valja naglasiti da se još treba naći dokaz za ovaj zadnj i sud. Samorazumlj ivo treba pretpostaviti da je u našem slučaju, unatoč dobroj utemelj enosti povijesne spoznaje Isusa i njegova zahtjeva, rastojanj e između povijesnog značenj a i odgovarajućeg angažmana najveće zamislivo. Jer t a povijesna spoznaj a kao takva ne može biti bitno nužnija od bilo koje druge povijesne spoznaje koja nas bitno manje egzistencijeino oslovljava. No, angažman o koj emu se ovdje radi, za razliku od konzekvenci na temelju povijesnih spoznaja, naprosto je apsolutan zato što se upravo tiče spasenj a cjelokupnog čovjeka.

b) Hermeneutički i fundamentalno -teologijski uvidi o problemu povijesne spoznaje preduskršnjeg Isusa

Dvije teze 1. Vjera, koja u Isusu želi dokučiti apsolutnoga Spasitelja, ne može unaprijed biti zainteresirana za povijest preduskršnjeg Isusa i za njegovo samorazumijevanje. Inače bi 'vjera' 'prigodom' Isusa iz Nazareta stvorila Krista spasenja koji bi onda bio mitologem kOji je nošen 'vjerom', a ne kao ono što osnažuj e i nosi tu vjeru. Točan stav da se ne bi mogao napisati nikakav Isusov životopis, budući da su svi historijski tradirani iskazi o Isusu u Novom zavj etu već formulirani kao vjerski iskazi o Kristu spasenja, ne opravdavaju unaprij ed donošenje zaključka da se 'historij ski ' ne zna ništa ili da se znade samo ono što teologijski jest i ostaje beznačajno. O Isusu se (naravno s historijskom 'sigurnošću' ili 'vj erojatnošću' koja ne može stvoriti niti uopće mora stvoriti apsolutnost vjere) može historij ski znati mnogo toga, pa i ono što ima teologijsku relevantnost. Koliko se toga može znati, to je pitanje koje se uvijek iznova aposteriorno treba postavljati i rješavati. Kasnij e se treba­ mo iscrpnije baviti onom, po stvari neponovljivom osebujnošću povijesne spoznaj e Isusova uskrsnuća.

2 97 ŠESTI TIJEK: ISUS K R IST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa 5.

ŠESTI TIJEK: I S U S K R I ST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

2 . Uz uračunavanj e legitimne diferencij e između onoga što neki subjekt jest (kao subjekt, ne kao puka stvar!) i pitanja, kako i u kojoj mjeri on može reflektirati samoga sebe (prilikom koje se diferencije obje veličine ne smiju međutim razumjeti kao me­ đusobno naprosto ravnodušne) može se kazati da s j edne strane samorazumij evanj e preduskršnj eg Isusa ne smij e ( historijski propitano) proturječiti kršćanskom razumijevanju njegove osobe i njegova spasenjskog značenja, ali da se s druge strane ne mora a priori i sigurno zahtijevati ( kako bi se u Isusu spoznao Krist vjere) da se u sebi i prije svega za nas njegovo preduskršnje samorazu­ mijevanje već jednoznačno i pozitivno poklapa sa sadržajem kri­ stološke vjere, dakle da bi se njegovo uskrsnuće smjelo razumjeti samo kao božansko ovjerovlj enje jednog zahtjeva (apsolutnog Spasitelja) koji je već u potpunosti i jednoznačno istaknut prije uskrsnuća. S tom j e tvrdnjom dogmatik otvorio širok prostor djelovanja k istraživanju Isusa. No, time nije prej udicirano nika­ kvo negativno ili minimalističko shvaćanje samorazumijevanja preduskršnjega Isusa. Ono što je u obliku teza formulirano o hermeneutičkim i fun­ damentalno-teologij skim problemima kao priprava za pitanj e o povijesnom Isusu kao Spasitelju, t o se možda smij e još nešto iscrpnije obraditi i u jednom širem okviru, premda se time dotiču teme koje bi se mogle obraditi i u općenitijem sklopu obrazloženja vjere u jednoj povijesnoj objavljenoj religiji.

Kršćanska je vjera upućena na konkretnu Isusovu povijest Danas se u raspravi oko Isusa kao Krista vjere često kaže da o po­ vijesnom Isusu ne bismo mogli znati ništa ili da u najmanju ruku ne bismo mogli znati što je vjerski i teologijski relevantno: znali bismo samo za svjedočanstvo vjere koje su o Isusu kao Kristu dali ljudi iz apostolskoga doba i prije svega pisci novozavjetnih spisa. Preko tog svjedočanstva ne bismo nikada mogli prijeći tako što bismo, recimo u neutralnoj historiji, htjeli o Isusu otkriti nešto što

je, s jedne strane, vjerski i teologijski značajno, a što bi mu ipak 'po sebi' i za nas pripadalo neovisno o svj edočenju vj ere prvih svje­ doka. Imali bismo dakle samo izbor da bez daljnjih pitanja pri­ hvatimo ili odbacimo tu vj eru prvih svjedoka. Načelno bi se isto moglo kazati i za svj edočanstvo vjere kasnijih navjestitelj a Isusa kao Krista, dakle za svjedočanstvo Crkve. U svim tim slučajevima, kod učenika je vjerom prihvaćeni Isus apsolutna, zadnja danost, iza koj e j e zapravo protusmisleno te unaprijed nemoguće htj eti vraćati se na povijesnog Isusa. Na taj bi se način u najboljem slu­ čaju moglo ustvrditi nekoliko historijskih beznačajnosti (recimo da je postojao neki Isus iz Nazareta, da je iz sasvim nerazjašnjenih razloga dospio u sukob s religioznim i političkim vlastima i da je zbog toga svoj život okončao na križu). No, sve što prelazi preko toga predstavlja u toj mjeri stvar, sadržaj i predmet j ednog više neobrazloživog stavka vjere, da ta vjera u svojoj sadržajnosti u odnosu na povijesne događaje - no prije svega u odnosu na Isu­ sovo uskrsnuće - više ne bi dopuštala dalj nje obrazlaganje. Ta je vjera u svojoj formalnoj i egzistencij einoj strukturi prij e zbiljski i jedini legitimni kriterij za to, koj a se sadržajnost povij esnih činjenica zbilja treba pripisivati njezinoj biti, a koja ne. Sve ono što se od sadržajnosti povij esne vrste nije moglo dobiti polazeći od takve bitne postavke vj ere, sve to je za vjeru također nebitno i ne bi moglo biti predmet pravoga vjeroiskaza. Takvo shvaćanj e ima naravno prednost da nas unaprijed oslo ­ bađa svake historijske neprilike. U jednoj takvoj koncepciji vjera j e u samoj neizdiferenciranoj jednostavnosti ono što j e prvo i poslj ednje. Ona u samoj sebi uopće ne nosi neki od nje razlučivi moment obrazloženja; pa kada ona ipak zgodimice daje historijske iskaze, oni tada ni kod naj radikalnijega historij skog skeptika ne mogu izazvati nikakvu dvojbu. No, taj pokušaj emancipiranja od tereta povijesti predstavlja prvu dvojbu zbog koje se može prigovarati. Svoju transcenden­ talnost i egzistencij alnost (ma kako ih se točnije interpretiralo i činilo pravim temeljem čovjekove vj ere) čovjek načelno ne može imati bez usmjerenosti na zbiljsku povijest. Stupanj, na kojemu se

299 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskr!njeg Isusa 5.

300 ŠESTI T I J E K : ISUS K RIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

takva povijest dostiže u tijeku prave transcendentalnosti i jedne, čisto transcendentalno razumljene egzistencijeine vjere, mogao bi u pojedinostima biti vrlo različit, ali nema čovjeka kOji bi svoju transcendentalnost mogao ozbiljiti bez posredovanja povijesti. Povrh toga treba kazati da je izvorno kršćanstvo Novog zavjeta razumjelo sebe drugačije nego što se to događa u jednom takvom pokušaju. Ono je posvij estilo sebe kao vjeru koja se odnosi na je­ dan određeni povijesni događaj i koja sama naprosto ne postavlja taj događaj , ne stvara ga putem vjere, nego od njega dobiva svoje opravdanje i utemeljenje. Ta se tvrdnja ne treba ovdje iscrpnije dokazivati. Ona proizlazi iz svega što će se kasnije morati kazati o samointerpretacij i Isusa, o njegovoj smrti i njegovom uskrsnuću, kao o sadržaju kršćanske vjere. U svemu tomu, skupa s onim što nazivamo čudom i uskrsnućem, povij esni se događaj Isusa u samointerpretacij i kršćanske vjere prve zajednice pojavlj uje ne samo kao predmet kOji vjera stvara samoj sebi, nego i kao temelj vjere, zahvaljujući kojoj ona znade za sebe kao danu samoj sebi i kao opravdanu pred istinosnom savj ešću vjernika.

O odnosu predmeta i temelja vjere Takav odnos između vjere i povijesnoga događaja, u kojemu taj povijesni događaj legitimira vjeru, mogao bi se odbaciti kao ne­ moguć. No, tada se također ne bi trebalo više govoriti da se ta kršćanska vjera još uvijek posjeduje tako kako je nju razumijevalo kršćanstvo svih vremena. Inače bi se barem razvidno moralo po­ kazati da je nužno odbacivanje jednoga tako pojmljenog odnosa između vjere i temelja vjere nedvosmisleno. No, to nije moguće. Kako bismo razumjeli taj nazor moramo i dalj e istraživati. Izričitije i jasnij e nego do sada m i prije svega pravimo razliku između predmeta i temelj a vjere. To je razlikovanj e u svakom slučaju formalne, a ne materijalne vrste, budući da su, gledano praktično i konkretno, svi temelji vjere također predmeti vjere, premda obrnuti odnos nij e takav, tj. temelj vjere nije svaki pred-

met vjere. Na primjer, Isusova samointerpretacija, koju opisujemo pojmom apsolutnoga Spasitelja, svakako gotovo isključivo pripada predmetu vj ere, za koji se traži neki od njega različit temelj vjere. Time se ne treba osporavati da ta samointerpretacij a u svoj oj povijesnoj neponovljivosti i veličini odgovara našem, transcen­ dentalno prethodno danom traganju za povij esno j ednoznač­ nom i konačnom pojavom našeg nadnaravno transcendentalnog iskustva apsolutnoga sebepriopćenja Boga i to tako da i takva samointerpretacija Isusa može u samoj sebi pokazati temelj svoje vjerodostojnosti. No, ovo zadnje se kao važeće tako teško može prenijeti s jednoga na drugo (ukoliko inače ne bi postojalo ništa drugo osim temelja vjere) da se mi, unatoč toj važnoj zadršci koja zbilja uopće nije obrađena u školskoj teologiji, želimo držati načelnoga razlikovanja temelja i predmeta vjere. Prema svevremenom kršćanskom razumijevanju vjere kao i prema onome koje je već sadržano u Novom zavjetu temeljima vjere u Isusa Krista naravno pripada to što nazivamo Isusovim čudotvornim i moćnim djel ima, a prije svega njegovo uskrsnuće. Možemo li i danas, za razliku od uskrsnuća, u povijesno tradira­ nim Isusovim čudotvornim i moćn im djelima konkretno spoznati neki temelj vjere ili pak naše pitanje o temelj u vjere moramo usredotočiti na pitanje o Isusovu uskrsnuću (ne zbog apologet­ skih strahova, nego zbog razmišljanja koja se trebaju teologijski obrazložiti) - to je pitanje koje se ovdje još uvijek ne postavlj a. Također još uvijek ne treba postavljati pitanje, kako i zašto su ta dva spomenuta temelj a vjere ( Isusova čudotvorna i moćna djela, s jedne, i njegovo uskrsnuće, s druge strane) međusobno bitno različiti. Također se najprije ne treba ispitati, jesu li i kako su ljudi Isusova vremena mogli prepoznati ove temelje vjere kao povijesne događaje i je li za nas i u kojoj razlici spram spoznaje novozavjetnih neposrednih svjedoka moguća takva spoznaja koja utemeljuje vjeru i koja se odnosi na Isusova čuda i uskrsnuće ili samo na ovo posljednje. Ovdje jedino treba ustvrditi da je takva funkcija Isusovih čudotvornih i moćnih djela i njegova uskrsnuća dana u samointerpretaciji kršćanske vjere i da kršćanska vjera

3 01 šeSTI TIJEK: ISUS K RIST

5.

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

302 Š E. S T I T I J E K : ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

- barem u Katoličkoj crkvi - promatra te zbiljnosti ne samo kao ono u što se vj eruje, kao predmet vj ere, nego i kao temelj vjere. Dakle, ako Isusova čudotvorna i moćna djela te njegovo uskr­ snuće prihvatimo u funkciji utemeljenja vjere, onda se time ne tvrdi da bi takva spoznaja u izvjesnoj mjeri izvana inducirala i opravdavala vjeru. Kada bezrazložnu vjeru odbacujemo kao ne­ kršćansku koncepciju, tada to ne znači da je temelj vjere izvanjski samoj vj eri te da bi se morao shvatiti neovisno o vjeri. Takav izvanj ski odnos između temelj a vjere i vj ere ne treba se pretpo­ stavljati zato što on uopće nij e j edino zamisliv način na kOji se temelj vjere razlikuje od predmeta vjere i može vršiti funkciju utemeljenja objekta. Takvom se izvanjskom određenju tog odnosa suprotstavljaju načelne dvojbe o kršćanskoj dogmi, a ne samo one koje se oslanjaju na faktična iskustva današnjega čovjeka, na njegovu historijsku skepsu itd. U potpunosti se može zamisliti da se temelj vjere dokučuje samo u vjeri i da k tomu unutar nje može vršiti istinsku utemeljujuću funkciju, te da on nije predmet vjere koji je postavljen samovoljno ili polaženj em od formalne biti vjere. Dakle, skepsa prema funkciji historijske spoznaje da uteme­ ljuje vjeru nije pravi razlog zbog kojeg odbacujemo taj izvanjski odnos temelja i predmeta vjere. Za to su naposljetku mjerodavni dogmatski razlozi. Oni su načelno već vrijedili te bi vrijedili i sada, čak i ako bismo bili manje skeptični prema historijskoj prosudbi naših spoznaj a o Isusu iz Nazareta no što je to u današnjoj situ­ aciji nužno. Protiv takvih izvanj skih razloga postoje dogmatski razlozi zato što se katolička dogma o vj eri čvrsto drži toga da vjera i spoznaj a na temelju vjere nisu moguće bez milosti i da one znače osobno s l obodno prihvaćanje od strane vjeruj ućega subjekta. Zbiljsko i djelotvorno shvaćanje povijesnoga utemelje­ nja vjere dano je samo u milosnom tijeku same slobodne vjere te dakle svoju funkcij u temeljenja vjere vrši kao jedan moment unutar vjere u krugu međusobnoga odnosa uvjetovanj a između transcendetalnoga iskustva milosti i povijesnoga shvaćanj a do­ gađaja koji utemeljuju vjeru.

o pojmovnom paru

'povijesno(-spasenjsko)lhistorijsko'

Zapravo j e i u Svetom pismu s pozivanjem na povijesne doga­ đaje koj i su uzdignuti do vjere uistinu uvijek dano i pozivanje na iskustvo Duha Božjeg (koje smo već ranije interpretirali kao finaliziranje ljudske egzistencije na neposrednosti Boga putem se­ bepriopćenja Boga), bez kojega naposljetku uopće nije moguće pri­ hvaćanje vjere. Pretpostavi li se taj sklop međusobnoga uvjetovanja, u kojemu milost vjere otvara oči za vjerodostojnost određenih po­ vijesnih događaja, i pretpostavi li se obratno da ta vjerodostojnost opet znači upuštati se u transcendentalno iskustvo milosti, tada se iz inače vrlo nerazgovijetnog, ali često korištenog i dvojbenog razlikovanja onog povijesno-spasenjskog i onog čisto historijskog može polučiti ispravan smisao. Ono povijesno-spasenjsko - uzeto strogo kao takvo - mora pripadati dimenziji koju nazivamo čovje­ kovom poviješću u vrlo objektivnom i stvarnom smislu, a ono se kao takvo potvrđuje i u iskazu u kojem vjera zahvaća svoj predmet i svoj temelj - slobodnim činom i odlukom, nošena milošću. No, to povijesno-spasenjsko kao temelj vjere ne treba se utoliko zvati 'historijsko' ukoliko ne treba isticati i ukoliko ne ističe zahtjev da bude dostupno i za vjerski nezainteresiranu i u tom smislu čisto neutralno-profanu historijsku spoznaju. Za razliku od 'historij skoga', 'povijesno' bi tada u čovjekovoj 'objektivnoj ' zbilji, okolnom svijetu i povijesti bilo to što se zahvaća i što se zahvaća samo unutar prihvaćanja vjere koje se egzisten­ cijeIno angažira. ' Historij sko' bi bilo ono što bi čisto profana historij a mogla zahvatiti i izvan takve spoznaje na temelju vj ere.

Vjera prvih svjedoka i naša vjera Kada na taj način naglašavamo da se povezanost između povi­ j esnog događaj a koji utemelj uj e vjeru i same vjere uspostavlja unutar vjere, tada to vrijedi koliko za prve svjedoke, koji su imali neposredno povij esno iskustvo Isusa, toliko i za nas, kasnij e

3 03 ŠESTI TIJEK: I S U S K R IST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa 5.

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

vjernike. Dakle, ta je razlika između predmeta i temelja vjere i unatoč postojećoj imanenciji tih dvaju momenata u samoj vjeri tek najprij e dana prvim svj edocima vjere. Ono povijesno -spasenjsko, što zbilja utemeljuj e vjeru, i oni dokučuj u samo vjerom. To nij e neka žalobna i zamućena manjkavost vjere, već ona proistj eče i z biti vjere zato što i ukoliko j e vjera totalna egzistencij eina odluka i opetovano to što je nosi i utemeljuje, što se može steći samo u toj slobodi (tj . u samom činu vjere). Iskustvo vjere i iskustvo temelj a vjere utoliko k o d prvih učenika nij e drugačij e od našega. M i time nismo izj ednačeni s njima niti smo postali neovisni o nj ima. Utemeljuj uća sveza između vjere prvih svj edoka i naše vjere ne poriče se, nego j e implicirana u toj koncepciji. Za našu vjeru, vjera prvih učenika i vjera onih vjern ika koji stoje između njih i nas znači ne samo prenošenj e historij skoga materij ala koji onda opet u jednom apsolutno novom autonomnom i izvora !išenom činu vjere za sebe preobražavamo u neki temelj i predmet vjere, nego ta vjera prvih svjedoka i vjera onih koji su tu vjeru prvih svj edoka pren ij eli nama predstavlja jedan moment utemeljenj a naše vjere kao nje same. Ozbiljenj e vjere kod prvih svj e doka kao iskustvo jedinstva između milosno transcendentalne pobožnosti, s jedne, i shvaćanja određenih povijesnih događaj a kao povij esnoga posredovanj a s tom transcendentalnom pobožnošću, s druge strane, za nas kasnij e vjernike jest j edan od momenata naše vlastite vjere koji utemeljuju vjeru. No, time nij e rečeno da je uvjetujući odnos izme­ đu izvornoga događaja spasenja koji utemeljuj e vjeru i vjere prvih svjedoka postao za nas nedostižan. Suprotno: time što osnaženi vjerom vjeruj emo njihovu svj e dočanstvu, mi sam i ulazimo u strukturu njihove vjere i možemo s punim pravom s nj ima npr. kazati: ja vjerujem zato što je Krist uskrsnuo.

Spasenjska spoznaja moguća je samo u vjerskom angažmanu Obrazloženj e ove teze - u koliko ona upravo smjera na vj eru u Isusa Krista - može s e dati tek kada se kasnij e zapitamo, s

kOjim pravom možemo opravdati samointerpretaciju Isusa kao apsolutnog Spasitelja koji je legitimiran svoj im uskrsnućem. Po naravi stvari, takav sklop obrazloženja općenito se ne može misliti nikako drugačije nego u krugu neke vjere. Jer spasenjska spoznaja odnosi se per dejinitionem na neki predmet koji podrazumijeva i zahtijeva cjelokupnog čovjeka. Ukoliko uopće mora postojati ko­ respondencija između vrste spoznaje s jedne, i predmeta spoznaje s druge strane, korespondencija koja prethodi dotičnom izvrše­ nju spoznaje, utoliko je unaprijed jasno da spasenj sku spoznaj u predmeta spasenja koja se zove vjera može steći samo cjeloviti čovjek angažmanom svoje egzistencije, dakle da u tom slučaju unaprijed ne može postoj ati nikakva točka njegove egzistencije koja bi bila izvan tijeka te spoznaje. Ako je ta spasenjska spoznaja k tomu i povijesna, onda je povijesni predmet nužno taj kOji se može pojaviti samo u toj povijesno-spasenjskoj spoznaji koja kao vjera angažira čitavoga čovjeka; a ipak j e čovjek ono što osnažuj e tu vjeru zato što t a vjera - unatoč svojoj milosnoj transcendental­ nosti - nužno mora biti osnažena poviješću ukoliko se spasenje ne treba događati onkraj dimenzije u kojoj čovjek ima svoj život, a jednako tako i svoju duhovnu transcendentalnost. Takav odnos međusobnoga uvjetovanja neće čuditi onoga tko je ikada zbiljski refleksivno i egzistencijeino jasno pojmio da ni najprofanija hi­ storijska zbilja nije zbilj ski dana, da je zapravo priznata i da je već time dospjela pod zakon duhovne apriornosti, bez koje se uopće ništa ne može spoznati, premda ta apriornost nije uvijek identična s milosnom transcendentalnošću, u kojoj i po kojoj čovjek jedino može shvatiti nešto što je spasenjski značajno. Već je ranije naglašeno da teza: neovisno o svojoj obrazlažućoj funkciji, povijesno- spasenjski predmet dan je samo u samom činu vjere, ne ukida mogućnost iskaza koji, onome kOji ne vjeruje, obrazlaže vjeru. To će biti još razumljivije kada uzmemo u obzir da iskaz koji nekom 'nevjerniku' obrazlaže vjeru daje vjernik koji to refleksivno zna. Sretno jedinstvo transcendentalne milosne pobožnosti i povijesnoga iskustva koje on posreduje, namjerno ili nenamjerno, dovodi do važenja u svojim iskazima koji obra­ zlažu vjeru te tako na jedan način, koji je daleko više impliciran

305 ŠESTI TIJEK: I S U S K R I ST

K (teologijski razu m ljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa 5.

od bilo koje učene ili historij ske indoktrinacije, zaziva ono isku­ stvo koje je nereflektirano (ili slobodno, premda neternatski, već prihvaćeno ili ponuđeno slobodi kao njezina prava mogućnost) već dano u drugom.

3 06 ŠESTI TIJEK:

o razlici između iskaza predmeta vjere i iskaza koji obrazlažu vjeru

ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

Ma koliko da smo naglašavali da su povij esno-spasenjski podaci dani samo u milosnom čudu same vjere, ipak (da još jednom uzmemo u pretres i pojasnimo ono što j e već kazano) iskazi o zbiljnostima vjere i spasenjskim događajima koji obrazlažu vjeru nisu uvijek jednostavni i nisu uvijek identični. Takva razlika nij e dana samo na temelju različite objektivne kvalitete spomenutih zbiljnosti, nego je takva razlika između povij esne spasenj ske zbilj nosti i spasenj ske zbilj nosti koja obrazlaže vjeru kao pred­ met vjere također dana na temelj u načina naše vlastite povij esne spoznaj e koja također još j ednom konstituira j ednu razliku u pogledu zbilj nosti koje po svojoj obj ektivnoj naravi pripadaj u istoj povij esnoj dimenziji. Na primjer, povijest Isusova djetinj stva po sebi pripada istoj povijesnoj dimenzij i kao i Isusova posljednja večera. Ta povijest štoviše radikalnij e pripada Isusovoj povijesnoj zbiljnosti nego, recimo, njegovo uskrsnuće koje je jedna sasvim osebujna zbiljnost zato što uskrsnuće na jednoj strani po sebi pripada konkretnom povij esnom Isusu, a ne samo našem vjeroiskazu, no ipak daj e iskaz o j ednoj zbilj nosti koj a kao takva više n e pripada našoj historijskoj empiriji. To se zapravo vidi već i po tomu što je isku­ stvo Uskrsnulog dodij eljeno samo vjernicima, no ne i njegovim neprijateljima. Izvještaji, iz kOjih možemo - ako uopće možemo - steći povi­ jesnu spoznaju o Isusu iz Nazareta, jesu izvještaj i Novog zavjeta, dakle skupa s vjeroiskazima i posebice s njima. Zato, u odnosu

na nas, stvar u potpunosti može biti takva da nam je neki iskaz u takvim izvještajima dostupan samo kao iskaz vjere, a da sam taj sadržaj vjere ne možemo dokučiti ni kao parcijalni temelj vjere, dok neki drugi iskaz predočuje neki sadržaj vjere i ujedno omogućuje da se vidi temelj vjere. Pritom to može biti tako da iskaz o nekom pukom sadržaju vjere bez vlastitoga temelj a vj ere u potpunosti podrazumij eva neki povijesni događaj kOji mi u njegovoj povijesnosti više ne možemo shvatiti ni kao moment temelja vjere. Na primjer, Isusovo bezgrješno rođenje moglo bi u vjeroiskazu o tome u potpunosti biti mišljeno kao događaj u povijesnoj dimenziji. No, kada pitamo, može li izvještaj o tomu u novozavjetnoj povijesti Isusova djetinjstva, kao što su npr. Isusova moćna djela ili njegovo uskrsnuće u svjedočanstvu vjere izvje­ štaja, za nas obuhvaćati i obrazloženje te vjere, tada ćemo na to pitanje mirno odgovoriti s 'Ne'. Pod pretpostavkom naše vjere i našeg prihvaćanja vjere, u slučaju takvoga izvještaja mi nemamo mogućnost da u takvom povijesnom načinu postavljanja pitanja razlikuj emo temelj i sadržaj vjere. I pod našim pretpostavkama spomenutog kruga mi imamo pravo i dužnost u novozavjetnim izvještajima razlikovati pružaju li dotični podatci sadržaj vjere ili povrh njega i obrazloženje vjere. U slučaju takvog fundamentalno -teologijskog načina postavljanja pitanja, povijesna vrijednost tekstova ne treba za nas biti jednako vrednovana kao za sve tekstove. Otuda je samorazumljivo te za naše razmišljanje vrlo važno da je broj tekstova i opseg njihovih iskaza u slučaju fundamentalno-teologijskog načina postavljanja pitanja mnogo manji od broja i opsega tekstova koji svjedoče no­ vozavjetnu vjeru. Tu razliku treba praviti i onda kada kao vjernici sve te iskaze čitamo u krugu naše vlastite vjere. Mi ne napuštamo krug obrazlaganja vjere i temelja vjere kada pitamo: što se u nekom povijesnom načinu postavljanja pitanja s dostatnom sigurnošću može ustvrditi od tih događaja koji su ne samo predmet vjere, nego i obrazloženj a vj ere? Konkretno: j e li, recimo, Isus bio svj estan sebe kao apsolutnog Spasitelj a i

ŠESTI TIJEK: ISUS K R IST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa 5.

3 08 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

može li se takav zahtj ev za našu istinosnu savj est u dostatnoj sigurnosti tvrditi kao zahvaćen u povijesnoj spoznaji? S takvim fundamentalno-teologijskim načinom postavljanja pitanj a mi ne napuštamo ustvrđeni krug zato što u stvari ne poričemo da se ta dostatna povij esna spoznaj a javlja samo onome tko je u total­ nom činu spoznaj e zahvaća, tako da se u apsolutnom činu vjere prihvaća te da se njezina, po sebi vrlo relativna sigurnost, stječe u samom činu vj ere. No, unatoč postojanj u spomenutog kruga treba se, obratno, održati razlika između tekstova koji pružaju sadržaj vjere i onih koji pružaj u povijesno obrazloženje vjere. Fundamentalno-teologij ski i dogmatski značajni tekstovi imaju po broju i opsegu različit karakter. Fundamentalnoteologij sko ­ povij esna i dogmatsko-povijesnospasenj ska perspektiva i način postavljanja pitanja nisu identični, one ni tada nisu identične zato što se promatraju u krugu vjere. Takva načelna razlika vj erniku daje za pravo da u svom funda­ mentalno -teologij skom načinu postavlj anj a pitanj a s najvećom strogošću postupa prema povij esnim zbiljnostima koj e obra­ zlažu vj eru (i koj e ne sačinj avaj u samo sadržaj vj ere) . Budući da i vj ernik nastoj i razlikovati sadržaj i temelj vjere, sasvim je opravdano u Novom zavjetu strogo provj eriti ponuđene iskaze koji obrazlažu vjeru i pokušati s minimumom takvih spoznaj a izaći na kraj . Već tradicional na fundamentalna teologij a i apo ­ logetika naglašuju d a b i 'supstancij u' novozavjetnih izvj eštaj a morala i htj ela s dostatnom sigurnošću potvrditi kao povij esnu, ali da bi se sve što prekoračuj e tu 'supstanciju', strogo kao takvo, ne bi u nekom fundamentalno-teologij skom iskazu tvrdilo kao povij esno. Za vj eru koj a sebe shvaća povij esno posredovanom, ta je nužna 'supstancij a' povijesnih fu ndamentaln o - teologij ­ skih znanj a bila precij e njena u konkret nom, možda i odveć precjenj ena. No, to nij e bila nikakva načelna pogreška. Tako ­ đer uvij ek treba računati s mogućnošću da se u nekoj krivoj skepsi odveć podcj enj uj e ta supstancij a onog povij esnog koje obrazlaže vj eru.

Povijesne minimalne pretpostavke za ortodoksnu kristologij u koje se trebaju postići fundamentalno-teologijski Iz naših razmišljanj a proizlazi da smo, kako bismo cjelokupnu kristologij u ortodoksnoga kršćanstva mogli fundamental n o ­ teologijski obrazložiti u temelj u njezine vjere k a o povij esno vjerodostojne, trebali zapravo pokazati samo dvije teze: 1 . Isus sebe nije naprosto smatrao jednim od mnoštva proroka koji načelno čine jedan nedovršeni niz kOji je otvoren prema bu­ dućnosti, nego je on sebe shvaćao kao eshatološkog proroka, kao apsolutnog i konačnog Spasitelja, premda daljnj a razmišlj anja potrebuju i iscrpnije pitanje, što se podrazumijeva pod konačnim Spasiteljem, a što ne. 2 . Taj Isusov zahtjev je za nas vjerodostojan ukoliko, polazeći od našeg m ilosnog transcendentalnog iskustva apsolutnog se­ bepriopćenja Svetoga Boga, u vjeri pogledamo na događaj kOji posreduje Spasitelja u njegovoj cjelokupnoj zbiljnosti: na događaj Isusova uskrsnuća. Ukoliko nam pođe za rukom da u onome što slijedi kao vj erodostojne učvrstimo te dvije teze, utoliko je postignuto sve što se mora postići najprije fundamentalno-teo ­ logijski. Svi ostali iskazi o Isusu kao Kristu mogu se kao sadržaj vjere prepustiti samoj vjeri. Ne trebamo fundamentalno-teologij ski pretpostaviti da svje­ dočanstva Novoga zavjeta moraj u biti j ed nako pouzdana u svakom pogledu. Imamo pravo ne doći u nedoumicu da neko izviješće u svim pojedinostima mora zaslužiti vjerovanje ili da se mora naprosto odbaciti. Odgovor na fundamentalno -teolo ­ gijski razumlj eno pitanj e glede pouzdanosti izvora Isusova ži­ vota i samorazumijevanj a i glede legitimacije njegova zahtjeva može dovesti jedino do suda o 'supstancijalnoj ' povijesnosti. Taj odgovor ne može i ne smij e imitirati vjerski sud o apsolutnoj nepogrj ešivosti Svetog pisma, budući da se vrij ednost i zvora za fundamentalnu teologiju posvuda jednako visoko vrednuje. Zato j e nužno i legitimno diferenciranj e izvora s obzirom na

3 09 ŠESTI TIJ EK: ISUS KRIST 5. K (teolog ijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

3 10 ŠESTI TIJEK:

povijesno dokazivu pouzdanost. Samo na temelj u pozitivnoga rada na poj edinostima izvora može se pokazati pravi sm isao onoga što se podrazumijeva pod 'supstancijainom' pouzdanošću izvora. U slučaj u izviješća o Isusovu povijesnom životu sve do njegove smrti mi možemo mirno računati s tim da su oni uvij ek suoblikovani vjerskim sudom o Isusu zadobivenim na temelju uskrsnuća zato što oni predstavljaju kerigmatska svjedočanstva vjere, a ne profanu biografiju.

ISUS K RIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

c) Empirij ski konkretan oblik Isusova života

Osebujnost našeg postupka Ako se sada zapitamo, što znamo o životu i samointerpretaciji historijskoga, preduskršnjega Isusa, onda se u jednom ovakvom 'Uvodu u kršćanstvo' na prvom stupnju refleksij e (kako smo mi nazvali to što se pod tim podrazumij eva) ne može raditi o tomu da se iscrpno i pomoću današnj e historij ske znanosti bavimo egzegezom i da na taj način odgovorimo na pitanje što, na temelju nama raspoloživih povijesnih izvora, s dostatnom povij esnom sigurnošću ili vjerojatnošću znamo o tom Isusu. Takva zadaća nije zadaća prvog stupnja refleksije zato što bi to nužno bilo preza­ htjevno kako za pisca tako i za čitatelja takvog prvog Uvoda i zato što to stoga uopće nije zadaća takove prve refleksije na legitimnost kršćanske vjere u Isusa kao Krista. Na tom stupnju refleksij e u potpunosti imamo pravo pretpostaviti rezultate te izvorne i uče­ ne egzegeze i povijesti Isusova života, barem s obzirom na one događaje koje nam te historij ske znanosti tradiraju kao dostatno sigurne ili vjerojatne. Stoga, sve što će se kazati u onome što slijedi događa se s uputom na te znanosti i njihove rezultate, dakako i sa zahtj evom da te znanosti legitimiraju tu uputu. Te egzegetske znanosti nisu naravno iznijele samo rezultat koje su dobile kao naprosto evidentan i kOji u potpunoj suglasnosti iskazuju sve te znanosti. No, u povij esnoj znanosti takvo što se

ne može unaprijed očekivati, a uvjetovanosti takvih h istorijskih znanosti, različitosti mišljenja u njima i izvjesna nerazgraničenost s obzirom na njihove rezultate kao prosječno prihvaćene nisu nikakav razlog da sebi uskratimo apsolutni angažman u odnosu na ono samo tako povijesno spoznato. Dakle, samo sažeto izvje­ šćuj emo o tomu što se polazeći od egzegeze s dostatno čistom savješću može tvrditi kao ono što se može znati i što se znalo o preduskršnj emu Isusu.

Sažetak u obliku teza Dakle, kao moment našeg historijskog znanja o Isusu slobodno se može navesti sljedeće (uz privremeno stavljanje u zagrade zadnj e osebuj nosti njegova samorazumij evanja): 1 . Isus je po sebi i iz sebe nesputano živio u religioznom okru­ ženju svojega naroda (u svojoj , njemu prethodno danoj povijesnoj situaciji) koje je (religiozni život, sinagogu, blagdane, običaje, Za­ kon, svećenike, učitelje, svete spise, hramove) u cjelini prihvaćao i su-doživljavao kao legitimne i kao Božju volju. On je utoliko htio biti religij ski reformator, a ne neki religij ski revolucionar. Drugo je pitanj e kako i u kojoj mjeri njegova poruka i zahtjevna interpretacija tog njegovog religioznog porijekla i okruženj a ipak predstavlja radikalnu 'revoluciju'. 2. On je bio radikalni reformator. Kao takav, on ruši vladavinu Zakona koji sebe faktički postavlja na mjesto Boga (premda to nij e bila prava namjera Zakona i - usput primij ećeno - prem­ da ga ni Pavao nij e tako interpretirao), bori se protiv legalizma kako onkraj puke etike pobožnog čuvstva tako i protiv etike pravednosti djela koja čovjeku treba dati sigurnost pred Bogom. On se osjeća u radikalnoj blizini Bogu koji za njega nij e nikakva šifra za značenj e čovj eka, nego je ta potonja zbiljnost dOŽivljena kao samorazumlj iva i nesputana, te j e on upravo stoga onaj koji se osjeća radikalno solidarnim s onima društveno i religij ski deklasiranima zato što njegov 'Otac' ljubi baš takve. On odlučno

311 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 5 . K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

312 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti predusk ršnjeg Isusa

5.

prihvaća borbu koju njegov stav i njegovo djelovanje izaziva kod religij skog i društvenog establišmenta. No, on po sebi ne vrši neposredno kritiku društva u sociološkom smislu. 3 . Dok se on prij e svega nadao pobj edi svoj eg rel igioznoga poslanja u smislu 'preobraćenja' svojega naroda, u njemu sve više raste iskustvo da ga njegovo poslanj e dovodi u smrtonosni sukob s tim religijsko-političkim društvom. 4 . No, on se odlučno suočuj e sa tom svojom smrću, prihvaća je u najmanju ruku kao neizbj ežnu poslj edicu vj ernosti svojemu poslanju i kao to što mu je namij enio Bog. 5 . Njegova, radikalno reformacij ska propovijed o buđenju želi pozvati na obraćenje zbog i u blizini Kralj evstva Božj ega te želi okupiti učenike koj i će ga 'slijediti', pri čemu se ovdje još uvijek najprije ne postavlja pitanje, obećavaju li ti učenici sebi neku stvar koja j e naposljetku neovisna o njemu ili je 'stva r', o kojoj on propovijeda - tj. blizina 'Kralj evstva Božjega' - nerazdvojno dana upravo s njim samim. Isus nij e mislio na to da bi ga svatko uvijek mogao samo slij editi u eksplicitno društveno-kritičkom angažmanu za potlačene i obespravljene. Tom se negativnom tvrdnjom ne poriče da svako čovjekovo djelo i propust ima neku društvenu relevantnost, upravo kada nisu intendirani kao takvi i kada upravo samo namjerno imaj u tu relevantnost, te da bi se zbog toga i cjelokupna Isusova teologij a mogla čitati kao 'poli­ tička' teologija. 6. Historijski gledano, mnogo toga će morati ostati otvoreno za pitanje o preduskršnjemu Isusu: j e li on imao verbaliziranu mesij ansku svij est; koji od pedeset imena, kOjima se Isus naziva u Novom zavj etu, najprije i u potpunosti odgovaraj u njegovu samorazumij evanju; pripada li, recimo, naziv Sin Č ovj ečj i iz novozavjetne kristologije među Isusove ipsissima verba ili se to ne može dokazati; j e li Isus recimo (barem zgodimice) mislio n a moguću razliku između nj ega samoga i nekoga budućeg sina čovj ečj eg; j e li, u kojoj mj eri i u kojemu smislu preduskrš­ nji Isus svojoj smrti izričito pripisivao soteriološku funkciju povrh onoga što j e implicirano u netom (pod 4 ) i znesenom

iskazu; je li on i u koj em sm islu prij e Uskrsa, svoj i m skori m očekivanjem Kraljevstva Božjega, predvidio svoj e učenike kao novu zajednicu koj a je utemeljenj a i koju treba utemelj iti, kao novi Izrael sačinjen od onih koji u njea vj eruj u te je li on to htio i institucionalizirao? 3 13 d) O temeljnom samorazumijevanju preduskršnjega Isusa

ŠESTI

TlJEK:

ISUS KRIST

Isusova istinski ljudska samosvijest Isus je imao ljudsku samosvijest koja se ne smije 'monofizitski' identificirati sa sviješću Božjega Logosa koj om bi onda Isusova ljudska zbiljnost bila naposljetku pasivno vođena poput neke oglašavajuće l ivreje jedino aktivnog Bogosubjekta. Isusova ljud­ ska samosvijest od Boga je bila udaljena na lj udskom odstojanju, slobodna, poslušna, obra�ajući se njemu u molitvi poput svake druge ljudske svijesti. Razlika između ljudske samosvijesti i Boga, kOji zabranjuj e da se ta lj udska samosvijest u stanovitoj mjeri razumije kao dvojnik božanske svijesti, pokazuje se povrh toga u činjenici da je Isus za vrij eme svojeg javnog nastupa tek morao spoznati (mi uvijek govorimo o Isusovoj objektiviranoj i verba­ liziranoj svijesti) kako Kralj evstvo Božje nije došlo, zbog toga što su slušateljima otvrdnula srca, tako kako je on to zamišlj ao na početku svojeg navještaja. Neovisno o potonjoj , u cj elokupnoj povijesti nj egova života održanoj istoti dubinske svijesti nerefleksivne vrste o radikalnoj i neponovijivoj blizini Bogu (kako se pokazuje i u osebujnosti njegova odnosa prema 'Ocu'), ta Isusova sebeobjektivirajuća i verbalizirajuća (samo-)svijest ima svoju povijest: ona dijeli hori­ zonte razumijevanja i pojmovlje svojeg okolnog svijeta (čak i za samu sebe, ne samo 'prepuštajući ' se drugima); ona uči, stječe nova, iznenađujuća iskustva; ugrožena j e zadnjim krizama sa­ moidentifikacije, premda one - bez gubitka svoje oštrine - ostaju opkoljene sviješću tako da i same ostaju sadržane u volji 'Oca'.

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa 5.

Problem 'očekivanja blizine'

3 14 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

Isus svoj , njemu i (tek) u njemu dani odnos prema Bogu, za sa­ moga sebe i za svoje slušatelje objektivira i verbalizira tek posred­ stvom toga što se običava označavati kao apokaliptika, očekivanje blizineN P i eshatologija prisuća. N P Budući da se apokaliptika može razumj eti kao Isusov vremenu primjereni predodžbeni okvir i budući da eshatologija prisuća prije izlazi u susret nego što priječi razumijevanje Isusovog značaja, pravi se problem postavlja s onim što se naziva 'očekivanj em blizine', na način da se vremensko odstojanje spram nadolazećega Kraljevstva Božjega čini presud­ nom točkom takvoga očekivanja, dok je to sam Isus odbacio, a ipak izrekao očekivanj e blizine. Kada se zanemari pitanj e koje j e Isus ostavio otvorenim, pitanj e o potonjem smislu onog 'Uskoro' nadolazećega dana Jahvinoga, tada zato što to 'Uskoro' i znanje o nepoznatosti dani u Isusovoj svijesti zapravo ipak nisu sintetizira­ ni u neko više jedinstvo, može se govoriti o 'zabludi ' u očekivanju blizine Isusa koji je u toj 'zabludi ' samo dijelio našu sudbinu zato što je za povijesnoga čovjeka te dakle i za Isusa tako 'griješiti' bolje nego oduvijek već sve znati. No, kada se pretpostavi i obistini egzistencijalno-ontologijski ispravniji pojam 'zablude', tada nema nikakvog razloga da se govori o nekoj Isusovoj zabludi u njegovom očekivanju blizine: jedna čisto ljudska svijest mora pred sobom imati nepoznatu budućnost. Isusovo očekivanje blizine bilo je za njega istinski način na koji je on u svojoj situaciju morao realizirati blizinu Boga koja poziva na bezuvjetnu odluku. Samo onaj tko Kada Rahner govori o 'Naherwartung' (očekivanje blizine), on pritom uvijek misli na očekivanje skorašnje blizine: u transcendentalnom pogledu: Boga, kada s ponovnim dolaskom Krista ulazi u imanenciju, i u transcendentnom pogledu: Bogu, kada se vjerujući nada onosvjetnom susretu s Njim. N P Riječ 'Gegenwart' (sadašnjost, prisutnost, prisuće) Rahner poput Heideggera gotovo uvijek rabi u smislu pavlovski mišljenje rra p ouota, što je istoznačno koliko s ponovnim dolaskom Krista toliko i s onim, u prošloj prevoditeljskoj napomeni spomenutim 'očekivanjem blizine'. U njemačkom postoji za to još adekvatnija riječ, 'Anwesenheit', koju Rahner u ovim svezama - na žalost - ne rabi. NP

polazeći od pogrješnoga, nepovijesnoga egzistencijalizma smatra da se onkraj vremena i povijesti može odlučiti za ili protiv Boga, samo se on može čuditi toj objektivacij i situacij e odluke o spa­ senju, čak i kada on nj u samu sukladno svom vlastitom iskustvu mora i smije objektivirati unekoliko drugačije. 3 15

Isusova poruka o Kraljevstvu Božjem kao konačni navještaj spasenja Isus time naviješta blizinu 'Kraljevstva Božj ega' kao 'sada' dane apsolutne situacije odluke za radikalno spasenje ili nespašenost. No, ta je situacija dana upravo time što Bog svima kao grešnicima nudi spasenje i ništa drugo, dakle time što ne samo da konstitu­ ira trajno ambivalentnu situaciju za čovjekovu slobodu, nego j e svojim djelom rješava upravo u korist čovjekova spasenja, a da time ne odrj ešuj e čovjeka od njegove vlastite odgovornosti za spasenj e niti ujedinj uj e u neki 'sustav' poziv na slobodno pre­ obraćenj e i proklamaciju pobjedničkoga postojanj a kralj evstva milosti za grješnika . Utoliko j e istina i ne potrebuj e nikakvo umatanje: Isus na­ vij ešta Kralj evstvo Božj e , a ne sebe. Taj j e čovj ek Isus (čisti) čovjek baš zato što zaboravlj a sebe zbog Boga i zbog čovj eka koji potrebuje spasenj e i što postoji samo u tom zaboravu. Iskaz koj i Isus daje o samome sebi i koji postoji prirodno i neizbj ežno unaprijed se dakle može zam isliti samo ako i zato što se taj iskaz poj avlj uje kao neizbj ežni moment one blizine Kralj evstva Božj ega koj u Isus navij ešta kao blizinu koj a se događa tek sada. Isusova ' funkcij a' očituj e nj egovu ' bit'. Ta blizina Boga ( kao spasenj a koje se pobjedn ički održava) ne smij e se u Isusovoj svij esti misliti poput nekog traj nog čovj ekovog egzistencij ala, kao neka uvijek u j ednakoj mjeri dana situacij a koja se najviše može zaboraviti i potisnuti i o kojoj se stoga uvijek iznova mora propovij edati. Ona j e s Isusom i nj egovom propovijedi prisutna na novi, neponovljivi i nenadmašivi način. Nij e lako reći zašto j e

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 5 . K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti predusk ršnjeg Isusa

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

tomu tako i to prema propovijedi preduskršnj ega Isusa već neo­ visno o njegovoj smrti i njegovu uskrsnuću (pod pretpostavkom kojega bi se taj problem naravno vrlo olakšao i sasvim iznova riješio). Izriče li se u toj Isusovoj propovijedi naprosto nj egov odnos prema Bogu koji on ne otkriva u drugima, ali im ga želi posredovati, samo ako su sposobni za to? A ko bi Kraljevstvo moglo doći 'iznenada' u punom sjaju, ne bi li Isusova poruka bila odbačena? Morat ćemo kazati da taj cjelokupni problem zbog Isusove odbačenosti, smrti i uskrsnuća u sebi jedino za nas nij e više neposredno egzistencijelan i da zato ne možemo n i očeki­ vati nikakvo jednoznačno rješenje. Kasnije ćemo se još j ednom morati kratko vratiti na to pitanje. Isusova propovij ed o tek s njime danoj blizini Kraljevstva Božjega kao situacije naše odluke u svakom je slučaju istinita i za nas (unatoč našemu nesigurnom računanj u s jednom vrlom dugom povij ešću čovj ečanstva) uko­ liko je a) s nj egovom smrću i nj egovim uskrsnućem dana j edna situacija odluke, s obzirom na onu, u toj situacij i ireverzibilnu ponudu spasenj a od strane samoga Boga, kakva prij e n ij e bila, premda j e čitava povij est bila skriveno usmj erena na nju i u nadi protiv svake nade, i ukoliko j e b) za poj edinca, koji se nikad ne može skrivati u čovj ečanstvu, ta situacij a spasenj a uvijek vrlo kratkoga roka.

Povezanost Isusova poslanja i osobe Ta ne uvijek, već 'sada' i iznova dana blizina Kraljevstva Božj ega kao po sebi pobjednička situacij a čovjekova spasenja (radikalnog obraćenja, metanoj e) već je za preduskršnjega Isusa nerazdvojno povezana s njegovom osobom. Uzimajući u obzir i primjenjujući Sve principe i metode, prij e svega formalno-povijesnu i povije­ sno-redakcij sku metodu, i dosljednij e uračunavajući teologij u zajednice t a se teza n a temelj u izvora može historij ski postaviti obzirom na ponašanj e sinoptičkoga Isusa. A to je moguće i to egzegete moraju učiniti u pojedinostima, prije svega ukazujući

na to da odluku na poslj ednjem sudu Isus čini ovisnom o odluci prema svojoj osobi, o čemu j e danas kršćanska egzegeza j edin­ stvena, premda to nekršćanska egzegeza ili poriče ili proglašuj e osobnom zabludom zemaljskoga Isusa. Pretpostavka z a t u tezu j est samo to da se a priori ne ustvrđuje kako Isus uopće ne bi mogao iskazati takav identitet približavanj a Kralj evstva Božjega s njegovim navještajem i s nj egovom osobom te da zato ta teza prihvaća da još manje može obj asniti pripisivanj e te funkcij e Isusu od strane kasnij e zajednice. Kada se prigovori da iskustvo uskrsnuća od strane zajednice objašnj ava to pripisivanje, tada se treba postaviti granično pitanje, zašto bi iskustvo puke 'živosti' nekoga čovjeka nakon njegove smrti pripisivalo tom čovjeku j ed­ nu funkciju koju sam dotični čovjek za sebe nikada nije zahtijevao. No, 'uskrsnuće' je očito bilo razumljeno kao pobj eda i božanska potvrda jednoga zahtjeva koji j e izgleda radikalno opovrgnut smrću. Ali kojeg zahtjeva? Zahtjeva samo jednoga od 'proroka' i religioznih reformatora, kod kojih se doduše naviješta sadržaj poruke, ali koji je upravo kao sasvim neovisan o navjestitelju? No, budući da se tada već pretpostavlja valjanost poruke, budući da su se već dovoljno poznavale sudbine proroka kOji su skončali smrću, a da zato n isu sumnjali u zahtj ev poruke, ne može se uvidj eti nikakav razlog da se baš tom j ednom proroku pripiše pobjeda nad smrću ako bi njegova poruka bila neovisna o njegovoj osobi. No, ta razmišljanj a ne trebaju zamij eniti historijski dokaz za tu tezu, već samo pojasniti kontekst unutar kojega se taj dokaz treba vrednovati. Smisao i domet te teze trebaju se još malo pojasniti. Govorili smo o nerazdvoj noj povezanosti između blizine Kralj evstva Božj ega koj u Isus navij ešta kao n o v u te nj egove 'osobe'. Ali tu tezu možemo formulirati još opreznij e (uzimaj ući u obzir ono što je gore kazano o Isusovoj poruci o Kralj evstvu Božj em): preduskršnji j e Isus shvaćanj a da ta nova blizina Kralj evstva nastupa kroz ukupnost nj egovih govora i djela. Time smo ' dobili' dvoje : prvo, lakše j e razumljivo kako j e Isus mogao sa sobom identificirati Kralj evstvo Božje prij e nego j e njegovoj smrti i nj e-

3 17 ŠESTI TIJEK: ISUS K R IST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa 5.

3 18 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

govom uskrsnuću pripalo mj esto u (nj egovoj) teologij i . I drugo, bolj e će se razumjeti zašto je vrhunac smisla i središte njegove propovijedi bilo to Kralj evstvo Božje, a ne neposredno on sam. Odmah se mora dodati j o š i to da se u slučaj u te, o d strane Isusa naviještane, nove, do sada još uvijek nepostojeće blizine Kraljevstva Božj ega ne radi kao do sada o nekoj čisto relativnoj blizini, o blizini koju bi opet mogla nadmašiti te time i ukinuti neka još bliža blizina i hitnost Božj ega zaziva. Takva predodžba ( koja bi odgovarala nekom o d uobičajenih proroka koj i uvijek zna ili koji bi polazeći od svog temeljnog razumijevanj a Boga načelno uVij ek morao znati barem to da će ga zamij eniti drugi proroci koj i izgovaraj u novu, d rugačij u rij e č B o žj u) postaj e nemoguća već zbog Isusovog očekivanj a blizine. On j e zadnj i zaziv Boga, nakon koj ega nema i ne može v i š e biti nikakvoga zaziva (zbog radikalnosti koj om Bog - više nezastupan ničim drugim - obećava samoga sebe) . A l i sada j e t a , tako (opreznij e) formulirana teza, sve d rugo osim samorazumljiva. Jer zašto je i kako je danost onoga što j e naviještano ovisna o njegovu navještaju? Zato š t o se o navije­ štanom ništa ne zna i zato što ono na taj način ne može postati djelotvorno, budući da se ono što nij e posvij ešćeno ne može slobodno prihvatiti? No, kada se odgovara na taj način, tada bi se moralo objasniti zbog čega se upravo bez tog navještaja ne bi moglo znati ništa o naviještanom. A zatim: u čemu bi se zapravo trebala sastojati nova, nenadmašna blizina Kraljevstva Božjega, ukoliko navještaj bez Isusa ne bi doduše bio posvij ešćen, ali bi k tomu bio po sebi prisutan neovisno o njegovu navještaju? Kako bi se moglo u Isusovu religioznom iskustvu razumljivim učiniti to da on, kao po sebi neznajući, kaže ono što doduše ne bi unaprijed pripadalo tom navještaju, ali što bi se ipak događalo neovisno o tom navještaju? Ali gdje to, kada i kako iskušava sam Isus. Pod pretpostavkom pitanja, na koje je nemoguće dati odgovor, i kada se pod pretpostavkom čisto gnoseološke nužnosti dalj e trezveno i ozbiljno promisli Isusova propovijed o Kralj evstvu, moralo bi se kazati da on zapravo uopće nije propovij edao ništa 'novo', nego da je samo iznova naviještao staro, premda s proročkom

radikalnošću. (Zapravo se doista višestruko sumnja u njegovu 'originalnost'). Time ne preostaj e ništa osim da se kaže: Isus j e doživio odnos prema Bogu koji je - u usporedbi s drugim ljudima - iskusio s jedne strane neponovljivo i iznova i kOji je, s druge strane, smatrao uzoritim za druge ljude u njihovu odnosu prema Bogu; svoj nepo­ novljivi i novi 'sinovski odnos' prema 'Ocu' smatrao je za sve ljude značajnim zato što se sada u njemu iznova i neopozivo dogodila blizina Boga svim ljudima. U tom svom neponovljivom, a ipak za nas uzoritom odnosu prema Bogu, preduskršnj i Isus može u svojoj osobi s razlogom iskusiti novu pridošlost Kralj evstva Bož­ j ega te na taj način znati da je ta pridošlost nerazdvojno povezana upravo s njegovim navještajem kao s baš njegovim navještajem. Time se ne poriče da svoju potonju radikalnost u sebi i za nas sve to dobiva tek s njegovom smrću i uskrsnućem. No, postaj e j asno kako je Isus već prij e uskrsnuća mogao znati i iskusiti sebe kao apsolutnoga Spasitelja, premda ta samointerpretacij a dobiva za nas krajnju vjerodostojnost s uskrsnućem i time se također tek otvara u svojoj najdubljoj dubini. Isus u samome sebi iskušava onu radikalnu, pobjedničku okrenutost Boga njemu, okrenutost koja u tom obliku nije ranije postoj ala među 'grešnicima', i on j e poznaj e kao značajnu, valj anu i neopozivu za sve ljude. Prema svojemu samorazumijevanju, on je kao preduskršnji već poslanik koji svojim govorom i djelom zaziva Kraljevstvo Božje, kakvoga prij e nij e bilo i kakvo je prisutno kroz njega i u njemu. Barem u tom smislu preduskršnj i Isus poznaj e sebe kao apsolutnoga Spasitelj a (koji se više ne može nadmašiti).

e) Odnos preduskršnjega Isusa prema njegovom smrtnom usudu Preduskršnji je Isus išao slobodno ususret svojoj smrti i vredno­ vao ju j e (što se tiče njegove eksplicitne svij esti) barem kao usud proroka koji po njemu nij e opovrgnuo njegovo poslanje, a time ni njega samoga (premda j e to i sam iskusio na nepojmlj ivo nov

3 19 ŠESTI TIJEK: ISUS K R IST

K (teologijski razumlj enoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa 5.

320 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K Cteologijski razumljenoj ) povijesti života i sm rti preduskršnjeg Isusa

5.

i nepredviđen način), nego je ostao sačuvan u namjeri Boga koj a je Isusa zamišljala kao praštajuću blizinu svijetu. To se treba historij ski točnije naglasiti, odnosno to se po naravi događaja treba pokazati kao samorazumljivo. Uzme li se to kao m inimal­ ni historijski iskaz, tada za nas historijski može ostati otvoreno pitanje, je li sam preduskršnji Isus već eksplicitno interpretirao svoju smrt kao 'žrtvu otkupljenja' za svijet ili je tu smrt promatrao kao nužni čin poslušnosti kojeg je zahtijevala volja Oca - u smi­ slu 'smrti jednoga pravednika' - ili je jedna takva interpretacija poslijeuskršnja, premda ispravna teologija, ili je takva alternativa već unaprijed pregruba i prejednostavna? Fundamentalno-teologijski gledano, dovoljan je taj minimalni iskaz. Jer: a) taj koji slobodno prihvaća smrtni usud upravo se predaje nepredviđenim i neproračunljivim mogućnostima svoje egzistencije; b) svoj neponovljivi zahtjev za identitetom svojega poslanja i svoje osobe u smrti Isus održava u nadi da će u toj smrti s obzirom na svoj zahtjev još biti potvrđen i od Boga. Ali je ta smrt time otkupljenje za grijehe svijeta i kao takvo to je otkupljenje do ­ statno izvršeno pod pretpostavkom da se Pavlov nauk o otkupljenju shvati kao opravdan, ali i sekundarna interpretacija toga da se u Isusovoj smrti i uskrsnuću Božja milosna volja povijesno pojavljuje kao pobjednička i ireverzibiIna te da je time i sama 'prisutna' u svijetu, dakle da se, drugim riječima, sama 'žrtva otkupljenja gri­ jeha' teologijski ispravno interpretira i da se ne tumači krivo kao 'promjena raspoloženja' jednoga srdžbom ispunjenog Boga.

f) Č uda u Isusovu životu i njihova fundamentalno-teologij ska vrijednost

Pitanja o značenju Isusovih čuda za naš vjernički odnos prema njemu U izviješćima evanđelja o Isusovu životu izvješćuje se o moćnim djelima, znamenima i čudima. Ovdje se može pretpostaviti da hi­ storijska kritika ta Isusova moćna djela u cjelini ne može naprosto

ukloniti kao kasnije izmišljotine iz Isusova života. Isus je, do ne­ kog stupnja i opsega, bio čudotvorac kOji j e u svojim djelima vidio znamen da je s njime došla nova blizina Kraljevstva Božjega. No, za nas j e pitanje: koje značenj e ta 'čuda' imaju za naš vjer­ nički odnos prema Isusu kao apsolutnom Spasitelj u? To se pitanj e može točnij e raščlaniti na slj edeća pojedinačna pitanja: 1. Š to preostaje od historij skih činjenica o tim čudima ako u historijskoj kritici moramo računati s tim da su izvij ešća u evan­ đeljima već unekoliko 'preuzvisila' ta Isusova moćna djela, u čiji se temeljni sadržaj kao povijestan ne treba sumnj ati? 2. Kako bi se točnij e trebalo interpretirati to što onda sigurno još preostaje, zato što se npr. iznenadna ozdravljenja ne moraj u odmah i b e z daljnj ega interpretirati kao neposredno, od samoga Boga prouzročena čuda u smislu klasičn e fundamentalne teo ­ logij e? 3 . Postavlja li se katoličkoj fundamentalnoj teologiji, pod pret­ postavkom odgovaranja ili neodgovaranj a na ta dva prva pitanja, nužno zahtjev da se tim čudima (unutar Isusova života i uz za­ nemarivanj e njegova uskrsnuća) za nas danas pripiše neizostav­ na funkcija za našu istinosnu savjest s obzirom na legitimaciju Isusova zahtj eva. Preko tih pitanja katolička fundamentalna teologija koja hoće respektirati Vaticanum I ne može naprosto velikodušno prijeći. Stoga se ona treba nešto iscrpnij e obraditi.

Službeni crkveni nauk i današnja situacija razumijevanja Ako najprij e odgovaramo s crkvenom tradicijom, posebice i s fundamentalnom teologijom 1 9 . i 20. stoljeća i s naukom Vati­ canum-a I , onda treba kazati: ta j e legitimacij a Isusova zahtjeva za našom vjerom u njega kao mesij u i kao konačni začetak Kra­ ljevstva Božj ega dana u njegovim čudima i u njegovu uskrsnuću. Tako odgovara Vaticanum I (usp. DS 3 00 9). Osim toga, kada se još ukazuj e na proročanstva, tada ovdje još uvijek ne trebamo provoditi ta diferenciranja. I na temelju toga moći će se kazati da

3 21 ŠESTI TIJ EK: ISUS KRIST 5. K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

322 ŠESTI TIJEK: ISUS K R I ST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

taj tradicionalni nauk, ma koliko on malo isključivao čuda unu­ tar Isusova života, ipak nužno ne obvezuje da se ta čuda unutar Isusova života i bez Isusova uskrsnuća sama za sebe promatraj u kao nužna legitimacij a Isusova zahtjeva - i t o za n a s današnje. Ukoliko je taj iskaz obvezujući sa staj ališta crkvenoga učitelj stva, on se globalno odnosi na Isusova čuda, dakle uključujući njegovo uskrsnuće, te nas ne priječi da u toj cjelini napravimo razlike s obzirom na fundamentalno-teologijsko značenj e pojedinačnih momenata te cjeline. S ovim stavom tradicionalne katoličke fundamentalne teologije, kršćansko -katoličkoga samorazumijevanj a i samointerpretacije za sebe je naravno dano obilje problema i - kao što se to mora pro­ matrati nesputano - više od jednoga kamena spoticanja za današ­ nje ljude. Tom čovjeku - dakle nama - sigurno nije bez daljnjega lako razumjeti Isusovo uskrsnuće kao temelj vjere, čak i kada je taj čovjek spreman zahvatiti uskrsnuće kao predmet vjere, pri čemu mu se uskrsnuće može i na taj način još uvijek činiti očajnički smionim pothvatom njegove vjere. U sljedećem odsječku ovoga tijeka iscrpnij e ćemo se baviti time. No, što se općenito tiče čuda pripovijedanih iz Isusova života, današnji će čovjek unatoč svakoj osobnoj religioznosti i svakom ljudskom respektu pred religijskim zbiljnostima, pred vjerom u čuda drugih ljudi, drugih vremena (ali sve do današnjih dana), ipak lako biti mišljenja da on zapravo uopće ne razumije što bi zapravo trebalo biti čudo. On bi takvo što mogao promatrati samo kao neki mitologem koji se uz najbolju volju više ne uklapa u racionalno-tehnički svijet koji je istom sada naš. On sebi zapravo ne bi mogao zamisliti nikakvoga Boga koji bi se - poradi čovjekova spasenj a - morao služiti čudima. On ne bi mogao ništa drugo nego sumnj ati u povijesnu dokazivost čuda u Isusovu životu ili ih - na bilo kOji način - objašnj avati tako da se ona za njega ne moraj u nužno razumjeti kao neposredni čin moći samoga Boga koji potire sve prirodne zakone. On će zatim kazati kako se čudi tomu što mu se pripisuje da vjerojatnim smatra da je prije moglo biti više čuda nego što je on otkrio u okružju svojega vlastitoga života i današnj ega iskušenog svij eta. Zatim je

teologijski problem, kako se čuda u Isusovu životu odnose prema čudu, naime prema njegovu uskrsnuću, budući da u koncepcij i Novoga zavjeta ta čuda unutar Isusova preduskršnj ega života i čudo uskrsnuća ipak očigledno ne leže izvanjski jedno izvan drugoga, nego u apostolskom obrazloženju vjere prve zajednice Isusovo uskrsnuće nedvojbeno zauzima neponovljivo mjesto i ono se ne može uvrstiti među ostala čuda povijesnoga Isusa. Navodno se ta čuda, o kOjima se slobodno pripovijeda u Isusovu životu, svakako u apostolskoj propovijedi pojavljuju samo usputno, za­ pravo se uopće ne upotrebljavaju kao 'fundamentalno-teologijski ', apologetski argument, nego se o njima pripovijeda samo kao o prikazu jedne konkretne slike Isusa i njegova života.

o

općem pojmu čuda

Najprije ćemo pokušati kazati nešto o općem pojmu čuda, premda će se upravo pritom ispostaviti da se općenitost homogenog ili čak univoknog poj ma čuda može zastupati samo s vrlo mnogim zadrškama i ograničenjima. Prij e svega, u Novom zavjetu j e jasno da se ta čuda u Isusovu životu unaprijed ne smiju promatrati kao mirakulozne demon­ stracije koje bi u potpunosti bile izvanjske zbiljnosti koje ta čuda treb'.lj u posvjedočiti i legitimirati. Stvar ne stoj i tako da bi se sa svakim čudom - ukoliko bi ono po sebi nosilo samo svoje vlastito porijeklo od Boga - mogla posvjedočiti svaka istina ili zbiljnost ukoliko bi postojala upravo samo ta zbiljnost kojoj bi Bog koji stvara čuda pridodao i to čudo. Čudo je u Novome zavjetu semeion, znamen, tj . pojava Božjega spasenj skoga djelovanj a u samoj milosti i objavi. 'Znamen' je unutarnji, samom Božjem činu spasenj a pripadajući moment samog tog spasenjskog čina, on je pojava tog čina u povijesnoj opipljivosti, on j e u izvjesnoj mjeri izvanjski sloj , u kojemu Božji objavljuj ući čin spasenja doseže do dimenzije našega životnog iskustva. Dakle, takav je 'znamen' po svojoj vlastitoj naravi i obliku bitno i nužno ovisan i uvjetovan

3 23 ŠESTI TIJ EK: ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa 5.

3 24 ŠBSTl TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

dotičnom naravlju toga što se želi naznačiti putem 'čuda' i što upravo - zato što čudo nij e uvijek isto - u jednoj zbilj skoj po­ vijesti spasenj a također omogućuj e da čudo uvijek bude sasvim drugačij e time što i oblik čuda participira na povij esnom procesu povij esti spasenja i objave kao takve. Dakle, polazeći od biti čuda, o kojoj zapravo svjedoči i Novi za­ vjet, treba se unaprijed očekivati da čuda - ako ih ima - naprosto nisu uvijek iste vrste. Načelno se to u potpunosti može kazati i o njihovoj učestalosti. Č uda nemaju samo unutarnju varijabilnost; ona su, štoviše, po istoj biti također zbog toga i unaprij ed - a to je sada vrlo važno - u prvoj postavci 'čuda' za jednoga određenog adresata. Ona nisu facta bruta, nego predstavljaju oslovljavanje nekoga spoznavajućeg subjekta koje polazi od sasvim određene povijesne situacije. Čuda koja su se samo dogodila, ali koja niko ­ me nisu htjela kazati nešto, čuda kojima b i B o g u izvj esnoj mj eri htio samo korigirati objektivni tijek svijeta, su čuda kao unaprijed apsurdna predodžba.

Čuda i prirodni zakoni Na temelju toga svakako će se također moći kazati da j e krajnj e problematičan poj a m č u d a k a o prigodnoga ukidanj a nekoga prirodnog zakona od strane Boga. Ukoliko Bog stoji nasuprot konačnome svij etu razlikujući se od njega i u svemogućoj slobodi, takav pojam čuda može važiti kao ukidanje prirodnoga zakona. Ukoliko se s tom formulacijom, da Bog pomoću čuda ukida za jedan određeni slučaj prirodne zakone, ne želi kazati ništa drugo već samo jedna činjenica koja sigurno pripada kršćanskom pojmu Boga, činj enica da tom svij etu Bog stoji nasuprot u suverenoj slobodi, svemoći i nadmoćnosti i da u tom smislu nij e vezan za prirodne zakone, utoliko se doduše može kazati: čuda su nešto poput ukidanja prirodnih zakona. No, ako se u tom tradicional­ nom iskazu o biti čuda može na taj način naći izvjestan smisao, onda to pojmovlje time ipak još uvijek nije opravdano u svojemu

smislu niti je pokazano kao upotrebljivo za obrazloženje i spoznat­ ljivost čuda kao znamena, kao pojavljivanje Božj ega spasenjskog djelovanja u dimenziji našega zemaljskog iskustva. To proizlazi već iz toga što se većina čuda, koja se u faktičnoj povijesti spasenja i objave prema iskustvu Novoga zavjeta i prema iskustvu Crkve j avljaju kao znameni koji utemeljuju vjeru, tamo gdje se dokazuju kao ona koja su se povijesno zbiljski dogodila, ne mogu ili se vrlo rijetko mogu sigurno i pozitivno dokazati kao ukidanje prirodnih zakona. Ovdje sada još uvijek stavljamo u zagrade Isusovo uskr­ snuće zato što je ono, ontologijski gledano, slučaj sui generis. Kako bismo vidjeli, zašto se i na koji način pojam ukidanja prirodnoga zakona može, ako ne osporiti, a ono ipak barem osta­ viti po strani, a da se zbog toga ne poriče ili ugrožava ispravno razumljena zbilja i znakovna funkcij a čuda koja legitimira vjeru, trebamo promisliti mnogo toga. Prije svega: za naše moderno iskustvo i interpretaciju svijeta svaki je sloj, svaka dimenzija zbilj ­ nosti građena odozdo prema gore, tj . polazeći od onog praznij eg i neodređenijeg prema složenijem i ispunjenijem, i otvorena za višu dimenziju. Viša dimenzija u svojoj vlastitoj zbiljnosti kao svoj sopstveni moment implicira nižu di menziju, ukida je u sebi - ali u Hegelovu smislu, čuvajući i nadmašuj ući je, a da zbog toga ne povređuje zakone niže dimenzije, zbog čega se ono više ne može razumjeti i stoga objašnjavati samo kao složeniji slučaj onog nižeg. Osebujnost, radikalna nesvodivost i bitna novina čovjeka u od­ nosu na čisto biološku i fizikalno-kemij sku prirodu ne implicira da bi čovjek - ukoliko on u svojoj zbiljnosti prihvaća u sebe ono materij alno, kemijsko, fizikalno i životinjsko-psihološko - morao zbog toga promijeniti tu zbiljnost u njezinoj vlastitoj strukturi. Naprotiv, može se kazati da se dimenzij a onog materijalnog i biološkog ukida u slobodi, a da se ne mora promijeniti u svojim vlastitim strukturama zato što je ona ono što je unaprijed otvo­ reno prema toj višoj sferi, ono što je mu1tivalentno. Materijalni i biološki svijet može stoga postati pojavom povijesnoga duha kao njegov unutarnj i moment, niži materijalni i biološki svijet može se integrirati u viši poredak po svojoj vlastitoj nutarnjoj biti i zbog

3 25 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumlj enoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa 5.

326 ŠESTI TIJEK: ISUS K R I ST 5. K

(teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

svoje neodređenosti i daljnje odredivosti, a da zbog te integracij e ne izgubi svoj u vlastitu zakonitost. U ozbiljenjima svoj e žive duhovnosti čovjek nikad nij e samo životinja, a da se zbog toga u događajima njegove životne duhovnosti (koja se nikad adekvatno ne raspada na ono čisto duhovno i na ono samo biološko-materi­ jalno) ne bi morali ukinuti ili suspendirati zakoni biokemije, opće biologij e ili Životinjskoga ponašanja i to u puko negativnom smi­ slu. Nasuprot onom čisto biološkom čovjek čini čudo, tj . smislenu neizvedivost svoje životne duhovnosti, upravo time što uzima u svoju službu zbiljnost i zakon ono čisto biološkog. ' Č udo' je utoliko neizvedivost više sfere iz niže dimenzije, u kojoj se pojavlj uje ta viša dimenzija, pri čemu ta pojava uj edno pokazuje bit niže i više dimenzije, a da se ta dva aspekta ne bi mogla adekvatno međusobno razdvoj iti. Potrebna je izvjesna intuicij a i izvj esno povjerljivo upuštanje u to, kako bi se ono više moglo vidjeti u poj avi nižega i kako bismo se oduprli iskušenj u da t o više ipak ne ukinemo u onom nižem, kako se ne bi previdio kvalitativni skok. Taj odnos, kOji se održava u povij esnom, pluralnom svij etu, a koji ipak oblikuj e j edinstvo, vlada sada i između dimenzij e čovjekove 'naravi' kao objektivno prirodoznanstveno ustvrdive i iskazive zbiljnosti, s j edne, i dimenzij e slobode onog neponov­ ljivog, stvaralačkog i nepredvidivog, s druge strane. Taj odnos između te dvije dimenzije, od kojih se viša ne može izvesti iz niže, a koja se ipak poj avljuj e u njoj i izražava u njoj svojim vlastitim sredstvima, taj odnos vrijedi sada ne samo između čovj ekove materij alne i biološke sfere, s j edne, i općenito duhovno-perso­ nalne i apstraktne sfere, s druge strane, nego i između te sfere čovjekove duhovno -personalne povij esnosti uopće i sfere kon­ kretnoga poj edinca u njegovoj slobodi i uvij ek neponovljivom odlučivanju. Ta čovjekova uVijek neponovljiva situacij a odluči­ vanja mora se moći pokazati u situaciji onog općenito povijesnog, međuljudskoga iskustva, te u njemu mora učiniti opipljivim poziv pojedincu. U tomu mora p ostoj ati znak za ispravnost vazda neponovljive odluke.

Čudo iz motrišta odnosa Boga i svijeta Ukoliko ovdje uvedemo pojam čuda koji nadmašuj e pitanj e o ukidanju prirodnih zakona - i to opravdano ne zbog skepticizma, već polazeći od biti čuda - utoliko u igru dovodimo samo ono što smo kazali o Božjem faktičnom odnosu prema njegovom stvore­ nom svijetu. Bog nije samo onaj koji stvara neki, od njega različiti svijet sa svojim strukturama, zakonima i sa svojom vlastitom dinamikom, i to trajno iz sebe, i svojega stvoritelj skog temelja. Nego j e Bog samoga sebe svojim slobodnim sebepriopćenjem učinio zadnjom i najvišom dinamikom ovoga svijeta i njegove povijesti, tako da se stvaranje drugoga unaprijed mora razumj eti kao jedan moment tog božanskog sebepriopćenja drugom, kao moment kOji to sebepriopćenje Boga pretpostavlja kao uvjet svoje vlastite mogućnosti time što ono u svijetu stvorenom ex nihilo sui et subiecti konstituira sebi adresata tog sebepriopćenj a Boga. Gledano otuda, sada se prirodni zakoni i opće povijesne zakoni­ tosti moraju unaprijed promatrati kao strukture tog preduvj eta koje slobodno osobno sebepriopćenje Boga sebi stvara kao svoju vlastitu mogućnost. Zakon prirode i zakon povijesti moraju se iz tog motrišta promatrati kao momenti milosti, tj . božanskoga sebepriopćenja, dakle i kao momenti povijesti objave i spasenja. Gledano iz tog motrišta, dakle iz motrišta teologijske postavke, a ne samo polazeći od neke moderne racionalne skepse, ne može se uvidjeti zašto bi se ta pretpostavka morala odbaciti i suspen­ dirati onda kada se božansko sebepriopćenje pojavljuje u svojoj pretpostavci koju ono zapravo daje samome sebi, tj . kada se čudo treba pojaviti kao znamen Božjega spasenj skog čina u skladu s povijesnom fazom tog Božjeg sebepriopćenja. O ovim predrazmišljanjima svakako smijemo kazati: čudo nije dano u teologijskom, a nikako ni u mirakuloznom smislu tamo gdje je za pogled duhovnoga čovj eka otvorenoga za Božj u tajnu konkretna konfiguracija događaj a takva da na toj konfiguraciji neposredno sudjeluje ono božansko sebepriopćenje koje čovjek u svom transcendentalnom iskustvu milosti oduvijek već ' instin-

3 27 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj ) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa 5.

ktivno' doživljava, koje se, s druge strane, pojavljuje upravo na onom 'čudesnom' te tako potvrđuje sebe kao takvo.

Čudo kao poziv

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

Ono neuobičajeno, 'čudesno', u j ednoj takvoj pojavi s obzirom na njezin odnos prema zbilji, u kojoj i iz koje se ta pojava oblikuje, može biti vrlo varijabilno, ovisno o značenju toga što takva pojava poziva i za što treba legitimirati čovjekovu odluku. Dovoljno je ako ona, mj erena cj elokupnom situacijom dotičnoga čovj eka, ima tu fun kcij u poziva, tako da j e taj čovj ek u svojoj situaciji ćudoredno obvezan povinovati se tom 'migu'. Zato u potpunosti može biti tako da je funkcij a znamen a j edne određene poj ave dana za jednoga određenog čovjeka, a da zbog toga ne mora već biti važeća i za drugog čovjeka. 'Odgovor na molitvu' ne treba - apstraktno gledano - nedvojbeno prekoraČivati fi zikalne ili biološke mogućnosti, ono za određenoga čovjeka može k tomu imati funkciju znamena za Božji egzistencijeini poziv. Valja uvijek promisliti da čudo ne želi biti naprosto neki do ­ gađaj unutar neutralnoga svij eta stvari koji bi svakome morao biti podj ednako pristupačan i smislen, nego ono želi biti poziv u potpunoj neponovlj ivosti konkretne situacije nekoga određenog čovjeka. Kod takve funkcije poziva koja pripada biti samoga čuda ta funkcij a ne može načelno i uvijek ovisiti o tomu da se 'čudo' može pokazati kao ukidanj e prirodnih zakona ili kao prekora­ čivanj e svake statističke vjeroj atnosti. Na primjer, iznenadno ozdravljenj e može u jednoj konkretnoj situacij i za konkretnoga čovjeka u potpunosti biti jedan egzistencijelno i konkretno ob­ vezujući argument za Božj u egzistenciju ili za njegovu ljubav pod pretpostavkom da taj čovjek ne smatra da, s nedvosmislenom sigurnošću, prij e čuda mora držati da nema Boga. No, ako j e taj čovjek uvjeren d a b i morao računati s egzistencijom Boga, s a smislenim tijekom svijeta i jednako tako s a smislenošću oblika svojega vlastitoga opstojanja, onda takvo ozdravljenje može u st a-

novitim okolnostima implicirati ćudorednu dužnost da se djeluje u skladu sa smislenim pozivom tog ozdravljenja, a da taj zahtjev ne bi bio dan tek kada bi se to ozdravljenje pozitivno pokazalo kao ukidanje prirodnih zakona. Ako čovjek u takvom slučaju ne bi djelovao na taj način, on zapravo ne bi donosio odluke polazeći od cjeline svojega opstojanja. Kada tako promatramo čudo kao događaj koji se može susresti u vidokrugu našega ljudskoga iskustva, tada se za tu bit čuda kao znamen pretpostavlja da čovjek posjeduje unutarnju otvorenost z a zadnj u neraspoloživost svojega opstoj a nja, moć zapažanj a konkretne smislenosti svojega opstojanja, što s e nikad n e može adekvatno ukinuti u puku opću zakonitost, već zahtjev i pitanje o smislu zadržava i tamo gdje se sve - mjereno općim stvarima - događa 's pravim razlozima'. Ono vazda neponovljivo duhovno­ personalne egzistencije nikad se ne može adekvatno poj miti kao funkcij a onog općeg, premda ni to konkretno ne mora zbog toga još dugo istupiti iz područja opće zakonitosti niti se činiti kao ukidanje tih općih zakona. Čudo dakle pretpostavlja čovjeka koji je voljan sebi dopustiti da bude pozvan u dubine svoje egzistencije, koji je slobodan i otvoren za ono pojedinačno čudesno u svojemu životu koji svakako stal­ no prati i ujedno nadmašuje cjelokupni sagledivi svijet iskustva: u o sebujnoj unutarnjoj raskrivenosti i svestranoj otvorenosti njegove duhovne naravi, snagom koje čovjek posjeduje načelnu prij emčivost za onostranost svojega svijeta iskustva, za blizinu Bogu. On sebi mora dakako uVijek iznova otvarati tu blizinu probij ajući se kroz sva unutarsvjetovna usidrenj a i prikrivanja, u čistom ozbiljenju izvorne širine svojega bića u onoj pripravnosti za vjeru, poslušnosti Bogu i časnom potvrđivanj u svojega konačnoga opstojanj a koje mu posvješćuje zadnj u lebdeću upitnost njegova horizonta kojim može upravljati i koje u njemu na taj način bud­ nim održava ono ponizno-prijemčivo čuđenje s kojim on događaje svojega svijeta iskustva, koji se nakon odgovorne provjere pružaju kao poziv, prihvaća u njihovoj konkretnosti te time samoga sebe znade kao ovlaštenoga i obvezanoga na povijesni dijalog s Bogom.

3 29 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (teologijski razumljenoj) povijesti života i smrti pl'eduskršnjeg Isusa 5.

330 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

K (!eo!ogijski razum!jenoj) povijesti života i smrti preduskršnjeg Isusa

5.

I Sveto pismo svakako poznaje tu fundamentalnu sklonost vjeri u čovjeku kao pretpostavku za iskustvo čuda, kada Isus opetovano kaže: 'Vjera te tvoja spasila'. Prirodoslovac kao takav ne treba posjedovati takvu spremnost za ono čudesno. On metodički ima pravo objašnjavati sve, tj . htjeti to razumjeti kao posljedicu opće zakonitosti, te on zato kao takav ne može to što za njega nije pozitivno objašnjivo ostaviti po strani kao ono što još nije obj ašnjeno, odnosno kao ono što ne zanima njega kao takvoga. Pretpostavka svega toga je samo to da je pri­ rodoslovac u svojoj metodologijskoj apstinencij i svjestan da je ta njegova metoda apriorno ograničenje u odnosu na cj elokupni horizont i cjelokupnu figuru njegovog potpuno neponovljivog egzistencij elnog opstojanj a i da nikada ne može biti samo pri­ rodoslovac, nego da je u tij eku svojega opstojanj a oduvijek već prekoračio to metodologij sko apriorno ograničenj e te da kao onaj koji djeluje ćudoredno nikad ne može donositi odluke samo prema zakonima egzaktnih znanosti.

Različita Isusova čuda i jedinstveno čudo njegova uskrsnuća Na temelju ovih općih razmišljanj a o biti i funkcij i čuda, o pret­ postavkama njegove iskusivosti i o njegovom zazivnom karakteru razumlj ivo je da je za naše pitanj e o legitimaciji Isusova zahtjeva pitanj e o čudima u njegovu životu unaprijed pitanj e o onom znakovito - č udesnom tog događaj a zbiljnosti i života Isusova kao cjelovitog. No, to za nas konkretno znači da trebamo pitati o Isusovu uskrsnuću zato što je ono zapravo - ako je prihvatljivo ono čudo u Isusovu životu, u kojemu se njegovo pravo smisleno tumačenje sabire u radikalnom jedinstvu i pojavljuje se za nas. Time ne osporavamo značenje čuda koja je Isus stvarao u svom zemaljskom životu, premda treba reći da su nam ona dalj a u svojoj kategorijaInoj pojedinačnosti. Ona su bila pozivi za one koji su ih neposredno doživjeli u ukupnosti svoje egzistencijelne situacije koja - u odnosu na ta pojedinačna čuda - nije naša.

-

Zato što su nam pojedinačna čuda u Isusovu životu u svojemu značenju i spoznatljivosti dalja od uskrsnuća koje nas neposredno poziva zbog svojega karaktera odgovora na totalno pitanje o smi­ slu, mi se ovdje ne trebamo baviti pojedinačnim čudima u Isusovu životu. Jedino možemo kazati da se, u cjelini, ta čuda ne mogu povijesno ukloniti iz Isusova života zato što su pretpostavljena nedvojbenim Isusovim riječima i zato što se uostalom primj erice ne poriču ni u talmudskim izvorima. Time se možemo ograničiti na pitanje o Isusovu uskrsnuću i njegovoj povij esnoj vjerodostojnosti zato što nas uskrsnuće za­ ziva na bitno radikalniji način nego pojedinačna čuda u Isusovu životu, budući da uskrsnuće jednako tako ima najviši identitet znamena i zbiljnosti spasenj a (više od svih drugih zamislivih čuda) i zaziva našu nadu u spasenje i uskrsnuće koja je dana s transcendentalnom nužnošću.

6. T E O L O G I J A I S U S O V E S M R T I I U S K R S N U Ć A a) Prethodna primjedba U ovom odsječku ne treba se prikazati teologij a Isusove smrti i njegova uskrsnuća kakva je već razvijena kod Pavla, Ivana i u Poslanici Hebrejima ili kakvu prikazuje službena Crkva. To će se tematizirati tek u sedmom odsječku. Tamo se to dvoje može ujedno obraditi zato što se unatoč međusobnoj različitosti novo ­ zavjetnih kristologija i soteriologija i unatoč novim i vidno razli­ čitim službenim crkvenim kristologijama, ' kasna' novozavjetna kristologij a i soteriologija (tj . teologija novozavjetnih autora) s jedne - zbog eksplicitne teologije Logosa, nauka o preegzisten­ ciji, Ivanovoga kazivanja u prvom licu, izričite primjene drugih uzvišenih naziva i eksplicitnih soteriologija itd. - i službene kri­ stologije i soteriologije, s druge strane, u usporedbi s razlikom između zemalj skoga Isusa, njegove smrti i njegova uskrsnuća u svijesti prvih svjedoka i kasnijih novozavjetnih kristologija i

331 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

6.

Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

332 ŠESTI TIJEK: ISUS K R I ST

6. Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

soteriologija, ne pokazuje nikakve drugačije ili veće teškoće osim one prve razlike, a drugospomenuta razlika je mnogo značajnija. U cjelini gledano, međusobno prevođenj e tamo-amo između novozavjetnih kristologij a i soteriologija i službene kristologije za nas danas ipak nij e nikakav naročito težak problem, sve dok kompliciranom nije postala i povijest prevođenj a ' kasne' novo­ zavjetne kristologij e i soteriologij e u kasnij u službeno-crkvenu. Legitimacija 'kasne' novozavjetne kristologije i soteriologije pred povijesnim Isusom i pred izvorni m iskustvom njegove osobe i njegove sudbine pokazuj e istu onu hitnost i teškoću kakva je i u službenoj crkvenoj kristologiji. Zato nas ovdje u pogledu kasnijih novozavjetnih kristologij a i soteriologij a unaprijed i prije svega zanima samo pitanj e o onoj kristologiji koja je u prvom iskustvu učenika dana s raspetim i uskrsnulim Isusom. Ono što nas ovdje zanima jest prije svega stvaranje razumijeva­ jućih pretpostavki za j ezgru izvornoga iskustva Isusa kao Krista, a potom i same jezgre tog izvornog iskustva; tog iskustva koje je izvorna, neizvediva, prva objava kristologij e i koje se onda u 'kasnom' Novom zavjetu i u službenom nauku crkve tumači reflek­ sivnije i artikuliranije. Kada tako povratno pitamo iza eksplicitne novozavjetne kristologije, tada to ne znači da bismo se pritom tre­ bali dati voditi tom razvijenom kristologijom. Cvjetovi se upoznaju iz korij ena i obratno. Protiv ove namj ere nikakav prigovor nije da takav povratak izvornoj objavi kao događaj i kao vjersko iskustvo sa sobom neizbježno nosi i vlastito teologijsko tumačenje. Jer krug između izvornoga iskustva i tumačenja ne treba se ukinuti, nego se treba ponovno napraviti što je moguće razumljivije.

b) Razumij evajuće pretpostavke za govor o uskrsnuću

Jedinstvo Isusove smrti i uskrsnuća Isusova smrt i uskrsnuće mogu se razumjeti samo ako se uvidi unutarnji odnos te dvije zbiljnosti - njihovo j edinstvo - u odnosu na koje se ne treba nijekati 'vremensko' odstojanj e između ta dva

događaj a (ukoliko se to odstojanje može uopće smisleno misliti u slučaju bezvremenosti onoga što je dano u uskrsnuću), no ono je naposljetku neznatno. Isusova smrt je ona koja se po svojoj najsop­ stvenijoj biti ukida uskrsnućem, umire u njemu. A uskrsnuće ne znači početak novoga razdoblja Isusova života koje je ispunjeno nečim drugimi novim i koje se dalje odvij a u vremenu, nego je to upravo trajni, spašeni dovršetak jednoga, j ednokratnoga života Isusa koji je upravo sa slobodnom smrću u poslušnosti stekao taj trajni dovršetak svojega života. Ukoliko Isusova sudbina uopće ima soteriološko značenje, polazeći od toga to značenje nije po­ loženo ni u smrt niti u uskrsnuće, nego se samo osvjetljava čas s jednog, čas s drugog aspekta j ednog te istog događaja.

Smisao 'uskrsnuća' Smisao 'uskrsnuća' uopće, a time i kod Isusa, unaprij ed proma­ šuj erno ako se izvorno orijentiramo na predodžbu o ponovnom oživlj avanju fizičko -materij alnoga života. Ono uskrsnuće, o ko­ j emu se radi u slučaju Isusova uskrsnuća (za razliku od buđenj a iz mrtvih u Starom i Novom zavj etu), podrazumijeva konačnu spašenost konkretne ljudske egzistencije po Bogu i pred Bogom, trajno realno važenj e lj udske povij esti koj a ne ide sve dalje u pra­ zninu niti propada. Smrt, bez koje nema tog konačnog važenja, predstavlja s obzirom na to bitno odricanje i radikalno odricanj e o d predodžbenoga modela o 'Kako' tog konačnog važenja, makar se ono odnosilo na 'tijelo' ili na ' duhovnu dušu' te j edne lj udske egzistencije. Grob koji je nađen prazan sam kao takav nikad ne svj edoči o smislu i postojanju uskrsnuća. Ovdje se može ostaviti po strani pitanje koje se ne treba unaprijed osporavati, pitanje: kojem sloju u tradiciji Isusova uskrsnuća pripada prazni grob i koje značenj e on ima u nj oj ? Uskrsnuće ne podrazu m ij eva unaprijed spasenj ski-neutralnu trajnost ljudske egzistencije, već njezinu prihvaćenost i nj ezinu spašenost od Boga. Š to je s onima čija konačnost znači izgubljenost - to j e drugo pitanje koje se ne bi trebalo jeftino rj ešavati putem konstrukcije spasenj ski-neu-

333 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

6.

Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

334 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

6. Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

traInoga pojma uskrsnuća. Otuda je također j asno da se osoba i 'stvar' (zemalj skoga života osobe) ne smij u razdvajati kada se govori o uskrsnuću i o interpretaciji te riječi. Riječ uskrsnuće mora se interpretirati - a ona se već interpretira i u Novom zavjetu - već stoga što se moramo obraniti od krivoga razumi­ jevanja uskrsnuća kao povratka u vitalno, prostorno-vremensko opstoj a nje, kakvo mi iskušavamo; jer tako krivo razumlj eno, uskrsnuće uopće ne može biti spasenj e koj e stoj i na Božjem nepojmljivom raspolaganju, u što se jedino nadamo. Ukoliko nij e idealistički ideologizirana, zbilj ska 'stvar' j est stvar koj a je ozbiljena u konkretnom opstojanju osobe; dakle, kao trajno važeća ona j e važenje same osobe. Ako bi se dakle htjelo kazati kako Isusovo uskrsnuće ima ta­ kvo značenj e da s njegovom smrću nij e svršeno i s njegovom stvari, onda bi se moralo ujedno pozitivno i kritički ukazati na netom kazano kako bismo se obranili od krivoga idealističkog razumijevanj a te 'Isusove stvari', po kojemu bi to trajanje stvari bilo ipak samo važenj e i djelotvorna snaga ' ideje' koje uvij ek iznova stvara sebe. Moralo bi se zatim pitati, kako bi zapravo u slučaju takvoga govora moglo ostati j asno da bi Isusova stvar barem za vrijeme njegova života i u njegovoj samointerpretaciji bila nerazdvojno povezana s nj egovom osobom ukoliko j e on naprosto umro, kako to izgleda tumači taj govor, i kako bi stvar koja nije više istinita živjela i dalje? Zatim treba naglasiti sljedeće: ako je Isusovo uskrsnuće važeća trajnost njegove osobe i stvari i ako ta osoba-stvar ne podrazumijeva trajnost bilo kojega čovje­ ka i njegove povijesti, nego znači pobjedništvo njegova zahtjeva da bude apsolutni posrednik spasenja, onda je vjera u njegovo uskrsnuće unutarnj i moment samog tog uskrsnuća i ona nij e nikakvo uzimanje k znanj u činj enice koja bi po svojoj biti mogla jednako tako dobro postojati i bez tog uzimanja k znanju. Ako Isusovo uskrsnuće treba biti eshatolo šk a pobjeda Božje milosti u svij etu, ono se uopće ne može misliti bez faktički postignute (premda slobodne) vjere u samo uskrsnuće, u čemu se tek ozbiljuje njegova vlastita bit.

U tom smislu može se i mora mirno kazati da Isus uskrsava u vjeri svojih učenika. No, ta vjera, u kojoj Isus uskrsava, nij e zapravo niti izravno vjera u t o uskrsnuće, već j e ona vjera koja sebe znade kao božanski omogućenu oslobođenost od svih sila konačnosti, krivnj e i smrti, i koja zbog toga znade sebe kao osna­ ženu time što se ta sloboda dogodila u samome Isusu i što nam j e postala objavljena. Ako vjera - a o tomu ć e biti j o š govora - važi kao naša nada u naše 'uskrsnuće', onda ona vjeruje u to uskrsnuće primarno samoga Isusa i ne zamjenjuje njegovo uskrsnuće nekom vjerom, za koju se više ne može navesti nikakav 'sadržaj ' (ma ko ­ liko naposljetku fides qua i fides quae, čin vjere i sadržaj vjere, bili nerazdvojno skupa dani, svaka fides qua kao apsolutna sloboda subj ekta po Bogu i na temelju njega implicitno j e već fides quae vlastitoga uskrsnuća; usp. o tomu narednu točku).

c) Transcendentalna nada u uskrsnuće kao horizont iskustva Isusova uskrsnuća

Sažete teze Svaki čovjek transcendentalnom nužnošću ili u modusu slo ­ bodnoga prihvaćanj a ili slobodnoga odbacivanj a izvršuj e čin nade u svoje vlastito uskrsnuće. Jer svaki se čovjek želi potvrditi sve do konačnoga važenj a te taj zahtjev doživljava u činu svoje odgovorne slobode, bilo da se ta implikacija njegova ozbilj enj a slobode može tematizirati i l i n e , bilo da j e o n u vjeri prihvaća ili očajno odbacuje. No, sada 'uskrsnuće' nije dopunski iskaz o sudbini nekoga čovjekovog sekundarnoga dije la koji se - u nadi - prema čovjekovom prvobitnom shvaćanju uopće ne bi mogao poznavati, nego je ono riječ koja na temelju čovjekove konkret­ nosti obećava čovjekovu cj elovitu egzistenciju. Uskrsnuće 'mesa', što čovjek jest, ne podrazumijeva uskrsnuće tijela koje čovjek ima kao dio sebe. Dakle, potvrđuj e li čovjek svoju egzistenciju kao trajno važeću i kao onu koju treba spasiti te ukoliko pritom ne

335 ŠESTI TIJEK: ISUS K R I ST

6. Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 6 . Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

zapada u krivo razumijevanje platonizirajućega antropologijskog dualizma, on utoliko u nadi potvrđuje svoje uskrsnuće. Kako bi naprosto na taj način već mogla važiti kao pretpostavka za stav o transcendentalnoj nadi u uskrsnuće, ne treba se govoriti da j e time pretpostavljena jedna sasvim određena antropologija koja počiva na odveć oskudnim čovj ekovim samorazumij evanjima. Č ovjek se naime uopće ne razumij e u posebnom smislu (pored drugih smislova koji nisu unaprijed misaono nemogući), nego se čovjek uzima vrlo 'nefilozofski', tako kako on jest i kako ga zatičemo kao nekoga. Jer vjera u uskrsnuće uopće ne prejudicira točnij e pitanje, kako će čovjekovi 'dijelovi' i 'momenti ' (koji se eksplicitno uopće ne razlikuju) biti dani u svom konačnom važe­ nju; ta vjera samo negativno zabranjuj e da se određeni momenti čovjeka unaprij ed odbace kao nebitni za njegovo konačno važenje, a da se zbog toga pozitivno ne pogode pobliže odredbe o načinu tog konačnog važenja, svaki od pojedinačnih 'momenata', svaki uzet za sebe. Sa stavom o transcendentalnoj nadi u uskrsnuće nij e ospore­ no da čovjeku koji j e iskusio Isusovo uskrsnuće bolj e polazi za rukom faktično obj ektiviranj e tog samorazumij evanja. Krug između transcendentalnoga i kategorijainoga iskustva posvuda postoji. Ta je transcendentalna nada u uskrsnuće horizont razu­ mijevanja za vjersko iskustvo Isusova uskrsnuća. Jer tamo gdje se ne potiskuje, ta transcendentalna nada u uskrsnuće nužno traži svoje povij esno posredovanj e i potvrdu, po kojoj ona može postati izričita (i pritom dobiva osebuj nost upravo eshatološke nade koja se rasplamsava u ispunjenoj nadi). Dakle, u osnovi se može raditi samo o tomu, traga li ta transcendentalna nada u uskrsnuće još uvijek naprosto u povijesti, bi li ona mogla susresti nekog uskrsnulog, da li on 'već' postoji i može li se kao takav iskusiti u vjeri? Ako je to jedina legitimna alternativa, ako je dakle to još uvijek čisto izostajuće obećanj e ili život unutar nade koja već doživljava ispunjenj e ono što je primjereno čovjeku, onda se čovjek ne treba skeptički zatvarati pred svedočanstvom drugih da Isus živi, da j e uskrsnuo.

Znanje o vlastitoj smrti Ono što j e ovdje bilo ukratko sažeto može se još unekoliko obja­ sniti, posebice zato što smo se u našim prvim tijekovima kršćan­ ske antropologij e s obzirom na njezino značenj e razmj erno vrlo kratko upustili u tu temu. Počnimo još j ednom sasvim ispočetka, tj . od nas samih. Sa što j e moguće manj e filozofije, s nadom da to što se kaže zaziva u čovjeku iskustvo preko kojega on ne prelazi, premda ga potiskuje, premda riječi o tom iskustvu mogu krajnje netočno, izdaleka i indirektno mogu govoriti o tomu. Č ovjek ide u susret svojoj smrti - i on to zna. Za razliku od skončavanja životinje, samo je to znanj e još j ednom jedan d i o njegovoga umiranja i smrti zato š t o b a š to sačinjava razliku između čovjekove smrti i skončavanja životinje, zato što samo čovjek vazda neizbj ežno egzistira suočen sa svoj im krajem, s cjelinom svoje egzistencije, s njezinom vremenskim krajem i svoju egzistenciju ima sve do tog kraja. Dakle, pitanj e može samo glasiti, što nam smrt, koja nas stalno promatra, kaže o nama, kako zapravo stoji stvar s tom egzistencijom do smrti?

Antropologijska razmišljanja o smrti i konačnosti egzistencije Naravno da se ta smrt i taj život-k-smrti mogu potisnuti; može se objašnjavati da je bavljenj e tim krajem besmislica kojoj se ne trebamo prepustiti. Ali baš takvo objašnj enje još j ednom uzrokuje znanj e o smrti barem kod onoga tko potrebuje takvo objašnjenje. Dakle, pitanje, ima li u samoj smrti i nekoga kojega se unekoliko tiču njegov život i njegovo umiranje? One koji ostaju umrli više se ništa ne tiče ukoliko se 'empirijski' može nešto ustvrditi. To je sigurno. Umrli je isključen iz pogona u kojemu radimo. Ali što je s onim koji j e na taj način iščeznuo? 'Ja' mogu sebi dozvoliti da poštedim druge tog pitanja, ali ja ga za sebe ne mogu ostaviti na miru, jer ja znadem da moram umrij eti. Pa kada bi to što me se doista tiče ostavio na miru, ja bih se i tada već odlučio. Ma koliko

337 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

6.

Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

ŠESTI TIJEK: ISUS K R I ST

6. Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

bilo sasvim jasno da je tu 'sve gotovo', to ipak nije tako. Jer gore spomenuti ostatak tragedije koja se zove ljudski život ipak uopće nije uvjerljivo respektiranje 'zakona održanj a energije'. Jer, doduše, prethodno je svakako postoj ala razmjena tvari koja sada može krenuti drugim tokom prema medicinskom uskrsnuću kojim se ne može odveć jednoznačno upravljati u jednom određenom smjeru održanja biološkog sustava. No, tu je svakako bilo i još nečega drugoga: upravo je postojao čovjek s ljubavlju, vjernošću, boli, od­ govornošću, slobodom. S kOjim se pravom zapravo tvrdi da je sve gotovo? Zašto bi zapravo trebalo 'biti gotovo'? Zato što više ništa ne primjećujemo od toga? Čini se da je taj argument preslab! Zapravo iz njega slijedi samo: za mene, i dalje živućeg, onaj koji je umro više nije tu. No, da li on stoga za samog sebe nije više tu? Mora li on biti tu za mene? Da li bi se moglo zamisliti kako bi on mogao imati svoje 'razloge' da se preobrazi tako da to novopostalo za nas ništa više ne predstavlja? Ako pogledamo svoj život: on po samome sebi nije takav da bi se u njemu uvijek htjelo sudjelovati, on po samome sebi teži završetku svoga sadašnjeg stila opstojanja. Vrijeme postaje besmislica ako se ne može događati. Mogućnost vječnoga napre­ dovanja bila bi pakao isprazne besmislenosti. Nijedan trenutak ne bi bio važan zato što bi se sve moglo pomicati u isprazno Kasnije koje nikad neće izostajati. Njega ništa ne bi moglo izbjeći i sve bi time tonulo u prazninu apsolutne beznačajnosti. Kada dakle netko odlazi: tada od toga ništa ne bi moglo biti samorazumljivije. Ali kada odlazi umirući, ne može li ono što je bitno u preobraženom obliku trajati povrh prostora i vremena zato što je oduvijek već bio više od puke igre 'elementarnih čestica' fizike i biokemije, zato što on bio ljubav, vjernost, možda i puka mišljevina i slično što nastaje u tom prostoru i vremenu, ali što u njima nije ozbiljeno?

Š to podrazumijevaju 'ž ivot nakon života' i 'vječnost'? Egzistenciju koja nastaje iz smrti ne smijemo razumjeti kao puko 'daljnje trajanje' u onoj osebujnoj rasutosti i neodređenoj , uvijek iznova odredivoj i time zapravo ispraznoj otvorenosti vremen-

skoga opstojanja. U tom pogledu smrt označava kraj za cjeloku­ pnoga čovjeka. Onaj tko pušta da za njegovu 'dušu' vrijeme 'traje dalje' povrh čovjekove smrti, tako da nastaje novo vrijeme, taj se dovodi u nesavladivu teškoću misli i egzistencijelnoga izvršenja čovjekove istinske konačnosti koja se događa sa smrću. No, što se podrazumijeva pod onim 'sa smrću je sve svršeno' zato što čovje­ kovo vrijeme zbilja ne teče dalje, zato što je jednom započelo i zato što bi jednom moralo završiti, zato što je naposljetku vrijeme koje se beskonačno dalje razvija u svom ispraznom kretanju k onom uvijek drugom koje trajno anulira ono staro zapravo neostvarivo i što je strašnije od pakla koji podliježe predodžbenoj shemi naše empirijske vremenitosti jednako kao i onaj tko pušta ' dušu' da 'traje i dalje'. U vremenu kao njegov vlastiti opipljivi plod doista nastaje 'vječnost' koja 'iza' doživljenoga vremena našega prostor­ no-vremenskog biološkog života zapravo ne nastavlja to vrijeme, nego upravo ukida vrijeme time što njega samoga odrješuje od vremena koje je postalo onovremeno kako bi se konačnost mogla slobodno ozbiljiti. Vječnost nije nesagledivo dugo trajući način čistoga vremena, već jedan način vremenski ozbiljene duhovnosti i slobode te ga stoga možemo zahvatiti samo ispravnim razumi­ jevanjem. Vrijeme, koje se u neku ruku ne obistinjuje kao nalet duha i slobode, također ne jamči nikakvu vječnost. Ali mi dospi­ jevamo zato što iz vremena moramo uzeti konačnost čovjekova opstojanja ozbiljenog u duhu i slobodi, konačnost koja prevladava vrij eme, a ipak ga za stjecanje predodžbe o njemu gotovo nužno moramo misliti kao beskonačno trajanje. Slično kao u modernoj fizici mi se moramo učiti misliti ne-zorno i u tom smislu demi­ tologizirajući te kazati: sa smrću se događa ozbiljena konačnost slobodno vremenski navršenoga čovjekovog opstojanja. Ono što je postalo jest kao oslobođeno važenje onog nekoć vremenskog koje je, da bi moglo biti, nastalo kao duh i sloboda. Dakle, zar to što nazivamo našim životom ne može biti kratki bljesak nastanka u slobodi i odgovornosti nečega što jest, što je konačno, zato što je ono vrijedno da bude takvo? Tako da nastajanje prestaje kada počinje bitak i kada ništa ne primjećujemo od toga zato što smo još u nastanku?

339 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

6 . Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

3 40 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

6 . Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

Zbiljnost se doista ne može ograničiti na ono čij a egzistencij a nema ni užitak niti mogućnost osporavanja onog najglupljeg i najpovršnijeg. Sigurno postoji nešto više. Jednako kao što postoje znanstveni aparati da se u područj u materij alnoga svijeta utvrdi višak na zbiljnosti, tako bez aparatura (ali ne bez više razvijene duhovnosti) nema ni iskustava koja zahvaćaju onu vječnost koja se kao daljnje vremensko traj anje provlači ' iza' našega života, nego je utonula u vrijeme slobodne odgovornosti kao u prostor njezinog nastajanja u vremenu te se u totalno skončavaj ućem vremenu života vrši u dovršetku života. Onaj tko je ikada donio ćudored­ no dobru odluku na život i smrt, radikalno i bezkompromisno, tako da za njega iz toga ništa ne proizlazi osim pretpostavljene dobrote same te odluke, taj je u tomu već iskusio onu vječnost koju ovdje imamo u vidu. Ako on tada pozadinski reflektira na to i pokuša u teorij u pretočiti to izvorno iskustvo, on bi onda mogao doći do krivih interpretacija, sve do razine sumnje ili poricanj a 'vječnoga života'. On bi zapravo čak mogao pomisliti da bi apsolutnu radikalnost svoje slobodne odluke, koja mu ništa ne doprinosi, mogao postići samo ako se uopće ne nada u vječni život. On tada nije dakako razumio taj vječni život kao konačno važenjeN P njegove slobode, već kao dalj nje trajanje, u kojemu bi on bio nagrađen nečim drugim što se razlikuj e od slobodnoga čina njegove cjelokupne egzistencije. Ako netko iz najrazličitijih razloga ne može refleksivno poza­ dinski interpretirati iskustvo vječnosti ili, objektivno gledano, ako ga pogrešno interpretira (ali možda ipak u svom vlastitom slobodnom činu egzistencij alno ispravno) onda je to doduše žalo­ sno, zato što to sa sobom nosi opasnost izbjegavanja takve totalne ćudoredne odluke, no to ništa ne m ijenj a na samom izvornom iskustvu. NP

Rahner se ovdje cijelo vrijeme igra s riječima 'Giiltigkeit' i 'Endgiiltugkeit', koje se obično prevode kao 'važenje' i 'konačnost', kako bi naglasio razliku između vremenskoga trajanj a i vječnosti. Dok čovjekov život ima samo biološki ograničeno 'važenje', sa smrću taj život dobiva 'konačno važenje' (End-Giiltigkeit), tj. važi vječno onkraj svakog vremenskog važenja.

'Naravno' i 'milosno' iskustvo besmrtnosti Ovdje sada nije nužno razlučivati u refleksiji, što od tog iskustva pripada čovjekovoj duhovno-besmrtnoj biti, a što je u tomu ona milost, tj . ono prisuće vječnoga Boga koje za kršćansko tumačenj e opstojanja svoj vrhunac i m a u Isusu Kristu, Onome koji j e bio pribijen na križ i koj i pobj eđuj e na njemu. Možemo (već time izneseno razmišljanje izbjegava pogrešni privid racionalističkoga dokaza za 'besmrtnost duše') prihvatiti da ovdje zazvano iskustvo crpi svoju snagu i svoj život iz onog nadnaravno-milosnog sebe­ priopćenj a Boga koje činu ćudoredne slobode, koji uspostavlja vječnost, daje njegovu potonj u radikalnost i dubinu. No, pokraj međusobnoga, premda varij abiInog odnosa uvjetovanj a izme­ đu transcendentalnog iskustva milosti i povijesno-spasenjskoga iskustva, time je unaprijed dano da imamo pravo i dužnost barem istražiti i ispitati, nij e li to transcendentalno-milosno iskustvo našega vječnog važenja s obzirom na ćudorednu osobu postalo povij esno-spasenjski konkretno opipljivo. Nije li se na temelj u kategorijainoga iskustva povijesti spasenj a potvrdilo o n o što naravno - budući da smo i mi sami još uvijek smrtnici - može biti dano samo u iskustvu konačnoga ispunj enja nekoga drugog čovjeka. Polazeći od čiste antropologij e konkretnoga čovjeka mi nismo niti opravdani niti obvezani da u slučaju tog pitanj a unaprijed razdvojimo čovjeka n a dva 'sastavna dij ela', od kojih se to konačno važenj e vindicira samo za j edan dio. Naše pitanje o konačnom važenju čovjeka u potpunosti je identično s pitanjem o njegovu uskrsnuću, bilo da to grčko-platonska tradicija crkvenog nauka vidi jasno ili ne. Naravno pod pretpostavkom da to uskr­ snuće upravo ne mislimo kao povratak u naš prostor i vrijeme, gdje zapravo per definitionem uopće ne postoji niti može postojati čovjekovo ispunjenje zato što je taj prostorno-vremenski svijet kao takav upravo prostor bivanj a osobne slobode i odgovornosti, a ne prostor konačnoga važenja te osobne odgovornosti. Kada stvar promatramo tako, moramo kazati: to po čovjekovoj biti dostižno transcendentalno iskustvo očekivanj a vlastitoga

34 1 ŠESTI TIJEK: ISUS K R IST

6. Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

342 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

6 . Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

uskrsnuća predstavlj a horizont razumij evanj a , unutar kojega se nešto poput Isusova uskrsnuća uopće samo može očekivati i iskusiti. Naravno da se ta dva momenta naše egzistencije među­ sobno uvjetuju, transcendentalno iskustvo očekivanja vlastitoga uskrsnuća i povijesno -spasenj sko iskustvo vjere Isusova uskrsnu­ ća. Možda s time ne bismo faktički bili gotovi, a da ne tumačimo ispravno pogled na Isusovo uskrsnuće u tom našem vlastitom očekivanju, no obratno je također točno, da se Isusovo uskrsnuće zapravo može iskusiti samo ako je on čovjek koji je takvo iskustvo već stekao za samoga sebe.

d) K razumijevanju Isusova uskrsnuća

Vjera u Isusovo uskrsnuće kao neponovljivi čin Postoji vjera u Isusovo uskrsnuće. I to kao neponovljiva činjeni­ ca. Već je to u sebi vrij edno promišljanja. Takva neponovljivost postoji, premda ima dovoljno ljudi - sve do ubij enih 'proroka' - za koje bismo željeli da su živi. Nema li ta neponovljivost svoj razlog u tomu što je sam taj razlog neponovljiv i jednostavan i što je time ' istinit', što dakle nije ono slučajno slaganj e disparatnih iskustava i razmišljanja koje predstavlja uzrok zabluda? Onaj tko poriče Isusovo uskrsnuće, a da ga unaprijed ne razumije krivo i da onda s pravom odbacuje to krivo razumijevanje, morao bi sebi postaviti to pitanje, tj . odgovoriti na pitanje, zašto se tvrđena zabluda ne pojavljuje češće, premda trajno postoj e njezini pret­ postavljeni uzroci.

Jedinstvo apostolskoga i vlastitoga iskustva uskrsnuća Polazeći od Novoga zavjeta, kršćanska doktrinarna tradicij a s pravom kaže da smo svi m i s obzirom na vjerovanj e u Isuso­ vo uskrsnuće ovisni i ostaj emo ovisni o svj edočanstvu predo-

dređenih svj edoka koji su 'vidjeli' uskrsnuloga Gospodina i da bismo zahvaljujući tom apostolskom svj edočanstvu i ovisno o njemu mogli vjerovati u Isusovo uskrsnuće, tako da čak i teolo­ gij a mistike vizionarima kojima se Isus 'j avlja' odriče karakter svj edoka uskrsnuća, a njihovim vizijama istovrsnost s viđenjem Uskrsnuloga od strane apostola. Sve j e to ispravno i presudno važno: naša vjera ostaj e vezana za apostolsko svj edočanstvo. No, ta bi ovisnost ipak iz različitih razloga bila krivo interpretirana ako bi se htj ela razumj eti prema profanom modelu bilo kakve 'vjere' u neki događaj kojemu nismo prisustvovali, a kOji se ipak pretpostavlja zato što se čini kako je 'netko tko uvjerava da je to sam doživio vjerodostojan'. Jer najprije i s jedne strane, vrij ednost takvoga profanog svjedočanstva ipak j e bitno ovisna o mjeri u kojoj je primatelj svjedočanstva na temelju sličnih iskustava koje je sam stekao u stanju ocijeniti vjerodostojnost svjedoka. Dakle, ako bi apostolsko svj edočanstvo uskrsnuća bilo prosuđivano je­ dino prema profanom modelu iskaza svjedoka, ono bi se moralo odbaciti kao nevjerodostojno, pa i kada se ne bi moglo obj asniti kako do toga nije došlo unatoč nespornoj časnosti i nesebičnosti svjedoka. Ali ne stoji pretpostavka za primj enu tog modela na naše pitanj e . Mi sami nismo jednostavno niti naprosto i zvan iskustva apostolskih svj edoka. Jer zatim i s druge strane (a to j e ovdje presudno) to svj edočanstvo apostola slušamo s onom transcendentalnom nadom u uskrsnuće, o kojoj je već bilo govora, mi dakle ne zamjećuj emo ništa od onoga što sasvim neočekivano i u potpunosti leži izvan horizonta našega iskustva i izvan naše mogućnosti verifikacije. Mi zatim čujemo poruku uskrsnuća kojoj vjeruj emo po Božjoj 'milosti', na temelju unutarnjega svjedočan­ stva duhovnoga iskustva. To u sebi ne sadrži nikakvo podozrenj e prema mitološkoj teoriji. To će naprotiv reći: vjerujući i nadajući se u svoje vlastito 'uskrsnuće' čovjek iskušava svoju hrabrost da bude iznad smrti i to u pogledu na Uskrsnuloga koji pred nas stupa u apostolskom sVjedočanstvu. I u toj (slobodno pokazanoj) hrabrosti sam se Uskrsnuli osvj edočuje kao živ u sretnoj i neuki­ divoj korespondenciji između transcendentalne nade u uskrsnuće

3 43 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

6.

Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

344 ŠESTI T I J E K : ISUS KRIST

6 . Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

i kategorijalno- realne danosti tog uskrsnuća. U tom krugu jedno nosi drugo i potvrđuje nam se kao istinito. Dakle, nije tako da mi uopće nemamo kontakt sa zbiljnosti o kojoj je dano svjedočanstvo. Mi sami u ' duhu' iskušavamo Isu­ sovo uskrsnuće zato što njega i njegovu stvar doživljavamo kao živu i pobjedničku. S ovim stavom ne činimo sebe neovisnim o apostolskom svj edočanstvu uskrsnuća niti poričemo ono što j e zaoštreno n a početku ovoga odsječka. Jer čak i kada i upravo kada pretpostavimo da postoji transcendentalna nada u uskrsnuće i da ona uvijek traži svoju kategorijainu opipljivost i potvrdu (a ta je pretpostavka naložena onome koji vjeruje u kršćansku mogućnost spasenja svih, premda većina njih nije čula eksplicitnu evanđeosku poruku), čak i tada ta transcendentalna nada u uskrsnuće može svojemu temelju i svojemu pred metu ipak dati njihovo kategori­ jalno ime upravo samo posredstvom apostolskoga svj edočanstva o Isusu Uskrsnulome. Transcendentalna nada u uskrsnuće može se kategorijalno posredovati samom sobom te na kršćanski na­ čin samo zahvalj ujući apostolskom svj edočanstvu. Ali baš to sadrži i uvid da postoji ta, duhom stvorena nada u uskrsnuće i da to duhovno iskustvo neprevladivoga života (našega i Isusova života) nosi vjerodostojnost apostolskoga svjedočanstva jednako kao što, obratno, samo u tom svjedočanstvu u potpunosti dolazi do samoga sebe. Sve bi se to moglo poj asniti i kod Pavla, kroz međusobni odnos uvjetovanja između duhovnoga iskustva i vjere u uskrsnuće. To bi se moglo još više pojasniti ako bi se točnije mogli prikazati izvorni odnos i homologija između tijeka objave i vjere u objavu, što ovdje ipak nije moguće.

e) Iskustvo uskrsnuća kod prvih učenika U svrhu dokazivanja vjerodostojnosti apostolskoga svjedočanstva o Isusovu 'uskrsnuću', pod pretpostavkom onoga što je do sada kazano treba analizirati samo to svjedočanstvo. Pritom se može mirne duše može pretpostaviti da se bez ostatka ne mogu uskladiti

izvještaji kOji nam se na prvi pogled nude kao historijski detalj i o događajima uskrsnuća, odnosno o ukazanjima, dakle da s e oni prije trebaju tumačiti kao plastična i dramatizirajuća zaodijevanja (sekundarne vrste) izvornoga iskustva 'Isus živi ', a ne kao opisi samoga iskustva u svojoj pravoj izvornoj biti koja se - ukoliko nam je dostupna - prije treba tumačiti prema našemu iskustvu silnoga Duha živoga Gospodina nego na način kOji to iskustvo ili ponovno približava odveć mističnim vizijama (imaginativne vrste) kasnijega doba ili ga razumije kao gotovo fizičko osjetilno iskustvo koje nasuprot nečemu zbiljski ostvarenom ne postoji čak ni onda kada se pretpostavlja da bi se On morao doduše slobodno 'pokazati', ali da bi tada sve moralo pripadati području normalno profanoga osjetilnog iskustva. Analiza tekstova o uskrsnuću, počevši od čistih ispovjednih formulaCija: 'ustao j e', sve do tekstova koji pod najrazličitij i m predznacima dramatiziraju iskustvo uskrsnuća, pokazuj e da j e tada postojala svijest o osebujnosti iskustva uskrsnuća: o n o j e dano 'izvana', nije g a nitko stvorio, ono je drugačije od sasvim poznatih vizionarskih događaja, odnosi se strogo na Raspetoga s njegovom sasvim određenom individualnošću i sudbinom, tako da se to iskušava kao važeće i otkupljeno (a ne kao samo neka postojeća osoba kojoj se nekoć ranije dogodilo to i to), To je dano samo u vjeri te utemeljuje i opravdava tu vjeru i daj e toj vjeri razlog i pravo da uvijek iznova ne očekuje i da ne bude obnov­ ljiva, nego da dalje svjedoči rezervirana za j ednu određenu fazu povijesti spasenja, da zato nužno svjedoči drugima i da time tim svj edocima daje neponovljivu zadaću. Dakle, strogo sui generis svjedoči se o jednom iskustvu koje je d rugačij e od iskustava religioznoga entuzij azma, od mistike, iskustava koja se mogu probuditi i ponoviti. Mi ne moramo vjerovati tim svj edocima. No, to se ne može učiniti tako što se pretpostavlja da se njihovo iskustvo razumije bolje, dok bi ti svjedoci krivo interpretirali neki nama inače poznati religiozni fenomen. Može se kazati da 'historijski' ne bismo mogli dosegnuti Isu­ sovo uskrsnuće, već samo uvjerenje njegovih učenika da je živ.

345 ŠESTI TIJEK: I S U S K R I ST

6.

Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

6 . Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

A ko se pod nekim h istorij ski dokučivim činj eničnim stanj em podrazumijeva ono stanje koje i samo u svom vlastitom posto­ janj u pripada prostoru naše prostorno -vremenske, normalne empirije, tj . empirije koja se često zatječe u istim fenomenima, onda je samorazumljivo da Isusovo uskrsnuće nije n ikakav 'hi­ storij ski' događaj niti to želi biti zato što uskrsnuće inače uopće ne bi bilo ukidanje naše tekuće povijesti u njezinu konačnu stanju. Kada se kaže da je historijski opipljivo samo subjektivno iskustvo uskrsnuća od strane učenika, tada se pritom, u svakom slučaju, ne treba misliti bilo kakav ' doživljaj ', već upravo ono što učenici opisuju i razgraničuju od onoga što smo pritom skloni misliti, te nas onda pitaju, imamo li pravo uskratiti učenicima vjeru i onda kada bi to opiranje u našoj konkretnoj situaciji konkretno značilo Ne našoj vlastitoj transcendentalnoj nadi u uskrsnuće. U apstraktnoj teoriji pojmova mogu se kao koegzistentni za­ m isliti Da našoj nadi u uskrsnuće i Ne apostolskome iskustvu tog uskrsnuća kod Isusa. I zato postoji nedužna nevjera s obzirom na Isusovo uskrsnuće. Je li to kod nas današnjih moguće s obzirom na dvotisućlj etnu povijest vjere i prij e svj edočanstva učenika kod svakoga pojedinca, to je pitanje odluke koje j e usmjereno na svakoga pojedinca kOji sluša poruku o Isusovu uskrsnuću. Ako se ta poruka odbacuje tako da se time u nepriznatom očaju niječe transcendentalna nada u uskrsnuće - priznato ili ne - onda to postaje Ne j ednom kontinuiranom događaj u koji se ne može a priori deducirati i u koji se zato može lako sumnjati, svakako postaj e jednim Ne koje j e - htjelo se ono ili ne, refleksivno se znalo ili ne - čin protiv same vlastite egzistencije. S tim međusobnim križanjem naše vlastite transcendentalno neizbježne nade u uskrsnuće i vjere u Isusovo uskrsnuće ne treba se naravno izbrisati razlika koja vlada između Isusova uskrsnuća i našega uskrsnuća kojemu se nadamo. Prema novozavjetnom shva­ ćanju Isusova uskrsnuća njegovo se uskrsnuće od našega razlikuje po tome što je njime Isus učinjen 'Gospodinom' i 'Mesijom' (a da se time ne osporava da je to on, prema unaprijed već realiziranom Božjem nazoru, bio od početka svoje ljudske egzistencije, ali da

se to, obratno, i za nas ozbiljilo u njegovu uskrsnuću). Neovisno o pitanj u o mogućnosti usklađivanj a novozavj etnih iskaza o pojavama Uskrsnuloga, Novom zavjetu je zajedničko uvjerenj e da je uskrsnuće Isusovo uznesenje i njegovo postavljanje za Suca svijeta ili Gospodina i da se utoliko razlikuje od našega uskrsnuća kojemu se nadamo (usput primijećeno, ovdje vlada razlika slična onoj koju smo ranije ukratko spomenuli, naime razlika između našega vlastitog smilovanj a s Božjim sebepriopćenjem, što se mora kazati i za Isusa, i posebnoga odnosa između Boga i Isusa koji mi nazivamo hipostatskom unijom). Neka naposljetku još bude primijećeno i to da prema sinopti­ cima vjeru u uskrsnuće svih, koja je u Izraelu pobjeđivala preko stotinu i pedeset godina prije Isusa u makabejskim pobunama i koja j e u Isusovo doba bila opće pučko vj erovanje, Isus nij e naučavao kao nešto što o n treba nanovo donijeti, već kao nešto što je samorazumljivo tvrdio suprotno liberalnim Saducejima. S obzirom na to, ovdje ne trebamo ispitati pitanje, u kojoj je mjeri takva vjera (posebice s obzirom na moguće uskrsnuće bilo kojega proroka) pružila u potpunosti smislen horizont razumijevanja za Isusove učenike i za njihovo iskustvo Uskrsnuloga. No, čini se da nas opća vjera u buduće i nadano uskrsnuće svih u Novom zavjetu također polazeći od njega legitimira da inzistiramo na unutarnjem križanju između transcendentalne nade u uskrsnuće za nas i vjere u Isusovo uskrsnuće.

f) K izvornoj teologiji Isusova uskrsnuća kao postavci za kristo ­ logiju uopće Ponovno uzimajući u obzir prethodnu primjedbu uz ovaj šesti odsječak šestoga tij eka, treba se artikulirati 'izvorna' teologij a uskrsnuća, tj . treba se odgovoriti n a pitanje, što se zapravo isku­ šava, osvjedočuje i u što se vjeruje s uskrsnućem tog Isusa. Pritom se ne smij e već pretpostaviti neko 'vjerujuće' znanje o 'metafi­ zičkom' bogosinovstvu tog Isusa, tako da bi Isusovo uskrsnuće

347 ŠESTI TIJEK: ISUS KR IST

6 . Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

3 48 ŠESTI TIJEK: I S U S K R I ST 6. Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

nakon faktičnoga dovršetka njegova života i po Bogu u najboljem slučaju bila fundamentalno-teologijski izvanjska potvrda njegova samorazum ij evanj a koje bi manj e -više ekspl icitno i j asno već to preduskršnj e metafizičko bogosinstvo. Tako ovdje ne treba postupati, posebice zato što je prema Novom zavjetu iskušeno uskrsnuće sadržajno doprinijelo bitnom tumačenju Isusove osobe i djela i što nij e bilo samo božanska potvrda jednoga znanj a koje je prije uskrsnuća već bilo jasno iskazano o Isusu.

Potvrda i pretpostavka Isusova zahtjeva kao apsolutnog Spasitelja Sa svojim konkretnim zahtjevom i svojom poviješću taj se Isus u iskustvu uskrsnuća doživljava kao trajno važeći i kao prihva­ ćen od Boga. Koji je realni, od njega samoga neodvojivi zahtjev doživljava time kao važeći? Onaj zahtj ev koji je on istaknuo u svojemu životu. Taj smo zahtjev historijski ustvrdili možda odveć minimalistički. Ali dovoljno je to što smo postigli: zahtjev da je s njime dana nova, nenadmašna blizina Boga koja se pobjedonosno održava sama od sebe i koja se ne može odvojiti od njega, blizi­ na koju on naziva došlim-dolazeći m Kraljevstvom Božjim koje čovjeka tjera na eksplicitnu odluku, hoće li ili neće prihvatiti to tako bliskim postaloga Boga. Time je posredstvom uskrsnuća Isus potvrđen kao apsolutni Spasitelj. Također možemo - najprije opreznije - kazati: kao zadnji 'prorok'. Jer uskrsnućem potvrđena Isusova samointerpretacij a u njegovoj poruci čini ga s jedne strane 'prorokom', tj . nositeljem riječi Božje s obzirom na konkretnu povijesnu egzistenciju (povrh svih 'uvijek važećih istina'), s obzirom na odluku. No, taj prorok smatra svoju riječ posljednjom i nenadmašnom. To je prije svega eksplicitno dano u proturječju sa samorazumijevanjem svakoga od pravih proroka ili sa samorazumijevanjem koje se posredstvom slobodnoga Boga treba postulirati s čistoćom proročkoga pozva­ nja, proroka kOji u svojoj riječi mora dopustiti Bogu da bude veći

u svojim neograničenim mogućnostima i koji svoju riječ izriče u jednoj određenoj sadašnjoj situaciji i onda stvara drugo, novo mjesto, a koji svoju riječ mora osjećati i naviještati kao obećanj e koje ide u ono otvoreno, nedovršivo. Isus je dakle prorok koji s a zahtjevom svoje riječi ukida bit proroka. Pritom se mora imati u vidu da se njegova riječ kao zadnja riječ Božja ne može misliti kao konačno važeća zato što Bog sada prestaje dalje govoriti, premda bi to mogao dalje činiti (premda bi je mogao nastaviti, objava 'završava' samo ako bi On to htio); zadnja riječ Božja jest ona koja je prisutna u Isusu zato što povrh nje ne treba ništa više reći, zato što je Bog zbilj a strogo dao samoga sebe u Isusu. Tek na temelj u toga bit će razumljiv Isusov radikalizam: nn ne razgrađuje religiozne i ćudoredne kategorijalnosti (srodstvo, brak, narod, zakon, hram, Š abat, religijsko vodstvo itd.) zbog pukoga, uvijek mogućega fanatizma prema njihovoj nedostatnosti, nego ih razbija i uvijek ih iznova ukida zato što su one sada razbijene no­ vom realnom neposrednošću Boga koja potječe od samoga Boga i što time upravo nemaju više onu funkciju posredovanja s Bogom, s Njegovim zastupanjem, koju su nekoć s pravom imale. Isus je dakle povijesno prisuće te zadnje, nenadmašne riječi samootkrivanja Boga: to je njegov zahtjev i on kao takav biva potvrđen uskrsnućem, vječno važeći i iskušen kao vječno važeći. U tom smislu on je u svakom slučaju 'apsolutni Spasitelj '.

Postavka za 'kasn u' novozavjetnu kristologiju On je time onaj kojega žele iskazati novozavjetna teologija i cr­ kvena kristologija. On je taj Sin i ta riječ Božj a (najprije u onome smislu koji prethodi predodžbi o preegzistentnom Logosu-Sinu i koji se može i mora predicirati o njegovoj ljudskoj zbiljnosti kao takvoj - dakako zbog prihvaćenosti od Boga kao njegov iskaz - a da se time ne zapadne u adopcijanizam ili u dvostruko sinovstvo, što se odbacuje II klasičnoj kristologiji). Jer on nij e 'sluga' u nedo­ vršivom nizu proroka s nj ihovim uvijek privremenim nalogom

349 ŠESTI TIJEX: ISUS K RIST

6. Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

350 ŠESTI TIJEK: ISUS K R I ST

6. Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

koji se nikad ne smije identificirati sa samim Bogom, ma koliko on potjecao od Boga; on je dakle 'Sin'; on ne pruža po Bogu neku riječ koja može i mora osloboditi zato što se u njoj Bog kao On sam još uvij ek nije u potpunosti i konačno očitovao; on je da­ kle ta Riječ Božja koja nam je kazana u svemu onome što je on bio, što je govorio i što je tako konačno prihvaćeno i potvrđeno uskrsnućem. Neponovljivost odnosa između Boga i Isusa može se bilo kako izraziti. Klasično-crkvena kristologija jest jedan takav način, mož­ da najjasniji i općenito-crkveno najprihvatlj iviji, te je i istinita u tomu što želi kazati i što kaže. Ali (o tomu se kasnije treba još iscrpnij e govoriti) ona se ne treba a priori promatrati kao jedino moguća zato što s jedne strane ne iscrpljuje Tajnu, što j oj se dakle barem dopunski mogu pridodati drugi iskazi koji nisu nužno puko razvijanje njezinih formulacija i zato što je, s druge strane, dijalektika između pojedinih iskaza u njoj može dalj e tjerati iznutra. U z t o dolazi i uvid da u Novom zavjetu postoji više (premda možda i rudimentarnih) kristologij a koje nisu naprosto samo verbalne varij acije j ednoga istog temeljnog modela kojim se približava vjersko uvjerenje da je taj konkretno Uskrsnuli sa svojim zahtjevom neponovljivo, nenadmašno opstojanj e samoga Boga kod nas. Dakle, mogu postojati različiti modeli predočava­ nja, terminologij e i postavke za iskazivanje vjerskoga iskustva Uskrsnuloga s njegovim neponovlj ivim zahtjevom . Pretpostav­ ka za sve kristologije uvijek je ta da se čuva i da ostaje jasna ta neponovljivost, da se taj neponovljivi odnos razumij e kao odnos između Boga i njega u njegovoj realnosti i njegovoj realnoj po­ vijesti (a ne njegove naprosto izrečene 'riječi'), budući da je on prihvaćen u njoj i u njoj ostaje važeći. Time je dana postavka (ovdje se i nije htjelo ništa više) za kri­ stologiju koja polazi od jedinstva Isusova (historijski opipljivog) zahtjeva i iskustva njegova uskrsnuća. Postavka za ' kristologiju ascendencije' ( kakva j e još uvijek uočljiva na mnogim mjesti­ ma Novoga zavjeta) koja kod historij skoga Isusa započinj e ne samo utoliko što ona iz njegovih usta čuj e iskazanom 'teologij u

descendencije Sina-Logosa' i spoznaje je potvrđenom u njegovu uskrsnuću, već utoliko što stječe iskustvo tog spašenog čovjeka s njegovim zahtjevom upućenim nama i u tomu iskušava ono što klasična kristologija iskazuje na metafizičko-predmetni način. Ta postavka unaprijed kao prividni problem nadmašuje dilemu izme­ đu ' funkcionalne' i 'esencijalne' kristologije. Ta postavka stvara mjesto i za rješavanje problema verifikacije kristologije zato što je ona faktično, ali kao takvo uspješno jedinstvo transcendentalnoga iskustva (transcendentalna kristologija, transcendentalna nada u uskrsnuće) i njemu korespondirajućega povijesnog iskustva.

g) K teologiji Isusove smrti iz perspektive uskrsnuća

Interpretacija Isusove smrti kao uzroka spasenja Barem u ' kasnoj ' novozavjetnoj soteriološkoj kristologiji Isusovoj se smrti priznaje otkupljujuće značenje koje pred Bogom briše našu grješnost i koje uspostavlja spasenj ski odnos između Boga i čovjeka. Pritom se ne može kazati da nas prema Novom zavjetu (kao cjelini) Isusova smrt samo uvjerava u Božj u spasenj sku volju koja je naprosto neovisna o toj smrti. U istinskom smislu (ali baš kojem?) Isusova se smrt očito promatra kao uzrok našega spasenja. Ta se uzročnost, između ostaloga, izlaže kao uzročnost žrtve koju je prinio Bog, kao uzročnost krvi koja se prolij eva za nas ili za 'mnoge' itd. S jedne će se strane kazati da su u okružju Novoga zavjeta takvi iskazi bili korisni za razumijevanje spasenj skog značaj a Isusove smrti zato što je tada bila ustaljena ideja pomirenja s božanstvom putem žrtve i predodžba koja se može pretpostaviti kao važeća. No, s druge će se strane morati kazati da nam se, prvo, s takvom predodžbom pruža malo pomoći za traženo razumij evanje i da nam, drugo, nij e bez dalj nj ega j asna povezanost idej e Isusove smrti kao izmirujuće žrtve s temeljnim iskustvom preduskršnjega i uskrsnuloga Isusa.

35 1 ŠESTI TIJEK: ISUS K RIST

6.

Teologija Isusove smrti . i uskrsnuća

35 2 ŠESTI T I J E K : ISUS KRIST 6 . Teologija Isusove smrti i uskrsnuća

o prvoj točki treba naime kazati: opća povij esno-religij ska idej a žrtve ne može se, kao moguća, lako učiniti razumljivom bez verbalnih umj etnih dijelova ukoliko se j asno držimo toga se Bog ne može 'predomisliti' i da svaka spasenjska inicijativa (što se posvješćuje i u Novom zavjetu) potječe od samoga Boga te da se svako zbiljsko spasenj e može misliti samo kao ono koje se događa u tijeku vlastite slobode. Kaže li se nasuprot tomu da se ta 'žrtva' treba razumjeti kao slobodni Isusov čin poslušnosti (i prema Novom zavjetu koji na taj način 'desakralizira' žrtvu), da Bog svojom vlastitom slobodnom inicij ativom, kojom omo ­ gućava taj čin poslušnosti, daje svijetu mogućnost da udovolj i Božjoj pravednoj svetosti, da je milost koja je dana poradi Krista zapravo baš uvjet da otkupimo sami sebe, slobodno prihvaćajući Božje spasenje, tada j e svakako rečeno nešto ispravno, no tada se predodžba o žrtvi ne samo objašnjava, nego i kritizira. Jer u tom objašnjenju upravo Bog koji izvorno i bezrazložno ljubi grešnika postaj e uzrokom svoj ega pomirenja, dakle pomiren kao onaj koji je pomiren po sebi samome, te On kao takav svakako očito iz samoga sebe želi istu onu milost koju stvara Krist i koja nam daje mogućnost slobodnoga obraćenja Bogu, pri čemu bi onda još jednom nastalo pitanje i još uvijek nije dan odgovor, kako se točnije treba misliti veza (u koju se zapravo ne treba sumnj ati) između Kristove smrti (kao Božje milosti) i naše, m ilošću oslobo­ đene slobode, te nam se tako na pitanje o spasenjskoj uzročnosti Isusove smrti može razumljivije odgovoriti. O drugoj točki treba kazati da ni historij ski ne stoji bez pri­ govora, j e li preduskršnj i Isus svoju smrt (po Božjem slugi koji pati kajući se kod Deuteroizaije i, u kasnijoj Židovskoj teologiji, po pravedniku koji nedužan pati kajući se) i sam već interpreti­ rao kao žrtvu pomirenja; a osim toga još nije j asno, što bi točno trebalo značiti da bi ipak trebalo potvrdno odgovoriti na pitanje o stanovitoj nedoumici. I konačno (prelazeći preko te dVij e spomenute točke) treba postaviti pitanje, može li se steći dostatno razum ij evanj e spa­ senjskoga značenja Isusove smrti polazeći od Isusova uskrsnuća,

što čini smisao kao i granice soteriološki h iskaza o Isusovoj smrti (možda izrečenih iz Isusovih usta i sigurno u kasnij oj novoza­ vjetnoj soteriologiji).

Osnova soteriološke interpretacije Isusove smrti 353 Polazeći kako od mentaliteta spisa Staroga i Novoga zavjeta tako i od čovjekovog samorazumijevanja uopće, svakako se smije pret­ postaviti da je ljudska povijest jedna, da usud jednoga čovjeka ima značenje za drugoga (ma kako se dalje pobliže tumačilo to jedin­ stvo čovjekove povijesti i solidarnosti). Ako time Bog želi i navodi čovjeka kOji je u svojoj zbiljnosti (kojoj pripada i njegova riječ!) Božja zadnja, neopoziva i nenadmašna riječ obećanja čovjeku koja se prima u povijesti, a ne samo u transcendentalnoj nadi - ako to obećanje jest i može biti zadnje samo ako se pobjedonosno odr­ žava, dakle ako kao prihvaćeno barem i najprije egzistira u tom čovjeku - ako se to prihvaćanje može dogoditi samo u povijesti cjelokupnoga života tog čovjeka koja postaje konačno važećom sa smrću, ako je povrh toga ta Božja riječ obećanja zato povrh toga ispunjena samo je čovjekov prihvaćajući odgovor na to kao prihvaćen od Boga i ako se pojavljuje kod njega kao povijesno pri­ došao, (upravo u onome što nazivamo 'uskrsnuće'), onda se može i mora kazati da ta Božja eshatološka obećavajuća riječ potječe iz njegove slobodne inicij ative, da je realno ispunjena u Isuso ­ vu životu i za nas povij esno prisutna, da se ispunjava slobodno prihvaćenom smrću, pri čemu se ta smrt kao izvršena i kao ona koja bez ostatka predaje život Bogu ozbiljuje tek s uskrsnućem i postaje za nas povijesno dokučiva. Č isto inicijativna Božja volja postavlja taj Isusov život kOji se ispunj ava u smrti i tako samoga sebe u zbiljnosti i pojavi pruža kao neopozivoga. Isusov život i smrt (uzeti ujedno) time su 'uzroci' Božje spasenjske volje (uko­ liko se te dvije veličine promatraju kao različite) utoliko što se upravo u njima realno i ireverzibilno postavlja ta spasenj ska volja, dakle - drugim riječima - utoliko što kao Isusov život i smrt (ili

ŠESTI TIJEK: ISUS KR IST

6 . Teologija Isusove s m r t i i uskrsnuća

354 Š E. S T I T I J E K : ISUS K RIST 7 . Sadržaj. trajno važenje i granice klasične kristologije i soteriologije

smrt koja sažimlje i ispunj ava život) ima jednu uzročnost kva­ zisakramentalne, realno-simboličke vrste, u kojoj ono označeno (ovdje: Božja spasenjska volja) postavlja znamen (Isusovu smrt s njegovim uskrsnućem) i kroz njega stvara samoga sebe. Promatra li se smrt tako, tada će svakako postati razumljivo da je njezino soteriološko značenje (ispravno razumljeno!) već su-dano u iskustvu Isusova uskrsnuća kao i, drugo, da je 'kasna' soteriologij a u Novome zavjetu (ispravno razumljena!) jedan opravdani, ali unekoliko ipak sekundarni, izvedeni iskaz o spa­ senjskome značenju Isusove smrti zato što ona operira pojmovima koji su na izvorno iskustvo tog spasenjskog značenja (jednostavno: mi smo spašeni zato što je spašen taj čovjek koji pripada među nas i što je time Bog svoju spasenj sku volju učinio povij esno realno i neopozivo prisutnom u svij etu) izvanjski nanešeni kao (mogući, ali ne naprosto nužni) interpretamenti. Za Novi zavjet i za kasniju teologiju (kako pokazuje njezina povijest) i na ovoj se točki nadaje načelna mogućnost različitih opravdanih modela soteriologije, posebice zato što se njezine pretpostavke (npr. bit jedinstva povijesti i solidarnosti svih) doduše neternatski ispunja­ vaju u izvornom iskustvu objave, ali se same jasno ne tematiziraju i tako se mogu različito tumačiti.

S A D R Ž A J , T R A J N O VA Ž E N J E I G R A N I C E K L A S I Č N E KRISTOLOGIJE I SOTERIOLOGIJE

7.

a) Sadržaj klasične kristologij e i soteriologij e

Prethodna primjedba Klasična kristologij a i soteriologija, kakve su iskazane na veli­ kim koncilima stare Crkve (Niceja, Efez, Kalcedon) i kakve su s razmjerno malim produbljivanjima i dodatnim pitanjima dalje prenijete u tradicionalnoj školskoj teologiji, ne trebaj u se ovdje iznova lučiti iz tih izvora. To n ij e naznačeno za svrhu ovoga

'Uvoda' te se svatko tko želi može poučiti prema tekstovima iz dj ela H . Denziger A. Sch6nmetzer, Enchyridion symbolorum (361 97 6) ili iz djela J. Neuner H. Roos, Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkundigung (81 97 1). Ovdje se može raditi jedino o kratkom sažetku te klasične kristologije. Također je već ranije rečeno da j e ' kasna' novozavj etna kri­ stologija, koj a j e već teologij ski reflektirala izvorno iskustvo učenika s Raspetim i Uskrsnulim (' kasna' u odnosu na izvorno iskustvo Uskrsnuloga, ne kao tvrdnj a da je ta novozavj etna kri­ stologija, koj a je zapravo postojala već u naj starijim Pavlovim poslanicama, n ije napisana tek vremenski kasnij e od evanđelj a koja n a s izvj eštavaj u o iskustvima prvih učenika s Uskrs � ulim), ovdje uračunata skupa s klasičnom kristologijom Crkve i da se treba kon frontirati s izvornim iskustvom Uskrsnuloga. Time se dakako ne želi tvrditi da između ' kasne' kristologij e Novoga zavjeta i klasične crkvene kristologije uopće ne bi postojale nika­ kve razlike s obzirom na terminologiju, horizonte razumijevanja, 'metafizičke' pretpostavke itd. No, ukoliko ovdje smij emo pret­ postaviti da i povij esno- spasenj ski i ' funkcionaln i ' kristološki iskazi nepobitno (eksplicitno ili implicitno) znače ontologij ske iskaze, j edino pod pretpostavkom da se može misliti onto -Io ­ gički i da se ontičke iskaze o duhovno-osobnoj zbiljnosti ne čita pogrešno popredmećeno, utoliko j e ovdj e svakako opravdano zanemariti nespornu razliku kasne novozavj etne kristologije i klasične crkvene kristologije. Osobito zato što već novozavj etni iskazi, ukoliko se uzmu ozbiljno i u svom punom značenj u ( ' i Riječ j e tij elom postala'), iskazuju o Isusu o n o š t o ni klasična kristologij a neće nadmašiti u svojoj metafizičkoj terminologiji, barem ne onda kada se klasična kristologij a sa svojom 'metafi­ zikom' opet ne apsolutizira na jedan način koj i ona ne zahtij eva ni od onoga tko je priznaje kao obvezujuću normu svoje vj ere. Niti se ovdje ne treba ponuditi više od takvoga sažetka klasične kristologije zato što smo gore u četvrtom odsječku šestoga tijeka već preludirajući pokušali prikazati esencij ainu kristologij u descendencije. -

-

355 ŠESTI T I J E K : ISUS KRIST

Sadržaj, trajno važenje i granice klasične kristologij e i soterioiogije

7.

Službena crkvena kristologija

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 7. Sadržaj. trajno važenje i granice klasične kristologije i soteriologije

Službena crkvena kristologij a jest rečena kristologija descenden­ cije koja razvija temeljni iskaz: Bog (Logos) postaj e čovjek. To je temeljni iskaz koji se razvijen od (vrlo j asno prij etećih) krivih razumijevanja brani preciznošću, ali kojemu se ipak uvijek iznova vraćamo i od kojega se uvijek iznova polazi kao od prvoga iskaza kOji je samorazumlj iv i jasan. Ta kristologija descendencije ili utjelovljenj a pretpostavlja kla­ sičnu teologiju Trojstva, premda su se obje povij esno razvile pod međusobnim utjecajem: u Bogu su tri međusobno različite 'osobe' od kojih je druga, po vječnosti i neovisno o utjelovljenju, 'Sin', 'Logos', kOji je po vječnoj 'rođenosti' od Oca istobitan s Njim i koji se relacijskoj suprotnosti uz isto st božanske biti razlikuje od Njega, rođen, kaže se, izlazi od Oca (u prvom unutarbožanskom izlasku [processio] ) i po toj rođenosti posj eduje po Ocu božansku bit, božansku 'narav'. Ta božanska osoba Logosa u 'hipostatskoj uniji' (tj . u uniji koja se ne sastoj i u miješanju 'naravi ', nego se odnosi na ' h ipostazu' Sina kao takvu) poprima potpunu ljudsku zbiljnost (upravo Isu­ sovu zbiljnost) - zvanu ljudska 'narav' -kao svoju vlastitu. Logos povezuje tu ljudsku narav sa svojom hipostazom tako da je ona supstancijaIni 'nositelj ', zadnji 'subjekt' (u bitku i iskazu) kojemu nerazdvojno pripada ta ljudska narav, tako da se o toj hipostazi (osobi) Logosa kao o zadnj em nositelju i subjektu doista i zbiljski mogu iskazati svi predikati te ljudske naravi baš zato što je ta narav 'supstancijalno' sjedinjena s tom osobom-subjektom, njome opsjednuta, te se tako može i mora predicirati o njoj . U službenom crkvenom nauku ne obj ašnjava se dalje bit tog supstancijalnog sjedinjavanja i jedinstva s božanskom hipostazom Logosa. U njemu se ona pojašnj ava samo tako što se kaže da ona kao ontologijska pretpostavka dozvoljava i pruža istinsku i čistu predikacij u onog ljudskog o samome Logosu. U srednjem vijeku i u baroknoj teologiji pokušavale su se razviti točnije teorije te hipostatske unij e koje pak nisu niti općenito prihvaćene niti su ušle u službeni crkveni nauk.

Ta h ipostatska unija omogućava postojanje realne različitosti dvaju 'naravi' jedne božanske hipostaze; one se ne miješaju u treću 'narav', nego postoje 'nerazdvojene' (po Logosu) i 'nepomij ešane' (među sobom). Pravi subjekt (ontički i logički) ne nastaje time iz 'naravi ' putem njihova sjedinj avanja, nego nastaje Logos-Subjekt kOji je preegzistentan u odnosu na to sjedinj avanje (što se treba imati u vidu nasuprot 'nestorijanskom' shvaćanju riječi 'Krist'). Sukladno nepomiješanosti naravi, aktivni utjecaj Logosa na ljud­ sku 'narav' u Isusu fizički se načelno ne smije misliti drugačij e nego tako kao t a narav dolazi od Boga slobodnom stvorenju, što se onda često opet zaboravlja u monofizitski obojenoj pobožnosti i u teologiji, budući da se Isusova ljudskost odveć stvarski misli kao ' instrument' koji se pokreće subjektivnošću Logosa. Polazeći od nepomiješanosti naravi i od nesmanjene cjelovitosti ljudske naravi zatim se ('monoteletski') potvrđuje ili (nasuprot monofizitski obojenoj pobožnosti i teologiji, u kojoj se uvij ek iznova zaboravlja čista subj ektivnost čovjeka Isusa i u odnosu na B oga) uvijek iznova stj eče uvid da j e Isusova ljudska narav stvorena, svjesna i slobodna zbiljnost kojoj se (barem pod poj ­ mom stvorenjske volje, stvorenjske energeia) priznaje stvorenjska 'subjektivnost' koja se razlikuje od subjektivnosti Logosa i koja slobodno stoji nasuprot Bogu na stvorenj skom odstojanju (po­ slušno, u zazivu, ne kao sveznajuća). Do svojega cilja, od kojega je religiozno i pošao, cjelokupni nauk o unio hypostatica dolazi u nauku o communicatio idiomatum (razumljenom ontički i logički): zato što je jedan te isti Logos-Su­ bjekt (osoba, hipostaza) supstancijaini posjednik i nOSitelj te dvije 'naravi', o njemu koji se imenuje ovisno o jednoj od te dvije naravi mogu se iskazati osebujnosti uvijek one druge naravi. Dakle, na primjer, ne samo: vječni je božanski Sin sveznajući, nego također: vječni je Sin Božji umro; Isus iz Nazareta je Bog itd. I obratno: zato što se iskustvo vjere o j ednokratnom tu-bitku Boga u Isusu ne stječe bez takve komunikacije svojstava, ono uvij ek iznova s pravom uključuje nauk o hipostatičkoj uniji kao neizostavnu pretpostavku i kao zaštitu prava takvih uzvišenih iskaza o Isusu (već u Novom zavjetu).

357 ŠESTI TIJEK: ISUS K R I ST

Sadržaj, trajno važenje i granice klasične kristologije i soteriologije

7.

Klasična soteriologija

35 8 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 7. Sadržaj, trajno važenje i granice klasične kristologije i soteriologije

Klasična soteriologij a se gotovo uopće nije dalje razvijala povrh iskaza Novoga zavjeta, ukoliko ih je uopće uključila. Ako zanema­ rimo ' nauk o fi zičkom otkupljenju' kOji postoji u grčkoj patristici i prema koj e m u se svijet pojavljuj e kao spašen već zato što je u Isusovoj lju dskosti fizički i nerazdvojno povezan s božanstvom, i kada u patristici ostavimo po strani neke predodžbe više slikovite vrste (čovjekovo otkupljenje od strane Krista iz najprije opravdane vlasti đavola; n admudrivanj e đavola kOji se nepravedno izdaje za Krista itd . ) , onda će se u srednj em vijeku od Anselma Can­ terburyjskog pokušavati da se biblijska idej a otkupljenj a žrtvom pomirenj a , I s u s ovom 'krvlju', poj asni tako da Isusova poslušnost potvrđena ž r t vo m na križu zbog beskonačnog i stoga božanskog dostojanstva njegove osobe predstavlja beskonačnu zadovolj štinu (satisfactio) iskazanu Bogu koji je povrijeđen grijehom (grijehom kOji se treba procij eniti prema dostojanstvu povrijeđenoga Boga) i tako nas, udovoljavajući i Božj oj 'pravednosti', oslobađa o d grij eha, ako i z ato što B o g prihvaća tu Kristovu zadovoljštinu z a čovječanstvo. T a teorij a zadovolj štine ustaljena je od srednjega vijeka ci ona j e lako razumljiva za germansko mišljenje), pojavljuje se i na rubu službenih crkvenih iskaza, a da izvanredno crkveno uČitelj stvo ne bi vrlo iscrpno zauzimalo stav prema njoj .

b) Opravdanost klasičnoga nauka o inkarnacij i Svoju opravd anost i trajno važenje klasična kristologij a i m a u tomu što o n a (ukoliko je pretpostavljena) negativno jednoznačno sprječava da se I sus samo kao bilo kOji u nizu proroka, religioznih genij a i refo r matora uvrsti i poravna u otvoreni tijek povijesti religije, te t i m e pozitivno čini razumlj ivim to da se Bog u Isusu na jednokrat a n , nenadmašan način tako obratio nama da je On u njemu naprosto dao samoga sebe, a da ničim drugim, ničim što je

poput svakoga drugog stvorenja različito od Boga, nij e zastupan tako da to posredovanj e ne bi bilo posredovanje neposrednosti s Bogom kao Njim samim. Onaj tko to što j e s hipostatskom unijom i komunikacijom svojstava, kazano u tom spomenutom smislu, uopće ne može misliti pod drugačijim pojmovima nego u poj movima te klasične teologije utjelovlj enj a, taj će je nep o ­ sredno prosuditi i tako ustvrditi kao taj jedini - iskaz vjere o istinskom Isusovom odnosu prema Bogu i o našemu odnosu prema Njemu; upravo ni danas on pritom svakako neće smjeti previdjeti ni ono što se treba kazati povrh granica te klasične kristologije, te mora naučiti tako izlagati klasičnu kristologij u i prije svega objasniti je onima (što uopće nije tako lagana zadaća kako to mnogi misle o dveć tradicionalistički ! ) koji zbog tog nauka pate od smetnji i podozrenj a prema mitologiji, premda kršćanski priznaju da je Isus za nji h nezamj enjivi i konačno važeći pristup k Bogu. Onaj tko smatra da se ono što se misli u klasičnoj kristologiji utjelovljenj a može kazati i drugačije, a da se ne povrijedi to što je m išljeno, također ne smije govoriti dru­ gačije, pod pretpostavkom da službeni crkveni nauk respektira kao kritičku normu za svoj vlastiti iskaz i da zna kako je taj nauk za njega neizostavan u njegovu govoru u crkvenoj j avnosti, ali kako on u svom značenju također ne mora biti smjernica koj a se treba apsolutizirati. Takvo priznanj e ne istiskuje nj egov vla­ stiti govor iz javnosti zato što se službeni crkveni nauk zapravo također mora tumačiti i što se današnjem razumij evanju mora približiti ono što se ne može dogoditi pukim ponavljanjem tog službenog nauka. -

c) Granice klasične kristologije i soteriologije Karakteru crkveno apsolutno obvezatnoga nauka Crkve ne pro­ turječi ako se pozornost svrati na granice koje su dane s određe­ nim iskazima dogme.

359 ŠESTI TIJEK: ISUS KR IST

Sad ržaj, trajno važenje i granice klasične kristologije i soteriologije

7.

Problematika horizonta razumijevanja

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 7. Sadržaj, trajno važenje i granice klasične kristologije i soteriologije

U ranijim vremenima, koj a su ipak (kao horizont razumijevanja) mislila 'mitološki ', čisti descendentni nauk o utjelovljenju mogao je jedino tada lakše biti dovoljan nego sada. S eksplicitnim iska­ zom o Isusu preskače se pristup njegovoj poslj ednjoj Tajni (koja izriče nauk o utjelovljenju): ona je unaprijed tijelom postala Riječ Božja koja j e sišla k nama, tako da se sve promatra i misli odozgo, a ne prema tom u . No, tada se m itološka kriva razum ij evanj a ispravnoga ortodoksnog nauka n e mogu tako lako više zbiljski isključiti iz pobožne svijesti: ono ljudsko u Isusu doživljava se nerefleksivno kao Božj a livreja, u kojoj se On istodobno poka­ zuje i skriva; to što se onda svakako još ljudski mora sagledati i pretpostaviti u tom Božjem zaodijevanju i utjelovljenju, to nam se pojavljuje kao čista Božj a akomodacij a i katabasis. N p

Problem 'jest'-form ulacije N P Kada ortodoksna descendentna kristologija utjelovljenja kaže: taj Isus 'jest' Bog, tada je to trajna vjerska istina ukoliko se taj stav shvati ispravno; no, tako kako glasi, taj se stav može razumjeti i monofizitski - dakle heretički. Jer u tim stavovima, koji su kao Pojam KaTĆL�aO"l� (katabasis) preuzet je u kršćanskoj teologij i iz grčke mitologije, a izvorno znači: 'silazak s gorja na morsku obalu'. U ovom kršćansko-teologijskom istumačenju KaTĆL�ao"L� znači silazak, ali još više i ponovni silazak, čime se može poistoznačiti s llapouo"La, što Rahner ovdje izričito ne sugerira, ali ta dva pojma pozadinski stalno dovodi u međuigru kao bi naglasio značenje 'silaska' ili 'ponovnoga dolaska' u svrhu 'prisuća'. NP Ovdje Rahner pokušava kopulu 'jest' (njem.: ' ist') istumačiti tomistički, odnosno transcendentalno-kristološki, kako bi opet pokazao da onkraj logičke i ontičko - ontologij ske diferencije u Heideggerovu smislu 'jest' fungira jedino i isključivo kao uputa na onostrano, tj. kao 'uzrok' ukidanja konačnoga bitka u njegovoj faktičnoj danosti. Takvo tumačenje kopu le sugerira njezino samoukidanje putem smrti (i uskrsnuća), što j e čista hegelovska teza: pravi bitak ima samo ono što nije u bitku! NP

takvi oblikovani i zamišljeni prema pravilima komunikacij e svoj ­ stava, ništa izričito ne signalizira da se to 'jest' pojavljuje i da se želi razumjeti u jednom sasvim drugačijem smislu od onoga koji nam je inače uobičajen u stavovima s (prividno) istom kopu lom 'jest'. Jer kada kažemo: Petar je čovjek, taj stav znači realnu iden­ tifikaciju sadržajnosti imena subjekta i predikata. Ali smisao tog 'jest' u rečenicama komunikacije svojstava u kristologiji upravo ne počiva na takvoj realnoj identifikaciji, nego na neponovljivom, inače nepoj avnom jedinstvu realno različitih, međusobno be­ skonačno udaljenih zbilj nosti, na jedinstvu koje ostaje najdublja Tajna. Jer u svojoj i po svojoj ljudskosti koju vidimo kada kažemo 'Isus', Isus 'nije' Bog, a Bog u svojoj i po svojoj božanstvenosti 'nije' čovjek u smislu realne identifikacije. Kalcedonski adiaretos (nerazdvojen), kOji želi iskazati to 'jest' (D S 3 02), iskazuje to tako da se u istoj formulaciji ne iskazuje asynchytos (nepomiješan), te time taj iskaz prijeti da uvijek bude razumljen 'monofizitski ', tj . kao formulacija koja naprosto identificira subjekt i predikat. To ne žele te formulacij e koje se doživljavaju kao znamen ('je li Isus za vas Bog', da!), ali one to također pozitivno ne sprečavaju. Takva su-prisutna kriva razumijevanj a ne štete tradicionalnom pobožniku, nego ih on prije doživljava kao radikalnost ortodok­ sne vjere. No, današnji su ljudi višestruko skloni shvaćati ta kriva razumijevanj a kao momente ortodoksne N P vjere i odbacivati ih kao mitologiju, što je opravdano samo pod tom pretpostavkom. Trebalo bi se prihvatiti i pastoralno svratiti pozornost na to da zbog toga heterodoksan ne mora već biti svatko tko je potaknut stavom: 'Isus jest Bog'. Kristološke 'jest'-formulacij e - ' isto' su Bog i čovjek - kao navodne paralele onim 'jest' -rečenicama u uobičajenoj svagdanjoj jezičnoj uporabi ostaju dakle stalno u opasnosti krivoga tumačenja NP

Pod 'ortodoksijom' Rahner ovdje ne misli na pravoslavlje, kako se s njemačkoga inače prevodi ta riječ, već prije svega svak i pokušaj 'kopuliziranja' Isusa kao onoga za nas u monofizitskom smislu, tako da se ta kritika odnosi na sve kršćanske nauke koji su odbačeni na velikim saborima u Niceji, Efezu, Kalcedonu itd.

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 7. Sadržaj, trajno važenje i granice klasične kristologije i soteriologije

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 7. Sadržaj, t rajno važenje i granice klasične kristologij e i soteriologije

koje proistječe iz tih paralela: u njima insinuirani, ali nipošto m išljeni identitet nedovoljno se jasno niti izvorno ne isključuje posredstvom bilo kakvoga naknadnog obj ašnjenja, neovisno o tomu što se on kao takav opet ubrzo zaboravlja. Time nije kazano ništa protiv opravdanosti i trajnoga važenj a tih kristoloških 'jest'­ iskaza. Ali se mora vidjeti da i m prij eti opasnost monofizitskoga, a time i mitološkoga krivog razumijevanja. Kada npr. netko kaže: 'Ja ipak uopće ne mogu vjerovati da je neki čovjek Bog, da je Bog (postao) čovjek', tada prva ispravna kršćanska reakcij a na takvo objašnjenje ne bi bila tvrdnj a da se ovdje odbacuj e temeljna kr­ šćanska dogma, već odgovor da tumačenje, koje je vjerojatno dano odbačenom stavu, također ne odgovara zbiljski kršćanskom smi­ slu tog iskaza. Istinska ' inkarnacija' Logosa jest doduše Tajna koja poziva na čin vjere. No, Logos se ne smije opterećivati ni krivim m itološkim razumij evanjima. Premda ni kršćanska dogma po sebi nema nikakve veze s antičkim mitovima o bogovima-ljudima, ipak se slobodno može pretpostaviti da su određene formulacije dogme, koje se nalaze u prostoru tog konkretno-povijesnog ho­ rizonta razumijevanj a (npr. Bog 'silazi ', 'poj avljuje se' itd.), bile ranij e korištene i prihvaća ne samorazumlj ivij e kao pomoć pri tumačenju nego što je to danas moguće. Kristologij a i danas ima zadaću koja se, s jedne strane, ispunj ava ne samo s verbalnim ponavljanjem starih formulacij a i s njihovim obj ašnjenjem (koj e se najčešće bez daljnjega daje u području učene teologije) i koja se, s druge strane, iz mnoštvo razloga koji se ovdje ne mogu pobliže razmatrati ne može sastojati ni u razgradnji starih formulacija. Ali j e hitna nužnost izvjesno širenj e horizonata, načina izražavanj a i aspekata z a iskazivanje stare kršćanske dogme.

Neodređenost točke jedinstva u hipostatskoj uniji Točka jedinstva u hipostatskoj unij i (u tom smislu da ta točka čini jedinstvo između osoba i naravi i da je istodobno oblikovano jedinstvo, naime 'osoba' Logosa) ostaje kao takva vrlo formalna i

neodređena u tradicionalnoj kristologiji. Sada se ta točka jedin­ stva može zvati 'hipostaza' Logosa ili osobe. Uporabi li se oznaka hyp6stasis, pod kojom se podrazumij eva 'nositelj ' božanske i ljudske zbiljnosti ('narav') onog konkretno Jednog (Bog i čovjek 'jest'), tada nošenje i posjedovanje hipostaze ostaje sasvim for­ malno-apstraktno, tj . prilikom pokušaja danjega objašnj avanja lako zapada u prostij e temeljne kristološke iskaze, tako da se ne postiže ništa više osim verbalne zaštite od tendencij e da se ti temeljni iskazi proglase racionalističkim. No, nazove li se ta točka j edinstva osoba, tada se mora ili izričito ustvrditi da se ta riječ treba razumjeti u smislu kršćanski shvaćene 'hipostaze' (što se dakako ubrzo opet lako zaboravlja) ili da riječ 'osoba' prema svojoj modernoj upotrebi sa sobom nosi trajnu opasnost da se kristološki iskazi krivo razumiju monofizitski i monoteletski zato što se samo tada misli na neko središte akta, NP naime na božansko središte akta. Tada bi se previdjelo da čovjek Isus u svojoj ljudskoj zbilji sa stvorenim, aktivnim i 'egzistencijelnim' središtem akta stoji nasuprot Bogu u apsolutnoj različitosti (u molitvi, poslušno, postajući povijesnim, odlučujući se slobodno, te stječući nova i za njega iznenađujuća iskustva u pravom povijesnom iskustvu koja se kao takva mogu pokazati u Novom zavjetu itd.). No, u tom bi slučaj u postoj alo u osnovi m itološko razum ij evanje, svej edno, da li se to krivo razumijevanje odbacuje kao mitologija ili se k tomu u njega 'vjeruje'. Uz to naposljetku dolazi i uvid da točka jedinstva 'hipostaza' ili 'osoba' 'za nas' vrlo teško ili u najboljem slučaju indirektno zomim i razumljivim čini spasenjsko značenje tog jedinstva. NP

Ovdje Rahner očito koristi kovanicu Maxa Schelera 'Aktzentrum' (središte akta) kako bi naglasio Isusovu ljudskost i strukturu njegovoga 'egzistencijeInog' djelovanja, što Scheler jasno nijansira svojim razlikovanjem 'spasenjskoga znanja' (Heilswissen) i njegove 'egzistencijeIne' aktualizacije. No Rahner - za razliku od Schelera - kao 'središte akta' postavlja Boga, čime opet pada ispod razine novovjekovne transcendentalne, u ovom slučaju fenomenologijske filozofije. Usp. M. Scheler, Wissensformen und die Gesellschaft, hrsg. von M . Scheler, Bern-Miinchen 1963.

Š E S TI T I J E K : ISUS KRIST 7 . Sad ržaj, trajno važenje i granice klasične kristologije i soterioiogije

Nezadovoljavajući izraz soteriološkoga značenja događaja Krista svojoj izričitoj formulacij i klasična kristologij a utjelovljenj a n e izražava j asno n i t i neposredno soteriološko značenj e doga­ đaj a Krista. To posebice vrijedi za zapadno shvaćanj e kojemu je zapravo sasvim strana idej a 'prihvaćanja' potpune ljudskosti u Isusovoj individualnoj zbiljnosti (svakako zbog zapadnj ačkoga individualizma). Stoga za taj horizont razumijevanja hipostatska unija predstavlja konstituciju jedne osobe koja izvršuje otkupljenje, ukoliko djeluje ćudoredno i ukoliko njezino postignuće Bog pri­ hvaća kao zastupaj uće za čovječanstvo (Otkupitelj, zadovoljština). No, polazeĆi od iskaza sadržanih u Pismu i od našega današnjeg razumij evanja - polazeĆi već u naprijed od odveć eksplicitno i specijalno soterioloških iskaza - poželjna je jedna formulacij a kristološke dogme koja neposredno naznačuje i izražava spa­ senjski događaj koji j e s a m Isus Krist, što bi opetovano u tada odabranim formulacijama moglo pripomoći da se lakše izbj egne monofizitsko, a tako i mitološko krivo razumij evanje. u

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

8 . K pitanju o novim postavka ma ortodoksne kristologije

8. K P I T A N J U o N O V I M P O S TAV K A M A ORTODOKSNE KRISTOLOGIJE Naša zadaća n e može ovdje biti d a neku novu kristologij u su­ stavno razvijemo povrh onoga što je od postavki za nju do sada u obliku naznaka već bilo izneseno. Ovdje su još samo moguće neke, unekoliko proizvoljno odabrane i disparatne primjedbe o tome. U slučaju novih postavki za današnju kristologij u moralo bi se, između ostaloga, paziti na sljedeće: 1 . Trebale bi se iznova promisliti kristološke postavke koje su relevantne za današnj u teologij u i koje se nalaze u kristološkim koncepcijama Novoga zavjeta. 2 . Moralo bi se težiti većem jedinstvu između fundamentalno­ teologijske i dogmatske kristologije, baš tako kako to općenito vrij edi za fundamentalnu teologij u i dogmatiku. P ritom bi se

morala iznova iznijeti i razviti ona razmišlj anja o 'transcenden­ talnoj kristologiji' koja su u trećem odsječku ovoga šestog tijeka naznačena vrlo apstraktno i formalno i koja se zbog toga trebaju unekoliko još dopuniti.

a) Nužnost većega jedinstva fu ndamentalno-teologijske i dogmatske kristologije

ŠESTI TIJEK: I S US K R I ST

Prvenstvo proživljenog tijeka opstojanja u odnosu na refleksiju o tomu Spasenje i vjera kao totalno događanje jednoga i cjelovitoga čo­ vjeka uopće se ne mogu unaprijed adekvatno izgraditi putem čiste refleksij e (u stilu neke regionalne znanosti) zato što refleksij a (svakodnevnice i znanosti) ne može načelno adekvatno uklju­ čiti nereflektirani tijek opstojanja i zato što čovjek nikad n e živi samo od svoje refleksije. Stoga to vrijedi i za kristologiju, prem­ da ona uzima u obzir središnji moment kršćanskoga spasenja i vjere. Dakle, fundamentalno-teologijska kristologija ne smije i ne treba postupati tako kao da bi na čisto refleksivno-sintetički način vjeru u Krista (kao .fides qua i .fides quae, kao akt i sadržaj) trebala izgrađivati u retorti znanosti. To ne znači da bi kristološka fundamentalna teologija mogla postojati samo kao apologia ad intra, tj . kao sebeuvjeravanje vjere u Krista za samoga vjernika, a ne kao 'podnošenje izviješća o vjeri ' pred drugima, kao apologia ad extra. No, to svakako znači da se demonstratio christiana ad extra u fundamentalnoj teologiji obraća čovjeku o kojemu ona - vrj ednuj ući ga presumptivno kao čovj eka ćudoredno dobre volje i tako kao onoga koji je po Kristu u unutarnjoj Božjoj milo­ sti - pretpostavlja da je on već izrekao unutarnje, nereflektirano Da Kristu, pri čemu je ne samo svejedno, znali on to ili ne zna, nego je također svejedno, je li demonstratio christiana u svoje­ mu nastojanju izričito reflektirala na to ili nije, ukoliko njezino nastojanje ima uspjeha.

K pitanju o novim postavkama ortodoksne kristologije

8.

§BSTI TIJEK: ISUS K R I ST

8. K pitanju o novim postavkama ortodoksne kristologije

Iz toga proizlazi da kršćanin najprije nesputano i hrabro smije i mora prihvatiti ' kristologij u' koju razvij a u svoj emu životu: u jednoj vjeri Crkve, u kultu njezinog uskrsnulog Gospodina, moleći se u njegovo ime, sudjelujući u njegovoj sudbini sve do umiranj a s nji m . Za to globalno iskustvo, koje se sigurno ne može adekvatno reflektirati, ali koje svjedoči samo za sebe, još uvijek vrijedi priznanj e Gal 1,8 i d. te u pogledu na to iskustvo kršćanin uvijek, pa i danas, može kazati (Iv 6,68): 'Gospodine, komu da idemo? Ti imaš riječi života vječnoga'. ReflekSija o onom oslobađajućem, o onome što nosi život i što sve skriva u tajnom i nedokučivom smislu, što vj erniku pripada po Isusu Kristu, može najprije tek (kao refleksija!) zahvatiti vjeru u Isusa Krista samo kao jednu od drugih, apstraktno zamislivih mogućnosti izlaženja na kraj sa životom i smrću. Ali refleksij a kao takva također ne treba postići ništa više: ona zahvaća tu mogućnost kao danu, kao već ozbiljenu i spasonosnu; ona ne vidi nikoju drugu mogućnost, bolju od konkretno moguće; to je dovoljno za to da vjernik povrh mogućnosti reflekSije smije dopustiti da bude obuzet Isusovim apsolutnim zahtjevom, na koji vjera, ne refleksija, odgovara s apsolutnim i ekskluzivnim Da.

Apel za 'tragalačkom kristologijom ' Zatim, iz onoga što je kazano, proizlazi d a s e osim onoga s e od tradicionalnoga obrazloženja uvijek, pa tako i danas, treba kazati, današnja fundamentalno-teologij ska kristologij a na trostruk na­ čin, u obliku 'apela' može obratiti na ono globalno razumijevanje opstojanja, koje je već po pripadaj ućoj milosti 'kršćansko', koje se ne može adekvatno reflektirati, ali koje se ipak može zazvati (u unekoliko reflektira�oj i sadržajno ispunjenoj provedbi jedne strane 'transcendentalne kristologije'). Ta tri 'apela' podudaraju se u tomu što se čovjek u svojemu opstojanju, ukoliko ga odluč­ no prihvaća, zapravo oduvijek već bavi nečim poput 'tragalačke kristologije'. Ti apeli ne pokušavaju ništa drugo nego unekoliko

pojasniti tu anonimnu kristologiju. Da ta 'tragalačka kristologija' to za čim traga upravo susreće u Isusu iz Nazareta i da samo ne 'čeka na onoga koj i treba doći ', to uvjerenje mora dakako doći uz taj apel za nerefleksivno 'tragalačkom kristologijom' u životu svakoga čovjeka. Tada bi se u tom pogledu jednostavno trebalo pitati, gdje bi zapravo inače ta tragalačka kristologija mogla naći to što traži i što u najmanju ruku odobrava kao buduću nadu, i ne daju li Isus i vjera njegove zajednice pravo na čin vjere u to da će se u njemu naći ono za čim se u svakom slučaju traga.

Apel za apsolutnom ljubavi prema bližnjem Ovdj e bi se trebalo ozbiljno uzeti te radikalno (i to polazeći 'odozdo', od konkretne ljubavi prema bližnjem, a ne samo 'odoz­ go') tumačiti ono što piše u Mt 25 . Ako se od Isusove izjave da se on sam istinski ljubi u svakom bližnjem ne stvara neko ' kao da' ili samo teorij a pravnog uračunavanja, onda ta izjava čitana polazeći od iskustva same ljubavi kaže da apsolutna ljubav, koja se radikalno i bez zadrške upušta u nekoga čovjeka, implicitno s vjerom i ljubavlju potvrđuje Krista. I to je ispravno. Jer naprosto konačni i uvijek nepouzdani čovjek ne može jedino za sebe kao smislenu opravdati njemu iskazanu, apsolutnu ljubav, u kojoj neka osoba naprosto 'angažira' samu sebe i odvažuje se na Drugoga; on bi se samo sa zadrškom mogao ljubiti jedino za sebe u ' ljubavi', u kojoj onaj koji ljubi rezervira samoga sebe ili u kojoj se apsolutno odvažuje na ono što je možebitno po smislu isprazno. Ako bi se ta dilema mogla prevladati samo pozivanjem na Boga kao takvoga te tako i kao jamca i granicu apsolutnosti takve lju­ bavi, onda bi to bilo moguće možda 'spekulativno' i apstraktno prema općem pojmu apsolutne ljubavi. No ljubav, čij a se apso­ lutnost iskušava (premda ne po samoj sebi, nego upravo samo u pogledu svojega radikalnoga jedinstva s Božjom ljubavlju kroz Isusa Krista u potpunosti dolazi do same sebe), želi biti više od božanskoga 'jamstva' koj e j oj ostaje transcendentno: ona želi

ŠESTI TIJEK: ISUS KR IST 8. K pitanju o novim postavkama ortodoksne kristologije

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 8 . K pitanj u o novim postavkama ortodoksne kristologije

jedinstvo Božje ljubavi i ljubavi prema bližnjem, u kojoj je ljubav prema bližnjem - premda eventualno također čisto neternatski - Božja ljubav, te je tek na taj način sasvim apsolutna. No, ona time traga za Bogočovjekom, tj . za onim koji se kao čovjek može lj ubiti s apsolutnošću ljubavi prema Bogu, ali ne kao ideja (zato što se ideje ne mogu ljubiti), već kao zbiljnost, bilo da je ona već prisutna ili će tek ubuduće biti prisutna. Pretpostavka za to razmišljanje jest naravno ta da lj udi stvaraju neko jedinstvo, da se ljubav ne završava individualistički, nego da je unatoč svoj svojoj nužnoj konkretnosti uvijek spremna obuhvatiti sve i da se, obratno, ljubav prema svima uvijek mora konkretizirati u ljubav konkretnoga pojedinca, čime i Bogočovjek u jednoj ljudskosti omogućava apsolutnost lj ubavi prema konkretnom pojedincu.

Apel za spremnošću na smrt Prosječna propovijed u Isusovoj smrti (unatoč svakom njegovom radikalnom spasenjskom značenju) suviše nastoj i pronaći neki partikularni događaj kategorijaine vrste kOji se na svjetskoj po­ zornici događa pored m nogih drugih događaja, kOj i ima svoju osebujnost, ali koji zapravo ne dovodi do pojave niti do bitnoga ozbilj enj a m nogo toga od naj nutarnjije biti svij eta i čovjekova opstojanja. To je tako već zato što se pogled prebrzo usmjeruje na izvanjske uzroke i na nasilnost te smrti i što se ta smrt u 'teoriji zadovolj štine' vrednuje kao izvanjski uzrok zasluživanja otkupljenja. Događaj Isusove smrti i temeljno ustrojstvo č ovj ekova op­ stojanja teologij a smrti može tješnj e povezati. Smrt j e čin koji prožimlje cjelokupni život, čin u kojemu čovjek kao biće slobode raspolaže sobom kao cjelinom i to tako da je to raspolaganje (odnosno treba biti) prihvaćanje apsolutne raspoloživosti u radi­ kalnoj nemoći koja se pojavljuje i trpi u smrti. No ako to slobodno, široko prihvaćanje radikalne nemoći od strane bića slobode, koje slobodno raspolaže i želi raspolagati sobom, ne treba biti prihva­ ćanje nečega apsurdnoga koje bi se tada s j ednako tako dobrim

'pravom' iz protesta odbacilo, onda to prihvaćanje kod čovjeka, koji najdublje prihvaća ne ideje i norme, nego u svojoj povijesnosti (već postojeću ili buduću) zbiljnost kao temelj svojega opstojanj a, implicira naslućujuće očekivanje ili odobravanje (već postojeće ili u budućnosti očekivane) te smrti, u kojoj je ona - kod nas trajna - dijalektika čina i nemoćne patnje izmirena u smrti. Ali to je slučaj samo kada je ta realna dij alektika 'ukinuta' time što je postala zbiljom samoga onoga kOji je potonji temelj tog dvoj stva.

Apel z a nadom u budućnost Č ovjek se nada, planirajući i ujedno se izlažući nepredvidivom on izlazi u susret svojoj budućnosti. Njegov je hod u budućnost stalno nastojanje smanjivanja unutarnjih i izvanjskih samootu­ đenj a i rastojanja između toga što on jest i toga što želi i treba biti. Je li apsolutno pomirenje (individualno i kolektivno) samo vječno daleki, vazda samo asimptotski smjerani, samo s distance pokrećući cilj ili je on dosti ža n kao apsolutna budućnost, a da on - kao postignut - ne bi morao razgraditi ono konačno niti se uplitati u Božju apsolutnost? Je li to pomirenje, ukoliko je Božja apsolutna budućnost zbilja naša budućnost, taj cilj kao naprosto još uvijek predstojeći ili je cilj povijesti, tako da ona već u samoj sebi nosi neopozivo obećanje tog cilja, dakle tako da se ta povijest već sada - premda još u tijeku - u tom smislu kreće u svom cilju? Č ovjek kOji se zbilja nada mora se nadati da će na ta pitanja kroz zbiljnost povijesti odgovoriti uvijek u smislu drugoga dij ela tih alternativa. Po toj nadi kršćanin ima razumijevanje za ono što vjera u Kristovo utjelovljenje i uskrsnuće ispovijeda kao irever­ zibilni početak dolaska Boga kao apsolutne budućnosti svijeta i povijesti. Sadržaj ta tri apela današnje fundamentalno-teologijske kri­ stologije može se sažeti i tako da čovjek drži pogled upravljen na apsolutnoga Spasitelja i da odobrava njegovu došlost ili njegov bu­ dući dolazak u svakom totalnom činu svojega opstojanja koje je po milosti (barem neternatski) finalizirano na Božjoj neposrednosti.

369 ŠESTI TIJEK: ISUS K R IST 8. K pitanju o novim postavkam a ortodoksne kristologije

b) Zadaća 'kristologije odozdo' Do sada smo već češće svraćali pozornost na nužnost kristologije ascendencije, kristologije 'odozdo'. Današnj a bi se kristologij a morala i ntenzivnij e posvetiti toj zadaći. Takva bi kristologij a mogla postupati otprilike u narednim koracima. 3 70 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 8 . K pitanju o novim postavkam a ortodoksne kristologij e

Čovjek kao biće prilagođenosti neposrednosti s Bogom U 'transcendentalnoj kristologiji ' može se razviti nauk da je čovjek biće desideriu m naturale in visionem beati.ficam , biće 'naravne' želje za blaženim zrenjem Boga. Ovdje je pritom svejedno, u kojoj mjeri i u kojem smislu ontologijska prilagođenost (desiderium) ne­ posrednosti s Bogom kao apstraktna veličina pripada čovjekovoj 'naravi' ili njegovoj (posredstvom nadnaravnoga egzistencijala kOji je međutim temeljno ontologijsko nahođenje) milosno uzvišenoj, historijskoj naravi. Drugo, budući da čovjek svoju potonj u bit može iskusiti i ozbiljiti samo povijesno, ta prilagođenost mora dobiti svoju povijesnu poj avu, a čovjek u toj povijesnoj dimenziji mora očekivati i tražiti Božj e obećanje ukoliko oni - kao ono što se može ozbiljiti samo Božjim slobodnim činom - dobivaju svoje ireverzibilno važenje i ozbiljenje.

Jedinstvo eshatološkoga događaja spasenja i apsolutnoga Spasitelja Na temelju toga može se zadobiti pojam 'apsolutnoga događa­ j a spasenj a' i 'apsolutnoga Spasitelja' (kao dva aspekta j ednoga događaj a) : povij esno osobni događaj - što nij e samo neka do­ punska riječ uz realnost niti čisto verbalno obećanje - u kojemu čovjek svoju bit (u gornjem smislu) od Boga doživljava kao realno potvrđenu svojim apsolutnim, ireverzibilnim (,eshatološkim') samoobećanj em, pri čemu se pogađaj u sve njegove dimenzij e zato š t o j e spasenj e s a m o n a t aj n a č i n d a n o kao općelj udsko.

Taj osobni apsolutni događaj spasenja i događaj ni Spasitelj (koji je spasenje, koji ne samo naučava i obećava) ujedno mora biti realno sebeobećanje Boga čovječanstvu koje je ireverzibilno, a ne samo privremeno i uvjetovano; to jedinstvo eshatološkoga događaja spasenja i apsolutnoga Spasitelj a mora biti povijesno zato što sve ono 'transcendentalno' kao takvo ne bi moglo biti konačno važeće jedino ako bi se već i zrenje Boga ili ispunjenje čovj ekove transcendentalnosti moglo događati mimo nj egove povijesti; također ujedno mora biti slobodno prihvaćanje Božjega sebeobećanj a koje upravo nastaje zahvaljujući tom samoiskazu i koje nije samo misaono, nego se događa posredstvom čina života (a i to pripada apsolutnom događaju spasenj a). Pritom se taj esha­ tološki događaj spasenj a ne smije shvatiti u smislu 'apsolutnoga', u tom smislu da je ono u neposrednosti visio beata identično s dovršetka čovječanstva, jer inače bi povijest već bila dovršena; ireverzibilnost s obzirom na proces tog dovršetka mora biti takva da se budućnost pojedinca kao takva ostavlja otvorenom, premda pojedinac već po novoj blizini Kraljevstva Božjega, koje je došlo tek s Isusom, stoji pred Božjim obećanjem koje još jednom po Bogu preseže ambivalentnost situacije slobode. Ovdje naravno već pretpostavljamo da je - prvo - Isus iz Naza­ reta razumio sebe kao tog apsolutnog Spasitelja i da je u svojemu uskrsnuću i pojavi došao do toga da bude zbiljski. Naravno, Isus se nije služio tim apstraktnim formulacijama kojima smo pokušali sažeto i u obliku naznake ocrtati pojam apsolutnoga Spasitelja. No, on sigurno nije razumio sebe kao bilo kakvoga proroka, nakon kojega bi se u daljnjoj, naprosto otvorenoj povijesti mogla dogoditi Božja djela objave koja nadmašuju druga djela, ono dotadašnje, i koja ih tako dovode u pitanje, Božj a djela objave koja bi time otvorila radikalno nove povijesno-spasenj ske epohe. Naprotiv, u odnosu prema njemu odlučuje se čovjekovo spasenje uopće, a u njegovoj je smrti utemeljen novi i vječni Savez između Boga i čovjeka. Osim toga, mi - drugo - pretpostavlj amo da se to sa­ morazumijevanje ne osvjedočuje samo kao vjerodostojno, nego se i sam Isus time ispunj ava u konačnome važenju svoje funkcije posredovatelja spasenja.

37 1 ŠESTI TIJEK: ISUS KR IST 8. K pitanju o novim postavkama ortodoksne kristologije

Posredovanje ovoga razmišljanja s crkvenim naukom o utjelovljenju

3 72 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 8 . K pitanju o novim postavkama ortodoksne kristologije

Ali apsolutni događaj spasenja i apsolutno spasenj sko posredniš­ tvo jednoga čovjeka sada znače baš to što crkveni nauk iskazuje kao utjelovljenje i hipostatsku uniju, pod pretpostavkom da se onaj pojam radikalno misli do kraja, da se ne razumije krivo mo­ nofizitski-mitološki i da nam je jasna osebujnost Božjega 'realnog' objavnog djelovanja na svijet: to djelovanje nikad nema naprosto stvarski, nego uvijek ontologijski karakter, tj . to djelovanj e mora egzistirati kao stvorenj ska zbiljnost bitka-pri-sebi, kao riječ, a time i kao samu sebe posj edujuća odnošajnost na Boga. Bož­ je spasenjsko djelovanj e, Njegovo je 'ponašanje' (za razliku od Njegovih 'metafizičkih svojstava') slobodno i kao takvo nalazi se u jednom doista beskonačnom prostoru mogućnosti: stoga je povijest spasenja po sebi uvijek otvorena prema naprijed, tako je svaki događaj u njoj uvij ek nadmašiv, uvjetovan i stoj i pod čistom zadrškom nekoga novog događanja, p osebice zato što j e ta povij est spasenj a također p ovij est stvorenj ske slobode u neplaniranoj budućnosti, koja se ne može jednoznačno sustići polazeći od onog ranij eg, i što se tako upravo ne može unaprijed odrediti ono što proizlazi iz te međusobne igre sloboda. Obični 'prorok' (ili naprosto 'religiozni genije' kao produktivni uzor određenoga religioznog odnosa između B oga i čovjeka) načelno n ikada ne može biti 'posljednji'. Ukoliko Bog treba postaviti svoj krajnji, nenadmašni, no ipak konačno važeći čin spasenja (zato što se nalazi u prostoru drugih mogućnosti), utoliko taj čin ne može imati istu onu načelnu, epohalnu privremenost jedne još uvijek otvorene povijesti poput ostalih 'riječi' objave (zapravo je i sama riječ objave konstituirana djelom i riječju). Stoga se ta privremenost ne može ukinuti ni tako da da Bog j ednostavno samo riječju 'objašnj ava' da 'neće više govoriti', nego da će ostati kod te riječi kao posljednje. To važi ne samo zato što bi samo takvo 'objašnjenje' opet bilo pod zadrškom i privremenošću ta­ kve riječi, nego i zato što bi takvo objašnjenje odredilo povijest

spasenj a kao dovršenu, a da nju samu ne bi u sebi zbilja dovelo do pravoga kraja nje same, ali bi se ona mogla dalje nastaviti kao puka egzekucija onog dosadašnjeg i tako bi se ukinula njezina istinska povij esnost. Dakle, apsolutni ('eshatološki ') čin spasenja mora imati realno drugačiji odnos prema Bogu od odnosa prema ostalim Božjim spasenj skim činima u još uvijek otvorenoj povijesti spasenja. Taj čin ne može - poput onoga što je razdvojeno od njega - biti u Čistoj razlici između stvorenosti i Boga, odnosno u razlici između onog 'manje' zbiljskog i onog 'više' mogućeg. Ona može biti ne samo povijest kojom se, opunomoćenoj i upravljanoj od Boga, bavimo jedino mi; Bog se u apsolutnom događaju spasenj a tom poviješću mora baviti kao svojom vlastitom te je na konačno važeći način sačuvati kao slobodno stvorenu, inače ta povijest ostaje za Njega neobvezatna i privremena. Samo ako je taj događaj njegova vlastita povijest, koja njega samoga (kao stvorena u božanskoj, a naravno i u stvorenj skoj slobodi) konačno određuje i tako postaje neopoziva, može biti govora o apsolutnom ('eshatološkom') događaju spasenja. Njegovo, povijesno se pojavljujuće sebeobećanje kao neopozivo, mora u svojoj stvorenosti (ne samo po svom božanskom porijeklu) biti njegova vlastita zbiljnost. I baš ta, njemu samome svojstvena zbiljnost, koji on više ne može otpustiti kao nadmašenu, mora kao naša realnost spasenj a staj ati na našoj strani, s ovu stranu razlike između Boga i stvorenja. Time je dana prva postavka za jednu kristologiju 'odozdo' koja nalazi svoj stvarni identitet s kla­ sično-crkvenom kristologijom 'odozgo' i koja istodobno također može učiniti razumljivim jedinstvo inkarnacijske (esencij alne) i soteriološke (funkcionalne) kristologije.

o

odnosu teologije ascendencije i pitanja o vječnom bogosinstvu

Neka se tomu što je netom kazano pridoda još jedna objašnj avaju­ ća primjedba: to što je rečeno implicira shvaćanje da je kristologija ascendencije, ako i ukol iko ona (na temelju transcendentalnog i

373 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 8. K pitanju o novim postavkama ortodoksne kristologije

3 74 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 8 . K pitanju o novim postavkama ortodoksne kristologije

povijesnog razmišljanj a) obuhvaća pojam apsolutnoga Spasitelja, također već ima kristologiju vječnoga sinovstva božanske vrste te ta kristologija Sina ne znači k tomu neku novu, dodatnu spoznaju koj a bi još jednom aditivno nadmašila kristologij u apsolutnoga Spasitelja. Naravno, tu kristologiju Sina najprije tek lučimo iz biblijskih izvora i ne treba se tvrditi da bismo kristologiju vječ­ noga Sina Oca i Logosa u Isusu faktično razvili samo iz pojma apsolutnoga Spasitelja ako nam taj razvoj ne bi bio već prethodno dan u Novom zavjetu. Ali to obratno također ne znači da - uz prethodnu danost te novozavjetne kristologije Sina i Logosa - ne smijemo spoznati kako je ta kristologij a već sadržana u pojmu apsolutnoga Spasitelja, pri čemu se naravno u Novom zavjetu potvrđuje ispravnost te naše eksplikacije. Sve to se ovdje ne treba iscrpnije obj ašnj avati i dokazivati kao opravdano. Samo ćemo ukratko ukazati na dvije stvari. Prvo: ako se pretpostavi ispravno i jednako tako kritičko razumijevanje kla­ sične teologije Trojstva, ako ostaje j asno da o 'imanentnom' Troj ­ stvu znamo nešto samo ukoliko iskusirno 'ekonomsko-spasenjsko' Trojstvo Boga i ukoliko je to dvoje identično, onda se načelno može razjasniti da je u tomu dano i utemeljeno znanje o vječnom Sinu i Logosu, da povijesni samoiskaz Boga iskušavamo u njego ­ voj povijesnoj zbiljnosti te time i u njegovoj vječnoj mogućnosti. No, to je upravo iskustvo apsolutnoga, eshatološkoga Spasitelja. I mamo pravo i dužnost ' kasniju' novozavj etnu kristologiju kao danu u Isusovu navještaju eshatološke blizine Kraljevstva Božjega i u njegovu djelovanju razumjeti i obrazlagati njime i po njemu. Nismo skloni da s nekim biblijskim pozitivizrnom kao jednako ­ izvorne razumijemo sve iskaze čitavoga Novog zavjeta. No, ako je tomu tako, onda se može i mora pitati: Otkuda kasniji Novi zavjet u svojoj kristologiji kod Pavla i Ivana znade da je Isus vječni 'Sin', vječni Logos? Na to pitanje odgovor se može dobiti samo ako se održi teza da je u pojmu apsolutnoga Spasitelja također već implicirana kristologij a Sina i Logosa i da se ona ne pridružuje samo aditivno kristologiji apsolutnoga Spasitelja.

c) Pojedini dogmatski problemi

Ortodoksna mogućnost 'kristologije svijesti ' Pored nove ortodoksne kristologije može se pokraj klasične kri­ stologij e mirno računati s mogućnostima ' kristologij e svijesti'. Dakako, u protestantskoj teologiji početkom ovoga stoljeća (u jednoj vrsti novoga izdanj a nestorijanske kristologije 'obistinje­ nja') postojala je kristologija svijesti koja je faktično bila heretična. Naime, racionalistička te time i heretička kristologija postoji svug­ dje gdje samo na temelju čovjekove zbiljnosti nastaju sekundarni, a time i izvedeni sadržaji svijesti nekoga čovjeka i gdje se oni mogu kombinirati (npr. naročito intenzivno povjerenje u Boga), gdje se ti stavovi, odnosno sadržaji, izdaju za ono što je jedino s pravom mišljeno u kristologiji. Pored 'antičke kristologije', tj. kristologije koja svoje iskaze iznosi pomoću pojmova ('narav', 'hipostaza') koji se mogu odčitati na stvarnoj zbilji, mogla bi međutim načelno u potpunosti stupiti i antologijska kristologija, tj . ona čiji su pojmo­ vi, modeli razumijevanja itd. usmjereni na strogo onto-Iogičke zbiljnosti i na njihovu izvornu istotu bitka i svijesti. Ona bi u višestrukom pogledu mogla mnogo prije 'nego ontička kristologija' i unaprijed izbjeći opasnost krivog monofizitsko-mitološkoga razumijevanja. Pretpostavka takve 'ontologijske kristologije' jest onaj , već u klasičnom tomizmu postojeći uvid da su bitak i svijest u konačnici isto, da je bitak dan u onom stupnju u kojemu j e biv­ stvujuće 'kod samoga sebe', u kojoj se 'vraća natrag' k samome sebi i time samome sebi stavljeno na odgovornost u spoznaji i slobodi i upravo tako biva otvoreno u cjelini zbiljnosti, čime je intelligens et

inte llectum (ens et verum convertuntur; in tantum a l iquid est ens actu, in quantum est intelligens et intellectum actu; stupanj reditio in seipsum identičan je sa stupnjem esse actu i obratno). Naravno, na ovom se mjestu ne može dalje opravdavati ta pret­ postavka. No, ako je ona legitimna, tada se može kazati: ontički kristološki iskaz načelno se mora moći prevesti u ontologijski. To

37 5 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

8 . K pitanju o novim postavkama ortodoksne kristologije

ŠESTI TIJEK: ISUS K R IST 8. K pitanju o novim postavkama ortodoksne kristologije

načelo ima svoje 'praktično' značenje npr. za smisleno tumačenje i obrazlaganje skolastičkoga nauka da je Isus uvijek posjedovao neposredni zor Boga. Vj eroj atno bi se za ' kristologij u svijesti' moglo egzegetski i stvarno točnije učiniti razumljivim polazeći od mnogo toga u Ivanovoj kristologij i (usp. 'Ja-iskaze'); jednako bi se tako mogla bolje pokazati veza između 'transcendentalne' i 'kategorijaIne' kristologije. Točnije pokazivanje te veze morala bi pokušati dati sljedeća analiza: čovjek Isus u cjelokupnoj svojoj zbilji po unaprijed i totalno prevladavajućem jedinstvu volje stoji skupa sa svojim Ocem, s 'poslušnoću', iz koje on luči svoju cjelokupnu ljudsku zbilju; on je naprosto taj kojega Otac trajno prima i kOji se uvijek u svim dimenzijama svoje egzistencije bez ostatka predao Ocu; u tom predavanju on zbilj a po Bogu može postići ono što mi uopće ne možemo; on je taj čije je 'temeljno nahođenje' (kao izvorno j edinstvo bitka i svijesti) radikalno izvršeni izlazak od Boga i predanost Bogu itd. Kada bi se ti iskazi konkretno eksplicirali, oni bi se tada u potpunosti mogli povratno prevesti u klasičnu ontič­ ku kristologiju (što bi se naravno moralo točnije pokazati). Pod spomenutim i zbilj ski razumljenim pretpostavkama takvi iskazi ne bi više bili izraz heretičke kristologije svijesti, već izraz jedne moguće ontologijske kristologije. Ona bi po ontičkoj kristologiji bila uvijek iznova obvezana na svoju vlastitu potonju radikalnost, ali bi sama mogla legitimno prevoditi stvar ontičke kristologije i dovesti do boljega razumijevanja ontičkih iskaza.

Problem preegzistencije Pitanje o Kristovoj 'preegzistenciji' nova kristologija će morati obraditi eksplicitnije i opreznij e nego što je to do sada bio slučaj . Neka o tomu bude kazano sljedeće: Pitanje o nužnosti Kristove 'preegzistencije' danas se u ortodok­ snoj kristologij i (ponekad sa sumnjom) postavlja iznova, barem ukoliko se ono pojavljuje kao nužna implikacija kršćanske dogme

i ukoliko želi biti više od bilo kakvoga predodžbenog modela. No, ako je Isus Krist apsolutni eshatološki samoiskaz i sebeobećanj e Boga - a b e z toga je kristologij a nekršćanska - i u j edinstvu s tim njegovo slobodno, po obećanju u samoj formalnoj predefinicij i prouzročeno stvorenjsko prihvaćanje i ako samo tako može biti apsolutni događaj spasenja, onda je onaj koji se obećava i iskazuje samoga sebe, upravo Bog, 'preegzistentan' i to radikalno druga­ čije nego što je to slučaj kada Bog preegzistira u odnosu na bilo koje (vremensko) stvorenje koje nije njegov samoiskaz. Ipak se egzegetima smije i treba ostaviti sloboda na nesputano ispitaju, j e li baš to što sam Isus podrazumijeva pod 'Sinom' Oca naprosto identično s Bogom koji sebe iskazuje u vremenu i jednako tako kao preegzistentnoga ili također sadrži moment koji nije identičan s tim Bogom i tako još nije 'preegzistentan'. Ni druga mogućnost ne isključuje da je preegzistentan samoga sebe iskazujući, božanski subjekt koji se u klasičnoj terminologiji (pored Logosa) naziva 'Sin'. Uostalom, tada je to pitanje prije problem teologije Trojstva nego kristologije i ono se podudara s neizbježnošću i teškoćom da se u Bogu govori o tri 'osobe'. Podrazumijevaju li se pod tim trima osobama, tj ., točnije, pod formalnostima koje čine i ra­ zlikuj u 'osobe', tri načina supsistencije jednoga Boga, od kojih je drugi način upravo identičan s povij esnom iskazivošću Boga koja je upravo tako imanentna Bogu i bitno-pripadno imanentno­ trinitarna, tada se može i mora govoriti o preegzistenciji subjekta koji samoga sebe iskazuje u Isusu Kristu, a da ne dovodi do onih upitnosti koje danas očito želi izbjeći sumnj ajuće dovođenje u pitanje preegzistencije.

Govor o smrti Boga Nova bi ortodoksna kristologija morala iznijeti na svjetlo ono što se od istine krije u heretičkoj Bog-je-mrtav-teologiji. Ne kako bi se dalo zamaha površno-pomodnoj 'Bog-je-mrtav-teologiji', već kako bi se po samoj stvari u današnjoj kristologiji Isusova smrt

377 ŠESTI TI JEK: ISUS KRIST 8 . K pitanju o novim postavkama ortodoksne kristologije

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 9. Osobni odnos kršć a n i n a prema Isusu Kristu

točnije promislila ne samo u svom spasenjskom učinku, nego i u samoj sebi. Posebice zato što ta smrt nije samo neki biološki, već cjelovito -ljudski događaj . Ukoliko se kaže da je tijelom po­ stali Logos umro 'samo' u svojoj ljudskoj zbiljnosti, i ukoliko se to prešutno razumije tako da ta smrt ne dotiče Boga, utoliko je kazana samo polovična istina i izostavljena je navlastito kršćan­ ska istina. 'Nepromjenjivi Bog' nema doduše 'po sebi samome' nikakvu sudbinu pa tako i nikakvu smrt, no On sam (a ne samo ono drugo) ima po utjelovljenju svoju sudbinu u drugom. Tako baš ta smrt (kao Kristova ljudskost) iskazuje Boga tako kako On sam jest i kakav bi prema nama želio biti u nekoj slobodnoj odluci koja ostaje vječno važeća. Ta smrt Boga u njegovu bitku i bivanju na drugom svij etu očigledno mora pripadati zakonu novoga i vječnoga Saveza po kojemu trebamo živjeti. Mi ne trebamo dijeliti Božju sudbinu u svijetu. Ne tako što s pomodnom bez-božnošću objašnjavamo da nema Boga ili da ne bismo imali nikakve veze s njim, već tako što nam naše ' imanje' Boga uvijek iznova jedino radikalno izlazi u susret u napuštenosti Boga u smrti i provlači se kroz to zato što je Bog samoga sebe žrtvovao u ljubavi i kao ljubav i što to postaje radikalno i pojavlj uje se u njegovoj smrti. Isusova smrt pripada Božj em samoiskazu.

9.

O S O B N I O D N O S K R Š Ć A N I NA P R E M A I S U S U K R I S T U

Nužnost 'egzistencijelne' kristologije U prosječnoj dogmatici uopće se ne j avlj a ta tema. Ona se na vlastitu obradu rijetko prepušta učiteljima duhovnoga života i kršćanskoj mistici. Ali u okviru naših razmišljanj a ona svoje značenje i nužnost ima ne samo zato što kršćanstvo, u svom izričitom i potpunom obliku, nije samo neka apstraktna teorija i objektivna, naposljetku ipak stvarno mišljena zbiljnost prema kojoj se naknadno zauzima još i osobni stav. Kršćanstvo se zbilj a razumije kao egzistencijelni

proces u svojoj navlastitijoj biti, upravo poput onoga što nazivamo osobnim odnosom prema Isusu Kristu. Ono što se treba kazati o 'egzistencijelnoj kristologiji' mora se unaprijed kazati i čuti s izvjesnom diskretnošću i izvj esnom zadrškom. Postoji implicitno, anonimno kršćanstvo. Tijekom naših razmišljanja vrlo često smo trebali naglašavati da jedan, u izvj esnoj mjeri anonimni, a ipak zbilj ski odnos pojedinca pre­ ma konkretnosti povijesti spasenja, a time i prema Isusu Kristu postoji i mora postoj ati u onome tko još nije stekao cjelokupno konkretno povijesno i pritom izričito reflektirano iskustvo u riječi i sakramentu, iskustvo s tom povijesno-spasenjskom zbiljnošću, nego egzistencijelno realni odnos ima samo implicitno u posluš­ nosti prema svojoj milosnoj upućenosti na Boga apsolutnoga, povijesno opstojećega sebepriopćenja, time što taj čovjek svoje vlastito opstojanje prihvaća bez zadrške i to upravo u onome što u tomu ne možemo previdjeti niti učiniti raspoloživim II odvažnosti te slobode. Pored toga postoji potpuno, do samoga sebe došlo kr­ šćanstvo u vjerujućemu slušanju riječi Evanđelja, u ispovijedanju vjere, u sakramentu i u izričitom vođenju kršćanskoga života koje se i samo osjeća odnosnim na Isusu iz Nazareta. No, između ta dva ekstrema postoje tečni prijelazi. Oni postoje i u onome tko je kao dijete kršten i tko je u društvenom smislu odgojen i živi uistinu kršćanski. I za njega ostaje jedna nikad u potpunosti izvršiva zadaća da u povijest svojega vlastitoga op­ stojanj a polagano uključi to što znade u jednoj, prije svega više poj movnoj vjeri i što on po svom nadnaravnom egzistencij alu, tj . po sebepriopćenju Boga uvijek ponuđenim u njegovoj slobodi i po pojavi tog sebepriopćenj a u sakramentu, po svojoj pripadnosti Crkvi i dragovoljnoj crkvenoj životnoj praksi, oduvijek u postavci već jest. Kršćanin je uvijek kako bi to postao, a baš to važi i za ono što nazivamo osobnim odnosom u vjeri, nadi i ljubavi prema Isusu Kristu. Takvo što nije samo prisutno ili nije prisutno, nego je kao egzistencijelna zbiljnost u kršćaninu, posredstvom sebepri­ općenj a Boga u dubini savjesti, u situaciji pod sakramentima, u propovijedanju Evanđelja i u dragovoljnoj kršćanskoj i crkvenoj

379 ŠESTI TIJEK: ISUS K R I ST 9. Osobni odnos kršćanina prema Isusu Kristu

ŠESTI TIJEK: I S U S K R I ST

Osobni odnos kršćanina prema Isusu Kristu 9.

životnoj praksi oduvijek već dano kao nešto što čovjek tek još treba postići i radikalno oZbiljiti u zalaganj u svoje Cjelokupne egzistencije u svoj dužini, širini i dubini svojega života. Ako se stoga mnogo toga što se mora kazati o tom osobnom odnosu pojedinoga kršćanina prema Isusu Kristu mnogima može učiniti kao prekomjerni zahtjev ili kao iracionalna ideologija, kao nešto za što on smatra da na prvi pogled ne može naći nikakvo uporište u svom individualnom religioznom iskustvu, onda to svakako nije nikakav argument protiv istinitosti onoga što se treba kazati. To iskazuj e pravu istinu i zbilj nost kršćanskoga opstojanja, a ljudsko iskustvo nij e ništa drugo nego zahtjev da strpljivo, otvoreno i vjerno ukažemo povjerenj e razvoju vlastito­ ga kršćanskoga opstojanj a sve dok se taj život polagano, možda b olno i s padovima, ne razvij e do iskustva osobnoga odnosa prema Isusu Kristu. Tada je to iskustvo koje samo od sebe posti­ že i potvrđuje ono što se ovdje neizbježno može kazati jedino u blijedoj apstrakciji, premda podrazumijeva ono najkonkretnije, što je istovremeno ono naj apsolutnije, naime nas same u našemu, vazda neponovljivom odnosu prema Isusu Kristu.

Individualni, konkretni odnos prema Isusu Kristu Nij e lako naći razumljiv pristup tomu na što se ovdje misli. Radi se naime o apsolutnom Bogu koji nam se obraća u konkretnoj neponovljivosti Isusa Krista, tako da taj Bog postaje na taj način zbilj a absolutum concretissimum. Radi se o vazda neponovljivom spasenj u poj edinca koji ne samo opću, svima jednaku ljudsku narav, apstraktno ljudsko opstoj anje s vjerom i ljubavlju treba povjeriti apsolutnoj Božjoj Tajni koja se sebepriopćuje, već zbiljski uvijek samome sebi u svojoj nezastupivoj jednokratnosti koja mu nezastupivo i neodbacivo pripada kao povijesnom biću slobode. No, s to dvoje već je načelno kazano da mora postojati uvijek neponovljivi, sasvim osobni odnos poj edinca koji prema Isusu Kristu u njegovoj vjeri, nadi i neponovijivoj ljubavi, odnos koji se

ne rastvara u nekoj apstraktnoj normi i općem zahtjevu, i da taj uvijek neponovljivi odnos čak samorazumljivo ima individualnu povijest u konkretnosti opstojanja koja je nesračunato i naposljetku nedostupna vlastitom raspolaganju i zapravo je naposljetku identična sa sudbinom i činom kOji se pripisuje i stavlja na odgo­ vornost svakom čovjeku u čitavom njegovom životu. Da može postoj ati i da postoji uvijek neponovljivi odnos pojedinca prema Isusu Kristu, da kod pojedinih kršćana postoj i sasvim osobna, intimna ljubav prema Isusu Kristu i da ta ljubav nije samo ideo­ logija, nej asni religiozni osjećaj ili analgetik za ublažavanje boli nastale frustracijom nekim drugim međuljudskim odnosom, to se može teologij ski pojasniti polazeći od dvostrukoga polazišta odozgo i odozdo.

Teo-logičko razmišljanje Najprije odozgo: kršćanska vjera o Isusu Kristu ispovijeda da je on apsolutni Spasitelj, konkrertno povijesno posredovanje našega neposrednog odnosa prema tajni Boga kao onoga koji priopćuje samoga sebe. Pritom ta vjera znade da Bogočovjek kao događaj ap­ solutnoga jedinstva Boga i čovjeka ne skončava s krajem vremenski odvij ajuće povijesti, nego ostaje također i bitno moment vječnoga dovršetka svijeta. To proizlazi već iz temeljne kršćanske istine o Kristovu uskrsnuću. Ljudska zbiljnost Isusa Krista kao zbiljnost vječnoga Logosa i sama ostaje vječna. Ali to vremenu nedostupno ispunjenje Kristove ljudskosti, koja kao ljudskost božanskoga Lo­ gosa također uživa neposredno zrenje Boga, sada se očito ne može shvatiti samo kao individualno ispunjenje i nagrađivanje čovjeka Isusa u njegovom vlastitom ljudskom opstojanju za njega samoga. 'Krist jučer, danas i uvijeke' iz Poslanice Hebrejima (usp. 13,8) mora imati ontologijsko značenje za nas same. Kristova ljudska zbiljnost mora za nas uvijek biti trajno posredovanje s neposrednošću Boga. Prilikom pokušaj a obrazloženja tog osobnog odnosa prema Isusu K�istu odozdo, tj. polazeći od osebujnoga jedinstva konkretne lju-

ŠESTI TIJEK: rsus K RIST 9 . Osobn i odnos krUanina prema Isusu Kristu

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 9 . Osobn i odnos kršćanina prema Isusu Kristu

bavi prema bližnjem i Božje ljubavi, mi ćemo još bolje razumjeti da ta osobna ljubav prema Isusu Kristu kao egzistencijelno najrealnije ozbiljenje te s Bogom posredovane ljubavi prema bližnjem može biti trajno posredovanje s neposrednošću Boga. Dakle, postoji li neko trajno spasenjsko značenje Kristove ljudskosti ili bolje: čo­ vjeka Isusa? Jesu li taj čovjek i njegova zbiljnost kao takvi također jedan unutarnji moment našeg vlastitog ispunjenja spasenja kao takvog, a ne samo moment njegove vremenske povijesti te je li naše spasenje ono što je uvijek neponovljivo, tada se ne može osporiti da osobni odnos prema Isusu Kristu u intimnoj ljubavi osobne vrste bitno pripada kršćanskom opstojanju. Time što čovjek nalazi Boga, što u neku ruku pada u apsolutni, beskonačni i nepojmljivi ponor cjelokupnoga bitka, on sam neće izgorjeti u općenitosti, nego upravo tek postaj e ono apsolutno neponovljivo zato što zapravo samo tako ima neponovljivi odnos prema Bogu, u kojemu je taj Bog njegov Bog, a ne samo neko sveopće spasenj e koje u jednakoj mjeri važi za sve. Pritom uvijek treba i mati u vidu da spasenje nije nikakva stvarno objektivna nadležnost, nego znači osobnu ontologijsku zbiljnost, dakle da se spasenje i ispunjenje događaju u objektivno najrealnijoj zbiljnosti najradikalnije subjektivnosti, da­ kle u spoznavajućem i ljubećem predavanju subjekta neposredno s pojavljujućoj i upravo tako radikalno trajnoj Božjoj Tajni. To se događa upravo posredstvom osobnoga odnosa prema Bogočovjeku u kojemu se i jedino u kojemu se sada i u vječnost postiže neposred­ nost Boga, a da se baš tim odnosom prema čovjeku Isusu Kristu ne ukida niti osporava spasenj ska značajnost interkomunikacije s nekim drugim čovjekom, zapravo s čovjekom uopće.

Jedinstvo konkretne ljubavi prema bližnjem i prema Bogu Prema kršćanskom nauku o jedinstvu lj ubavi prema bližnjem i prema Bogu kao jednom spasonosnom tijeku opstojanja, kOji je na kraju krajeva jedini i sveobuhvatni i koji je nošen sebepri­ općenjem Boga, ljubav prema bližnj em nije samo zapovijed koja

se mora izvršiti ukoliko čovjek želi biti u spasonosnom odnosu prema Bogu, nego je ozbiljenje kršćanstva pod pretpostavkom da se ta ljubav prema bližnjem razvila do svoje vlastite potpune biti i da izričito prihvaća svoj temelj i svojega tajanstvenoga partnera, naime samoga Boga, bez kojega osobno ljubeća interkomunikacija među ljudima uopće ne može doći do svoje radikalne dubine i konačnoga važenja. Sada se sigurno ne treba osporavati da j e osobna interkomunikacija u sasvim konkretnom prostorno-vre­ menskom i međuljudskom iskustvu jednog sasvim određenog Ti od temeljnog i nužnog značenja za postojanje, za razvoj i sazrije­ vanje čovjekove egzistencije i ne može se zamijeniti ničim drugim. No, takva ljubav neposredno međuljudskoga kretanj a svakako želi apsolutnu vjernost i znači duhovno ozbiljenj e opstoj anj a koje, ukoliko ono nošeno milošću ima apsolutnu dubinu i jedan moment kOji je prihvaćen u 'vječni život' između Boga i čovjeka, uvijek također transcendira živo kretanje i razumije se kao ono što se ne može ukinuti smrću, jedino pod pretpostavkom da se u kršćanskom razumijevanju opstojanja smrt razumije i događa kao ispunjenje, a ne samo kao sveskončavajući kraj . Zato takva ljubav nije ulovljena u granicama jednog naprosto živog neposrednog iskustva i do svoje radikalno kršćanske biti i do svojega ljudskoga ozbiljenja dolazi štoviše tek kada u vjeri i u nadi transcendira te granice. I zato se takva ljubav prema nekom čovjeku, koja je posredovanje ljubavi prema Bogu i s njom posjeduje potonje ne­ ukidivo jedinstvo, može usmjeriti na Isusa. Njega se može ljubiti kao istinskoga čovjeka u najnavlastitijem i najživotnijem značenju te riječi. Zapravo je ta ljubav po biti Bogočovjeka apsolutni slučaj ljubavi, u kojoj ljubav prema nekom čovjeku i ljubav prema Bogu nalaze svoje najradikalnije jedinstvo i međusobno se posreduju. Isus je absolutum concretissimum i zato onaj u odnosu na kojega ljubav postiže svoju naj apsolutniju konkretnost i jednoznačnost za kojom traga iz svoje biti zato što ona nije kretanje prema ne­ kom apstraktnom idealu, već prema konkretnoj, individualnoj i neukidivoj neponovljivosti, i baš ta ljubav nalazi u svojemu Ti apsolutnu širinu nepojmljive Tajne.

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 9 . Osobni odnos kršćanina prema Isusu Kristu

Odvažnost susreta

ŠESTI TIJEK: I S U S K R I ST 9. Osobni odnos krUanina prema Isusu Kristu

Već smo naglasili da se u toj svezi još jednom vrlo apstraktno mora govoriti o onom najkonkretnijem. To što je rečeno može se razumjeti samo polazeći od onoga tko pokušava i odvažuj e se zbilja osobno ljubiti Isusa u Pismu, sakramentu i slavljenju njegove smrti, u životu u zajednici njegovih vjernika; kOji se odvažuje osobno ga susresti, kOji pritom dobiva h rabrost kao milost da ne strahuje kada kaže da Isus u vidu ima ipak samo apstraktnu ideju nekoga beskonačnog Boga; koji iskušava kako susret s konkretnim Isusom evanđelj a u konkretnosti i neizvodivosti tog određenog povij esnog oblika ne sužava na konkretnost idolatriziranu iz ljubavi ili ludosti čovjeka koji traga za nepojmljivom beskonač­ nošću apsolutne Božje Tajne, nego se zbilj a otvara u Božjoj be­ skonačnosti. I to zato što je svaki susret s konkretnim čovjekom Isusom u njegovom uvijek neponovljivom nasljedovanju, koje nije oponašanje, već uvijek neponovljivi zaziv na temelj u njegovog konkretnog života, u sudjelovanj u u misteriju Isusova života po­ čevši od njegova rođenja pa sve do njegove smrti uVijek i posvuda istodobno posvećivanj e u njegovu smrt i u njegovo uskrsnuće. Sve konačno ulazi u Božju beskonačnost, u čijem neposrednom iskustvu toga konačnoga u Isusu i u nama ne propada, nego se razvija do svog ispunjenja. Ovdje sada nije moguće baviti se iscrpnije onim, u tom smislu razumljenim naslj edovanj em Isusa i sudjelovanjem u misteriju Isusova života i prije svega u njegovoj smrti u neposrednom jedin­ stvu ljubavi prema Bogu i lj ubavi prema tom sasvim određenom čovjeku. Ali je s rečenim ipak barem svraćena pozornost na to da je kršćanski život ne samo neka opća norma koju naviješta službena Crkva, nego je u tome i povrh toga uvijek neponovljivi zaziv Boga, koji je pak posredovan konkretno ljubećim susretom s Isusom u mistici ljubavi koja je sasvim neponovljiva i neizvediva i koja se k tomu događa u zajednici onih koji ljube po vjeri, zajed­ nici koja se zove Crkva, jer u njoj, u njezinu Evanđelju, u njezinoj kerigmi, koja povrh svakoga poučavanj a smj era na nezamjenjivo

srce pojedinca, u sakramentu i u slavlj enju smrti Gospodina, ali i u usamljenoj molitvi i u posljednjoj odluci po savjesti za Isusa kao Krista u kojemu se neposredno daruj e Bog. Time naravno nije osporeno, nego je pozitivno implicirano da čovj ek, kojeg Krist još uvijek nije susreo u izričitom povij esnom i otuda pridolazećem svj edočenju, može ipak naći njega u svoje­ mu bratu i u ljubavi prema njemu, u kojemu se Isus Krist može u neku ruku naći anonimno, budući da je on sam kazao: 'Zaista, kažem vam, što god učiniste jednomu od ove moj e najmanje braće, meni učiniste' (Mt 25 ,40), njega koji svoj život živi u siromašnima, gladnima, utamničenima i umirući ma.

10. ISUS KRIST U NEKRŠĆANSKIM RELIGIJAMA Što točno i konkretno znači kada s e kaže d a j e Isus prisutan i u nekršćanskim religij ama? To je pitanje kojim se žele baviti ova razmišljanja. To je pitanje moglo također - manje-više implicitno - biti do sada već promišljano. Ali ono se svakako s pravom još jednom postavlja na kraju ovoga tijeka. Za nekršćane ispovijedanj e Isusovog univerzalnog spasenj skog značenj a z a sva vremena i z a sve ljude uvijek znači sablazan s obzirom na njegovu prostorno­ vremensku ograničenost. Naravno, prilikom razmišljanja u ovom odsječku više se ne može zapravo raditi o općenitijem pitanju o međusobnom i neukidivom odnosu uvjetovanja između čovjeko­ ve transcendentalne biti i njegove povijesnosti i povijesti. O tomu je zapravo već ponešto kazano na mnogim mjestima.

Ograničavanje na dogmatsko razmišljanje Naj prij e treba naglasiti da se ovdje radi o dogmatskom, a ne o po­ vijesno-religijskom ili fenomenologijsko-religijskom razmišljanju. Kršćanski dogmatičar u tom pitanju ne može zamijeniti aposteri­ orno postupajućega povjesničara religije već zato što su zapravo

ŠESTI

TIJEK:

ISUS K R IST

10.

Isus Krist

II

nekršl.anskim religijama

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 10. Isus Krist u nekršćanskim religijama

njegovi vlastiti, za njega obvezatni izvori vjere u svom nastanku u Starom i Novom zavjetu i štoviše u službenim crkvenim objaš­ njenjima koja se grade na tomu (unekoliko izuzevši objašnjenj e Drugoga vatikanskog sabora o nekršćanskim religij ama) nastali bez neposrednoga dodira s najvećim dijelom nekršćanskih reli­ gij a zato ni na kOji način nisu već preradila povijesno-religij ski materijal koji dolazi u obzir za naše pitanje. Uz to dolazi da svi ti izvori, ukoliko se uopće izdaleka bave nekršćanskim izvorima, to čine na vrlo razgraničujući i obrambeni način i što su zato uvelike i u cjelini vrlo neizdašni za naše pitanje. Razmišlj anja dogmati­ čara koja se ovdje trebaju iznijeti, trebaju apriorno u odnosu na zadaću povjesničara religije a posteriori otkriti Krista - koliko je to moguće - u nekršćanskim religijama i samo tako mogu biti nešto poput privremene upute za povjesničara religije koji možda svoj tragalački pogled može usmjeriti i izoštriti za zadaću koju mu dogmatičar ne oduzima. Ovdje je dakle pitanje samo ovo: kako se prema dogmatskim principima i razmišljanjima izgleda treba postulirati nekom po­ vijesno-religij sko istraživanje za postavljanje pitanj a i za može­ bitni rezultat s obzirom na Kristovu prisutnost u nekršćanskim religijama? Takvu 'prisutnost' Isusa Krista u cjelokupnoj povijesti spasenja i u odnosu na sve ljude kršćanin zapravo ne može poreći niti previdjeti ukoliko vjeruje u Isusa kao spasenje svih i ukoliko ne smatra da se Božj e spasenj e nekršćana i njegovo izlj evanj e milosti događaju mimo Krista, jedino pod pretpostavkom d a s u t i nekršćani dobre volje, č a k i ako ta dobra volja nema nikakve veze s Isusom Kristom. No, ukoliko mora postojati Kristova prisutnost u cjelokupnoj povijesti spasenja, ona tada ne može izostajati tamo gdje je čovjek konkretno u svojoj povijesti religiozan, u povijesti religije. Jer premda se spasenje događa i može događati i tamo gdje je taj spasenj ski čin nij e izričito religiozno tematiziran (u svakoj ćudorednoj odluci), ipak bi bilo besmisleno misliti taj spasenj ski čin kao dan uvijek i samo tamo gdje se on izričito ne tematizira niti religiozno objektivira.

Dvije pretpostavke Za davanje odgovora na tako ograničeno dogmatsko pitanje stvaraju se dvije pretpostavke. Prva je pretpostavka općenita i u svijetu zbilja djelotvorna, nadnaravna Božja spasenjska volja. Time je mogućnost nadnaravne vjere na temelju objave moguća svugdje, dakle u čitavoj dužini i širini povijesti čovječanstva. Time smo zapravo već bavili u petom tijeku. Tu pretpostavku izričito naučava i Drugi vatikanski sabor. S obzirom na pitanje, kako bi se izvan područja Staroga i Novoga zavjeta mogla uspostaviti takva spasonosna vjera u jednu zbiljsku Božju objavu u strogom smislu, Drugi je vatikanski sabor doduše izvanredno suzdržan. No, to teologu ne priječi pitanja, kako bi mogla postojati jedna takva univerzalna mogućnost vjere, i to ga zapravo niti ne može odriješiti od tog pitanja. Taj ili neki mogući odgovor na to pitanje, premda on unekoliko u stilu l l . poglavlja Poslanice Hebrejima još uvijek slijedi bez po­ jašnjavanja kršćanskoga karaktera takve spasonosne vjere, ovdje zapravo ne treba davati, nego ga se treba pretpostaviti. Neka samo još jednom kratko bude primijećeno da je milosno uzdizanje ljud­ ske 'transcendentalnosti ' s jednim već time danim nadnaravnim, premda nereflektiranim i predmetno objektiviranim formalnim objektom već unaprijed realiziralo pojam nadnaravne objave i (ako je slobodno prihvaćena) i pojam vjere s obzirom na pitanje, koje točnije povijesno i objektivirajuće posredovanje ima pret­ postavka takvog nadnaravnog i objavnog uzdizanja. Ako se na to pitanje može pozitivno odgovoriti i ako se pretpostavi kao u izvjesnoj mjeri već razj ašnjeno, onda zbilj a treba kazati još samo to, da li bi i na koji način Krist takvu spasonosnu vjeru mogao i morao steći izvan područj a eksplicitnoga kršćanstva ili to - zato što je nemoguće - nije potrebno te u tom pogledu dispenzira nemogućnost i dobru volju od kristološkoga karaktera jednog, uostalom svugdje mogućega čina vjere. Ali, uostalom, također još uvijek ostaje pitanje, da li prilikom izvršenja jednog takvog čina vjere (razumljenog na jedan ili drugi

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 1 0 . Isus K rist u nekršćanskim religijama

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST

10.

Isus Krist u nekršćanskim religijama

način, dakle kristološki ili nekristološki) nekršćanske religije kao konkretni povijesni i društveni fenomeni imaju ili nemaju pozitiv­ no značenje. Ovisno o tomu tada se treba odgovoriti na pitanje o prisutnosti ili neprisutnosti Krista u nekršćanskim religijama. Iznosimo sljedeću pretpostavku o tomu: u postizanju spasenj a nekog nekršćanina po vjeri, nadi i ljubavi nekršćanske se religije ne mogu misliti tako da one prilikom tog stjecanja opravdanja i spasenja uopće ne igraju nikakvu ili igraju samo negativnu ulogu. U tom se stavu ne radi samo o jednoj sasvim određenoj kršćan­ skoj interpretaciji i prosudbi neke konkretne nekršćanske religije. Ne radi se ni o tomu da se ona izjednači s kršćanskom vjerom s obzirom na svoje spasenjsko značenje niti da se porekne njezina depraviranost ili povijesno-spasenj ska privremenost niti da se ospori da takva konkretna religij a može imati i negativne učinke na događanje spasenj a u pojedincu koji nije kršćanin. Sve je to pretpostavlj eno, ali se ipak mora kazati: ako neka nekršćanska religij a unaprij e d uopće ne bi mogla niti smj ela imati nikakvog pozitivnog utjecaj a na nadnaravno događanje spasenja u pojedincu, onda bi se događanje spasenja u takvom čovjeku mislilo potpuno nedruštveno i nepovijesno. No, to fun­ damentalno proturječi povijesnom i društvenom (crkvenom) ka­ rakteru samoga kršćanstva. Kako bi se božanska objava približila nekršćaninu koji je ne dobiva po kršćanskom navještaju, misli se doduše na privatne objave, izvanredna prosvjetljenja (posebice na času smrti) itd. no neovisno o tomu što su to proizvoljni i nevje­ rojatni postulati, za koje se ne uviđa zašto bi se oni mogli pojaviti samo u neuobičajenim posebnim slučajevima, takve pripomoći proturječe temeljnom karakteru kršćanske objave i biti čovjeka kOji je i u svojoj najosobnijoj povijesti još uvijek biće društvenosti, čije su najnutarnjije odluke posredovane konkretnošću njegovog društvenog i povijesnog života i ne odvijaju se u nekom unaprijed odvojenom posebnom području. Uz to dolazi da se u jednoj teologiji povijesti spasenja, koja ozbilj ­ no uzima Božju univerzalnu spasenjsku volju i misli na ogromno vremensko rastojanje između 'Adama' i Mojsijeve sta rozavjetne

objave, cjelokupno međuvrijeme između te dvije točke (što une­ koliko prebrzo mimoilazi i konstitucija Dei Verbum br. 3 Drugog vatikanskog sabora) ne može misliti kao ispražnjeno od božanske objave. Ali ona ne bi naprosto bila odvojena od cjelokupne povi­ jesti konkretnih religija. Jer ako se jednom zanemari sve to, onda se više uopće ne može kazati gdje se još Bog može naći u svijetu sa svojom poviješću spasenja i objave. Ž eli li se taj međuprostor premostiti postulatom tradicije 'praobjave', tada bi se još jednom trebalo kazati da je taj postulat, uz ogromnu dužinu povijesti čo­ vječanstva, vrlo problematičan i da prije kao nositelji te tradicije, koju pojedinac treba prihvatiti, ipak konkretno u pitanj e opet dolaze samo one povijesne i društveno ustrojene religije koje bude i održavaju budnom mogućnost i obvezu čovjekova odnošenja na Tajnu opstojanja koja ga oslovljava, kako tu prvu Tajnu opstojanja tumače pojedine religije, kako konkretiziraju čovjekovo odnošenje na nju i kako bi je unekoliko mogle i depravirati. No, ukoliko se prilikom jedne, također 'infralapsarno' (tj . una­ toč 'Istočnom grijehu' postojeće) univerzalne i djelotvorne Božj e spasenj ske volje i prilikom time dane opće mogućnosti vjere n a temelj u objave koja stvara spasenje najprije tek barem u t o me­ đuvrijeme ne uspijeva bez pozitivne spasenjske funkcij e predkr­ šćanskih religija, utoliko se ne može UVidjeti nikakav razlog zašto bi se unaprijed i načelno morala ili samo mogla osporavati takva (barem parcijalno) pozitivna funkcija nekršćanskih religija za ljude koju kršćanska poruka još ne postiže na način koji je ne­ posredno obvezuje. Ovdje ne možemo raspravlj ati o konkretnim načinima na koje neka nekršćanska religija može imati pozitivnu funkciju za mogućnost prave vjere na temelju obj ave.

Postavljanje pitanja Mi se pod tim dvjema pretpostavkama sada okrećemo našem pravom pitanju: kako se Isus Krist, prema kršćanskoj dogmatici, a time a priori u odnosu na aposteriorni opis koji je dan s obzi-

ŠESTI T(JIK: ISUS KRIST 10. Isus K rist II nekrUanskim religijama

390 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 10. Isus Krist II nekršćanskim religijama

rom na to pitanje, može u nekršćanskim religijama razumjeti kao prisutan i djelotvoran? Najprije se mora otvoreno i trezveno priznati da je prilikom razmatranj a odgovor najprije i neposred­ no usmjeren na pitanje: kako je Isus Krist prisutan i djelotvoran u vjeri nekršćanina? Povrh toga, tj . u odnosu na nekršćanske religije kao društvene i institucionalne zbiljnosti, ovdje se više ništa ne može kazati upućuj ući na uvodne primjedbe, ma koliko to bilo za žaljenje. Stvar je teologa kOji se bavi poviješću religija i koji postupa aposteriorno da pokaže, što se eventualno može još kazati o Kristovoj prisutnosti u nekršćanskim religijama povrh njegove prisutnosti u spasonosnoj vjeri nekršćanina.

Prisutnost Krista u Svetom Duhu Pod gore iznesenim pretpostavkama i ograničenjima Krist je u nekršćanskom vjerniku (a time i u nekršćanskim religij ama) prisutan i djelotvoran po svojemu Duhu. Takav je stav prije svega jedna dogmatska samorazumljivost. Ako u nekršćaninu može postojati spasonosna vjera i ako joj se smijemo nadati kao faktički u velikom opsegu već zbiljski postojećoj, onda je takva vjera samo­ razumljivo omogućena i nošena nadnaravnom milošću Duha. A to je Duh koji izlazi od Oca i Sina, tako da se on kao Duh vječnoga Logosa barem tek u tom smislu može i mora nazvati Kristovim Duhom, Duhom čovjekom postale Božje riječi. No, s tom dogmatskom samorazumljivošću taj netom formu­ lirani stav još uvijek nije zbiljski dokučen u svojemu smislu i u svojoj opravdanosti. Zapravo je baš pitanje, može li se nadnaravna milost vjere i opravdanja Duha Svetoga, koja djeluje u nekršte­ nima, nazvati Duhom Isusa Krista i ako može, što bi to točnije značilo? Na to će pitanje sada i svaki katolički školski dogmatičar nedvojbeno dati pozitivan odgovor i pokušati ga učiniti razumlji­ vim pomoću objašnjenja da Duh kOji omogućava i opravdava tu vjeru postoji posvuda i u sva vremena posredstvom Kristovog intuitu meritorum i da bi se stoga s pravom mogao nazvati Duhom

Isusa Krista. To je izviješće prije svega sigurno opravdano, ono se može (barem u izvjesnoj mjeri) smatrati razumljivim i time mirno može poslužiti kao polazište naših daljnjih razmišljanja. Ali to izviješće sigurno ne odgovara na sva pitanj a koj a se ovdje mogu postaviti. Prije svega, s tim stavom o vezi između posvuda i u sva vremena postojeće milosti Duha, s j edne strane, i prostorno-vremenski točkastog, povijesnog događaj a križa, s druge strane, ipak nije toliko razumljivo niti jasno kako to može izgledati na prvi pogled. Izlazi li - tako bi se moglo pitati - ta veza između te dvije zbiljnosti samo preko spoznaje i volje Boga koji je transcendentan samoj povijesti spasenja, tako da izmedu same te dvije zbiljnosti ipak ne bi postojala nikakva zbiljska veza? Može li se događaj križa misliti kao (,fizički' ili 'moralno' 'pod utjecajem' Boga, tako da Bog na temelju takvoga, u izvjesnoj mjeri iz svijeta dolazećega i k njemu dolazećega (oduvijek već unaprijed posvije­ šćenog) utjecaj a oduvijek već izlij eva na svijet milost Duha? No, ako se to ne može reći zbog suverene 'nemogućnosti utjecanj a', netaknutosti i nepromjenjivosti Boga u pravom smislu, što onda znači da je On darovao svoj duh zbog zasluga Isusa Krista kao moralnoga zaslužnog uzroka tog Duha? Kada se kaže da taj stav ne povezuj e s Bogom Isusovu patnju kao poticaj za Boga, nego s milošu Duha, tako kako bi se npr. moralo reći za zamolbe nu molitvu, da ona nije uzrok Božje odluke za njezino uslišavanje, već moralni uzrok (putem slobodnoga povezivanj a od strane Boga) zbiljnosti koja je dana u uslišanosti od Boga, tada se po­ stavlja pitanje, što bi to zapravo trebalo značiti, osobito ako je taj unutarsvjetski moralni uzrok, koji ne treba 'utjecati' na samoga Boga, vremenski kasniji od svojega učinka. Moglo bi se ukazati na to da u drugom primjeru zamolbene molitve vjerojatno ipak nikome ne bi palo na pamet da se moleći pred Bogom zalaže za neku, već ranije dogođenu zbiljnost u svijetu, premda bi i to moralo biti smisleno ukoliko je smislena vulgarna interpretacij a intuitu meritorum. U z t e upitnosti još dolazi i t o da se slobodna Božja spasenj ska volja može i mora shvatiti kao apriorni i ničim osim Bogom uvjetovani uzrok i inkarnacije i Kristova križa, tako

39 1 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 10. Isus Krist II nekršćanskim religijama

da se ni otu da ne može lako vidjeti kako bi Kristov križ mogao biti uzrok B ožje spasenj ske volje za druge ljude ta Božja spasenj ­ ska volja svakako kao uzrok, a n e kao učinak prethodi Kristovu križu i ukol iko se onda uopće ne može misliti drugačije nego kao odnosna na sve ljude zato što bi spasenj ska volja koja se odnosi j edino na Krista unaprijed bila besmislena i što bi proturječila 39 2 činj enici da je Isus Krist po Božjoj spasenjskoj volji unaprijed m išljen kao Otkup itelj svijeta. ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST Iz tih i sličnih (ne sp o menuti h) neprilika izvlačirno se samo ako 10. Isus Krist u nekršćanski m utjelovljenj e i križ promatramo kao 'svršni uzrok' (formulirano religijama skolastičko m termi nologij om) u n iverzalnoga sebepriopćenj a Boga svijetu (zvanoga Duh Sveti) koje je dano sa spasenj skom voljom - koja nema nikakvoga temelja izvan Boga - i ako utje­ lovljenje i križ promatramo u tom smislu kao uzrok priopćenj a Duha Svet oga uvijek i posvuda u svijetu, kako je t o rečeno u ovom tijeku (u 6. odsječ ku). Ukoliko je taj Duh uvijek i posvuda ente­ leh ij a povij esti obj ave i spasenja, ukoliko se njegovo priopćenje i prihvaćanje po njegovoj biti nikad ne događaju u čisto apstraktnoj transcende ntal nosti, nego u povijesnom posredovanju, onda je to priopćenj e u naprijed usmjereno na jedan povijesni događaj , u kojemu to priopćenj e i njegovo prihvaćanje, unatoč svojoj slobodi, postaj u ireverz ibiIni i jednako tako povijesno opipljivi u toj esha­ tološkoj pobj edonosnosti. No, to se događa u onome što nazivamo utjelovlj e nj e m , k r i ž e m i uskrsnućem B ožje Riječi. Ukoliko je univerzalna djelotvo rnost Duha unaprijed usmjerena na vrhunac svojega povijesnoga posredovanja, ukoliko je - drugim riječima - događaj Krista svršni uzrok priopćenja Duha svijetu, utoliko se sasvim istinito može kazati da je taj Duh unaprijed i posvuda Duh Isusa Krista, č ovjekom postaloga Božjega Logosa. Taj svijetu priopćeni D u h kao on sam, a ne samo u Božjim namj erama koje su transcendentne svij etu, ima unutarnj i odnos na Isusa Krista; on j e njegov ' uzrok', premda također istovremeno važi i obrnuti odnos kakav upravo u slučaju jedinstva i različitosti i odnosa me­ đusobnoga uvjetova nj a postoji između djelatnog i svršnog uzroka. Ukoliko djelat n i uzrok po inkarnaciji i križu, dakle Duh, nosi u

sebi svoj cilj kao unutarnju entelehiju, ukoliko svoju vlastitu bit (kao priopćen svijetu) dostiže tek u inkarnaciji i križu, utoliko je on unaprijed Duh Isusa Krista. Utol iko taj Duh uvijek i posvuda nosi opravdavajuću vjeru koj a se događa u Isusu Kristu koj i je u tom svom Duhu prisutan i djelotvoran u svakoj vjeri. 393

Tragalačka 'memoria' svake vjere usmjeruje se na apsolutnoga Spasitelja Isus Krist uvijek je i posvuda prisutan u opravdavaj ućoj vjeri zato što je ona uvijek i posvuda tragajuća memoria apsolutnoga Spasitelja koji je per definitionem Bogočovjek koji se ispunjava sa smrću i uskrsnućem. Taj stav se ne treba još jednom iscrpnije prikazivati u svojim momentima zato što bi nas to ovdje odvelo predaleko. Tako prije svega ne treba dalje obrazlagati je li povije­ sni Spasitelj , kOji usmjerenost Boga na svijet čini ireverzibilnom i očituj e je kao takvu, nužno čovjekom postali Božji Logos koj i se sa smrću i uskrsnućem ozbiljuje u svojoj zemaljskoj zbiljnosti. Ne treba se prikazivati ni točnija veza između prve i ove druge teze. Obje se naravno međusobno usko podudaraju; no time se ovdje ne trebamo dalje u pojedinostima baviti. Polazeći od teme naših razmišljanj a ovdj e j e važno jedino ukratko pojasniti što se podrazumijeva pod tezom da je tragalačka memoria vjere, ma gdje da se događa, usmjerena na apsolutnoga Spasitelja, pri čemu je ovdje još jednom pitanje, pitanje koje se ne treba obrađivati, u kojoj mjeri cilj te ekspl icitno tragajuće memo ­ ria mora ovdje biti eksplicitno ili implicitno dan (to je pitanje koje se zapravo također moralo još jednom izdiferencirati ovisno o tomu, ima li se u vidu kolektivna ili individualna svijest o vjeri). Kada govorimo o memoria, tada se čini da je taj pojam unapri­ jed proturječan osebujnosti koju pripisujemo toj memoria kada kažemo da je ona tragalačka. Č ini se da se vulgarnom shvaćanju riječi memoria vazda samo odnosimo na ono što j e već iznađeno u prošlosti, a ne na nešto što još općenito i za nekoga tek predstoji,

ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 1 0 . Isus Krist u nekršćansk i m religijama

394 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 1 0 . Isus Krist u nekršćanskim religij a m a

što se tek mora naći i za čim se dakle treba tragati. No, kada se pomisli (što ovdje nije moguće prikazati) na nauk o anamnesis kod Platona ili na nauk o memoria kod Augustina, odmah se vidi da stvar nije takojednostavna. Na to naposljetku svakako ukazuje i cj elokupna problematika odnosa između transcendentalnosti i povijesti, između onog apriornog i aposteriornog u spoznaji. Nalaženje i čuvanje onoga što čovjeka susreće u povijesti može se učiniti samo ako je u čovjekovoj nalazećoj i �uvajućoj subjektiv­ nosti sadržan jedan apriorni princip očekivanja, traganj a i nade. U tradiciji, koja se može pratiti kroz čitavu zapadnu duhovnu po­ vijest, taj se princip može nazvati memoria. Pritom se ta memoria upravo ne smije razumjeti kao puka sposobnost recepcije svega i svakoga, kao naprosto prazni prostor, u koji slučajna povijest bez izbora i proizvoljno uvozi sve što se u njoj samo može dogoditi. Sama memoria ima apriorne strukture koje doduše anticipiraj u ne s a m o o n o slobodno i neočekivano u povij esti, ali koj e tek pružaju mogućnosti da se u samo toj povij esti zamijeti nešto što se razlikuje i da mu se pokaže određeno mjesto. Memoria je apriorna mogućnost povijesnoga iskustva kao povij esnoga (za razliku od apriornih uvjeta mogućnosti aposteriorne spoznaje stvari u prirodnim znanostima). Ovdje se naravno može samo naznačiti taj opći nauk o memo­ ria. Radi se o stavu: ona j e (također, zapravo prije svega) antici­ pacija apsolutnoga Spasitelj a koja traga i motri u povijesti (ona j e formalna i zato ne anticipira konkretnost povij esti, nego je njezina pretrpljena anticipacija koja ostavlja otvorenim iskustvo) . Č ovjek u svojoj transcendentalnosti kao duh i sloboda uvij ek iskušava svoju upućenost na neobuhvatnu Tajnu koju nazivamo Bog. On u sebi iskušava (premda po njemu samome neutaživu) nadu da je ta upućenost toliko radikalna da svoje ispunjenje nalazi u neposrednom sebepriopćenju Boga, da je nošen, oslobođen i radikaliziran tom nadnaravnom m ilošću. Ali čovjekova tran­ scendentalnost, koja je radikalizirana milošću, kao uvijek barem početno reflektirana i kao slobodno prihvaćena ili odbačena posredovana je povijesnim iskustvom, prema čijim sadržajima čovjek postaje svjestan svoje vlastite transcendentalnosti. To po-

vijesno iskustvo kao posredovanje čovjeka s njegovom vlastitom, milosno uzdignutom transcendentalnošću može sigurno imati najrazličitije sadržaje, ono uopće ne treba uvijek i posvuda nužno sadržavati religioznu tematiku, j edino pod pretpostavkom da čovj eka posreduje sa samim sobom kao s onim koji slobodno ras­ polaže sobom kao jednim i cjelovitim. No, kao povijest, koja nije samo amorfna masa prostorno ili vremenski naporedno ležećih stvari, ono ima jednu strukturu, u kojoj njegovi pojedini momenti imaju uvijek različito mjesto u prostoru i vremenu i nemaju svi jednako značenje. Tragalačka anticipacija te strukture pripada biti te memoria. Ukoliko je povijest povij est slobode i ukoliko sloboda nije sposobnost za ono uvijek iznova drugo proizvoljno, već sposobnost konačno važećega odlučivanja, očekivanoj struk­ turi povijesti koju anticipira memoria pripadaj u takve odluke posredstvom kojih njihov tijek iz otvorene pluralnosti j ednako važećih mogućnosti dolazi dj elomice ili u potpunosti do onog slobodno učinjenog konačno važećeg. Tek pod pretpostavkom da bi u još uvij ek tekućoj povij esti ono njezino konačno važeće koje djeluje u njoj za nju kao cjelinu uopće moglo doći do povijesne pojave i opiljivosti i da to ne bi moralo biti naprosto identično s ukidanjem povijesti kao cjeline, možemo zato kazati da memorija čovjekove milosno uzdignute transcendentalnosti nadajući se i anticipirajući traga za onim događajem u povijesti, u kojemu pada slobodna odluka za spaso ­ nosni ishod povijesti kao cjeline i postaje opipljiva i to ujedno po slobodi Boga i čovječanstva i za povijest čovječanstva kao cj eline. Ali taj tako na temelju memoria traženi i očekivani događaj jest ono što mi nazivamo apsolutnim Spasiteljem; to je anticipacij a memoria koja je dana svakoj vjeri.

Pitanje o konkretnoj religijskoj povijesti Sada se naravno postavlja naredno pitanje na koje se pak napo­ sljetku može odgovoriti samo aposteriorno u povijesti religije, a to je: može li se i u kojoj mjeri, koliko eksplicitno ili implicitno

39 5 ŠESTI TIJEK: ISUS KRIST 10. Isus Krist II nekršćanskim religijama

ŠESTI TIJEK: ISUS K R I ST 10. Isus Krist u nekršćanskim religijama

ta anticipacija apsolutnoga Spasitelj a u memoria vjere pokazati u mitologiji i povijesti? Kao što je već rečeno, na ovoj točki do­ gmatičar to pitanj e mora uputiti povjesničaru religij a i njegovoj kršćanskoj interpretaciji te povijesti religija. Čini se da je pritom dogmatski naposljetku sekundarno pitanje, da li se tragalačko očekivanje objektivira u mitovima jednoga Spasitelj a ili se pro ­ jicira na povij esne likove kojima se priznaj e karakter takvoga Spasitelj a kao čisto privremenoga ili kao konačno važećega. po­ lazeći od svojih pretpostavki dogmatičar može samo kazati da bi se povijest religija točno i s ljubavlju trebala ispitati s obzirom na to, mogu li se u njoj i kako naći takvi spaSiteljski li kovi. On će kazati da sa dogmatskoga staj ališta ne postoji nikakav razlog da se takva otkrića unaprijed isključe ili da se samo minimalizirajući vrednuju kao čisto negativno shvaćeni kontrast vjeri u Isusa kao eshatološki nenadmašnog Spasitelja. Spasitelj ski likovi u povijesti religij a u potpunosti se mogu promatrati i kao naznaka za to da milošću uvijek i posvuda potaknuti čovjek anticipiraj ući upire pogled prema onom događaju u kojemu njegova apsolutna nada postaj e povijesno ireverzibilna i pojavljuje se kao takva.

SEDMI TIJEK K R Š Ć A N S T V O K A O C R K VA

1.

UVOD

Nužna institucionalna posredovanost religije i njezina posebnost u kršćanstvu Isus Krist je i u svoj e preduskršnje doba bio svj estan sebe kao 'apsolutnoga Spasitelja', kao dolaska Kraljevstva Božjega i kao esha­ tološkoga vrhunca povijesti spa senja. Povijesna trajnost Krista u zajednici onih koji vjeruju u njega i koji ga u ispovijedanju vjere dOŽivljavaju kao tog Spasitelja jest ono što nazivamo Crkvom. I ako je već razdoblje prije Krista bilo nošeno Božjom spasenjskom voljom u sebepriopćenj u te tako postalo i povijest nade, premda usmjerene na otvorenu i zbog slobode čovjeka i čovječanstva ambi­ valentnu slobodu, onda je razdoblje nakon Krista bilo zapravo tek oblikovano i nošeno eksplicitnim, potvrdnim znanjem o tomu da je taj Isus Krist spasenj e svijeta, da se Bog u njemu neopozivo obećao svij etu i da tako doduše ostaj e nada, zato što čovj eku - unatoč blizini Kraljevstva BOŽjega koja je došla s Kristom - nije oduzeta odgovornost njegove slobode, ali je ona ipak dobila sa­ svim drugaČiji 'eshatološki ' karakter pred ireverzibilnim Božjim sebeobećanjem svijetu. No, ako je vrijeme nakon Krista također u dimenziji izričitog priznavanja, povijesne i institucionalizirane opipljivosti ireverzibilnosti BOŽjega spasenjskog iskaza također ' kršćansko vrijeme', onda je to vrijeme vrijeme Crkve. To što nazivamo Crkvom - dakle institucionalnom ustroj e ­ nošću religij e apsolutnoga Spasitelj a - očito nij e - gledano sa stajališta kršćanskoga razumijevanja opstojanja - ništa što je, za bit čovjeka kao bića usmjerenoga na Boga, slučajno. Ako čovjek n ij e biće interkomunikacije samo usputno, nego ta osebujnost suodređuje čitavu širinu i dubinu njegova opstojanja, i ako spa­ senje obuhvaća čitavoga čovjeka, ako ga ono kao cjelovitoga sa

397 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA I . Uvod

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R KVA l . Uvod

svim dimenzijama njegova opstojanj a dovodi u odnos prema Bogu, ako dakle religioznost ne znači nikakav sektor ljudskoga opstoj anja, već cjelinu čovj ekova opstojanj a u njegovu odnosu prema Bogu koji nosi sve, koji obuhvaća sve i koji sve usmjeruje na sebe, onda j e time kazano da ta međuljudskost pripada i u kršćansku religiju. No, gledano sa staj ališta čovj ekove biti, ta se međuljudskost ne smije promatrati samo kao stvar osjećaja, čisto duhovno -osobnog odnosa čovjeka prema čovjeku, nego ona mora biti i međuljudskost koj a se društveno konkretizira. Ako je povijest spasenja kao povijest transcendentalnoga sebepriopćenja Boga čovjeku povijest iskusiva u prostoru i vremenu, onda i s te strane proizlazi da je religija i u kršćanskome razumijevanju nužno crkvena religija. Uz to dolazi još jedna epohalna osebujnost koj a je i danas i sutra naša. Možda je od 18. pa sve do prve polovice 20. stoljeća moglo izgledati tako kao da je čovjek svoju religiju mogao upra­ žnjavati u svojoj privatnoj nutarnjosti. Č ovjek je nastojao usidriti religiju baš tamo kamo je htio pobjeći iz grubosti svoje konkretne povij esnosti, svoj e d ruštvenosti. No, ukoliko danas sve više i više susrećemo jedinstvo jedne jedine svj etske povijesti, razvoj a ljudske zajednice do sve tješnjih socijalnih veza, i ukoliko vidimo da čovjek uopće ne može naći svoj u osobnost, svoju potpunu neponovljivost, budući da je on traži u apsolutnoj suprotnosti svojemu zajedništvu, nego samo u toj povijesnosti i u službi toj društvenosti, ukoliko ljubav prema Bogu i ljubav prema bližnjem imaju međusobni odnos uvjetovanj a i ukoliko time ljubav prema bližnjem nije samo sekundarna posljedica moralne vrste proiste­ kla iz našega ispravnog odnosa prema Bogu, ukoliko, povrh toga, ljubav prema bližnjem ne može podrazumijevati samo privatni odnos prema pojedinačnom d rugom, nego su-podrazumij eva jednu društveno-političku veličinu i znači odgovornost za druš­ tveno-političke strukture, unutar kojih je ljubav prema bližnjemu moguća ili nije moguća, utoliko također upravo proizlaZi da bi u osnovi bilo kasnograđansko shvaćanje ako bismo smatrali da religija u osnovi nema nikakve veze s društvenošću, s crkvenošću.

Č ovjek je - on to danas primjećuje na sasvim novi, neizbježan način - društveno biće, biće koje samo u toj interkomunikaciji s drugima može egzistirati u svim dimenzijama ljudskoga opsto ­ j anja - i na temelju toga kršćanska religij a iznova biva razumljiva kao crkvena religija. 399

Crkveni nauk nije sržni iskaz kršćanstva Ali, na drugoj strani, moramo jednako tako jasno vidjeti da crkveni nauk, nauk o njezinoj društvenoj ustrojenosti, nije srž potonje kršćanske istine. Sve do danas postoji jedna crkvena svijest militantne vrste kao struja suprotna individualizmu 19. stoljeća, jedno militantno crkvenjaštvo koje je bilo u kušnji da na indiskretan način crkvenjaštvo učini onim što je u kršćanstvu najnavlastitije i najsredišnjije. Ako je u 'Action franc;:aise' na početku 20. stoljeća postoj ala natuknica da netko može biti katolik, ali da zbog toga još zadugo neće biti kršćanin, ako se time htjelo kazati da je ta militantna društvenost ono što odlikuje, ono što čini osebujnost rimskog katoličanstva, u odnosu na koje su ono kršćansko Pro ­ povijedi na gori, ljubavi, slobodnoga duha, krajnje sumnjiva stvar, onda se u ekstremnoj j asnoći pokazuje opasnost koja može biti povezana s našim tradicionalnim doživljajem Crkve. Vaticanum I I U svom je Dekretu o ekumenizmu ( Unitatis redin­ tegratio) govorio o tomu da postoji skladni poredak, 'hijerarhij a istina' katoličkoga nauka. Kada t o promislimo, tada ekleziologij a i crkvena svijest ni kod ortodoksnih, nedvosmisleno katoličkih kršćana, nisu nosi� temelj i fundament kršćanstva. Isus Krist, ljubav, povjeravanje sebe tmini opstojanja sve do nepojmljivosti Boga s pouzdanjem i pogledom na Isusa Krista, raspetog i uskr­ snulog - to su središnje zbiljnosti jednoga kršćanina. Ako ih on ne bi mogao zahvatiti, ako ih doista ne bi mogao realizirati u najnutarnjijoj snazi svojega opstojanja, onda bi njegova crkvenost i njegov osjećaj pripadnosti konkretnoj Crkvi svakako bili, u osnovi uzeto, samo prazni privid i obmanjujuća fasada.

SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R KVA I. Uvod

Teško pitanje o istinskoj Crkvi

400 SEDMI T I J E K : KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 1. Uvod

Na temelju teologije različitih kršćanskih vjeroispovijesti poznato je, a na temelju povijesti dogme jasno je spoznat1jivo da je pitanje o Crkvi, o Crkvi koju je doista namjeravao i utemeljio Krist, jed­ no od najtežih i, kontroverzno-teologijski gledano, naj spornijih pitanja. Ovdje, kada govorimo o Crkvi, dolazimo u situaciju koja se ne smije prikrivati, u situaciju da moramo kazati, koju Crkvu imamo u vidu, i da moramo kazati, zašto vjerujemo da je naša konkretna Crkvu baš ta Isusova Crkva. No, gledano biblijsko-teo­ logijski i historijski, to je pitanje izvanredno teško. Ovdje ne može biti govora o tomu da bismo mogli historijski točno odgovoriti na sva povijesna pitanja o postanku Crkve, o razvoju crkvenoga ustrojstva i o prosudbi različitih razdvajanja. Samorazumljivo j e da ć e mnogi, pa i nekatolički kršćani, smatrati za svoj e shvaćanj e Crkve prihvatljivim m nogo toga što želimo kazati o biti Crkve. No, naravno, postoj e također materijalni i formalni iskazi o Crkvi, za koj e katolička teologij a smatra da ih m o ž e izreći s a m o iz svoje Crkve, a koje, unatoč tomu, proglašuj e kao pripadne biti Crkve koju j e Krist imao u vidu. I s obzirom na ta stanj a stvari i na te iskaze nužno je podnijeti jedno kontroverzno -teologijsko izviješće. Takvo bi se izvj ešće moglo principijelno sastoj ati u izravnoj , materijalnoj obradi dotičnih pitanja. Tada bi se, npr. u jednoj točnijoj egzegezi, moralo pokazati, što zapravo piše o Petrovoj službi u Mt 16, u kojoj mjeri je time povijesni Isus htio stvoriti trajnu instituciju u svojoj vj erskoj zajednici, zašto episkopat s apostolskom suk­ cesijom zbilja pripada među institucionalne danosti Crkve koju je Krist smatrao definitivnom. Moralo bi se pokazati, kako se ta Petrova služba dalje razvijala u Crkvi, moralo bi se pokazati da je ta služba ostala vj erna svojoj izvornoj biti, da kasnije tumačenje opsega i biti te službe odgovara izvornom početku, premda u jednom crkveno-povijesnom i dogmatsko -povijesnom razvoju takvih razmjera koji često ne čini lakom spoznaju istote prve i današnje Crkve.

No, za nas na prvom stupnju refleksije ne može doći u pitanj e t o da idemo t i m izravnim putem materijalno-stvarne rasprave s pojedinim institucionalnostima Rimokatoličke crkve. Radije ćemo pokušati krenuti neizravnim putem koji upravo odgovara našem prvom stupnju refleksije u ovom cjelokupnom uvodu u po­ jam kršćanstva. Taj će se put više sastojati u refleksiji katoličkoga kršćanina na njegovu pripadnost Rimokatoličkoj crkvi; on će, u izvjesnoj mjeri, polazeći od svoje religiozne situacije odgovoriti na pitanje, zašto katolički kršćanin vjeruje i zašto je uvjeren u to da u svojoj Crkvi doista susreće Isusa Krista i da nema nikakva razloga ukinuti ili sumnjati u poziciju u svojoj Crkvi koj a mu je tradirana kao egzistencijeIna situacija.

2.

C R K VA KAO Z A K L A DA N P I S U S A K R I S T A

K postavljanju pitanja U ovom odsječku želimo ukratko i ne zaboravlj ajući upravo ono što je načelno kazano o našoj metodi ili ne potiskujući to u pozadi­ nu ipak reći nešto o tomu, zašto je i u kojoj mjeri Crkva (unaprijed se još uvijek misli u odnosu na različitost kršćanskih crkava i

NP

Ovdje Rahner, kao i obično, rabi u ovoj svezi vrlo teško prevedivu riječ 'Stiftu ng' koja se normalno prevodi kao zaklada, budući da njemački glagol 'stiften' izvorno znači: utemeljivati, zasnivati, osnivati. Ako bismo tu riječ preveli u tom smislu da je Crkva 'utemeljena' od Krista, onda bismo značajno pogriješili s obzirom na činjenicu 'Petra' kao 'stijene', na kojoj je Isus htio izgraditi svoju Crkvu. Nije dakle on, već Petar, utemeljitelj Kristove Crkve. Stoga sam ostao pri riječi 'zaklada' koja istodobno podrazumijeva: zahtjev za utemeljenjem, utemeljem i oporuku, a da se pritom sama Kristova izvorna intencija - ni u pozitivnom niti u negativnom smislu - ne smije izjednačiti s Crkvom kao mogUĆim ostvarenjem njegove želje. Drugim riječima: pozivanje na to da je Crkva 'utemeljena' od Krista istodobno bi impliciralo fundamentalistički zahtjev da je svaka današnja crkva, koje sebe naziva 'kršćanskom', eo ipso Kristova crkva. - To smo ovdje naravno htjeli izbjeći.

401 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 2. Crkva kao zaklada Isusa Krista

402 SBDMI TIJBK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 2. Crkva kao zaklada Isusa Krista

konfesija) zaklada povijesnoga, uskrsnulo ga Isusa. Ž elimo baciti barem kratki pogled na povezanost Crkve sa samim Isusom Kri­ stom. Tijekom 19. i 2 0 . stoljeća problematska se situacija naravno mijenjala vrlo često i iznenada. Crkvu kao duhovnu zajednicu mišljenu u apstraktnom smislu, kao zajednicu onih koji vjeruju u Isusovu poruku, a koja sama nije nikakva Isusova poruka čak ni o Crkvi, jedva do još zastupa netko od ozbiljnih teologa svih kršćanskih konfesija. Inače zapravo, u osnovi uzeto, uopće ne bi moglo postoj ati ekumensko pitanje, dakle pitanj e o jedinstvu Crkve ili crkvi među današnjim kršćanima, o jedinstvu kojemu se nužno treba težiti. I nače bi se svakako moralo kazati da j e kršćanstvo prisutno svugdje gdje s e vjeruje u praštajuću poruku Isusa Krista koja nam obećava Boga samoga, te nij e potrebno ništa drugo. Utoliko danas postoji novi konsenzus o tomu da po Kristu postoji ili mora postojati Crkva kao realna veličina povijesne vrste. Time naravno još uvijek nisu otklonj ena navlastito kontro ­ verzno-teologijska pitanja. Jer ostalo je i zaoštrilo se pitanje, je li sam povijesni Isus namjeravao i utemeljiO vidljivu, ustrojenu, univerzalnu Crkvu, a s druge strane čak postoji pitanje, je li on na temelju svoje eshatološke poruke upućene Izraelu mogao utemelji­ ti takvu Crkvu kao trajnu veličinu. Ukoliko mu se pripisuje da je on sebe doživljavao samo kao zadnjega proroka, kao zadnjega koji je opominjao prije dolaska Boga, sada i ovdje u njegovu vlastitu vremenu, u sudu i milosti (ili bolje: po milosti), ukoliko je on dakle svoju cjelokupnu poruku gradio na apsolutnom, vremenski razu­ mIjenom očekivanju blizine, ukoliko apsolutno nije bio svjestan nikakvoga vremena koje bi se moglo označiti kao međuvrijeme, utoliko naravno uopće ne bi mogla postojati takva mogućnost zasnivanja Crkve u horizontu Isusova navještaja. Ali u današnjoj ekleziologiji svih kršćanskih konfesija ipak se manje-više općenito priznaje da je ubrzo nakon Uskrsa postojalo nešto poput konstitucije Crkve; no, m išljenja su različita o njezi­ nom tadašnjem, prakršćanskom samorazumijevanju, o njezinom jedinstvu, o - emprijski gledano - krajnje bahatom prodoru Crkve

u poganski svijet. Zato što to neposredno pogađa kontroverzna ekleziološka pitanj a, najviše se razilaze nazori o konkretnom ustroj stvu Crkve, ukoliko se ona može svesti na Isusa: o Petrovu primatu, o statusu dvanaestorice i o pitanju o apostolskoj sukce­ siji u tom smislu da su se taj kolegij dvanaestorice u biskupskom kolegiju i Petrova služba u rimskom papinstvu nastavili kao pre­ davanje službe koje je utemeljio Krist, ili je neopravdano pozivanje na zajednicu koju je osnovao sam Isus. U nekatoličkoj teologiji ta se različitost mišljenja još više uslo ­ žnjava utoliko što se dijelom osporava da je u novozavjetno doba unutar postuskršnjih zajednica, koje su se nazivale kršćanskim, općenito postojalo zajedničko shvaćanje Crkve. Zastupa se mi­ šlj enje da su već u novozavjetno doba postojale različite crkvene koncepcije i različite vrste crkvenoga ustroja. Tim historijskim činjenicama proturječi zahtjev da određena zaj ednica bude ta Crkva koju je Krist imao u vidu i da na taj način jedino ona bude

iuris divini.

Pretpostavke Isusovog 'crkveno-zasnivajućeg' djelovanja Ako sada pogledamo na pretpostavke koje moramo stvoriti kako bi unutar prostora povijesnoga Isusa uopće bilo zamislivo nešto poput zasnivanja Crkve, onda najprije treba kazati: Isus ne navi­ ješta opće religiozne ideje, možda na posebno originalan i pro ­ pagandni način koji se, međutim, može načelno uvijek i posvuda zamisliti i postići, nego on Izraelu prenosi eshatološku poruku. On naviješta povijesni događaj kOji je tek sada, budući da on jest, dan posredstvom njega. On kaže da je sada basileia, Kraljevstvo Božje, došlo u njemu i u nj egovoj osobi na sasvim novi način kOji postavlja sasvim nove, radikalne zahtjeve. Tom Kraljevstvu samorazumljivo pripada spasenjski, Božji narod koji sačinj ava to Kraljevstvo, budući da je ono događaj koji Božju spasenj sku volju uspostavlja upravo tako da on okuplja narod vjernika. I sukladno tomu vidimo da Isus okuplja one kOji očekuj u spasenje u svojim

403 S F. D M I T I J E K : KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 2. Crkva kao zaklada Isusa Krista

404 SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA 2. Crkva kao zaklada Isusa Krista

učenicima, budući da su oni bile izgubljene ovce doma Izraelovog koje nisu imale istinskoga pastira. No, za razliku o d drugih religioznih skupina tadašnj ega vremena, farizeja, esena itd . , Isus spasenj e obećava svima, pa i grešnicima, ako prihvate Evanđelje, Radosnu vij est o dolasku Kraljevstva Božjega i ako ispune njegove ćudoredne zahtjeve. To j e važno naglasiti zato što iz toga proizlazi da Isus nij e unutar židovske sinagoge htio osnovati neku posebnu skupinu, jednu vrstu reda, u neku ruku organizacij u svetoga ostatka. O n je zbilja imao u vidu s v e , želio je pozvati sve. No, i time j e već dana takva situacija ili da Izrael, na koj ega on prije svega usmjeruje svoju poruku, samoga sebe kao cj elinu, kao religioznu insti­ tuciju, preobražava u tu zajedn icu Kristovih sljedbenika, u tu zajednicu koja predstavlja Kralj evstvo Božje ili da Isus ne unutar, već izvan Izraela treba osnovati tu zajednicu slj edbenika koji vjeruju u nj ega. I tako odbacivanj e Isusove poruke od strane većine židovskoga naroda dovodi do pitanja, kako Bog ozbiljuje svoj spasenjski plan unatoč židovskoj nevjeri? Pritom treba još jasnije vidjeti da Isus i empirijski znade za nužnost svoje smrti i da tu nužnost objavljuje i svojim sljedbenicima, barem ukoliko je uvjeren u to da se njegovom smrću ne opovrgava pobjedonosna blizina Kralj evstva Božjega, nego se ispunj ava upravo posred­ stvom nje. Njegova otkupitelj ska smrt postaj e temelj em novoga, od Boga danoga poretka milosti, temelj novoga Saveza. Između svoje smrti i dolaska ispunjenoga Kralj evstva Božj ega Isus vidi poništen im j edno vrijeme. To nije samo vrijeme čekanja, nego i vrijeme okuplj anj a i pripreme Božj ega naroda obrazovanoga na novoj osnovi. Te pretpostavke kao one koje su dane kod Isusa mogu se osporavati samo ukoliko se Isusu odrekne jasno htijenje i smisleno djelovanje sve do njegove smrti (uključujući i nju). S njim je prisutan novi Božji narod; on ga okuplja, mora se dakle suočiti s pitanjem, što se mora dogoditi s tim skupom sljedbenika oko njega ako narod Izraelov odbacuje ponudu da stupi u taj novi Božj i narod i da ga u neku ruku nosi.

Teza i njezini problemi Isus je 'zasnovao' svoju Crkvu. Ako najprije zanemarimo pitanje, što točnije znači 'zaklada' i koje j e tumačenj e te riječi u teolo ­ gijama kršćanskih crkava ispravno, to je zajedničko uvjerenj e kršćanskih crkava. Tamo gdje postoji crkveno kršćanstvo, ono j e uvjereno d a potječe o d Isusa, d a odnos prema Isusu n e uspostavlja autonomno niti iz sebe, nego da taj odnos potj eče od samoga Raspetoga i Uskrsnuloga i da ga je on uspostavio, da je to Isusov čin a ne primarno čin same Crkve. Ako je to točno, onda su već dani utemeljujući smisao i opravdanje za stav da je Crkva Isusova zaklada. No, time su još mnoga pitanja tamna i otvorena, a sam smisao 'zaklade' također je još uvijek tamna u osnovnoj tezi koju smo formulirali. Poznata su ovdje predstojeća pitanja. Još jednom: je li Isus uz svoje očekivanj e blizine mogao računati s nekim 'vremenom Crkve'? Je li on mogao izričito vidjeti i htjeti da krug njegovih vlastitih učenika, dvanaestorice, ikad s bitno jednakom funkcijom nastavi u onome što ćemo u Crkvi vidjeti kao biskupe i biskupski zbor? Može li se historij ski ozbiljno m isliti da je sam Isus već predvidio jednu određenu pravnu organizacij u jedne pojedi­ načne zajednice, koja svoje poslanj e priznaje i dobiva od blizine Kraljevstva Božjega (te time i od njega), ili čak sveukupnost tih zajednica? Može li se histOrij ski zamisliti da je istaknuto mjesto, koj e j e u krugu dvanaestorice priznavao Kefi, predviđao kao trajnu instituciju za sva nadolazeća vremena njegove Crkve?

Pokušaj odgovora: principijelna razmišljanja Ako smo (uz zadršku svega onoga što se s obzirom na Isusovo utemeljenje Crkve još uvijek pozitivno treba reći s historijskom vjeroj atnošću) skloni da na to i slična pitanja ne odgovaramo s apodiktičnim Da, osobito kada se vidi, u kojoj mjeri je nakon

40 5 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 2. Crkva kao zaklada Isusa Krista

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 2. Crkva kao zaklada Isusa Krista

uskrsnuća i u čitavo apostolsko vrijeme organizacija Crkve još uvijek u nastanku i tijeku i u kojoj mjeri su nej asne društvene konture zajednica i čitave Crkve, onda se možda već na ovoj točki prije svega preporuča neizravna metoda za davanje odgovora na pitanje (premda je ono minimalističko), u kojoj se mjeri u svakom slučaju može govoriti o Isusovom 'zasnivanj u' Crkve. a) Crkva je zasnovana prije svega tako što vjernici Isusa pre­ poznaju kao apsolutnoga SpaSitelja, kao povijesno irevezibilno sebeobećanje Boga u povijesnoj opipljivosti, i tako što on ne bi bio to što jest ako to u njemu dano sebeobećanj e Boga po samom tom sebeobećanju ne bi trajno bilo prisutno u povijesno vidljivom priznanju i vjeri u Isusa u svijetu. Trajna vjera u Isusa jest unu­ tarnji konstitutivni element sebeobećanj a Boga koje je u njemu postalo ireverzibilno, kao što smo ranije kazali, da je u tom smislu - u pozitivnom, ne ekskluzivnom smislu - Isus nužno zauvijek uskrsnuo u vjeri svojih učenika. Ukoliko ta vjera potječe od Isusa Krista, Crkva kao zajednica tih vjernika također potječe od njega. Vjera, a time i Crkva, ne smiju se promatrati samo kao apsolutno nova i autonomna reakcij a ljudi na tog Raspetog i Uskrsnulog. b) Ta vjera se ne smije unaprijed promatrati kao događanje pri­ vatne nutarnjosti. Ona na taj način nikad ne bi mogla biti trajnost povijesnoga sebeobećanj a Boga u Isusu. Naprotiv, vjera mora biti javna, mora biti ispovijed, mora biti vjera jedne zajednice. Crkva potječe od Isusa zato što vjera kao javno, zajedničko ispovijedanje u njemu potječe od njega samoga. c) Vjera koja je u tom smislu crkvenotvorna, a time i sama ta Crkva, mora imati neku povijest zato što postoji povijest spasenja, zato što je vjera u Isusa u nekoj kasnijoj generaciji suuvjetovana tradicijom prethodne generacij e i ne nastaj e uvijek apsolutno iznova jednom vrstom prvobitnoga rađanja. No, ta povijesnost vjere i Crkve u pravoj promjeni i trajnoj istoti (oboj e pripada pravoj povijesti) uklj učuje sada i slj edeće: svaka kasnij a epoha te povijesti trajno potječe od prethodne, premda je mijenja. Time što je pak dana povij esna a mbivalentnost (širina mogućnosti povijesnih odluka) neke ranije epohe ne mora naprosto prijeći i

na kasniju epohu. Ako se treba sačuvati kontinuitet, istota unutar nekog povijesno bitujućeg bića, onda uopće nije razumljivo da se u nekoj ranijoj fazi tog povijesnog bića donose povijesne odluke koje predstavljaju ireverzibilnu normu za nadolazeću epohu. Je li to dano u jednom određenom slučaj u ili nije, mogu li se dakle takve odluke opet revidirati novim odlukama, to s jedne strane ovisi o dubini i apsolutnosti takve odluke neke ranije epohe i s druge strane o vjernosti s kojom se neka kasnija epoha - kako bi sačuvala istotu onog povijesnog - odnosi prema takvoj odluci prethodne epohe. U svakom slučaju, kada se skupa misle zbiljski povijesna promjena i istota nečeg povij esnog i kada se ozbiljno uzme jednosmjernost povijesti (koja zbog slobodnih odluka ta­ kođer gubi ranij e mogućnosti), uviđa se ni u postanku Crkve kao nečeg slobodno povij esnog sada još uvijek nije moguće i ne mora biti moguće sve ono što je nekoć ranije (prema današnjem - možda čak upitnom - historijskom sudu) u njoj bilo dano kao mogućnost odluke. Kako bi neka povijesna odluka u nekoj epohi bila za kasnij u epohu obvezna zbog očuvanj a povijesnoga konti­ nuiteta, može se ozbiljno zahtijevati samo to da je ta odluka ležala unutar čistih mogućnosti izvora i da mu ne proturječi, a ne da je ta odluka jedino moguća i da je kao jedina naložena samim polazištem. Prava - premda po svojemu izvoru ne nužna - i za povijest koj a slijedi obvezujuća odluka o nečemu povijesnom, što u promjeni čuva svoj kontinuitet, u potpunosti se može promatrati kao legitimirana svojim izvorom, kao ona koja potječe od njega i koja je 'zasnovana' od njega.

Primjena na problem kon tinuiteta između Isusa i Crkve Pretpostavimo li te (upravo samo naznačene) principe j ednog povij esno i pritom slobodno bituj ućega bića koje se mijenj a i pritom zadržava svoju istotu i pretpostavimo li da je zajednica u Isusa vjerujućih to povijesno biće koje se ozbiljuje u slobodi, tada proizlazi sljedeće:

SEDMI TIJEK: KR§ĆANSTYQ K A O C R K VA 2. Crkva kao zaklada Isusa Krista

4 08 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 2. Crkva kao zaklada Isusa Krista

a) Potjecanj e i u tom s m i slu zasnovanost od Isusa dano j e čak i onda kada t a zajednica u povijesnim odlukama daj e sebi razvojne strukture koj e se s j edne strane biraju iz širega broja čistih mogućnosti, koj e su dane po sebi i apstraktno, a koje su ipak ireverzibilne i obvezuj uće za nadolazeće epohe. Gledano otuda, takve se strukture (npr. monarhij sko-episkopalno ustroj ­ stvo i trajna Petrova služba) mogu iuris divini promatrati kao one koje potječu od Isusa ( barem nekoć, kada su uspostavljene u apostolsko vrijeme zato što tada, kao što npr. pokazuje stvaranj e normativnih spisa Novoga zavjeta, još uVijek nije bila zaključena j avna povijest objave), premda se one ne mogu svesti na Isusovu vlastitu i za nas jednoznačno historijski opipljivu zasnivajuću riječ, jedino pod pretpostavkom da bi se moglo učiniti razumljivim kako takve odluke (on i ustrojstveni postupci Crkve) leže unutar čistih mogućnosti koje su dane s Isusom i s vjerom u njega. Pod već spomenutim pretpostavkama i takva djela mogu biti ireverzibilno obvezujuća za kasnije generacij e i u tom smislu iuris divini. b) Gledano otuda, načelno (u smislu naše hipotetički minima­ lističke metode) uopće n ij e prisilno nužno da bismo konkretne strukture ustrojstva ( katoličke) Crkve, koja ih sada proglašuje zauvijek obvezatnim, morali izričito svoditi na Isusovu historijsku zasnivajuću riječ, kako bismo tako konstituiranu Crkvu razumjeli kao onu koja potječe i koj a j e zasnovana od Isusa. Pod tim i samo pod tim pretpostavkama treba čitati ono što se još pozitivno treba kazati o pojedinačnim momentima pove­ zanosti prve ci kasnije) Crkve s historij skim Isusom u njezinim konkretnim strukturama. Ne morajući to naglašavati svaki put, možemo slobodno pri hvatiti h istorijsku problematiku takvi h iskaza. Ako je točno to što j e do sada rečeno, naposljetku je ipak nebitno, može li se ovaj ili onaj moment Crkve stvorene u apo­ stolskim vremenima više ili manje neposredno svesti na historij ­ skoga Isusa i l i se t o treba m i sliti kao povijesna, kao ireverzibilna i unutar čistih mogućnosti prvobitne Crkve sadržana odluka te Crkve. Ako je prisutna Crkva stvorena snagom duha i vjere u Isusa Uskrsnuloga i ako je na taj način 'zasnovana' kao ona koja

potječe od Isusa, onda se njoj mora priznati ne samo (što nitko ne osporava) mogućnost slobodnih akcidentainih promjena - ovisno o konkretnoj situaciji, u kojoj se ona trenutačno nalazi - već na temelju tog porijekla i nastanak u njezinom potpunom biću.

Isusova djela koja su zasnovala Crkvu U naredna dva odsječka trebamo rezimirati i neke egzegetske rezultate. Budući da za našu svrhu nije ni smislena niti moguća rasprava o stanju egzegetskih istraživanja, ovdje se usmjerujemo na sažete radove - prije svega na radove Rudolfa Schnackenburga (natuknica 'Kirche 1 ', u: LThK2 V I , str. 16 7 -1 7 2, i: Die Kirche im Neuen Testament, Freiburg I . Br., 31 9 66.) - koj i se pak preuzi­ maju 'na vlastitu odgovornost' i koji se ovdje ne trebaju iscrpno dokazivati. Mnoga Isusova djela i riječi imaju crkveno-zasnivajući karakter i to dakako u različitoj mjeri, ovisno o njihovom mjestu u povijesti spasenja. Ta se teza treba obrazložiti u onome što slijedi. Prije svega, uopće se ne može sumnjati u to da je Isus okupio oko sebe učenike kako bi oko sebe okupio Božji narod, prije svega Izrael. Pritom je značajno stvaranje kruga dvanaestorice, u što se historijski gotovo nikako ne može sumnjati. Isus time očituje svoj zahtjev čitavom Izraelu; time je već historijski pogrešno m išljenje da je Isus doduše okupio oko sebe bilo kakav krug, ali da ga je on shvaćao samo kao jednu vrstu reda unutar Izraela bez Isusova zahtj eva upućenog čitavom narodu. Upravo po svom broju, dvanaestorica trebaju zapravo simbolički reprezentirati cjelokupni Izrael - eshatološki Izrael kojemu je težio Isus. Stoga ih je Isus poslao da vrše navještaj i stoga su oni imali udjela u Isusovim spasenjskim moćima koja su za njega upravo znamen da se s njime ozbilj uje eshatološko Kraljevstvo Božje kao sada nastupajuća i prisutna veličina. Da je opravdan taj smjer pitanja o Isusovim 'crkveno-zasnivaju­ ćim' djelima, to se pokazuje i time što se zajednica učenika nakon

40 9 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 2. Crkva kao zaklada Isusa Krista

410 SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA 2. Crkva kao zaklada Isusa Krista

Isusova odbacivanja održala i u velikom dijelu židovskoga naroda; priznavanje njezine odabranosti od Boga, prilaženje tajni njegove patnje, poduka o predstojećim progonima i dr., omogućuju da se spozna kako se Isus drži misli o jednoj spasenjskoj zajednici koja se okuplja oko njega i koja načelno sve ljude poziva na metanoj u, na obraćenje i na vjeru. Otuda bi se i posljednj a večera sa zasniva­ njem euharistije mogla tumačiti kao usmjerena na novi poredak spasenja, na novi Savez. Jednako tako i riječ upućena Šimunu (Lk 22,31 i d.) objašnjava da i dalje treba postojati zajednica učenika. Na toj je crti i obećanje eshatološkoga ispunjenja onoga što je tu sakramentaIno učinjeno, u Kraljevstvu Božjem (Lk 22,16.20.30a). Naposljetku treba još ukazati na 'ekleziološke rij eči davanj a ovlasti od strane Uskrsnuloga' (A. V6gtle) zato što one Isusu do ­ dij eljene ovlasti dodjeljuju učenicima u svrhu nastavka njegova djelovanja u svijetu (usp. Mt 28 itd.). U Mt 16,18 i dalje sada se izriče Isusova neposredna volj a za zasnivanjem Crkve. Prije svega, može se sa sigurnošću kazati da ta riječ upućena Š imunu kao stijeni Crkve, kao ključnom nositelj u Isusove Crkve, kao onom tko je ovlašten da vezuj e i odrj ešuje, zbilj a pripada u staro evanđelj e Crkve. Č istoća postaj e j asnij a zahvaljuj ući semitskom ritmu i karakteru jezika, kumranskim paralelama, no prije svega zahvaljujući onoj, s tim tekstom doista povezanoj tradiciji o Š imunu Kefi, čiji se nastanak teško može obj asniti, pri čemu od stvarnog nadimka nastaj e vlastito ime. Svugdje se u prvobitnoj zaj ednici kaže Š imun Kefa, Petar. A ta promjena imena Š imun, koje j e važilo u prvoj zajednici, ne može se objasniti nikako drugačij e nego svojim porijeklom od Isusova govora o Kefi u Mt 16,18. Valjano osporavanje čistoće te riječi bilo bi svakako moguće samo ako bi se mogla pokazati nemogućnost da ta riječ potječe iz Isusovih usta. No, to upravo nije slučaj , j er ne može se tvrditi da očekivanj e blizine i propovijed o nadola­ zećem, u Isusu već počinj ućem Kralj evstvu Božjem u horizontu, u mentalitetu, teologiji, u Isusovoj samointerpretaciji, naprosto ne ostavlj aju prostora za misao o Crkvi (premda naravno ne moramo razbij ati glavu o tomu, u kojoj mjeri je historij ski Isus

izričito mislio unaprijed i u kojoj mjeri je to morao činiti kada je koncipirao unekoliko ipak institucionaliziranu zajednicu onih koji vjeruju u njegovu poruku i u njega i kOji očekuju konačni i više nezaustavljivi dolazak Kraljevstva Božjega). Tada zapravo također ne bi više bilo razumljivo, zašto j e i kako prva jeruza­ lemska zajednica sada i sama pomoću neke stvaralačke teologije stvorila nešto što unaprijed ne smijemo pripisivati samom Isusu. Gdje se ta Isusova izreka u Mt 16,18 može povijesno lokalizirati u životu preduskršnjega Isusa, to možemo prepustiti egzegeta ma zato što to naposljetku nije od presudnoga značenj a za naša raz­ mišljanja. Č ak i kada se zastupa mišlj enje da je Matej postavio tu izreku na jednom mjestu u tijeku Isusova života koje ne bi moglo biti izvorno povijesno, iz toga naposljetku ne slijedi ništa za naš slučaj ; i usporedba s tekstom kod Lk 22,31 i d. - to je mjesto koje je krajnj e sumnjivo - pokazuje da je preduskršnj i Isus, barem neposredno prije svoje patnje, mogao izreći tu rečenicu. Smisao te rečenice je: svoju spasenj sku zajednicu Isus želi utemeljiti na Š imunu, na njegovoj osobi kao na stijeni, i on protiv farizeja jamči toj svojoj Crkvi preživljavanje nasuprot smrtonosnim nasiljima, 'predvorjima Hada'. Predajom ključeva, koji ne označuju vratara, već upravitelja kuće, Š imun biva opunomoćen da pušta u buduće Kralj evstvo Božje (što postaje još jasnije u usporedbi s mjestom Mt 23,13 koje je usmjereno protiv 'pismoznanaca i farizeja'). Ta temeljna punomoć Š imuna kao petra, stij ene, u novoj Božj oj građevini koja se kao njegova, Isusova Crkva izričito odvaj a od dotadašnjega Izraela kao Božjega naroda, još se bliže objašnj ava slikom o vezivanju i odrješivanju, pri čemu je za nas ovdje opet prij e svega svejedno, što sada znači ta ovlast vezivanja i odrješi­ vanja, koja se zapravo u Mt 18 daje i dvanaestorici, apostolima, unutar pojedinačne zajednice i čitave Crkve. Primjereno namj eri povij esno neizravne, egzistencijeIno neposredne argumentacije, dovoljno nam je ustvrditi da je Isus očito želio jednu Crkvu kao svoju, da joj daje izvjestan fundamentalni ustroj time što Š imuna konstituira kao stijenu i kao posjednika ključeva i daje mu ovlasti vezivanja i odrješivanja. On joj na taj način zbilja daje temeljni,

411 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 2. Crkva kao zaklada Isusa Krista

412 SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA 3. Crkva u novom zavjetu

premda još uvijek dalje nerazvijeni ustroj . Taj Petru (Mt 16,18) priznati, fundamentalni, 'petrovski' položaj potvrđuje se u Lk 22,31 i d. kao istaknuti položaj u krugu braće, a u Iv 21,15 njegova se vrhovna vlast nad Kristovim stadom izriče u jednom govoru postuskršnjeg Krista. Dakako da i ostala dvanaestorica dobivaju ovlast vezivanja i odrješenja; pritom za nas ni ovdje od neposred­ noga značenja nije opet pitanje, kako se ta ovlast dvanaestorice da vezuju i odrješuju odnosi prema ovlasti vezivanja i odrješivanja koja je onda postojala u poslijeapostolskoj zajednici. Naposljetku se treba ukazati i na Iv 20,22 i d., gdje u j ednom tekstu - koji sada ne trebamo dalje istraživati - Uskrsnuli obećava apostolima puno­ moć koja je koncipirana analogno ovlasti vezivanja i odrješivanja. Sigurno se smije kazati i obratno, da je Isus, osim te mjere opreza, sve ostalo prepustio obećanome Duhu i Duhom vođenoj povijesti Crkve, a prije svega naravno povijesti prve Crkve, ukoliko se u toj praapostolskoj povij esti prve generacije sada konkretizira i učvršćuje ta temeljna postavka koja načelno ostaj e mjerodavna za naredna vremena Crkve. Ako se naposljetku postavi još i pitanje, je li sam Isus i u kojoj mjeri mogao misliti organizaciju svoje zajed­ nice okupljene oko Kefe kao svevremeno važeću, koju konkretno ipak uopće nije mogao predvidjeti, onda s obzirom na to pitanje - čini nam se - treba naprosto ukazati na ono što smo već ranije kazali o nastanku biti jednoga povijesnog bivstvuj ućeg.

3.

C R K VA U N O V O M Z AV J E T U

K samorazumijevanju prve zajednice Za legitimiranje rane Crkve kao zaklade samoga Isusa ovdje mora biti dostatno i to što je do sada kazano, ma koliko da se ipak još uvijek ukratko treba kazati nešto o samorazumijevanj u Crkve, o kojemu svjedoči Novi zavjet, pri čemu se ne treba više izričito postavljati pitanje, s kojim se pravom to samorazumijevanje apo­ stolske Crkve opet može pozivati na samoga Isusa.

Prvo samooznačavanje kršćana kao onih kOji vjeruju u Isusa kao svojega uskrsnulog Gospodina i Spasitelj a bio je vjerojatno govor o 'tvojim svetima' (Dj 9,13.32-41; 26,10 itd.), no svakako i govor o 'Božjoj zajednici', s preuzimanjem starozavjetnoga ka­ rakteriziranja Izraela. I tu oznaku 'Božja zajednica', 'Božj a Crkva', izriču prije svega judeokršćanske, a potom i pavlovske zajednice, a naposljetku i čitava Crkva (Dj 20,28; l Tim 3,15 itd.; usp. opće­ nito uvodnike Pavlovih poslanica). Doduše, prva je zajednica u Jeruzalemu prij e svega još UVij ek čvrsto vezana za narodno i religij sko zaj edništvo Izraela. No, ona sebe ipak ne razumije kao neku posebnu izraelitsku skupinu, već kao zajednicu koju je okupio i pozvao njezin mesij a Isus i koj a čitav Izrael treba pozvati na vjeru u Isusa i na obraćenj e (Dj 2,36 itd.). Ona pritom već ima svoj vlastiti kult, te je nakon nekih sukoba naposljetku poslušala i Božj i poziv na proširenj e svoje m isij e na poganski svijet. Na Duhove, ta zajednica dOŽivljava sebe kao eshatološku spasenjsku zajednicu obvezanu na sveti život, čak i tamo gdje ona tu obvezu nastoji izvršiti u okviru židovskoga Zakona. Doduše, u novijim egzegetskim istraživanjima ta slika još jednom dobiva bogato diferenciranje. No, ta istraživanj a dobivaj u naravno i snažno hipotetičko-heuristički karakter, tako da ih možemo za naš postupak ostaviti izvan razmatranja, budući da ona ne mogu ni presudno niti s odgovarajućom velikom sigurnošću promijeniti osnovne crte.

O Lukinoj i Matejevoj teologiji Crkve Kod Luke i Mateja - zapravo tek i sasvim izričito kod Pavla - ima­ mo onda pravu teologiju Crkve. Traga li se za specijalnim Lukinim doprinosom teologiji Crkve u provedbi i osnovi evanđelj a i Djela apostolskih, koja se zapravo trebaju promatrati kao supripadno dvostruko djelo, tada će taj doprinos morati vidjeti u tomu da on 'vrij eme Crkve' i njezine misionarske zadaće izričito uvrštava između Isusova 'uzašašća' i paruzije. Time se upravo ne želi reći

413 SEDMI TIJEK: K R Š Ć A NS T VO K A O C R K VA 3. Crkva u novom zavjetu

SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA 3 . Crkva u novom zavjetu

da je takva ideja Crkve nastala tek s iskustvom da oni koji vjeruju u Isusa ne bi trebali naprosto čekati na skorašnji, od Isusa obećani dolazak objavljenoga kraljevstva. No, Luka je u svojoj teologiji Crkve nedvojbeno jasnij e pokazao da između Isusova uzašašća na nebo i njegova ponovnoga dolaska zbilja postoji vrijeme Crkve, tako da Lukina teologij a povijesti spasenja poznaj e tri vremena: vrijeme Izraela (usp. Lk 16,16), Isusovo vrijeme kao 'sredina vre­ mena' i upravo vrij eme Crkve koje se proteže do objavljivanj a o n e eshatološke konačnosti koja se dogodila u sredini vremena koje je Isusovo vrijeme. U tom je povijesno-spasenjskom viđenju sadržano da se Crkva najprije obratila Izraelu, starom Božjem narodu, i da se tek tada zbog židovske nevjere konačno bavila i misijom među poganima. Crkva iz Jeruzalema kreće u cijeli svijet, ali ona upravo na taj način zadržava i svoj kontinuitet sa starim I zraelom, unatoč radikalnom procj epu kOji je stvoren između Isusa i nevjernika njegova naroda koje on susreće. I kod Mateja se radi o položaj u Izraela i o njegovoj povijesno­ spasenj skoj interpretacij i . 'Zato će se - kažem vam - oduzeti od vas kralj evstvo Božj e i dat će se narodu koji donosi njegove plodove' (Mt 21,43). Taj je narod istinski I zrael kOji se sastoji od Ž idova i pogana koji vjeruj u u Krista. Evanđelje po Mateju na­ stoji ispostaviti bit i oblik tog naroda. Ono tako postaj e pravim 'crkvenim Evanđeljem' (Schnackenburg). U tom se okviru trebaju sagledati pojedini elementi: Kristov zakon se u Propovijedi na gori naviješta tom novom Božjem narodu, tom novom Savezu. Pojavljuje se univerzalnost Crkve (usp. Mt 8,10 i d.; 28,18 i d . : Isusova zapovij ed da druge po svijetu se i d e poučavati Isusovu nauku i učiniti ih njegovim učenicima), ali i njezino ustrojstvo, njezino vodstvo, zajednicama se obj ašnjava disciplina. Baca se pogled na zločince u njoj, na prisutnost i doprinos gospodara toj njegovoj zajednici. Naravno, sve je to još uvijek u jednom malom, skromnom okviru, kada npr. pomislimo na pravilo zajednice u Mt 18, u kojem se pretpostavljaju zajednice koje mi sebi danas, gledano crkveno-sociološki, više ne možemo priuštiti; no to na­ čelno ništa ne mijenj a na tomu da u Evanđelju po Matej u već po­ stoj i 'teologij a Crkve'. Isusov poziv i njegovo spasenjsko značenje

obraćaj u se ne samo pojedincu u nutrini njegove savjesti, nego on zbilja čini crkvenu zajednicu oko Isusa s njegovim 'zakonima' koji nadmašuju i ruše zakon Staroga zavjeta, s kultom prihvaćanja Isusove svete smrti, također i s vodstvom koje je dano Š imunu Petru i dvanaestorici. 415

K Pavlovoj teologiji Crkve U Pavlovim poslanicama sada je u pravom smislu razvijena te­ ologij a Crkve koja se ne može nadmašiti ni u današnjoj teologiji Crkve. Za nas je opet relativno svejedno, u kojoj mjeri i u kojem smislu Pavao reflektira i o društvenoj ustrojenosti Crkve. On je zapravo još uvijek prisutan kao pravi apostol koji s autoritetom izaslanika govori o Uzvišenome. On se apsolutno doživljava kao crkveni autoritet, tako da onda - ukoliko zanemarimo pastoralne poslanice - za nas ne treba biti toliko aktualno pitanje o crkvenom ustrojstvu za kasnija vremena, kada više ne postoji to neposredno apostolsko poslanje. No, Pavao se neprestano osjeća vezanim za slaganje s Petrom i prvom zajednicom u Jeruzalemu. On također naviješta nauk koji je primio u tradiciji, u jednoj pravoj panidosis, on dakle nije samo kršćanski pneumatičar Uskrsnuloga, nego je u cjelini također već apostol kOji djeluje u Crkvi. I tamo gdje se licem u lice suprotstavlja Š imunu on se osjeća upravo obvezanim njemu, te on u osnovi na taj način još uvijek respektira Crkvu kao sveopću Crkvu s njezinom strukturom koja je prethodno dana i njemu, naknadnome apostolu. Osnovne crte njegove teologije Crkve mogu se recimo ukratko naznačiti kako slijedi: Crkva se sastoji od Ž idova j pogana (u mo­ žebitno deuteropavlovskoj Poslanici Efežanima njihovo je sjedi­ njavanje 'Kristovo otajstvo' naprosto, usp. Ef 3,4.6). Ali se priznaje i povijesno-spasenjska uloga Izraela koja još nije završena (usp. Rim 9 -11). Krštenjem i euharistijom sakramenta Ino se utemeljuje novo zajedništvo crkve. Mistično tijelo Kristovo živi od one ljubavi koja se prima na posljednjoj večeri. Kod Pavla nedvojbeno postoji i svijest o sveopćoj Crkvi. Sigurno, pojedinačna se zajednica tako -

SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA 3. Crkva u novom zavjetu

SEDMI TIJEK: KRAćANSTVO K A O C R K VA 3. Crkva u

novom zavjetu

đer zove crkva, ekklesia, a u njoj se Isusova prisutnost pojavljuje kao zadnj e eshatološko spasenje. Utoliko za Pavla pojedinačna zajednica nedvojbeno nij e samo jedna vrsta upravnoga okruga jedne velike organizacije koja bi se jedina smjela nazvati Crkva. No, unatoč tomu, kod Pavla u potpunosti postoji svijest o sveop ­ ćoj Crkvi. Pa kada je Crkva u Efesu ili u Kolosima, tada zapravo i taj izraz - ispravno interpretiran - još jednom znači da je Crkva upravo sveopća zajednica u cijelom svijetu koja se s vjerom oku­ plja oko Isusa na večeri i krštenju i koja se ovdje u svojoj najvećoj aktualnosti pojavljuje u toj pojedinačnoj mjesnoj zajednici. Zatim, Crkva je za Pavla u neku ruku nebeski prisutna i koz­ m ička veličina, kako to postaje posebice j asno u teologiji Crkve Poslanice Efežanima. Duboka misao o tijelu Kristovom najprije je i posebice jasno razvijena kod Pavla. No, bilo bi također pogrešno ako bi se Pavlova teologija Crkve htjela pravolinijski i jedino redu­ cirati na taj pojam Crkve. Jer Pavao ima na raspolaganj u daleko bogatij u simboliku: simboliku koja govori o njivi, o zdanju, o hramu, o višem Jeruzalemu, o Kristovoj nevjesti. Pavao razmatra i eshatološku odredbu Crkve. U pastoralnim poslanicama (ako ostavimo otvorenim i pitanje o porijeklu tih Pavlovih poslanica) u svakom slučaj u nalazimo samorazumijevanje Crkve u apostolsko doba. U njima se Crkva opisuje kao dobro uređeni dom Božji i zato kao potporanj , kao glavna tvrđava istine. One sadrže j asne upute za službenike, za ob ­ našanje službi, za podučavanje, za očuvanje čistoće nauka. Time je sigurno dana snažnije institucionalno izražena slika Crkve koja međutim zbog toga još dugo nije proturječna eshatološkoj slici Crkve; za naprednije prilike dalje su štoviše razvij ene postavke koje su nedvojbeno postoj ale u glavnim Pavlovim poslanicama.

Ostale teologije Crkve u Novom zavjetu Na glavnom mjestu prve Petrove poslanice ( 1 Pt 2,4-10) u teološku sintezu stopljene su različite m isli, slike i starozavjetni odnosi: Krist kao temeljac, Crkva kao duhovna kuća podignuta u Duhu

Svetom, sveto svećenstvo kršćana koje u tom hramu prinosi du­ hovnu žrtvu, kraljevsko svećenstvo, novi Božji narod sastavljen od Židova i pogana. Na drugim mjestima, Prva Petrova poslanica reflektira o rasutosti i ugroženosti Crkve, o njezinoj snazi u nadi i zahvalj uj ući bratstvu - tako ukratko glase neke osnovne misli prve Petrove poslanice. Drugačija teologija Crkve opet se nalazi u Poslanici Hebrejima. Ona preuzima starozavjetnu misao o Izlasku, misao o 'lutajućem Božjem narodu' (E. Kasemann, usp. Heb 3,7-4,11), a pritom u j ednom misaonom kretanju, koje je u svakom slučaj u obogaćeno starozavj etnim misaonim dobrom, povezuje obećanje nebeske pozvanosti, ulazak u Božji počinak šabata te time i sudjelovanje u nebeskim dobrima - i to tako što je vrhovni svećenik tog lutajućeg Božjeg naroda - naime Krist - već 'ušao u nebo' (Heb 13,14), s eshatološkim očekivanjem. Tako u neku ruku postoji međusobna povezanost ispunjenja i obećanja, pripadnost Crkve nebeskom Jeruzalemu, blagdanskom skupu na Božj emu prijestolju uz isto­ vremeni ostanak u zemaljskoj borbi potvrde i patnje. Kada pogledamo Evanđelje po Ivanu i Ivanove poslanice, Cr­ kva se tamo - recimo za razliku od Pavlovih poslanica - zapravo nikad izričito ne spominje pod nazivom 'Crkva'. No, unatoč tomu, Crkva je svugdj e prisutna u njima: u sakramentima - kOjih ja­ mačno ima i u tom pneumatskom evanđelju - uzvišeni Gospodin djeluj e po Duhu koji izlazi od Njega i tek zapravo tako ispunjava svoje spasenjsko djelovanje. Pogled zemaljskoga Isusa stalno se usmjerava prema budućnosti, u kojoj će on kao uzvišen 'sve pri­ vući k sebi ' (Iv 12,32), nastaviti misiju, u kojoj će skup rasute Božje djece sa sobom donijeti jedan narod i u kojemu će on svojima, poput čokota, dati svoju živu snagu mladicama, biti povezan s njima. Svjedočenje Crkve za Krista po Duhu Svetome, Parakletu, preplavit će svijet. U Apokalipsi, Tajnoj obj avi koja upravo želi podariti snagu vjere i života sadašnjoj Crkvi, potlačenoj Crkvi njezino se do­ stojanstvo predočuje kao eshatološki Izrael (usp. Otk 7) koji je zaštićen Božjim pečatom. Nebeska žena kao protivnica Sotoninog zmaj a (Otk 1 2) također se svakako treba tu mačiti ekleziološki.

SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA

Crkva u novom zavjetu

3.

Skupa s mnoštvom otkupljenim na nebu, iz kojega crpi snagu i pobjedonosno pouzdanje, Crkva kao Jaganjčeva nevjesta očekuje vjenčanje (Otk 19,7). Tako ispunjena Crkva ulazi u Novi Jeruzalem, u eshatološko kraljevstvo Božje.

418 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA

Crkva u novom zavjetu 3.

Različitost i jedinstvo

u

novozavjetnoj slici Crkve

Već u ovoj kratkoj skici vidimo da je novozavjetna slika Crkve krajnje višeslojna. Već u potpunosti postoji Crkva koja je institu­ cionalna. Ona ima biskupe, đakon e, prezbitere; ona j e organizi­ rana; određeni službenici i opunomoćenici imaju u njoj određeni rang i mjesto; pojedine zajednice, gledano organizacijski, također su međusobno povezane. Na drugoj strani imamo jednu teolo­ gij u Crkve koja posebice gleda na unutarnju, milošću ispunjenu vjersku zbilju Crkve - recimo kada se promatra kao lutajući Božji narod, kao zajednica okupljenih oko Krista, kao svj edoci, kao tij elo Kristovo, u koje p oj edinac urasta krštenjem, kao jedno tijelo Kristovo koje se blagovanjem večere uvijek iznova oživljava i uspostavlja. Unatoč mnogim slikama nazora koji se razvij aj u u Novom zavjetu naposljetku ipak svakako postoji j edno dublje j edinstvo ideje Crkve. Tako se nasuprot starijim tvrdnjama u istraživanjima Pavlov pojam Crkve ne može više prikazivati kao nespojiv s prvom zajednicom. Također se više ne može i ne treba tvrditi postojanj e bilo kakvoga j aza između židovsko-kršćanske prve zajednice, židovsko-helenističkih zajednica, helenističkoga kršćanstva (što se ni u istraživanju ne može uvijek čisto razlučiti), između Pavla i takozvanoga ranog katoličanstva koj e postaj e j a,sno kod Luke i u pastoralnim poslanicama. Naposlj etku s e posvuda nalaze svakako i jednaka temeljna uvjerenja, jednake temeljne teologij ske strukture. Postoj i jedna Crkva koju je Krist zasnovao, izborio se za nju i ostao povezan s njom, jedna Crkva koja je istodobno vidlj iva i nevidlj iva, postoji njezin zemaljski i nebeski način bitka koji posj eduj e izvanjski lik i unutarnju,

Duhom ispunj enu, tajanstvenu bit. Ne treba se tvrditi da u eg­ zistencijelnom i neposredno religioznom naglašavanju posvuda vlada j ednaka slika Crkve. Samorazumljivo je da su u tadašnj e vrijeme, kada je Crkva dOŽivljavala sebe u radikalnoj suprotnosti spram cjelokupnoga pogansko-helenističkoga okruženja, kada su vj era, ispovijedanje u Kristu i krštenj e bili središnji događaj i u životu kršćanina, u potpunosti još uvijek bili nejasni m nogi drugi crkveno-teologij ski aspekti i da oni još uvij ek nisu bili tako refleksivno posvij ešteni kao u kasnij a vremena, kada su društvene pretpostavke masovne Crkve već morale prouzročiti pomicanj a tih aspekata. Uz to dolazi još i činj enica da, polazeći od katoličkoga razu­ m ij evanj a Crkve, moramo računati i s tim da j e crkveno pravo, nj ezin ustroj , do apostolskoga vremena sve do kraj a prvoga stolj eća nakon Krista, bio takav da je tek krajem apostolsko ­ ga doba - dakle tek početkom d rugoga kršćanskog stoljeća ili čak još kasnije: usp. stvaranj e kanona novozavjetnih spisa - bilo prisutno sve ono što danas s pravom označavamo kao b o ž ansko ustroj stvo Crkve. Kao što svaki krš ć a n i n - čak i tamo gdj e pita o kanonu - u cj elini promatra Sveto pismo kao dokument kršćanske vj ere koj i j e za nj ega mj erodavan, a to čini iako unutar novozavj etnih spisa postoj e različiti aspekti i u teologij i i iako se u njima može ustvrditi jedan teologij ski razvoj . Upravo se na taj način to u potpunosti može povezati s katoličkim crkvenim pojmom ustroj stva Crkve koji j e dan po božanskome pravu, a unutar apostolskoga doba može se zapaziti jedan razvoj koji se ne razvij a nužno sa svim svojim postavkama koj e su prvobitno postojale. Ako dakle možda u nekoj helenističkoj zaj ednici vidimo jedno više ' demokratsko' ustroj stvo, onda to svakako ne znači da je episkopaina struktura p oj e d i n i h crkava, koj e vidimo kao postojeće krajem prvoga stoljeća, neki krivi ili također samo proizvoljan razvoj , pored kojega bi za nas današnj e mogle postoj ati i sasvim drugačij e mogućnosti crkvenoga ustroj stva.

419 SEDMI TIJEK: K RŠĆANSTVO K A O C R K VA

Crkva u novom zavjetu

3.

4.

N A Č E L N O O C R K V E N O M K A R A K T E R U K R Š Ć A N S T VA

Nužni crkveni karakter kršćanstva

420 SEDMI TIJEK:

KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA 4 . Načelno o crkvenom ka rakteru

kdćanstva

Crkva je od samoga početka više od društvene organizacij e u religiozne svrhe, premda je zamišljena i oblikovana kršćanski . Svugdje su ljudi 'Crkva', u smislu religijske organizacije. Gledano sa stajališta sociologije religije, tamo gdje uopće postoji neki re ­ ligiozni stav i religiozna praksa, čak i oni koji protestiraju protiv Crkve okuplj aj u se u zaj ednicu i u tom privremenom, sasvim širokom smislu stvaraju nešto poput 'Crkve', čak i kada se onda nazivaju 'slobodno-religioznim'. Kada kažemo: kršćanstvo mora biti crkveno ustrojeno, tada pod tim podrazumijevamo da je ta crkvena zajednica, prije svega sasvim neovisno o tomu kako kon­ kretno mora točnije biti ustrojena, pripada čovjekovoj religioznoj egzistenciji kao takvoj. Ona pripada čovjekovu pitanju o spasenju i načelno je su-konstitutivna za njegov odnos prema Bogu. U tom smislu tvrdimo da Crkva ima nešto s biti kršćanstva i da nije samo organizacij a za religiozno ozbiljenje koje bi se u svom pravom zna­ čenju moglo zamisliti i neovisno o takvoj crkvenoj organizaciji. Ako smatramo da Crkva postoji tek tamo gdje samo pitanje o religijskoj organizaciji ulazi u pravu bit onog kršćansko-religio­ znog te tako i samo dobiva spasenj sko značenje, onda time nije kazano da bi svatko tko ne pripada takvom crkveno ustroj enom kršćanstvu izgubio spasenje ili da ne bi mogao odlučuj ući odnos prema Bogu koji j e zasnovan u Kristovoj milosti. No činjenica da se Božj e spasenjsko djelovanj e načelno nudi svakom čovjeku i načelno omogućuje čovjekovo spasenje, ukoliko se to prihvati u poslušnosti prema ćudorednoj savjesti, ne isključuje mogućnost da j e potpuno, povijesno ozbilj eno kršćanstvo sebepriopćenja Boga također crkveno. Pitanj e o Crkvi nij e samo pitanj e o čovjekovoj svrhovitosti, nego je u pravom smislu i pitanj e vjere. Crkva se, polazeći od biti kršćanstva, mora razumjeti tako da ona sama izrasta iz biti kršćanstva kao nadnaravnog sebepriopćenja Boga čovječanstvu

koje se pak povijesno pojavljuje i koje je svoj konačni i povijesni vrhunac dobilo u Isusu Kristu. Crkva je jedan dio kršćanstva kao samoga događaj a spasenja. Ono zajedničko, društveno, interko ­ munikaciju, ne možemo isklj učiti iz biti čovjeka, također kao subjekta religije, kao odnosa prema Bogu. Ako Bog nije, u osnovi uzeto, partikularna zbiljnost pored svih drugih mogućnosti, već izvor i cilj jednoga i cjelovitoga čovjeka, onda je taj cjeloviti čovjek - dakle i u svojoj interkomunikaciji i društvenosti - odnosan na Boga. Polazeći od čovjekove biti, od biti Boga i od biti čovjekova odnosa prema tom ispravno razumljenom Bogu ono društveno ne može se isključiti iz biti onog religioznog. Ono pripada tomu zato što se čovjek u svim svojim dimenzijama odnosi na tog jed­ nog Boga spasenja čitavoga čovjeka. Inače bi religij a bila samo partikularna čovjekova stvar i prestala bi biti religija.

Autonomni karakter zahtjeva poruke Isusa Krista Ako religija nije projekt opstojanja koji ishodi od čovj eka i ako taj poziv slobodnog, osobnog Boga - neovisno o božanstvenosti Boga - ne može biti samo transcendentalna stvar čovjekove najnutar- . njije savjesti, nego se događa povijesno, onda biti takve religije, koju je Bog zasnovao u povijesti, pripada to što možemo nazvati onim autoritativnim. Religija kao Božja religija, n e kao ljudski izum, religija koja je doista povijesna veličina, mora čovjeku izaći u susret tako da ta religija nije realna veličina u ljudskom životu tek tamo gdje ju je čovjek u neku ruku projektirao i zasnovao svojim vlastitim mentalitetom. Za religioznog čovjeka naprosto je pitanje, postoji li u području njegova iskustva, njegove povijesti, jedna veličina koju on smatra neovisnom o sebi i koju on može steći ne kao onu koju je on sklopio, već kao silu koja raspolaže njime. Ako bi, u osnovi uzeto, religija bila samo o n o što j a uvijek dOŽivljavam kao prikaz i interpretaciju mojega vlastitoga osjećaja opstojanj a i mojega vlastitoga tumačenj a opstojanja, tada onom religioznom svakako nedostaje bitni temelj i bitna osebujnost.

421 SEDMI TIJEK: K R Š l� A N S l' V O K A O C R K VA

4.

Načelno

o crkvenom

karakteru kdćanstva

42 2 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 4 . Načelno o crkvenom karakteru kršćanstva

Da bi religija bila religij a, da bi kršćanstvo bilo kršćanstvo, religija se mora naravno prihvatiti, prevesti, subjektivno realizi­ rati; kršćanstvo zbiljski postoj i samo tamo gdje postoje osobna vjerska odluka, nada i ljubav. To osobno kršćanstvo nikad na­ ravno ne može zamijeniti nešto što je objektivno, autoritativno i institucionalno. Ali prava subj ektivnost, koja se osjeća postav­ ljenom pred Boga i koja zbog toga unaprijed znade kako se mora prepustiti nečemu objektivnom koje ona postavila, razumij e što je Crkva unutar onog religioznog: naime da ovdje postoji jedna veličina koja me obvezuje, koja čini j ednu točku prema kojoj se mogu orijentirati, koja nij e dana tek kada sa svojom vlastitom subjektivnošću počinjem biti religiozan. Č ovjekova nezastupiva i neodbaciva subjektivnost po svojoj vlastitoj biti zahtijeva da joj u susret izađe ta objektivnost koja normira subjektivnost. Unutar te mogućnosti, koja j oj j e slobodno osobno dana, ona nasuprot toj subjektivnosti mora biti Božja religija, a ne samo neka eksplikacija mojega vlastitoga osjećaja opstojanj a kao veličina koja može djelovati autoritativno. Kršćanstvo j e religij a Boga kOji zahtijeva i u neku ruku iz sebe zaziva moju subjektivnost tek kada mi ono izlazi u susret jednom crkvenošću autoritativne vrste. Inače konkretan čovjek, koji je ne samo transcendentalnost, već konkretan čovjek s tij elom i dušom, s povij esnom uvjetovanošću, sa subj ektivnom subjektivnošću, ostaje izložen svojoj vlastitoj oskudnost i, problematičnosti i mogućnosti izvrtanja i krivoga tumačenja onoga religioznoga. A ko Krist nije samo ideja, već konkretan čovjek, ako se spasenje po Kristu događa ne samo putem priopćenja neke ideologije koja bi se načelno mogla usvo­ jiti neovisno i o Isusu i njegovu navještaju, ako o konkretnom događaju njegova križa, smrti i uskrsnuća ovisi spasenje, onda to spasenje ne može biti jedino dano i nošeno subjektivnom nutar­ njošću, onda ta konkretnost Isusa Krista kao ona koja me zahtijeva mora izaći meni u susret u onome što nazivamo Crkva, Crkva koju ne činim tek ja, koja se ne konstituira tek mojim željama i religioznim potrebama, već koja izlazi u susret u poslanju, nalogu i proklamacij i koja bi zbilja čini prezentnom zbilju spasenja.

Povijesnost i društvenost pripadaju posredovanju spasenja Cj elokupni problem Crkve može se vrlo j ednostavno formuli­ rati: je li čovjek religiozan po svom transcendentalnom odnosu, kako god se to točnij e može tumačiti, ili taj samorazumljivo dani fundamentalni odnos Boga prema čovjeku i čovjeka prema Bogu također ima opipljivu povijest konkretne vrste u onome što nazivamo Duh i povijest? U osnovi uzeto, kod svih religioznih i miješanih formi naposljetku ipak postoje samo dvije mogućnosti. Ili je sama povijest spasenjski značajna ili se spasenje događa samo u subjektivnoj, naposljetku transcendentalnoj nutarnjosti, tako da ostali ljudski život s tim zapravo nema nikakve veze. Ako je prvo rješenje jedino zbilja ljudsko, onda Crkva ne samo kao bilo kakva korisna religiozna organizacija, nego i kao kategorijaina konkretnost i posredovanj e samog milosnog spasenja, pripada u spasenjsku povij est božanske milosti, a Crkva tek time postaj e zbiljska Crkva. Prošla je epoha II kojoj je čovjek mogao vjerovati da bi ono na­ vlastito njegova opstojanja, ono humano i doista osobno moglo živjeti i ozbilj iti se u j ednoj intimnosti koja ne bi imala ništa s čovjekovom grubom svakodnevnicom, s ljudskim društvom, s konkretnom ljudskom interkomunikacijom, s dalekosežnim po­ društvljavanjem. Doduše, postoji i iluzija da bi se čovjek mogao urediti društveno umno i da bi se uostalom i ono svjetonazorno moglo izuzeti iz tog društvenog. No, sve će se više pokazivati da se ni najprofanije društvo koje se održava pomoću sile ne može lišiti ' ideološke', svjetonazorne podloge, te da će se ona također uspostavljati i braniti. Time nij e kazano da bi ideologija nekog budućeg, visoko organiziranog društva morala biti ili identična s kršćanstvom ili biti nužno antikršćanska. Ali razvoj na koji smo mi usmjereni, ipak upravo pokazuje da između čovjekove ljudskosti i onog ljudskog u čovjeku, pa i njegove svjetonazorne interpretacije opstojanja, postoje tako uski odnosi i veze da se te dvije veličine naprosto ne mogu razdvajati u nekom svjetonazorno neutralnom društvu. Tada se na taj način pokazuje da je čovjek društven i u

4 23 SEDMI TIJEK: K RŠĆANSTVO K A O C R K VA 4. Načelno o crkvenom karakteru kršćanstva

424 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA ; . O neizravnoj

metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

onom svom svjetonazornom. Kada tako kršćanstvo obratno kaže da je čovjek i kao kršćanin crkven u svom odnosu prema Bogu, tada to nije neko staro, odavno prevladano mišljenje, već nešto što će i epohalno postati vrlo j asno čovjeku narednih razdoblja. S uputom na to da bi po biti čovjeka kao bića koje povijesno ozbiljuje svoju transcendentalno st i po autonomnom karakteru zahtjeva Kristove poruke morao postojati crkveni kršćanin, ne smije se naravno zatamniti samorazumljivost da je slobodno pri­ hvaćanje Crkve i njezina autoriteta također još jednom čin slobode i odluke koju svaki kršćanin - pa i katolički - mora odgovorno donijeti u osami svoje vlastite savjesti, a da se na toj točki povijesti svoje slobode već ne može osloniti na autoritet Crkve kao takve. A tom je 'usamljenom' odlukom kod pojedinačnoga kršćanina uvijek nošena faktična učinkovitost crkvenoga autoriteta. Na toj točki ne postoji nikakva bitna razlika između katoličkog kršćan­ stva i onoga protestantskog kršćanstva koje općenito priznaje bilo kakvu autoritativnu instancu (npr. Sveto pismo) kao onu koja dolazi 'izvana' te time i kao obvezatnu.

5 . o N E I Z R AV N O J M E T O D I L E G I T I M A C I J E K A T O L I Č K E CRKVE KAO KRISTOVE CRKVE

Normalna, p o svom znanstveno-teorij skom shvaćanj u sasvim opravdana metoda uobičaj ene fundamentalne teologij e nastoj i pružiti izravan historijski dokaz za t o da je Rimokatolička crkva Kristova crkva koju je on htio takvom kakva je ona po svojemu samorazumij evanju s obzirom na svoj bitni ustroj te kakva u povij esnome kontinuitetu potječe od Isusa Krista. Ne smatramo da je taj put principijelno nemoguć, ali je on nedvojbeno krajnje težak za današnjega konkretnog kršćanina, u odstojanju od dvije tisuće godina, tj . on bi zahtijevao takvo mnoštvo teških, povije­ snih pitanj a i dokaza da se po istinosnoj savj esti 'normalnoga' katolika njime praktično ne bi moglo ići polazeći od spoznajnih mogućnosti koje mu zbilja stoje na raspolaganju.

Zato pokušavamo krenuti neizravnim putem, neizravno nasu­ prot povijesnim dokazima identiteta sadašnje Crkve s Crkvom Isusa Krista. Na drugoj strani, taj je neizravni put izravnij i zato što neposrednije polazi od našega vlastitog, konkretnog, življe­ nog kršćanstva. U toj namjeri trebamo najprije promisliti neke formalne principe o tom putu a onda, u drugom razmišljanju, primijeniti te principijelne iskaze na konkretno pitanje o Crkvi i pitati, što iz toga proizlazi za samorefleksiju i legitimaciju našeg katoličkog kršćanstva.

4 25 SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA

neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

5. o

Još jednom o nužnosti Crkve Kao što je već rečeno, kršćanstvo je bitno crkveno, a ne samo na neki sekunda ran, religijsko-društveni i religijsko-pedagoški na­ čin. Crkva kao takva pripada kršćanstvu, barem tamo gdje ono zbiljski dolazi do samoga sebe i gdje ono želi dalje provesti i mora nastaviti kontinuitet zbiljske povijesti spasenja. Crkva je više od čisto praktične, ljudski neizbježne organizacije u svrhu ispunjenja i zadovoljavanja religioznih potreba. Kršćanstvo je crkveno kao događanje spasenja i kao Božje djelo na nama i kao čovjekov od­ govor na to zadnje sebepriopćenje Boga. To smo pokušali pokazati polazeći od krajnje situacije spasenj a i od činjenice da kršćanstvo zahtijeva čitavog čovjeka za spasenje čitavoga čovjeka koji je bitno interkomunikativno, društveno te stoga i povijesno-društveno biće. Tu smo spoznaju i dalje pokušavali steći time što smo kazali da kršćanin, svejedno kakve to točnije konkretne posljedice ima, mora očekivati autoritativnu Crkvu koja je dakle više od čovje­ kove vlastite društvene organizacije, ako i ukoliko je kršćanstvo bitno više nego stvar i objektivacija njegove vlastite, subjektivne, pobožne nadležnosti i njegove religiozne svijesti. Otuda je Crkva unaprijed Crkva koja me oslovljava, Crkva koja je konkretnost Bož­ jega zahtjeva upućenog meni, konkretnost koja se, u osnovi, treba očekivati ukoliko kršćanstvo upravo nije religija koju stvaram ja, već događaj spasenj a koji nam Bog šalje svojom vlastitom, meni

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA

O neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao K ristove crkve

5.

nedokučivom inicij ativom. Pa ako taj događaj spasenja kao Božji čin treba ne samo doprijeti do mene u bilo kakvoj krajnjoj dubini savjesti, nego u konkretnosti moje egzistencije, onda je upravo konkretnost Boga koji od mene zahtijeva, Boga kojega ja ne kon­ stituiram niti sam ga izmislio, taj Isus Krist i njegova konkretna Crkva koja mi na isti način i dalje postavlja zahtjev. Isto zapravo proizlazi i iz činj enice da kršćanstvo, ukoliko je ono osobno sebepriopćenje svete Božje Tajne, ipak tako dolazi do nas da se u nama događa zbilj ska povijest tog sebepriopćenj a Boga i da j e to nadnaravno, transcendentalno sebepriopćenj e Boga nužno povij esno posredovano. A ko na taj način postoj i povijest spasenj a i t o takva koja se naposljetku razvila sve d o svog apsolutnog i ireverzibilnog vrhunca u povijesti Isusa, raspetoga i uskrsnuloga, onda ta konkretnost povijesti spasenj a kao posre­ dovanje i konkretnost mog nadnaravnog, milosno transcenden­ talnog odnosa prema Bogu ne može više prestati, a to pak znači: mora postojati Crkva.

Crkva Isusa Krista mora biti jedna Drugo što se treba kazati prilikom iznošenja ovih načelnih raz­ m išlj anja jest uvid da ta Crkva Isusa Krista mora biti jedna. Ako i ukoliko Crkva upravo nije ono što pobožni, Kristom nadahnuti kršćani društveno stvaraju u svrhu daljnje provedbe svoje vlastite religiozne subjektivnosti, već dolazak povij esti spasenj a u Isusu Kristu, onda je j asno da se Crkva ne može stvarati tako što bilo koje skupine kršćana stvaraju unutarnje religiozne zajednice. Ona, Crkva, koja je istinski takva i želi ostati takva, polazi od Krista, prilazi mi sa zahtjevnim zahtjevom da bude reprezentacija Krista u daljnjoj povijesti spasenj a koju je oblikovao Krist. Stvar de facto stoji tako da se u Novome zavj etu zahtij eva i pretpostavlja j edinstvo Crkve, kako kod Pavla tako i kod Ivana. Odnos pojedinih kršćanskih zaj ednica na jednom određenom mjestu, u slobodnom slavljenju Večere Gospodnje i u naviještanju

njegove poruke, nije naravno naprosto upravni okrug neke Crkve kao neke cjelovite Crkve. Odnos između mjesne Crkve i cjelovite Crkve ne može se misliti drugačije nego kao u nekoj državi ili u bilo koj em profanom društvu. Sigurno je istina da prema svj edo­ čanstvu Novoga zavjeta upravo postoji ekklesia u Efezu, Kolosima itd. I sigurno je da se Crkva, ne u smislu mjesne zajednice, nego u vlastito teologijskom smislu, događa tamo gdje se slavi Posljed­ nja večera, gdje se riječ Kristova koja zahtijeva vjeru naviješta u Kristovu duhu. No, baš to ne isključuje, već uključuje da postoji jedna Crkva. Prije svega, upravo je kod Pavla temeljno uvjerenj e d a se Kristova crkva, zajednica njegovih vjernika, tijelo Kristovo, narod Božji, pojavljuje u nekoj mjesnoj zajednici baš zato što po­ jedinačne mjesne zajednice nisu samo za sebe postojeće veličine koje se onda i naknadno iz bilo kojih ideoloških razloga stapaju u velike saveze, već zato što se ono Jedno, koje je Crkva, kao ono samo upravo ozbiljuje i pojavljuje u pojedinačnim zaj ednicama. Zato su one, ukoliko su uopće doista i u potpunosti crkve, već unaprijed sjedinjene. Ono jedno i isto Božjega naroda ispunjenoga Božjim Duhom pojavljuje se u svakoj mjesnoj zajednici. No, tada je također samorazumljivo da se to jedinstvo iz najdu­ blj ega korijena zbiljnosti mora pojaviti i u društvenoj dimenziji. Pojedinačne zajednice ne mogu doživljavati sebe kao vertikalno utemelj ene od Boga i onda naknadno tvrditi da događaj milosti jedne takve vjerske zajednice postoji i drugdje; prema propovijedi apostola te su različite zajednice u Isusovu poslanju potekle iz Jeruzalema, te su se one i u apostolsko doba osjećale povezanim u društvenoj dimenziji. Apostol se osjeća kao autoritativni vođa neke zaj ednice i onda kada nije prisutan. Zajednice se dopisuju. Sada se ne trebamo baviti pitanjima, kako se točnije mora misliti društvena struktura Crkve, što j oj nužno pripada i što možda može biti povijesno uvj etovana, ne nužna realizacij a takvoga jedinstva. U svakom slučaju, polazeći od Novoga zavjeta i od biti Crkve j asno je da može postojati samo jedna Crkva. Danas je općenito kršćansko to uvjerenj e da mora postojati jedna Crkva i da stvar samovolje kršćana nije pitanje, postoji li

SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA 5 . o neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

428 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 5 . O neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

jedna Crkva ili više proizvoljnih kršćanskih religioznih zaj ed­ nica. Time naravno još uvijek nije riješeno pitanje, u čemu bi se moralo sastoj ati j edinstvo, koje bi društvene zbiljnosti morale biti ispunjene kako bi se uspostavilo takvo jedinstvo? Također naravno nije riješeno ni pitanje, gdje točno postoji takva Crkva koja se legitimno poziva na Krista. Do konsenzusa također još nije dospjelo ni pitanje, nisu li ipak te različite postojeće crkvene zaj ednice također već sada na jedan dublji način međusobno povezane u Crkvu? Gledano u cjelini, danas u kršćanstvu postoji uvjerenje koje se u potpunosti doživljava kao moment kršćanske vjeroispovij esti, uvj erenje da bi morala postoj ati jedna Crkva, te povrh toga i uvjerenj e da konkretna nadležnost sveukupne kršćanstvenosti još uvijek nije dovoljno realizirala to jedinstvo koje je htio Krist i koje nužno treba nastati iz biti Crkve. Tu po­ stoje cijepanja, razdvaj anja, vjeroispovj edne razlike, odbij anje zaj edništva na Posljednj oj večeri, čega ne smije biti zato što su te razlike nespojive s biti Crkve. Mora postojati jedna Crkva i samo je na taj način udovoljeno biti kršćanstva.

Opravdano povjerenje u crkvenu zajednicu Poj edinačni kršćanin kao takav u potpunosti ima pravo pret­ postavljati da se njegova vlastita, povijesno-crkvena egzistencij a treba jednom priznati k a o legitimna egzistencija, iz koje o n misli i koje se drži sve do iznošenj a suprotnoga dokaza. Č ovjek je duhovno slobodno, povij esno biće koje mora tako postupati u odgovornosti svojega opstoj anja. No, čovjek je najprij e onaj koji se s povjerenjem upušta u njemu prethodno danu situaciju. On j e naravno biće refleksije, biće kritike, biće koje dovodi u pitanje, biće koje pitaj ući ispituj e svoju vlastitu, njemu prethodno danu povijesnu poziciju i koje u stanovitim okolnostima nadmašuj e i prevladava tu poziciju, pa i u egZistencijeinoj revoluciji, u kojoj se on probija iz takve prethodno dane situacije opstojanja i možda je radikalno mijenja. Pritom je sasvim drugo pitanje, koliko daleko

u kraj nj em shvaćanj u može ići takva revolucionarna promj ena? Č a k ni u svom slobodnom, duhovnom opstojanju koje stoga samo mora odgovarati za sebe, čovjek nij e onaj koji naprosto počinj e od apsolutne ništice, koji apsolutno iznova stvara to­ talitet svojega opstojanja. Stoga svaki kršćanin ima prij e svega pravo da povijesno mu dosuđenu, od njega preuzetu kršćansko­ crkvenu situaciju prihvati kao onu koju treba preoblikovati. To j e nedvojbeno stav o kojem se nije gotovo nikako reflektiralo u uobičaj enoj , apstraktnoj i teorijskoj fundamentalnoj teologij i unutar Katoličke crkve niti s e o n izrij ekom iskazuje. N o t a na­ čelna, opća fundamentalna teologija po sebi i in abstraeto poriče tu situacijsku vezanost i opravdanost pretpostavke legitimnosti povijesno uvjetovane situacije. To, samorazumljivo, vrijedi ne samo za katoličke kršćane, nego i za svakoga. Time samorazumljivo priznajemo da npr. protestant, pravoslavac, pripadnik neke sekte unaprijed imajući povjerenje u smisao svojega opstojanja prihvaća tu svoju, njemu prethodno danu, dosuđenu situacij u, iz koje on misli -- i to s pravom. Nijedan kršćanin kao kršćanin nema pravo i obvezu da u neku ruku istupi iz povijesnosti situacije svojega opstojanja i da u nekoj totalnoj refleksiji tek želi utemeljiti konkretnost svojega opstojanja. Tako je nešto ljudskoj spoznaji i tijeku čovjekova opstojanj a a priori nemoguće te se zbog toga ne može ni ovdje zahtijevati . Time se naravno ne poriče čovjekova obveza da odgovorno reflektira na vlastitu situaciju, da j e u izvjesnom smislu dovodi u pitanje, da u stanovitim okolnostima posredstvom egzistencijelnoga iskustva svojega života i skupa sa svojom refleksijom čak vrlo radi kalno mijenja tu svoju prethodno danu situaciju. No, prije svega, čovjek započinje time što vjeruje svojim roditeljima, što tradiranu kultu­ ru prihvaća kao smislenu, što i tradirana vrednovanja prije svega pretpostavlja, tj. ne odobrava ih apsolutno, ali ih ipak priznaje kao smislena, kao dostojna povjerenja i kao ona koja zbilja čisto nose opstojanje. Uz to još dolazi da kršćanin - svejedno kojoj konfe­ siji pripada - unutar tog određenog konfesionalnog kršćanstva stj eče iskustva kršćanskoga opstojanja, m i losti, spasonosnosti

4 29 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R KVA 5. o

neizravnoj metodi legiti macije katol ičke crkve kao Kristove crkve

43 0 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 5 . O neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

svojega opstojanja, poslj ednj e utjehe opstojanja, iskustva koja u potpunosti s pravo doživljava kao ona koja potječu iz njegovog konkretnog kršćanstva. Zapravo nije tako da konkretni kršćanin unutar najnutarnjijega okružja svoje subjektivne svijesti i savjesti iskušava nešto od Božje milosti, od smislenosti svojega opstojanja, i onda to iskustvo obj ašnj ava kao potpuno neovisno o tom kon­ kretnom, njemu prethodno danom crkvenom kršćanstvu. Ne, iz zajednice, iz propovijedi rij eči, iz izvršenja sakramenata, sasvim svejedno u kojoj kršćankoj zajednici on stječe ta iskustva, njemu pripada to unutarnje iskustvo kršćanstva i on na temelju toga ima pravo to njemu povijesno dodij elj eno, konfesionalno kršćanstvo pretpostavi kao barem jednom za njega legitimno. Ako se to slobodno pretpostavi, onda to nedvojbeno znači otežavanj e katoličke fundamentalne teologij e kao apologetike Rimokatoličke crkve i na adresu drugih kršćana. Ako katolička teologij a unatoč tomu ističe zahtjev da je Rimokatolička crkva Kristova Crkva, onda ona ne treba samo teorijski s historijskim argumentima pokušati pokazati, zašto u rimokatoličkom kršćan­ stvu postoji legitimna sukcesij a Kristove Crkve, nego apologetika također mora izaći na kraj s činj enicom takvog čistog, zbiljskog, kršćanskog iskustva koje potj eče iz neke druge konfesionalne crkvenosti. Samo ako to čini, ona može istaknuti zahtjev zbiljske apologetike za Katoličku crkvu. Kada pođemo od te pozicije, tada je samorazumlj ivo da svako pravo iskustvo, premda je ono i s obzirom na njegovu interpretaciju izloženo kritici i potrebuje je, mora i smije ostati moć našega opstoj anja koja se zbilj a temelj i u Božj oj Tajni.

Kriteriji i pretpostavke No, što se sada tiče konkretnoga institucionaliziranja, i koje zatje­ čemo i koje najprij e pretpostavljamo kao legitimno, valj a reći da, prvo, ta institucionalnost sigurno ne smije proturječiti toj temelj ­ noj supstancij i kršćanstva, onoj temeljnoj supstanciji kršćanstva

koju zahvaćamo kako u našem osobnom iskustvu tako i u našoj teorijskoj refleksiji o tomu; drugo, od te se institucionalnosti očito svakako mora zahtijevati da bude u što je moguće užem povije­ snom kontinuitetu i blizini izvornom kršćanstvu kao crkveno ustrojenom. Č ovjek će od svoje Crkve zahtijevati odgovor na to pitanje zato što se baš te druge crkvene zajednice pojavljuju unutar njegova opstojanja. U pogledu na te druge zajednice on će svoju Crkvu pitati, je li ona u najvećoj mogućoj blizini Isusu Kristu, j e li uz takvu povijesnu i institucionalno- društvenu blizinu zbilj a sačuvana i prava supstancij a kršćanstva i je li ona zbilj a Crkva u onom smislu o kojemu smo uvodno već govorili. Pretpostavka povjerljivog sebeupuštanj a u prethodno danu kršćansko -crkvenu egzistenciju jest nešto što ovdj e, u našim razmišljanjima, smijemo pretpostaviti. Dok teorij ska, apsolutno znanstveno refleksivna fundamentalna teologij a - svejedno unu­ tar koje konfesionalne teologije i Crkve - taj zaključak stavlja u zagradu, mi ovdje izričito i refleksivno pretpostavljamo taj zaklju­ čak - baš kao i prethodnu danost refleksije na naše razumijevanje Crkve - i izričito ga uračunavamo. Tako dobivamo metodu naše refleksije o savjesnoj opravdanosti naše konkretne pripadnosti Crkvi koja nas u našoj konkretnoj situaciji s pravom pošteđuj e mnogih historijskih razmišljanja, izvođenja dokaza i istraživanja. Time takva istraživanj a refleksivne, teorij ske fundamentalne teologij e nisu suvišna, nego se samo treba računati s pukom či­ njenicom da u konkretnoj čovjekovoj situaciji takva refleksija o temeljima našeg kršćanskog i crkvenog opstojanja nikad ne može biti adekvatna niti uopće može polagati zahtjev za tim.

Kriterij kontinuiteta s izvorom kao obrana od ekleziološkoga relativizma Pod tom pretpostavkom naša metoda po kojoj se ovdje treba po­ stupati tada znači da se možemo upustiti u to nama prethodno dano, konkretno, tradirano, crkveno kršćanstvo ukoliko ono

43 1 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 5. o

neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

43 2 SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA

5.

O neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

ima što je moguće veću, povijesnu blizinu izvornom crkvenom kršćanstvu Isusa Krista; što je veća konkretna povijesna poveza­ nost našega kršćanstva s izvorno crkvenim kršćanstvom, utoliko više to crkveno kršćanstvo, koje nam je tradirano, ima izgled i mogućnost da bude Kristova crkva. Kako među protestantskim tako i među katoličkim kršćani­ ma danas ima onih koji pretpostavljaju da se faktički postojeće crkvene zajednice, crkve, konfesionalne denominacije, unaprijed trebaju postaviti kao manje-više ravnopravne, tako da je više pita­ nje puke povijesne slučajnosti i individualnoga ukusa, kojoj Crkvi želi pripadati neki konkretni kršćanin. Ali takav ekleziološki relativizam za nas unaprijed ne može doći u pitanje. I to zato što je takav crkveni relativizam bio potpuno stran i ranim crkvama iz doba Reformacije, dakle i protestantskom shvaćanju Crkve kod reformatora 16. stoljeća. Oni su u potpunosti zastupali dogmat­ sko mišljenje i nazor da bi konkretna Crkva Isusa Krista morala postoj ati i u njihovo vrij eme, a koja bi se razlikovala i odbacivala druge takve zajednice te bi pri tome jedina mogla isticati zahtjev da bude Crkva Isusa Krista. Naravno, ni u 16. stoljeću nij e bilo jedinstva u tome, kOji se kriteriji trebaj u postaviti za jedan takav zahtjev. No, nejedinstvenost u tome, gdje se konkretno može naći istinska Crkva Isusa Krista, ne sprječava temeljno uvjerenje tadašnjeg vremena da u svakom slučaju ne bi trebalo biti cijepa­ nja i da bi se moglo navesti, gdje je istinska Kristova crkva. Ako Confessio Augustana kao j edine kriterij e za to navodi legitimni navještaj Evanđelja, legitimni autoritet tog navještaj a i pravilnu uporabu sakramenata, krštenj a i pričesti, onda ni takva razl ika s obzirom na crkvene kriterije kOji se trebaju postaviti i primje­ njivati ništa ne mijenj a na tomu da su npr., konkretno gledano, reformatori u apsolutnoj vjerskoj odluci bili uvjereni u to da je rimska Crkva, posebice po svojemu papi i njegovim zahtjevima, bila jedna protukršćanska poj ava, crkva Antikrista. Dakle, ako danas postoji veliki broj kršćana koji različite cr­ kvene zajednice načelno shvaćaju kao ravnopravne veličine, onda

takvo ekleziološki relativističko mišljenje pretpostavlja da Crkva Isusa Krista, onakva kakvu je on htio, ili uopće ne postoj i ili unatoč rascj epkanosti kršćana postoji tako da se zapravo uopće ne mora uspostavljati. U osnovi uzeto, tada b i sva ekumenska nastojanj a i težnje za jednom Crkvom unaprijed bili suvišni ili bi ekumenske težnje cilj ale jedino n a dodatno jedinstvo koje napo­ sljetku svakako ne bi i malo n ikakve veze s bitnim, već postojećim jedinstvom Crkve. Ukoliko ne polazimo od takvog ekleziološkog relativizma, uko­ liko u konkretnoj zbiljnosti tražimo tu konkretnu Crkvu, utoliko možemo postaviti prvu normu, da Crkvu Isusa Krista najprije na­ lazimo tamo gdje ona ima najtješnji, najjednostavniji i najopiplj iviji kontinuitet s prakršćanstvom i prakršćanskom Crkvom. Zapravo se ne može raditi o tomu (ukoliko zbilja vjerujemo u utjelovljenje i u povijesnost kršćanstva i njegove milosti) da se dopusti stalno nastajanje Crkve. Svaki zbiljski luteran ili reformirani kršćanin u potpunosti će Crkvu prije Reformacije smatrati svojom Crkvom. On uopće ne može i ne želi isticati zahtjev da Crkva bude uteme­ ljena tek s Reformacijom. On će reći da je ta ranij a crkvena zaj ed-o nica, zvana Crkva, patila od mnogih nepravilnosti i iskrivljivanja evanđelja; ali da ona nije postojala, to on - ukoliko se uopće još drži Crkve kao članka svoje vlastite apostolske vjeroispovijesti - ne može tvrditi i on to defacto i ne čini. Crkvu prije Reformacije on smatra svojom Crkvom, Crkvom koja mu prilazi s povijesnim i crkvenim legitimitetom i koja u reformacijskim crkvama dobiva svojega legitimnog nastavljača. Tako na formalan način u potpu­ nosti možemo postaviti prvi princip da takva crkvena institucija, u koju možemo i mati povjerenja kao u Kristovu crkvu, dolazi zato u pitanje onda kada i ukoliko ona ima što je moguće konkretnij i povijesni kontinuitet s prakršćanskom Crkvom. Razdoblja između toga ne mogu se naprosto preskočiti i zanijekati kao protukršćan­ ska, kao antikršćanska. Jer inače bi se zapravo već unaprijed radilo o tom inkarnacijskom, povijesno živom kontinuitetu, a time i o živoj, o meni neovisnoj veličini crkvene vrste.

433 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 5 . o neizravnoj metodi legitimacije katoličke c rkve kao K ristove crkve

Kriterij očuvanja temeljne supstancije kršćanstva

434 SEDMI TIJEK: K R Š Ć A NSTVO K A O C R K VA

O neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

5.

Drugi princip naše neizravne metode opravdavanja naše kon­ kretne crkvene vj ere jest taj da se temeljna supstancij a kršćan­ stva, ono što smo i sami u svojoj religioznoj egzistencij i iskusili kao milost, načelno ne smij e poricati u toj konkretnoj Crkvi. Kada bismo teorij sko-fundamentalnoteologijski pošli od neke apstraktne, principij elne ekleziologije, tada bismo mogli izo­ staviti taj drugi princip čiste danosti prave temeljne supstancij e kršćanstva u konkretnoj Crkvi. J e r u takvoj ekleziologij i upravo se nastoj i pokazati da očuvanj e temeljne supstancij e u dotičnoj Crkvi jamče strukture i osebujnosti te Crkve. No, ovdje u pot­ punosti imamo pravo kazati obrnuto: zato što j a kao konkretni kršćanin u mom konkretnom iskustvu vjere svakako već na izvjestan način znadem, što je kršćanstvo, i zato što sam uvjeren da istinska Crkva Isusa Krista postoj i samo tamo gdje postoji ta pneumatska zbiljnost kršćanstva koju sam već iskusio snagom Duha, baš zato kršćanska Crkva i zaj ednica kao prava Isusova crkva dolazi za mene u pitanj e samo onda kada i ukoliko ona ne proturječi toj temeljnoj supstanciji kršćanstva koju sam iskusio u vlastitoj egzistenciji. Reformacijski princip Confessio Augustana, da bi istinska Crkva mogla postoj at i samo tamo gdj e se čisto propovijeda evanđelje, bio bi utoliko u sebi formalno sasvim ispravan: jedna crkvena zajednica, koja po svojoj vlastitoj biti i dogmatskome samorazumij evanj u autoritativno poriče, o s ­ porava i potire bitnu temeljnu strukturu kršćanstva, n e može biti istinska Kristova crkva. I j a se utoliko u potpunosti mogu pozivati i na svjedočanstvo Duha koje mi osobno, egzistencijelno u mojemu konkretnom životu svjedoči o zbiljnosti kršćanstva. Doduše, tada naravno još uvijek ostaje otvorenim i pitanje, gdje i kako mogu naći Crkvu Isusa Krista ukoliko se razlika koja cijepa Crkvu prema unutarnjem svj edočanstvu ne može prevladati ni s jedne ni s druge strane, te ostaje otvorenim pitanje, j esam li s obzirom na to iskustvo živoga kršćanstva Isusa Krista uvijek i

posvuda toliko siguran da na temelju toga mogu stvoriti kriterij razlikovanj a crkvi? No, s obzirom na egzistencijelnu, konkretnu situaciju, koj a se nikad ne može apsolutno ukinuti, taj postojeći subj ektivni pneumatski kriterij na opravdan način ostaj e na mj estu i na snazi. 435

Kriterij objektivnog autoriteta Treći princip je ovaj : da religiozna zaj ednica Crkva oČigledno mora postojati kao veličina neovisna o mojoj subjektivnosti. Sa­ morazumljivo, najobjektivnija veličina koja je još toliko različita od moje subjektivnosti, veličina za kojom tragam, dana je i postoji uvijek samo zahvaljujući mojoj vlastitoj , egzistencijelnoj odluci po savjesti. No, to ništa ne mijenja na postulatu da kršćanska religija - ukoliko uopće treba postojati Crkva - još uvijek n ije religija, makar uz to dolazila konkretna, društvena, o meni neovisna veličina Crkva. Unutar tog kruga subjektivnosti i obj ektivnosti mora biti dana konkretna razlika između te moje subjektivnosti i objektivnosti, premda me ta objektivna veličina, koja me može normirati i koja nije naprosto prepuštena mojoj subjektivnosti, može susresti samo unutar moje subjektivnosti. Ukoliko subjek­ tivnost, vlastita odgovornost i savjest načelno ne isključuju niti mogu isključiti neku obj ektivnu zbilj nost, neku normiraj uću veličinu, utoliko to važi i ovdje. Neovisno o skrajnosti savjesti i slobodne odluke po savjesti možemo u potpunosti kazati: ako Crkva uopće treba pridolaziti i pripadati kršćanstvu kao konsti­ tutivni moment takvog inkarnacij skog kršćanstva, onda Crkva zbilj a mora biti Crkva, tj . veličina koj a ne ovisi naprosto o mojoj samovolji. Po čemu onda takva Crkva postaje Crkva, to je opet drugo pitanje. Zamislivo je da protestantski kršćanin i teolog u potpunosti prihvaća taj treći kriterij formalne vrste, ali on tu obj ektivnost Crkve vidi danom j edino u obj ektivnosti pisane riječi Božje, u objektivnosti Novoga zavjeta.

SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA 5 . o neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

Posebnosti primjene tih kriterija u našoj situaciji

SEDM I TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 5. O neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

Pokušajmo sada te formalne principe takvog neizravnog opravda­ nja primijeniti na naše vlastito katoličko kršćanstvo. Naravno, u takvom se slučaju ne može izbjeći jedno, premda neizravno kon­ troverzno-teologijsko razmišljanje. I danas se još uvijek moramo pitati: gdje je za moju savjest Crkva Isusa Krista? Ni puka činje­ nica da odgovor na to pitanje proturječi odgovoru nekog drugog kršćanina još uVijek nij e nikakav argument niti opravdanje za to da se to pitanj e izostavi ili da se naprosto ostavi po strani kao nerješivo. Samorazumljivo, svaki će kršćanin priznati da je na to pitanje teško odgovoriti, te on to priznanje može ostaviti na miru i zato što ona, i u Dekretu o ekumenizmu priznata h ij erarhij a kršćanskih istina ( Unitatis redintegratio ll), koje nemaju sve j ed­ nako egzistencijelno spasenj sko značenje, u potpunosti dopušta da je pristup Isusu Kristu i njegovom oslobađajućem evanđelju lakši od odgovora na teško pitanje, u kojoj je konkretnoj zajednici istinska Crkva Isusa Krista sada dana u svojoj povijesnoj, pravnoj legitimnosti i temeljnoj supstanciji. Nema nikakve dvojbe da mi današnji kršćani kao zahtjev naše kršćanske vjere, a ne samo kao mirotvorni ustupak, priznajemo u potpunosti da drugi kršćanin živi u Božjoj milosti, da je ispunjen Svetim Duhom, opravdan, da j e dijete Božje, povezan s Isusom Kristom i da je u dimenziji onog crkveno- društvenog u vrlo mno­ gim pogledima također povezan sa svim drugim kršćanima, sa svim drugim konfesijama. Tako nas povezuje mnogo više toga i temeljitijega od onoga što razdvaja kršćane različitih crkava. U toj situacij i možemo najprij e kazati za zapadnoga katolika, koji živi u svojoj Katoličkoj crkvi i koji je njoj iskusio kršćanstvo, zbilj a egzistencij elno pitanj e svakako predstavlj a samo vjero ­ ispovijest reformacij skoga kršćanstva 16. stoljeća i kršćanstva koje potječe iz njega. On naprosto ne polaZi od nulte točke, ne zauzima stajalište izvan svake konkretne, povijesne egzistencije, već pita: imam li po svojoj vjerskoj savjesti pravo biti katolik te i dalj e pripadati Katoličkoj crkvi? Za nas, na Zapadu, pobij anje

naše pretpostavke koje ozbiljno dolazi u pitanje u takvoj situaciji može za nas predstavljati svakako samo protestantska(e) crkva(e). Jer protestantsko kršćanstvo zbilj a pripada našoj vlastitoj , nei­ zbježno povijesnoj egzistenciji i ono je konkretno pitanje upućeno nama. 437

Povijesni kontinuitet Katoličke crkve Ako se sada kao katolici pod tim pretpostavkama zapitamo, za­ što prema toj metodi, pod tim pretpostavkama, Kristovu crkvu n alazimo u Katoličkoj crkvi, možemo odgovoriti: zato što ona prema jednom vrlo jednostavnom dokazu ima konkretno tješnji, samorazumljivi, nesputaniji povijesni kontinuitet s Crkvom i z prošlosti sve d o apostolskoga doba. Tim stavom nije naravno osporeno da je ta Crkva, kakva kroz prvih petnaest stoljeća počevši od apostolskoga vremena dolazi do nas, doživjela izvanredno velike promjene, amplifikacije, razvoje u svojoj svijesti o vjeri, u svom konkretnom obliku i ustroj stvu. No, prema našoj metodi nije ni nužno niti praktički izvedivo u naknadnoj reflekSivnoj provjeri pokazati taj kontinuitet i legiti­ mnost tog kontinuiteta. To je principijelno i unaprijed nemoguće i to je zadaća historijske i teorijske fundamentalne teologije, što za nas konkretno ne dolazi u razmatranje. K tomu pak možemo kazati je povij esni kontinuitet između posttridentske, postreformacijske i stare Crkve u Katoličkoj crkvi veći, jednoznačniji i samorazumljiviji nego u drugim crkvenim zaj ednicama, pa i u dimenziji protestantskog kršćanstva. Kato ­ lička crkva je Crkva u kojoj postoji jedna Petrova služba i j edan episkopat koj i ima samorazum ljivu povij esnu povezanost sve do apostolskih vremena. Premda je možda npr. i Petrova služba u svoj j asnoći i izražajnosti imala izvanredno veliki razvoj, ako sa srednj ovjekovnim papinstvom usporedimo početke krajem prvoga stoljeća ili čak u Svetom pismu, ipak se k tomu ne može osporiti da je rimski episkopat i izvjestan autoritet tog rimskog

SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R KVA 5 . o neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

SEDMI TIJEK: K R Š Ć A N STVO K A O C R K VA 5. O neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

episkopata postoj ao u Crkvi prije reformacije i da stoga postoji tj ešnji, neposredn ij i i samorazumlj ivij i kontinuitet postrefor­ m acij skog katoličkog kršćanstva sa starom Crkvom. Kako bi dokazalo svoj vlastiti povijesni i teologij ski kontinuitet s njom, protestantsko kršćanstvo mora mnogo toga proglasiti ili suvišnim ili čak nekršćanskim i antikršćanskim. Možemo reći da, barem s obzirom na episkopaino ustrojstvo Crkve, s obzirom na normalno samorazumljivo daljnje predavanje tog episkopata i s obzirom na Petrovu službu, postoji samorazumljivije, neprekidnije, nesputa­ nije nastavljeni kontinuitet između stare Crkve i posttridentskoga katoličanstva. Slično bi se moglo kazati i za mnogo toga drugoga, npr. u pogledu prava i sakramentaine prakse. Također je zapravo povijesno jednoznačno dano da je izvorno protestantsko kršćanstvo reformacij skog doba - kao što je to vrlo jasno u Confessio Augustana najprije promatralo Crkvu s bisku­ pom i papom kao po sebi legitimno tradiranu Crkvu te da je iz nje izašlo samo zato što je protestantsko kršćanstvo bilo uvjereno da ta konkretna Crkva na nedvosmisleno neprihvatljiv način nije ili nije dovoljno jasno čuvala istinsko kršćanstvo, crkveni nauk o jedino spasonosnoj milosti. Tada se naravno - ali samo pod tom pretpostavkom - ono crkveno, čega se nije odricaia ni stara Crkva: krštenje, propovijedanj e evanđelja, pričest itd., može promatrati kao ono što je i u ranijim vremenima bitno sačinj avalo Crkvu. Ni katolički kršćanin ne treba načelno osporavati da su u kasno­ srednjevjekovnoj Crkvi, u njezinu životu, njezinoj praksi i njezinu mentalitetu, postoj ale krajnje snažne tendencije koje proturječe pravim temeljnim nastojanjima protestantskoga kršćanstva i koje su značile žestoka protivljenj a daljnjem razvoju konkretne Crkve koji je omogućavala situacij a tog vremena. No, katolički kršćanin ne može uvidjeti da su srednjevjekovna Crkva ili pak tridentska ili posttridentska Katolička crkva na autoritativan i naprosto ob­ vezujući način naučavali nešto kao pripadno njihovom vlastitom definitivnom samorazumijevanju, nešto što se toliko protivi pra­ vim temeljnim nastojanjima reformatora da bi zbog toga dotični kršćanin naprosto bio prisiljen istupiti iz Katoličke crkve. -

Kriterij očuvanja temeljne supstancije gledano iz motrišta reformacijskih osporavanja Razmotrimo u tom pogledu tri čuvene sola:Np sola gratia, sola fide i sola scriptura, koje svakako predstavljaju j ezgru izvornoga reformacij skog kršćanstva i daj u razlog zbog kojega tada, a i da­ nas protestantski kršćanin po svojoj savjesti ne može pripadati Katoličkoj crkvi, čak ni onda kada ne poriče da bi za Katoličku crkvu govorio po sebi j asnij i i samorazumljiviji povij esni kon­ tinuitet.

Sola gratia - samo milost Š to se tiče prij e svega sola gratia, ovdje se naravno ne radi o ispitivanj u svake interpretacije milosti koja postoji u protestant­ skom shvaćanj u i u protestantskoj teologiji. Jer s obzirom na te iscrpne interpretacij e jednog temeljnog protestantskog aksioma zapravo ni unutar protestantskoga kršćanstva ne postoji nikakav konsenzus, te zato jedna takva interpretacija, čisto kao takva, ne može biti ni crkvenotvorna niti ona koja cijepa crkve. No kada kažemo: sola gratia znači da čovjek svoje spasenje zbilja nalazi u Božj oj slobodnoj , apsolutno suverenoj milosti, dakle da u tom smislu ne bi mogao postojati nikakav sinergizam između Boga i čovjeka - u tom smislu da sam čovjek svoj emu spasenju može doprinijeti nešto što mu ne bi bilo darovano slobodnom Bož­ jom milošću - tada je to jedan nauk koji se nepromijenjen može iznositi i naučavati ne samo unutar katoličkoga nauka, nego je to nauk koji apsolutno pripada katoličkom nauku o čovjekovu odnosu prema Bogu. Samorazumljivo, Trident naučava čovjekovu slobodu i u nj egovom spasenj skom djelovanju. No, čovjekova sloboda, j edna čovjekova sposobnost, potencija, koja bi sama NP

Latinska riječ 'sola' jest srednjega roda, no ovdje smo je poradi razumljivosti ostavili u rečenično prihvatljivom hrvatskom ženskom rodu.

439 SEDMI TIJEK: K R Š Ć A N STVO K A O C R K VA 5 . O neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

440 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 5 . O neizravnoj metodi legiti macije katoličke crkve kao Kristove crkve

od sebe u vlastitoj autonomiji i samovlasnosti mogla doprinijeti bilo što vlastito i pozitivno spasenju, tako da kršćansko spasenj e nije čisto i bezostatno Božji d a r kOji B o g daruje čovjeku svojom neiznudivom ljubavlju, takvo shvaćanje ne postoji unutar službe­ nog, obvezuj ućeg katoličkog nauka. Sve što doprinosi čovjekovu spasenj u ne može biti ništa drugo nego čista, slobodna Božj a milost koja daruje n e samo sposobnost, moć, nego i ozbiljenje spasenja. Kada Tridentski koncil naglašava da čovjek u povijesti spasenj a potvrđuje svoju slobodu, tada to shvaćanj e n i u pro­ testantskoj teologiji ne osporava ni suprotn i i 'služben i ' nazor koji je konstitutivan za Protestantsku crkvu. Ali da je unatoč toj slobodi spasonosna sloboda tek sloboda koju je Bog osnažio u moći i činu, koju je Bog oslobodio za spasenje, ljubav i posluš­ nost prema Bogu - to je u potpunosti upravo katolički nauk koji je upravo bio izričito definiran na Tridentskom koncilu, možda protiv nekih nom inali stički h iskrivljivanj a u kasnom srednjem vij eku. Pelagijanizam, zbilj ski semipelagijanizam ili vulgarni sinergizam, koji spasenje komada između Božj e milosti i ljud­ ske slobode, ne postoje u katoličkom službenom nauku. Tamo gdje čovjek slobodno stječe svoje spasenje on će moć i čin svoje slobode opet s hvalom i zahvalno uzvratiti kao čin koji mu j e B o g darovao po nepovratnoj milosti. Dakle, sola gratia mora biti u potpunosti zastupana s kršćanskim i katoličkim patosom. I mnogo toga što je zatim izazvalo protest protestantskoga kr­ šćanstva iz doba Reformacij e - nauk o slobodi, nauk o zasluzi, nauk o takozvanoj ulivenoj milosti - moglo bi se tada, a može se sigurno i sada spoznati i odstraniti kao međusobni nesporazum. Sloboda ne ukida apsolutno milosno značenj e spasenja, nauk o milosti ne želi kazati ništa drugo nego da čovjek činom Božjim, slobodnim, neiznudivim činom Božjim zbilj a iznutra istinski i zbilj ski od grešnika postaj e pravednik koji također upravo nikad ne može suditi o toj pravednosti kao trajno ugroženoj i u njemu skrivenoj i koji utoliko ni kao pravednik nikad ne može zauzeti n ikakvu autonomnu pozicij u prema Bogu.

Sola fide - samo vjera Nauk o sola fide, nauk da čovjek biva opravdan samo po vjeri, nij e ništa drugo nego subjektivno naličje sola gratia. Zato što je spasenje slobodni dar nedokučive i neiznudive milosti Božje, čin kOjim se prihvaća to spasenje i sam mora biti čin kOji Bog daruj e toj slobodi. On u tom smislu nij e autonomna zasluga koju čovjek svojoj vlastitom sposobnošću iznosi pred Boga kako bi čovjek u neku ruku mogao iznuditi njegovu blagonaklonost, njegovu lj ubav, dar spasenja. U tom smislu čin odgovora na Božju m ilost koja j edino spašava nij e djelo, već - pavlovski rečeno - vjera. Da ta vjera nije samo neki dogmatski teorem, da ta vjera mora iznutra biti nošena nadom u čistu milost Božj u i da mora iznutra biti prosvijetlj ena i ispunjena onim što Sveto pismo poznaj e kao ljubav, kao opravdavajuću, spasonosnu ljubav, to je katolički nauk; pa, u osnovi uzeto, ni protestantski kršćanin ne može ništa prigovoriti protiv toga. Da skolastičko - srednj evjekovno, unekoliko shematsko razlikovanje vjere, nade i ljubavi može u određenim okolnostima zatamniti totalitet tog jednog, opravda­ vajućeg temeljnog čina koji milost Božju daruje čovjeku slobodno i kao slobodu, i da ta shema potrebuje opreznu interpretaciju, to ništa ne mijenja na katolički ispravnom razumij evanju sola fide pavlovske vrste.

Sola scriptura - samo Pismo Treć a sola, koju j e reformacij sko kršćanstvo postavilo kao te­ meljnu karakteristiku i temeljni aksiom vjere te stoga i shvaćanj a Crkve, jest sola scriptura. Ovdje se lakše može ustvrditi sadržajna i zbilj a stvarna, a ne samo terminologij ska razlika u nauku iz­ među protestantskog i katoličkog kršćanstva. Jer katolički nauk naglašava nužnost i valj anost kako tradicije tako i katoličkoga učitelj stva.

441 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 5 . o neizravnoj metodi legitimacij e katoličke crkve kao Kristove c rkve

442 SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA 5 . O neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

Slijedeći modernu, sasvim legitimnu, historij sku biblijsku zna­ nost koja je upravo nastala unutar protestantskoga kršćanstva, današnj i će protestantski kršćanin najprije priznati da je Pismo bitno proizvod Crkve i to da je jedna vrlo heterogena veličina koja se samo razmjerno teško može podvesti pod neki unutarnji kanon. Historij ski gledano, Pismo je talog povijesti vjere prve zajednice. No, otuda je samorazumljivo da je Pismo najprije nošeno i nastalo iz žive, konkretne propovijedi žive Crkve. I utoliko je Pismo već posljedak tradicije, predaje. Kao legitimni slijed svjedoka, kOji u neku ruku ne spominju sami sebe, već kOji svoju legitimnost moraju dokazati svojim porij eklom od legitimnih svj edoka sve do velikoga svjedoka Isusa Krista, pojam predaje predstavlja za­ pravo u najstarijoj Crkvi svakome samorazumljivu misao. Postoji autoritativno poslanje, svjedočenje vjere u Isusa Krista, a samo je Pismo rezultat i posljedak te žive tradicije koja je ujedno tradicijski slij ed svjedoka i tradicijski slij ed svjedočenoga. Stoga se Pismo reprezentira kao jedna veličina koja se općenito pojavljuje samo u svezi sa živim, autoritativnim poslanjem i s Duhom utemeljenim svjedočanstvom Crkve. Ma koliko imalo normativni karakter za kasniju Crkvu, Pismo će zbog toga unaprijed pokazivati i crkveni karakter. Ono jest zato što Crkva jest; ono j e ne samo to što sači­ njava Crkvu. A ta je Crkva ona koja živo i autoritativno naučava u tradiciji, te na taj način ima Pismo. To proizlazi zapravo i iz toga što se zapravo u osnovi bez takve unutarnje povezanosti tradi­ cij e i Pisma kanon Pisma uopće ne može zbiljski crkvenotvorno odrediti, a autoritativno značenj e Pisma za Crkvu uopće se ne bi moglo legitimirati niti dokazati. Netko naravno može kazati da moć Pisma koja preplavljuje savjest dolazi iz njega samoga ukoliko se ono ne shvati kao mrtvo slovo, nego u neku ruku kao događaj samoga Duha. I kada se to prihvati i kada i katolik to može naposljetku nesputano prihvatiti, ipak ostaje pitanje, kako, u kojoj mjeri i na koji način ta unutarnja pneumatska moć Pisma ozbiljno može biti crkvenotvorna ili ta koja razdvaja crkve. A tu onda svakako zakazuje upravo princip sola scriptura. Sola scriptura je naposlj etku ipak j edan aksiom

koji ukida samoga sebe, barem kada se shvaća indiskretno. To se pokazuje po tomu što staroreformacijski nauk o sola scriptura, koji je iznutra i nužno bio povezan s koncepcijom verbalnog nadahnu­ ća Pisma, historij ski nije održiv i što se uopće više ne naučava u današnjoj protestantskoj teologiji. Jer samo tamo gdje se Pismo u neku ruku neovisno o povijesnom i vrlo diferenciranom postanku shvaća kao proizvod koji samo i jedino u neku ruku neposredno nastaje od Boga, ja mogu zapravo Pismu pripisati autoritet koji ga čini potpuno neovisnim o živom svjedočanstvu Crkve. Ali, u osnovi uzeto, princip apsolutne verbalnog nadahnuća Pisma ne može se napustiti, kako je to zbilja bilo učinjeno, a k tomu je pri n cip sola scriptura sačuvan u tadašnjem, reformacij skom smislu, a da nije dospio u proturječje sa sobom niti je sola scriptura, već potonje, neizbježno, egzistencijelno čovjekovo iskustvo Duha u osnovi učinjeno principom vjere. No, tada se zapravo više nema jedno Pismo koje je dano u spisu, u konkretnim knjigama, nego se ima jedan princip, jedna potonja pismotvorna veličina koja se u najmanju ruku rasplamsava na Pismu. Crkva bi tada svakako bila upravo više veličina koja po kršćanima postaje naknadna, a ne veličina koja je za pojedine kršćane zbilja obvezujući autoritet. U svakom slučaju, Pismo je literarna konkretizacija živog svje­ dočenj a Crkve. Crkva i njezin navještaj postojali su prije Pisma i u osnovi ga nose. To se ne može osporiti iz historijskih razloga. Pismo je oduvijek već jedna zbiljnost koja se u već formiranoj i jednako tako već sasvim autoritativno nastupajućoj Crkvi obliku­ je kao refleks živog navještaja. A taj se odnos ne može promijeniti ni time što to Pismo Crkva svjedoči kao nadahnutu i autoritativnu veličinu, dakle nikako ni time što se katolički prihvaća kao nor­ ma non normata za buduću Crkvu. Katoličko shvaćanje Pisma ni na kOji način ne poriče da je Sveto pismo kao napisana riječ Božja, premda nošena i svjedočena Crkvom, za poslijeapostolsku Crkvu konkretna norma budućega razumijevanja vjere i da ostaje takvim. I za katoličko crkveno razumijevanje vjere kao i za kato­ ličku interpretaciju onoga što mi katolici nazivamo učiteljstvom samorazumljivo je da je Pismo kao takvo, kao napisano, zbilj ska

443 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 5 . o neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

444 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 5 . O neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

norma za poslijeapostolsku Crkvu. Povrh tog Pisma, a time ni povrh apostolskoga n avj eštaj a prve Crkve, Crkva nema nika­ kvih novih objava, nego crkveno razumijevanje vjere i učiteljstvo nemaju nikakvu drugu zadaću osim one da ostanu unutar tog tradiranog, potonjeg, eshatološki objavlj enog. Dakako, Katolička crkva uvjerena je u to da postoji zbiljski razvoj trajno jednoga, po svojoj supstanciji nepromjenjivoga apo­ stolskoga dobra. Pismo nij e naprosto neka veličina koja, u neku ruku, u nekoj pisano fiksiranoj invarij abilnosti iskazuj e dogmu Crkve zato što je ona u apostolsko doba i doba stvaranj a kanona imala svoju povijest i zato što se ne može uvidj eti, zbog čega bi takva povijest iznenada naprosto morala prestati. Postoji ne samo Pismo i varij abilna, vremenski uvjetovana teologija, nego postoji jedno razumij evanj e vjere koje, potječući iz apostolske predaje, ima pravu povijest i koje je samo u toj pravoj, razvojnoj povijesnosti zbilj ska dijaloška veličina u odnosu na trenutačno razumijevanje opstojanja, koje se epohalno mijenja, te na taj način samoga Krista može učiniti prisutnim u sadašnjem vremenu. U egzegezi i u biblijskoj teologiji de facto će mnogo toga ostati otvoreno i prepušteno ljudskoj teologiji, ali se načelno katolička Crkva čvrsto drži toga da zajednica vjerujućih u svojoj zajednič­ koj vjeroispovij esti i pomoću organa, koji oblikuju zajedničku svijest onih koji se ispovijedaju u istoj vjeri, zbilj a - barem na­ čelno - može dati jednu interpretacij u Pisma koja j e obvezujuća za pojedinačnoga kršćanina. Inače zapravo, u osnovi uzeto, i Crkva prestaj e postojati kao veličina koja je neovisna o vlastitoj subj ektivnosti i o privatnoj teologiji. Mi bismo tada u izvjesnoj mjeri bili prepušteni j edino subjektivnosti, vlastitoj interpretaciji Pisma. Ukoliko bi protestantski kršćanin mogao nasuprot tomu kazati kako će Duh Božj i de facto sprij ečiti da religiozna subjek­ tivnost s obzirom na slovo Pisma ubije Pismo u njegovu autoritetu, utoliko se prema katoličkom razumij evanju Crkve i vjere treba kazati da mi u potpunosti vjeruj emo rij eči Božj oj i Pismu, da vršimo takvu vjerotvornu moć; ali j e tada za nas katolike upravo pitanje, kako se to konkretno događa i kako se ta Božja moć može

konkretno shvatiti u Crkvi i u svjedočanstvu Pisma. Time se Pi­ smo ne zbacuj e s prijestolja; ono time ne prestaje biti norma non normata za Crkvu i jednako tako za njezino UČitelj stvo. Bibliju nismo otkrili bilo gdje iz vlastite znatiželje, nego nam ona zapravo općenito samo kao veličina koja budi, donosi i posreduje vjeruj e pristupa u propovij edi konkretne Crkve. A t a nam propovijed kaže: ovdje je riječ Božj a koju Crkva onda svjedoči tako da se ona i prema katoličkom razumijevanju vjere može manifestirati svojom vlastitom snagom. Kada samo Pismo pretpostavimo kao veličinu u Crkvi koja ga svjedoči, tada možemo kazati da se u Pismu nataložilo sve što j e izvorna apostolska kerigmaNP i da pored njega i mimo njega ne postoj i nikakva druga tradicija. Dakle, u tom se smislu u pot­ punosti može zastupati sola scriptura. I za katoličkog kršćanina tradicija i shvaćanje učiteljstva samo u Svetome pismu imaj u svoj materijalni izvor i norma non normata. Čak i ako bismo s mnogim teolozima - barem u posttridentsko doba - htjeli prihvatiti da postoji j edna tradicija koja posreduje određene vjerske sadržaje polazeći od apostolskoga vremena, a da oni ne bi bili dani u Pi­ smu - što nije nikakav obvezuj ući nauk katoličkoga uČiteljstva, nego se također u potpunosti može osporavati - čak bi i tada još uvijek ostala činjenica da bi takva tradicija još jednom u pot­ punosti imala svoju normu u Pismu. Nikoji katolički teolog ne može poreći ili osporiti niti sumnjati da su već u naj ranij a doba pored navlastito žive predaje božanske objave postojale ljudska teologija, ljudski teoremi, vremensko-povijesno uvjetovane, a ne trajne teologijske predodžbe. Dakle, ukoliko se treba pitati, koji su sadržaji konkretne tradicije navlastito božanske objave, a kOji su ljudski teoremi ili jednako tako pozitivno, promjenjivo crkveno pravo i crkveni zakon, tada u jednom takvom pitanju uČitelj stvo može naposljetku dati odlučujući odgovor, ali, u osnovi uzeto, norma tog uČiteljstva, koje zapravo ne prima nikakve nove objave , NP

I grčka riječ je 'kerygma' (navještaj) srednjega roda, no o n a se II hrvatskoj teolo g ijskoj literaturi rabi u ženskom rodu .

445 SEDMI TIJBK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA

O neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve 5.

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 5 . O neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

može biti samo Pismo. Ono pruža božansku objavu u ljudskoj shvatljivosti, u ljudskom iskazu, u j ednom povijesno se mijenja­ j ućem razumij evanj u, no ono istodobno sadrži za kršćanstvo u katoličkom smislu j amstvo da ljudski oblik božanske objave ne mij enja niti kvari tu obj avu. Utoliko je Sveto pismo Staroga zavjeta i posebice Novoga zavjeta za katoličko razumij evanj e Pisma j edna norma koja u Crkvi n e m a sebi ravne, premda j e živo razumijevanje vjere u Pismu, njegovo prevođenje u doista pneumatsko iskustvo vjere one zbiljnosti koju Pismo ima u vidu, j edan proces koji samo Pismo ne može zamijeniti, premda taj proces živoga razumijevanj a vjere u samome Pismu još j ednom ima crkvenu strukturu. Ona nije naprosto samo stvar pojedinačne religiozne subjektivnosti, već, izvornije, Crkve kao takve, jedne zaj ednice vjeruj ućih, unutar koje poj edinačni kršćanin ozbilj uje svoje konkretno razumij evanje vjere. Ta je vjerska zajednica ne samo zbir pojedinačnih religioznih subj ektivnosti, nego zbilj a ima strukturu, hijerarhijsko ustrojstvo, autoritativno vodstvo, zahvalj ujući kojemu to j edno crkveno razumijevanj e vjere čuva svoju jednoznačnost i obvezatnost. Dakle, da bi se bilo katolikom ne treba osporavati sola scriptura, nego je to princip koji katolička dogmatika u potpunosti može i mora priznati.

Tri reformacijske 'sola' i katoličanstvo. Posljedak Za katoličko razumij evanj e vjere ne može se uvidj eti zašto te­ meljna nastoj anja protestantskog kršćanstva, koja su izrečena u tri sola, ne bi mogla imati nikakvo mjesto unutar Katoličke crkve. Prihvaćena kao zadnj e formulacije kršćanstva ona se ne trebaj u izdvaj ati iz Katoličke crkve. Naravno, tamo gdje se ospo­ ravaju druge, fundamentalnije dogme Katoličke crkve, tamo se u stanovitim okolnostima ne bi više mogao uspostaviti konsenzus. No, takve teologije, recimo teologije demitologiziranja, poricanja božanstvenosti Isusa Krista, Trojstva itd., nisu sa protestantske strane crkvenotvorne. Jer reformatori 16. stoljeća nisu poricali

tradicionalni nauk o Bogu, o Kristu, o božanskoj osobi u Kristu, o dvij e naravi, nego su ga pretpostavljali kao samorazumljivog, premda su kod Luthera i Calvina tu i tamo, zbog potonjeg temelj ­ nog teologijskog stava, dogme čitave kršćanske predaje doživjele, s obzirom na akcente i perspektive, izvj esno modificiranj e u svojoj interpretaciji. 447

Pozitivno značenje protestantskog kršćanstva i za Katoličku crkvu Ukoliko katoličko shvaćanje Crkve ne može nerimokatoličkim crkvama naprosto priznati istu povijesno-spasenjsku i teologij sku kvalitetu s obzirom na pitanje o Crkvi Isusa Krista, utoliko se time ni na koji način ne poriče pozitivno značenje protestantskog kršćanstva za protestantske kršćane, a jednako tako i za Katoličku crkvu. I prema katoličkom uvjerenju Pismo postoji kao autori­ tet unutar protestantskoga kršćanstva; postoji valjano krštenje, postoji mnogo toga drugoga - i u dimenziji onog društveno -cr­ kvenog - što je pozitivno povijesna konkretnost kršćanstva koju je želio Bog. Katoličko shvaćanje vjere i Crkve ni na koji način ne poriče da unutar protestantskoga kršćanstva postoje milost, opravdanj e i Sveti Duh, dakle da j e kao događaj Božj e moći i milosti prisutna ona zbiljnost, za koju je sve ono institucionalno, doslovno sakramenta Ino, pravno, upravno-tehničko i organizacij­ sko samo priprava, povijesna pojava, i ništa više. Zbog toga postoji jedinstvo koliko u vrlo brojnim crkvenotvornim elementima koji konstituiraju Crkvu toliko, povrh toga, tek zapravo u pneumatskoj dimenziji. I protestantsko kršćanstvo, takvo kakvo prilazi poje­ dinim protestantskim kršćanima, u potpunosti ima pozitivnu, duhovnu funkciju s obzirom na te dvije dimenzije. Unatoč svim pitanjima i pretpostavljenoj krivnji na obje strane to protestantsko kršćanstvo u potpunosti ima pozitivnu funkciju i u odnosu na Katoličku crkvu. Ako je Katolička crkva po Kristovoj volji Crkva koja principijelno ispovijeda da će čuvati sve kršćansko, da neće samo poznavati kršćanstvo do zadnje redukcije na zadnja temeljna znanja, da neće samo živjeti do zadnjeg temeljnog doga-

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 5. o neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 5 . O neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

đaja opravdavajuće milosti, nego želi biti Crkva koja sada također nesputano razvija i ono potonje, najfundamentalnije, cjelokupnu širinu onog povijesnog, društvenog i refleksivnog, bez straha da bi taj izlazak iz potonje moći i izvornosti morao biti otpadništvo od tog izvornog; onda protestantska teologija, protestantsko kr­ šćanstvo i protestantske crkve mogu s obzirom na tu Katoličku crkvu, uz redukciju na ono potonje, pravo, poticajno, na ono što daj e potonji smisao kršćanstva, u potpunosti imati pozitivnu funkciju za Katoličku crkvu. Oni Katoličkoj crkvi uvijek mogu svratiti pozornost na to da su sola gratia i sola fide zbilj a ono spasonosno i da mi - katolički kršćani - unatoč svakoj vođenosti poviješću dogmi i učitelj stvom uvijek iznova ad fontes moramo naći put natrag k izvorima, put u prvu izvornost Svetoga pisma, a posebice Svetog Duha koji po Božjoj milosti čini najnutarnjije središte naše egzistencije i djeluje iz nje. Naravno, polazeći od svog razumijevanj a Crkve katolički će kršćanin apstraktno kazati da bi to moglo biti moguće za Katoličku crkvu kao Kristovu zakladu, čak i ako ne bi postojalo nikakvo protestantsko kršćanstvo; no i katolički kršćanin može slobodno priznati da je konkretnost djelovanja Boga i njegova Krista na Katoličku crkvu posredovana i konkretno provedena putem mnogo toga što upravo stvarno u povijesnoj konkretnosti kao reformacij ski žalac, kao korektura i kao opomena, biva od strane protestantskoga kršćanstva upućeno katoličkom kršćanstvu. Za katoličko razumij evanje Crkve može se slobodno priznati da Katolička crkva u novom vijeku mnogo toga ima zahvaliti postojanju protestantskog kršćanstva. Povijesno gledano, konkretna realnost katoličkoga kršćanstva uopće se ne može predočiti izvan jedne povijesne situacije, među čije povijesno­ učinkovite momente ne bi pripadalo i protestantsko kršćanstvo.

Fundamentalno jedinstvo kršćanstva i pitanje o 'smislu ' raskola I za katoličku dogmatiku samorazumljiva je 'hij erarhija istina'. Stoga je također samorazumljivo da povrh raskola kršćanstva ne postoji samo j edinstvo među kršćanima i kršćanskim crkvama,

budući da one imaju mnogo toga zajedničkoga čak i u crkveno ­ društvenoj dimenziji, već d a i povrh toga postoji jedinstvo. Kroz obraćanje Bogu u Isusu Kristu Otkupitelju, njegovoj milosti, nje­ govoj riječi, eshatološkom spasenj u koje j e dano po Isusu Kristu, u h ijerarhiji istina postoji veće jedinstvo nego što se ono sprečava u kontroverzno-teologij skim pitanjima koja razdvajaju c rkve. Ako, u tom pogledu, napravimo razlike u toj h ij erarhij i istina, u njihovoj religioznoj , egzistencijeInoj važnosti, onda je otuda također još jednom samorazumljivo da su kršćani u radikalnijem smislu jedinstveniji nego što su nejedinstveni, premda u istinskom i značajnom smislu. Sve sporne točke koje razdvajaju kršćanstvo ne možemo takozvanim fundamentalizmom odbaciti kao puku prepirku među teolozima, no mi možemo i moramo kao kršćani kazati da je ono što nas ujedinjuje u ispovijedi fundamentalnije, presudnije i spasenjski značajnije od onoga što nas razdvaja. Otuda se vjerojatno može steći još i slutnj a s obzirom na pita­ nje, kako to da Bog u svojoj svetoj providnosti dopušta taj raskol kršćanstva. Na to je pitanje teže odgovoriti danas nego u doba reformacije. Tada su praktično i konkretno, premda možda ne u naj sublimiranijoj teoriji, obje strane pretpostavljale da taj raskol znači krivnj u i to uvijek na drugoj strani. Danas ćemo priznati da okrivljujući, historij ski opipljivi razlozi c rkvenoga raskola leže na obj e strane. Povrh te tvrdnje za kršćane i za historičare nije moguće odmj eravanje krivnje koja se raspodj eljuje na obj e strane. Kršćaninu je u t o m smislu uskraćen neki sud zato što je taj sud u nadležnosti suda Božj ega. Dakle, obje strane trebaj u međusobno pretpostaviti bona fides na drugoj strani. Ljudski humanim sudom i jednako tako sa spasenjskim optimizmom - koji je sasvim opravdan i koji kršćanin zahtijeva kao krepost nade - možemo čak reći da se na svim kršćanskim stranama barem većina kršćana zbilj a nalazi u unutarnjem pozitivnom i nedužnom odnosu prema svojoj i drugim crkvama. No, kada to pretpostavimo, tada j e pitanje o raskolu na teologij ski radi­ kalniji način pitanje teodiceje, pitanje koje se u neku ruku mora postaviti Bogu. U trenutku, u kojemu neka povijesna činj enica neposredno proistj eče iz čovjekove krivnje, još uvij ek doduše

449 SEDMI TIJEK: K RŠĆA NSTVO K A O C R K VA 5 . o neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

45 0 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA

O neizravnoj metodi legitimacije katoličke crkve kao Kristove crkve

5.

ostaje pitanje, kako bi Bog mogao dopustiti takvu krivnju, kako je On, sveti, pravedni i beskonačno ljubeći Bog mogao dopustiti i stvoriti jedan svijet u kojemu postoji takva krivnja. Ali problem teodicej e zaoštrava se tamo gdje uopće ne možemo prihvatiti takvu krivnju ili gdje je barem uopće ne moramo prihvatiti; jer povijesne činjenice, koje u neku ruku nastaju bez krivnje, treba­ ju se u mnogo neposrednijem i intenzivnijem smislu staviti na 'Božji račun' nego one činjenice koje proistječu iz prave čovjekove subjektivne, teške krivnje. I utoliko s obzirom na rascpjekanost kršćanstva moramo barem sada pod tom pretpostavkom uvelike i u cjelini postoj eće nedužnosti ljudi mnogo intenzivnije pitati i zahtijevati da te činjenice imaju i moraju imati pozitivan smisao u Božjoj svetoj providnosti nego kada bi one bile samo objektivacija čovjekove bezdane krivnje. Ako dakle iznova postavimo pitanj e o svetoj providnosti ra­ skola, onda vjeroj atno možemo kazati da navlastito radikalne, fundamentalne istine i zbiljnosti kršćanske vjeroispovijesti i kršćanskoga opstojanj a kršćani doživljavaju i iskušavaj u radi­ kalnij e nego što bi to možda bio slučaj kada bi sve one bile u crkveno-društveno jednakoj situaciji, kada bi sve same od sebe i samorazumljivo pripadale j ednoj te istoj Crkvi. Ostaj e otvoreno radikalno pitanje, što je zapravo kršćanstvo, i trajno kritički stav prema kršćanstvu koje ga i samo oŽivljava. Ne može se naravno kazati da bi takav spasenj ski proces mogao osloboditi kršćane od toga da ulože sve snage, da teže za crkvenim jedinstvom, da se osjećaju odgovornim za to j edinstvo. Ali sve dok smo razdvojeni, sve dok su savjesti pojedinaca Božjom sudbinom uvjerene u to da moraju biti crkveno razdvojene, mi u potpunosti možemo pitati o pozitivnom spasenjskom smislu te situacij e i reći da u potpunosti moramo činiti ono što j e najbolje, tj. da se međusobno moramo siliti da što je moguće više budemo kršćani, da to postanemo i da unekoliko bolje razumij emo ono doista radikalno u kršćanskoj poruci. Č ak i u svom raskolu, kršćanstvo se danas nalazi u jednoj duhovno-povij esnoj , društvenoj i kulturnoj situacij i koja sve te razdvojene kršćane obvezuje da se upitaju kako će moći udovoljiti

nadolazećoj budućnosti. A tamo gdje se teologije različitih crkava trude zbilja odgovoriti na pitanj a nekršćanskoga doba upućena kršćanstvu, tamo će biti najveća šansa da ta nova teologij a na osnovi različite crkvene pripadnosti ipak iz svima zajednički postavljene teme polagano razvij e jedinstvo teologij ske vrste koje onda svladava mnoge kontroverzno-teologijske i u danome trenutku nerješive probleme i čini ih sve do izvjesnoga stupnj a bespredmetnim.

45 1 SEDMI TIJEK: K RŠĆANSTVO K A O C R K VA

6 . PISMO KAO CRKVENA KNJIGA Ovdje j e možda u cjelini naših razmišlj anja prikladno (ili barem moguće i opravdano) mjesto da iznesemo barem ono najfunda­ mentalnije o Svetom pismu Starog i Novog zavjeta. Jer ako Pismo unaprijed promatramo kao crkvenu knjigu, svakako imamo naj ­ bolji pristup razumijevanju što službeni vjeronauk same Crkve kaže o toj svetoj knjizi, a da ne dođemo u opasnost da 'mitologi­ ziramo' bit i zadaću te knjige.

Neke povratne upute Po samoj stvari mi smo već često i drugdje implicitno ili usput govorili o Pismu. S obzirom na bit Pisma, zadnj i temeljni teologij ­ ski problem jest zapravo pitanje koje se po samoj stvari provlači kroz sva naša razmišljanja: problem jedinstva transcendentalne i povijesne objave. Povijest, kroz koju se posreduje milost čovjeku, a time i Božje okretanje čovjeku u objavi, nije doduše oduvijek već i u prvoj postavci riječ niti - izvedeno iz toga - pisana riječ, nego je povijest spasenja ta koja - kao što smo već rekli - zapravo uopće ne mora uvijek i posvuda biti izričito religiozno tematizirana, premda ona u takvoj eksplicitno tematiziranoj povijesti dolazi do svog vlastitog cilja i vrhunca te tako u uobičajenom smislu postaje povijest spasenja i objave. Dakle, kada se Pismo razumije kao je-

6. Pismo kao crkvena k njiga

45 2 SBDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA 6. Pismo kao crkvena knjiga

dan, premda istaknuti način na koji povijest u tematskoj izričitosti posreduj e čovjeku sebepriopćenje Boga koje se objavljuje, tada je razumljivo da sve što smo (posebice u petom i šestom tijeku) rekli o odnosu tran scen dental ne objave i povijesti također u sebi već sadrži pravi temeljni problem Pisma. Tada je već zapravo bez daljnjega razumljivo da se Pismo može razumjeti samo kao riječ Božj a za razliku od riječi o Bogu ukoliko se ono razumije u jedinstvu s onim što se naziva milošću, sebepriopćenjem Boga, milosno transcendentalnom objavom i vjerom. Taj se problem ovdje, naravno, ne treba još j ednom razmatrati; upravo treba biti kazano samo to da smo već ranije kazali mnogo toga bitnoga o Pismu, a da ga nismo izričito spominjali. Zatim smo primjerice govorili o proroku, o njegovoj funkciji, posredstvom koje se opća objava i povij est objave autentično konkretiziraju dinamikom milosti i posebne Božje providnosti i to čisto u posebnoj povijesti Starog i Novog zavjeta. Nadalje smo već govorili o međusobnom odnosu Starog i Novog zavjeta, pri čemu su povijest Starog saveza i njegova sveta knj iga mišljeni u jedinstvu. Naposljetku smo u šestom tijeku 'fundamentalno-teologijski' vrjednovali Novi zavjet (u opsegu koji je bio moguć u tim predavanjima) odgovarajući na pitanje, tko je Isus iz Nazareta i što on znači za nas. Također smo već razmotrili aksiom protestantskog kršćanstva o sola scriptura. Dakle, u tim i sličnim svezama već je bilo govora o Pismu.

Crkvena knjiga No, k tomu ćemo izričitije reći nešto o Pismu, barem ukratko. Mi ga promatramo kao crkvenu knjigu, po kojoj početna Crkva kao normativna veličina ostaj e za nas konkretno uvijek dokučiva i to kao ona veličina koja je već odvojena od onoga što je naravno dano i u prvoj Crkvi, a da to ne može imati normativni karakter za našu vjeru i za život kasnije Crkve. Ako Crkva svih vremena ostaje u vjeri i životu obvezana svojemu početku - ako kao vjerska zajednica Raspetoga i Uskrsnuloga u samoj vjeri i životu treba biti

eshatološki ireverzibilan znamen definitivne okrenutosti Boga svijetu u Isusu Kristu, a da sam Isus Krist ne bi značio ireverzibilni Božji dolazak u svijet - ako se ta početna Crkva barem faktički (i pod danim povijesnim i kulturnim pretpostavkama, u kojima j e nastala, također nužno) objektivira u pisanim dokumentima, onda je sa svim tim dana postavka za razumijevanje biti Pisma, postavka iz koje se također može postići dostatno i istovremeno kritičko razumijevanje onoga što se podrazumij eva pod inter­ pretacijom Pisma i obveznim kanonom Pisma. Pismo se kao veličina izvedena iz biti Crkve mora razumj eti kao eshatološki ireverzibilna trajnost Isusa Krista u povij esti. Polazeći od toga ono se treba pojmiti kao normativna veličina u Crkvi. (Premda se i otuda Stari zavjet ne može pojmiti samo kao zbirka povijesno­ religiozno zanimljivih dokumenata povijesti Izraela, već kao dio norme kršćanske vjere, o čemu je ono najnužnij e kazano već u petom tij eku.)

Apostolsko doba Kazali smo da je Pismo za nas normativna obj ektivacij a Crkve apostolskoga doba. U jednoj drugoj svezi već smo kazali da se iz različitih razloga to apostolsko doba ne smije razumjeti vre­ menski prekratko, dakle ne smije se odveć primitivno smatrati završenim već sa smrću 'Dvanaestorice' kao pravih apostola i s Pavlovom smrću, a da se ne dospije u suvišne teologijske teškoće. Točan vremenski raspon apostolskoga doba ne može se, narav­ no, naprosto deducirati iz teologijskih principa. Po samoj stvari također ne stvara nikakve posebne teškoće kazati da je prema samorazumijevanju Stare crkve to doba završilo onda kada su objavljeni posljednji spisi Novoga zavjeta, dakle recimo u prvim desetljećima drugoga stoljeća. Naravno, time j e dan izvj estan krug: normativno treba postojati apostolska Crkva, a apostolsko doba time je kriterij za ono što može važiti kao Pismo. I obratno: prema rasponu povijesti kanona određujemo ono što smije važiti

453 SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA

6 . Pismo kao crkvena knjiga

454 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 6. Pismo kao crkvena knjiga

kao apostolsko doba. No, taj krug postoji svakako u naravi stvari, u biti jedne povijesne veličine koja određuje opseg svojega 'počet­ ka' otprilike u sebi samoj te tako iz mase onoga što je primjereno njezinoj biti postojalo u tom početnom razdoblju, ali i u jasnoći koja se više ne može adekvatno racionalizirati, razaznaj e kakav normativni karakter ona treba imati za budućnost. Dakle, pod tim, upravo samo naznačenim pretpostavkama kažemo: Crkva apostolskoga doba samu sebe objektiVira u Pismu. Zato to Pismo ima karakter i osebujnosti koje su toj Crkvi svoj ­ stvene u njezinom odnosu prema budućim vremenima Crkve. Što to točnije znači, pokazat će se ako u onome što slijedi (opet više polazeći od tradicionalnih podataka učiteljskog nauka i školske teologij e) pokušamo kazati nešto o kanonu, stvaranj u kanona, inspiraciji i nepogrešivosti Pisma.

Stvaranje kanona Ovdje naravno nij e moguće prikazati povijest spoznaje opsega kanona. To je zadaća uvodnih biblij skih znanosti koje se ovdje ne možemo prihvatiti. Zapravo je već naznačena teškoća takvoga pothvata za dogmatskog sistematičara: kanonici tet i nadahnuće pojedinih dijelova faktičnoga Novog (i Starog) zavjeta ne trebaju biti konstituirane priznanj em od strane Crkve (to je predodžba koju odbacuje Prvi vatikanski sabor, usp. DS 3006); no, opseg ka­ nona, a time i nadahnutost pojedinih spisa u strogo teologij skom smislu nama su samo posredstvom crkvenoga nauka faktično poznati; no, on se prema svjedočanstvu crkvene povijesti ne može obrazlagati tako da se kaže kako je Crkva usmenom predajom, koja se svodi na izričito svj edočanstvo prvih nositelj a obj ave (apostoli sve do smrti posljednjega apostola), izričitim svjedočan­ stvima stekla znanje o tomu što je nadahnuto i što nije inspirirano u pisanom blagu apostolskoga vremena i što zbog toga pripada u kanon svetih pisama. Doduše, morat ćemo se složiti s Prvim vatikanskim saborom u tome da se nadahnuće i kanonicitet ne

konstituiraju priznanjem određenih spisa od strane kasnije Crkve, priznanjem koje se u izvjesnoj mjeri izvana pridaje tim spisima i koje i m izvana diktira veću vrij ednost nego što je oni imaj u po sebi. N o , ako nastanak samih t i h spisa shvatimo kao j edan moment u stvaranju prve Crkve kao veličine koja je normativna za buduća vremena (kao jedan moment u nastanku biti Crkve u teologij skom smislu), kao moment u konstitucij i te biti koja u potpunosti može imati vremenski raspon, onda izvođenj e biti Pisma iz biti Crkve ne potpada pod verdikt Prvoga vatikanskog sabora. U apostolsko doba navlastito teologij ska bit Crkve kon­ stituira se u jednom povijesnom procesu u kojemu Crkva dolazi do svoje potpune biti i do vjerskoga posjedovanj a te biti. To sa­ mokonstituiranje biti Crkve sve do njezinog potpunog povijesnog opstojanja, u kojemu tek u potpunosti može biti norma buduće Crkve, implicira i pismene objektivacije. Zato je taj proces također (ne samo) proces stvaranj a kanona: svoju vjeru i svoj život Crkva objektivira u pisanim dokumentima i te objektivacij e spoznaje kao toliko sretne i čiste da tu apostolsku Crkvu mogu tradirati kao normu za buduća vremena. Otuda nikakvu nesavladivu teš­ koću ne predstavlja ni to što se oblikovanje tih spisa te spoznaj a njihove reprezentativnosti kao objektivacij a apostolske Crkve naprosto vremenski ne podudaraju, stvaranje kanona dovršava se tek u poslijeapostolsko doba. Po tom shvaćanju, kanonicitet spisa je utemeljio Bog, budući da On, posredstvom križa i uskrsnuća, kao ireverzibilni spasenjski događaj konstituira Crkvu za koju su konstitutivne čiste objektivacije njezina početka.

Nadahnuće Pisma Otuda - čini se - također treba učiniti razumljivim ono što se u crkvenome nauku o Pismu naziva 'nadahnuće'. U crkvenim dokumentima uvij ek se iznova kaže da j e Bog auctor, tvorac Starog i Novog zavjeta (kao pisama). Sve do ekciklika od Lava X I I I . do Pij a X I I ., školska je teologij a uvijek iznova pokušava-

455 SEDMI TIJEK: K R Š Ć A N STVO K A O C R K VA 6. Pismo kao crkvena knjiga

SEDMI

TIJBK:

KRŠĆANSTVO K A O C R K VA

6. Pismo kao crkvena knjiga

la putem psihološke teorij e učiniti razumlj ivim to da je sam Bog književni auctor, pisac svetih pisama, a nauk o nadahnuću pokušavala j e formulirati i poj asniti tako da Bog postaj e razu­ m lj iv kao književni pisac pisama, premda se time također nije poricalo (a to j e i izrij ekom kazano na Drugom vatikanskom saboru) da takvo shvaćanj e Božj ega autorstva i nadahnuća ne bi smj elo ljudske autore tih pisama degradirati u puke Božj e pomoćnike, već da bi i m se trebalo ostaviti karakter vlastitoga knj iževnog autorstva. Naravno, ta, ovdje samo naznačena, interpretacij a nadahnuća Pisma može se razumjeti samo tako da se ni danas protiv toga ne mora nužno upućivati prigovor zbog bivanj a m itološkom. S obzirom na to, moralo bi se promisliti ono što smo u petom tijeku kazali o j edinstvu transcendentalne objave i njezine povi­ j esne objektivacije (u riječi i Pismu) i o spoznaj i o uspješnosti tih objektivacija. U svakom slučaju, u Katoličkoj crkvi neće se moći poreći da je Bog autor Staroga i Novoga zavjeta. Ali se On zbog toga također ne treba već misliti kao književni pisac tih spisa. On se na mnoge druge načine može razumjeti kao tvorac spisa i to tako da se Pismo uistinu (u jedinstvu s milošću i sa svjetlom vjere) može nazvati riječ Božja, osobito zato što je drugdje već rečeno da riječ o Bogu, premda bi bila prouzročena od Njega, ne bi već eo ipso bila riječ Božja u kojoj Bog obećava samoga sebe ukoliko se ta riječ ne bi događala kao od Boga prouzročena objektivacij a Božjega samo iskaza koji nošen milošću neoslabljeno prilazi nama samima, budući da je slušanj e tog samoiskaza nošeno Božjim Duhom. Ako je sam Bog zasnovao Crkvu posredstvom svojega Duha u Isusu Kristu - ukoliko j e prva Crkva još j ednom kao norma za sve buduće crkve na kvalitativno neponovljiv način predmet božanskog djelovanja i koji je različit od njegova očuvanj a Crkve tijekom povij esti - ako je Pismo konstitutivni element te prve Crkve kao norma budućih vremena, onda j e time (istodobno pozitivno i razgraničavajUĆi) već na točniji način kazano da je Bog tvorac spisa, da ih je 'nadahnuo', a da se na ovom mjestu u pomoć

ne može pozvati neka posebna psihološka teorij a nadahnuća. Naprotiv, faktični nastanak spisa može se slobodno primiti na znanje tako kako to iz vrlo različite osebujnosti pojedinih spisa proizlazi za nesputanoga promatrača. Ljudski pisci svetih pisama postupali su jednako kao i svaki drugi ljudski pisac; oni uopće ne trebaju znati refleksivno nešto o svojem nadahnuću. Ako Bog apsolutnom, formalno predefinirajućom povijesno-spasenjskom i eshatološkom voljom želi prvu Crkvu kao indefektibilni znamen spasenj a za sva vremena i time s tom sasvim određenom vo ­ ljom želi sve ono što je konstitutivno za tu Crkvu (dakle, između ostaloga i na istaknuti način, i Pismo), onda je On nadahnitelj i auctor, premda je nadahnuće Pisma 'samo' jedan moment Božjega crkvenog autorstva.

Nepogrješivost Pisma I z nauka o nadahnuću Svetoga pisma, teologij a i službeni crkveni nauk izvode stav o inerantnosti, nepogrešivosti Pisma. S Drugim vatikanskim saborom (Dei verbum ll) sigurno možemo kazati: 'Dakle, budući da sve što iskazuju nadahnuti pisci ili hagiografi treba važiti kao iskazano od Svetog Duha. Za knjige Svetog pisma treba priznati da one, sigurno, vjerno i bez zablude naučavaju istinu koju je Bog poradi našega spasenj a htio imati u svetim pismima'.NO No, ako u tom, najprije globalnom smislu i polazeći od biti Pisma kao od spasenjske poruke priznajemo nepogrješivost Pisma, onda povrh smisla tog iskaza i njegovih granica odavno još nisu rij ešena sva pitanj a niti su otklonjene sve teškoće koje NP

Ovdje sam - poradi usporedbe - s njemačkoga preveo Rahnerov latinski prijevod navedenoga mjesta koji u h rvatskom, službenom katoličko­ crkvenom prijevodu (Dokumenti Drugog vatikanskog koncila) glasi: 'Budući da sve ono, dakle, što nadahnuti pisci i hagiografi izjavljuju valja držati izjavljenim od Duha Svetoga, mora se dosljedno ispovijedati da knjige Pisma čvrsto, vjerno i bez zablude naučavaju istinu koju htjede Bog da radi našega spasenja bude zapisana u Svetom pismu'.

457 SEDMI TIJEK: K RŠĆANSTVO K A O C R K VA 6. Pismo kao crkvena knjiga

SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA

6. Pismo kao crkvena knjiga

se mogu izdvojiti iz faktičnoga nalaza tekstova Pisma. Ranije je inerantnost Pisma sigurno shvaćana u preuskom smislu, posebice ukoliko se nadahnuće tumačilo u smislu verbalnog nadahnuća i ukoliko su hagiografi promatrani samo kao Božji tajnici, a ne kao samostalni i jednako tako povij esno uvj etovani knj iževni pisci. Da ovdje postoje i teškoće u razumijevanju i u točnijem tumače­ nju crkvenoga nauka o inerantnosti Pisma, to zapravo pokazuje i povijest netom citiranoga mjesta Koncila, iz koje proizlazi da j e Koncil htio ostaviti otvorenim pitanje, ima li istina, koju j e B o g htio zabilježiti poradi našega spasenja, neki restriktivni ili eksplikativni smisao. Ovdje naravno ne možemo u poj edinostima obraditi ili rije­ šiti sva ta pitanj a i teškoće, osobito zato što upravo ne možemo ulaziti u poj edine tekstove Pisma kOji stvaraj u posebne teškoće s obziro m na svoju 'istinitost', nego ih moramo prepustiti uvod­ nim znanostima i egzegezi. Ovdje također ne možemo ulaziti u pitanje nije li u papinskim enciklikama prošloga stoljeća, sve do Pij a X I I ., nauk o nepogrješivosti Pisma tu i tamo bio razumljen u preuskom, u izvj esnoj mjeri materijalističkom smislu. Također je samorazumlj ivo da se mnogo toga što je i drugdje kazano u toj knjizi (npr. o Kristovoj nepogrješivosti, o nepogrješivosti pravih dogmi crkvenoga nauka) može na odgovaraj ući način učiniti važećim i u slučaju ovoga pitanja. Ovdje se treba sasvim ukratko kazati: Pismo u svojem j edin­ stvu i cjelini jest objektivacij a ireverzibilno pobj edonosnog Bož­ jeg samoobećanj a svijetu u Isusu Kristu i kao to jedno i cjelovito Pismo ne može na taj način biti obvezatno isklj učeno iz Božj e istine; kako bi se ispravo spoznao smisao svake poj edinosti u njemu, one se moraj u čitati u kontekstu te j edne cj eline i one se samo tako mogu razumjeti u svom pravom smislu, ali se tada i zbiljski zahvaćaju kao ' istinite'; vrlo različiti književni rodovi poj edinih spisa moraj u se sagledati (jasnij e nego prij e) i vredno­ vati u svrhu utvrđivanj a zbilj skoga smisla poj edinih iskaza. Na primjer, ni za pripovijesti Novoga zavjeta, u stanovitim okolno­ stima nije isključeno da postoje midraške forme - i da su jednako

tako bile mišljene kao takve - tako da se 'historij ska' istina neke pripovijesti može slobodno relativirati u smislu samoga Pisma; u povij esno i kulturno uvj etovanim horizontima predočavanj a i rečenice u Pismu iskazuju nešto što se mora uračunati kada s e treba ispravno odgovoriti na pitanje, što se 'zapravo' kazuje u jednom određenom tekstu. U stanovitim okolnostima, u potpu­ nosti se legitimno može napraviti razlika između ' ispravnosti' i ' istinitosti ' neke rečenice; ne smije se unaprijed previdjeti pitanje, ne mij enj a li se taj zbilj a obvezujući smisao neke rečenice u Pi­ smu ako se takvo Pismo, koje najprije tek nastaj e izvan kanona kao rada nekog poj edinca, prihvati u cj elinu kanonskih spisa; j ednako kao što analogia fidei kao hermeneutički princip po biti stvari postoji za ispravnu interpretaciju pojedinih službeni h crkvenih iskaza, tako da se pojedinačna rečenica može ispravno razumj eti vazda samo u j edinstvu cj elokupne vj erske svijesti Crkve, j ednako tako analogno (ili kao poj edinačni slučaj tog principa) postoji i analogia scripturae kao hermeneutički princip tumačenja pojedinih tekstova Pisma; ukoliko postoji neka 'hi­ j erarhija istina', ukoliko dakle neka poj edinačna rečenica nema uvij ek j ednako stvarno i egzistencij alno značenje poput neke druge, utoliko se to t reba i mati u vidu i prilikom tumačenja poj edinih rečenica iz Pisma, a da se zbog toga neka 'nevažnij a' rečenica ne mora već kvalificirati kao neispravna, kao k riva u odnosu na neku drugu. Kada se takvi principi koji slijede iz naravi stvari (i ljudskoga govora uopće) i koji nisu principi nekog jeftinog 'aranžmana' i kukavičkog zataškavanja teškoća čine važećim i primjenjuju, tada se sigurno ne treba neizbježno zapasti u teškoću da se pojedine re­ čenice Pisma moraju smatrati ' istinitim' u svom zbilja mišljenom iskaznom smislu i to kao obvezujućem, premda bi ih trezvena i časna egzegeza htjela proglasiti neispravnim i pogrešnim (u smislu izricanj a Ne ' istini '). Š to se tiče odnosa Pisma i učiteljstva, ono n aj neophodnij e kazano j e u slj edećem odsj ečku u kojemu s e radi o crkvenom učitelj stvu. Ukoliko crkveno učiteljstvo u kasnijim vremenima

459 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 6. Pismo kao crkven a knjiga

ostaje trajno vezano za svijest o vjeri prve Crkve kao konstitu­ tivnog početka Crkve uopće, što se autentično i čisto obj ektivira u Svetom pismu, utoliko učiteljstvo n ije iznad Pisma, već samo ima zadaću da svjedoči istine spisa, da je održava živom i da je u horizontima razu m ij evanja, kOji se uvijek iznova povijesno mijenjaju, tumači kao istu i trajnu istinu. SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA

6. Pismo kao crkvena knjiga

Pismo i tradicija A ko se sve što je do sada kazano ispravno razu m ij e (i ako bi bilo j asnij e razvij eno), onda se nadaj e i ispravno razumijevanje za odnos Pisma i tradicije. Samo j e Pismo konkretan proces i objektivacija početne crkvene svijesti o vjeri, posredstvom koje se ta svijest o vjeri 'tradira' narednim epohama Crkve. Stvaranje kanona jest j edan proces koji se u svojoj legitimnosti ne može potvrditi jedino na temelju spisa, nego je također jedan funda­ mentalni moment t radicije. Obratno, D rugi vatikanski sabor odbacio j e mogućnost da se tradicij a učini jednim, pored Pisma za sebe postojećim izvorom (za nas današnj e) koji materijalno svj edoči o pojedinim vjerski m sadržajima koji u Pismu uopće nemaju nikakve podloge. Makar točniji odnos između Pisma i tradicije potrebovao i još mnoga daljnja teologijska osvjetljavanja, ipak j e na temelju već ranij e rečenog svakako očito da reforma­ cij ska sola scriptura nij e (više) nikakav razdvajaj ući nauk kOji cijepa Crkvu, budući da i protestantska teologij a priznaje Pismo kao objektivaciju žive svijesti o vjeri prve Crkve u jednom već vrlo j asnom pluralizmu navještaj a i njezinih, u tomu postojećih teologija, koje se samo zahvaljujući živoj crkvenoj svij esti o vjeri drže skupa u jedinstvu. Š to se tiče Svetoga pisma u životu Crkve i u životu poj edinač­ noga kršćanina smije se ukazati na šesto poglavlje konstitucije o objavi Dei verbum Drugog vatikanskog sabora i to se poglavlje preporuča za intenzivno i pobožno čitanje.

7.

O CRKVENOM UĆITELJSTVU

Problem osebujnosti 'crkvenog učiteljstva' Ukoliko želimo razumjeti pravi smisao katoličkoga razumijevanja Crkve s obzirom na crkveno uČiteljstvo, utoliko moramo najprij e tek postaviti temeljno teologijsko pitanje, zašto prema katoličkom shvaćanju u Crkvi postoji nešto poput autoritativnoga uČiteljstva koje čak pod određenim pretpostavkama ima apsolutni, krajnj e obvezujući autoritet u odnosu n a savjest pojedinačnog katoličkog kršćanina, premda i to - kako bi bilo djelotvorno u pojedincu - savj est pojedinca mora prihvatiti slobodnom odlukom. Naj prij e moramo reflekti rati na to da prij e Kristove Crkve - unatoč Božjoj spasenjskoj providnosti u Starom zavjetu, unatoč istinskoj i pozitivnoj povijesti spasenja i objave u njemu i jednako tako unatoč službenom 'crkvenom tijelu' kojeg je htio Bog - nije postojao takav apsolutni autoritet učitelj stva. Stari zavjet nij e poznavao nikakav apsolutni, formalni i kao takav priznati uči­ telj ski autoritet. Njegovi su 'predstavnici ' također mogli otpasti od Boga, od njegove objave i od Njegove milosti. Baš to priznaje kršćanstvo, budući da s jedne strane spoznaje sebe kao potekloga iz Staroga zavjeta i budući da s druge strane znade za radikalni prekid u toj povijesti spasenja, budući da službeni Stari zavjet ne priznaj e Isusa Krista, nego ga je odbacio. To u najmanju ruku pokazuje da se ni u katoličkoj dogmatskoj ekleziologiji ne možemo zadovoljiti time da j e Bog autoritete Crkve Isusa Krista - cjelokupni episkopat na čelu s Petrom i nje­ govim nasljednicima - opskrbio formalnim autoritetom načelne vrste. To je, naravno, u sebi točno, ali navlastito unutarnji razlog za učitelj ski autoritet ne postoj i po najnutarnjijoj biti Crkve i on je stoga također uvijek u opasnosti da se krivo razumije na for­ malistički način zato što se današnjim ljudima više ne čini vjero­ j atnom takva koncepcij a j ednog takvog radikalnog autoriziranj a na temelju pukog Božjeg voljno-formalnog stavka.

SEDMI TIJEK:

K R 'š Ć A N S T V O K A O C R K VA 7. o

crkvenom učitelj'tvu

Kristološki temelj učiteljstva

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 7. O crkvenom učiteljstvu

Za taj učiteljski autoritet Crkve moramo zato spoznati i iskazati jedan zbilj a kristološki razlog. A on se na kraju krajeva sastoji upravo u tomu što j e sam Isus Krist apsolutni, i reverzibilni i nepobjedivi vrhunac povijesti spasenja. Načelno sebepriopćenj e Boga, koje nosi cjelokupnu povijest spasenja čovj ečanstva, došlo je u Isusu Kristu do takve povijesne opipljivosti da je time sada upravo u toj eshatološkoj fazi pobj eda Božj ega sebepriopćenj a ireverzibilna kao istina i kao milost, kao svetost, i to također u dimenzij i povijesne poj ave. Isus Krist je činjenica koja očituje da je sebepriopćenje Boga dano kao istina konačno važeće ljubavi u svijetu, da se Božj a ljubeća istina i istinska ljubav ne samo nude čovjeku i njegovoj povij esti, nego da one u toj povijesti zbilj ski i pobjeđuju i ne mogu se više potrti 'Ne' čovjeka. Isus Krist jest ona riječ u kojoj je dijalog koji je sve do Krista otvoren, otvorena drama između Boga i slobode stvorenja došla do svoje potonje odluke. Bog izražava svoju istinu i ljubav i zbilj a ih dovodi do pobjede. On ne ukida čovjekovu slobodu, ali j e ipak obuhvaća suverenom moći svoje milosti tako da ta sloboda čovječanstva kao cjeline - čime još nije ništa kazano o pojedincu i njegovoj individualnoj sudbini - također zbiljski prihvaća i čuva tu istinu.

O ostajanju Crkve u istini No, sada je upravo Kristova crkva trajna prisutnost i povijesna opipljivost te zadnj e i pobj edonosne riječi Božj e u Isusu Kristu. Ako Krist zbilja treba utemeljiti eshatološko razdoblje, Crkva mora sudjelovati u toj osebujnosti pobjedničkog samopohoda Boga kao istine i ljubavi, tj . ona više kao cjelina ne može naposljetku ispasti iz istine i ljubavi. Ne zato što je već razgrađena čovjekova sloboda ili njegova povijest, već zato što je Bog svojom moćnom riječju u Isusu Kristu u neku ruku već nadmašio svako zamislivo Ne te što je čovjekovu slobodu i njegovu povijest već zbilj a uključio u Božji život, u svoju istinu i u svoju ljubav.

Upravo protestantski kršćanin, koji kršćanstvo zapravo shvaća kao moćni Božji čin na čovjeku, mora, u osnovi uzeto, kazati da Crkva Isusa Krista kao cjelina ne može više ispasti iz Božj e istine i milosti, spasenja i ljubavi. N e zato što mi ljudi ne bismo u neku ruku uvijek iznova mogli izvrtali istinu, već zato što ne bismo htjeli biti lažljivci koji bi bili zadovoljnij i svojom ljudskom kratkovidnošću nego sa svjetlom Božje stroge, krute i nepojmljive istine - nego zato što je Bog upravo svojom m ilošću pobijedio u Isusu Kristu i našu ljudsku lažljivost i što se ta Kristova pobjeda održava kao eshatološki čin spasenja sve dok Božja istina ne zasja čovjeku licem u lice. Zbog toga se u kontroverzno-teologijskom pitanju između pro­ testantskog i katoličkog shvaćanja Crkve ne može zapravo raditi o tomu, da li bi Crkva Isusa Krista mogla ispasti iz Kristove istine ili ne, nego se na kraju krajeva može raditi jedino o tome, kako Bog koji ostaje pobjednik i koji priopćuje svoju istinu konkretno pobjeđuje u Crkvi. No, ako sada, polazeći od Novoga zavjeta i kroz čitavu povijest samorazumijevanj a Crkve, priznamo da ta Crkva ima hijerarhijsku strukturu, da u njoj postoji autoritet koji naučava po Kristovu poslanju, po Kristovu autoritetu, onda ka­ tolički kršćanin ne može dopustiti da bude doveden pred dilemu, ili da ispadne iz te istine i zbiljnosti ili da odbaci strukturu Crkve u njezinom konkretnom hijerarhijskom ustrojstvu. Ako u Crkvi postoj i učiteljski autoritet kOji govori u Kristovo ime, a ne iz čisto subjektivne religioznosti, autoritet koji kao poslan od Krista govori tako kao da je poslan od Oca, ako postoji jedan nauk koji obvezuje, onda katolički kršćanin stoj i pred nemogućnošću da bi morao birati između ispadanja iz Kristove istine ili neke takve radikalne neposlušnosti prema autoritetu u Crkvi da bi se porekao ili odba­ cio konkretni autoritet Crkve. Ako Crkva, zato što je ona Crkva eshatološkoga, apsolutnoga spasenja, zato što je ona Crkva Isusa Krista, ne ispada iz Kristove istine u nekoj odlučujućoj točki i ako je ta Crkva istodobno Crkva s punomoći poslanja, s autoritativnom dozvolom naučavanja - također već prema svjedočanstvu Novoga zavjeta, prema apostolskoj praksi, pa i Pavlovoj - onda ta dilema ne može više postojati u toj eshatološkoj situaciji.

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 7 . o crkvenom

učiteljstvu

Učiteljski autoritet prema katoličkom razumijevanju Crkve

SBDMI TIJBK: K R Š Ć A NSTVO KAO CRKVA 7,

O crkvenom učit.ljstvu

Polazeći od toga da - od te eshatološke situacije koj a je sama Kristova situacij a - katoličko razumijevanje Crkve, tamo gdje Crkva u svojemu uČiteljskom autoritetu - dakle, u cjelokupnom episkopatu skupa s papom ili u svom personalnom vrhu tog cjelokupnog episkopata - u svom učenju zaista suočava čovjeka sa svojim konačnim zahtjevom u Kristovo ime, B ožja milost i moć priječe da taj učiteljski autoritet ispadne iz Kristove istine. Već smo ranij e naglasili da taj uČiteljski autoritet pape te cjelo­ kupnoga episkopata skupa s papom, nije autoritet koji daj e novu Božju objavu, već autoritet koji kao općenito-crkveno obvezatan i općenito-crkveno ostvariv pojedincu i njegovoj vjerskoj savjesti autoritativno posreduje j edno vjersko razumijevanje Crkve kao Kristove crkve. Taj uČitelj ski autoritet samo tumači, razvij a i ak­ tualizira u vazda novoj povijesnoj konkretizaciji Kristovu poruku, ali je zapravo ne uvećava, te ona ne dobiva nikakve nove objave. On je u izvjesnoj mjeri samo konkretni organ i nositelj povij esne opipljivosti onog razumijevanj a vjere cjelokupne Crkve koje j oj se na kraju krajeva posreduj e Duhom Isusa Krista i pobj edom njegove m ilosti. Naravno, s tom zadnjom, načelnom koncepcijom već odav­ no nije još sve kazano o praksi katoličkoga kršćanina. Kao što je to slučaj kod svakog autoriteta, i u Kristovoj crkvi postoji stupnj evana fun kcij a crkvenoga uČiteljstva koja j e prilagođena konkretnoj situacij i vjere. Samo u relativno rij etkim slučaj e ­ v i m a UČitelj stvo govori ulažući cj elokup n i autoritet. Barem su objašnj enj a , nauci, interpretacije, upute itd. privremeno, u neku ruku stupnj evano korištenj e pravoga autoriteta koji po­ stoji u sveopćoj vjerskoj svijesti Crkve kao eshatološke veličine. I , sukladno tomu, savj esna dužnost katoličkoga kršćanina u odnosu na taj crkven i autoritet također naravno vrlo različita u njegovom stupnj evitom ulaganju. Ovdje se u poj edinostima ne može u neku ruku razviti kazuistika takvoga stupnjevanj a i ponašanj a katoličkoga kršćanina prema t o m uČitelj stvu. Tu

bi se moralo ući u mnoštvo stvari: u pitanj e o razvoju dogme, u pitanje o konkretnim institucijama i službama u kOjima se potvrđuj e crkveni učiteljski autoritet. Moralo bi se ući u pitanje, kako bi se mogao spoznati i ocijeniti određeni stupanj takvoga zalaganj a učitelj skoga autoriteta, a time i svijesti o vjeri cjelo­ kupne Crkve, čije mogućnosti također i kritike, protesta protiv tih nižih objašnjenja učiteljskoga autoriteta u potpunosti moraju biti u nadležnosti katoličkoga kršćanina i koj e on u određe­ nim okolnostima čak mora koristiti. I unutar protestantskoga kršćanstva postoj i nešto poput učitelj skoga autoriteta Crkve; zapravo i tamo u određenim okolnostima p ostoj e naučitelj ­ sko-stegovni postupci; drugim riječima, Crkva n e može biti Crkva ako nikad ne bi imala hrabrosti izreći anatemu, ako bi sve i svakoga mogla trpjeti kao ravnopravno mišlj enj e kršćana. Razlika spram katoličkoga kršćanstva leži dakle samo u tomu što se unutar protestantske crkve odbacuj e apsolutno krajnje obvezatno očitovanje crkvenoga učitelj stva.

'Hij erarhija istina' i naknadno subjektivno izvršenje Pojedini stavovi crkvenoga učitelj stva ne smiju se unaprijed pro ­ matrati izolirano. O n i su po vjeri razumljivi također samo u vjerskom sebeupuštanj u u cjelinu tih objavljenih istina. Kao što je već spomenuto, Dekret o ekumenizmu Drugoga vatikanskoga sabora ukazuje na 'hij erarh iju istina' ( Unitatis redintegratia 11) koje - premda su sve objavljene - imaju sasvim različitu vezu s pravom jezgrom vjere. Zbog toga se ono pojedinačno i objektivno i subjektivno može na odgovarajući način zahvatiti samo u cjelini svoje vlastite biti. Vjera nije proces zauzimanj a stava, prihvaća­ nja i egistencij elne realizacije nekog zbira poj edinačnih stavova, nego ona uvijek cilj a na ono Jedno- cjelinu istine i zato također to pojedinačno može razumjeti vazda samo u cjelokupnom činu vjere. Jer kao osobni odnos prema Bogu koji se objavljuje vjera obuhvaća i postavlja pojedine stavove u činu osobnoga odnosa

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 7. o crkvenom učitelj.tvu

S E. D M I T I J E K : KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 7. O crkvenom učitelj stvu

prema živom Bogu kao takvom koji se priopćava. Doduše, kod vjere katoličkoga kršćanina u potpunosti se dakle radi o zbiru artikuliranih, materijalno međusobno različitih poj edinačnih stavova, upravo stavova katoličke dogme; ali se taj zbir može realizirati i spoznati samo u jednom činu kOji nij e usmjeren na ljudske stavove o vjeri, nego na neposrednost Boga, on se j edino može postići u tom zbiru, u tom jedinstvu zato što je živi Bog koji se objavljuje jedan i u svome odnosu prema meni. Objek­ tivni zbir tih stavova ima unutarnj u povezanost, j ednu sasvim određenu strukturu, te je i čin vjere u osnovi kao subj ektivni čin pojedinca pojedinačan i j edan. Gledano otuda, katolički kršćanin, ako je zbilj a razumio crkveno učitelj stvo, bit eshatološke zbiljnosti istine i Boga kOji se osobno objavlj uj e , ne može izabirati između poj edinačnih objavlj enih stavova katoličke vj ere, koji se autoritativno nauča­ vaju kao dogma, u tom smislu da neki stav prihvaća kao njemu odgovarajući, kao istinit ili vjerojatan, a da druge odbacuje. No, premda katolička vjera sebepredavanj e u razumij evanj e vjere j edne Crkve uVijek oblikovala kao autoritativno i n ij e subj ek­ tivnom samovoljom oblikovan i izbor mnij enj a koja se trebaj u osobno izreći, unatoč tomu postoj i naknadno subj ektivno izvr­ šenje one h ij erarhij e istina koje su različito povezane s j ezgrom, supstancijom kršćanske vjere. Zapravo, takva je razlika još više moguća unutar subj ektivno izvršene vjere. Katolički kršćanin uvijek živi od razumij evanj a vjere od strane vjerske zaj ednice Isusa Krista koje nalazi u svojoj crkvenoj zajednici. No, to k tomu nužno ne znači da je on sada sklon naknadno izvršavati cj elo­ kupnu povijesnu i stvarnu izdiferenciranost i razvrstanost vjere. Za poj edinca, također i za katoličkoga kršćanina koji apsolutno prihvaća autoritet Crkve, postoji legitimno odstupanj e u .fides implicita Crkve. EgZistencij eIno vjeruj ući svaki se kršćanin ne mora na jednak način zanimati za sve. Izvjesna pitanj a i jednako tako u potpunosti j asne teme razumijevanj a vjere on prepušta Crkvi i vjerskoj svijesti Crkve, pitanj a i teme koje ga ne mogu -

ili mogu više tangirati u nj egovoj egzistencij eino konkretnoj situaciji. Č ak se može kazati da bi ponekad bilo bolj e ako bi kršćanin manje znao za izvj esne detalje katoličkoga katekizma i ako bi potonj a odlučujuća pitanj a : Bog, Isus Krist, nj egova milost, grijeh, ljubav, jedinstvo ljubavi prema bližnj em i ljubavi prema Bogu, molitva, zbilj a realizirao na pravi i izvorni način. Ako bi to činio, onda bi m i rno mogao pokazati i ignorancij u s obzirom na izvj esna pitanj a katekizma u koja on ne sumnj a . Kršćanin živi u općoj vjerskoj svijesti Crkve zato š t o nj egova vj erska svij est ovisi o tomu ne samo u dimenzij i i zvanj skog formalnog UČitelj skog autoriteta, nego u unutarnjoj zbilj nosti stvari u koju se vjeruj e i koja j e kao takva dana u Crkvi, tj . u Božj oj milosti.

K pitanju o posttridentskom razvoju dogme Zaista ima protestantskih teologa kOji smatraju zamislivim da bi se razdvoj eno zapadno kršćanstvo moglo ujediniti u onim dogmatskim naucima koji su već bili zajedničko dobro u predre­ formacijskoj Crkvi. No, oni su nazora da je Rimokatolička crkva svojim postrridentskim dogmama o primatu i učiteljskom auto­ ritetu pape, bezgrešnom začeću Djevice Marije i uznesenj u svete Djevice u nebo, obvezatnim proglasila dogme koje bi nekatolički kršćanin principijelno morao odbaciti. Katoličkoj crkvi moralo bi se prigovoriti da je stvorila nove i nesavladive prepreke za uje­ dinj enje, prepreke koje nisu postoj ale prije razdvajanja putova u 16. stoljeću. Sada se nedvojbeno može priznati da te dogme prij e Reformacije, u Katoličkoj crkvi nisu postojale u istom stupnj u teologij ske refleksije i refleksivne izričitosti i obvezatnosti. Da­ kle, trebaju se pridružiti dogme koje bi protestantski kršćanin, ukoliko bi htio postati katolik, morao prihvatiti kao katolički vjeronauk povrh sporazumijevanja o pitanjima koja su postala sporna u doba Reformacije.

SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA 7. o crkvenom učiteljstvu

Primat rimskog biskupa i njegovog učiteljskog autoriteta Što se prije svega tiče zahtjeva za primatom rimskog biskupa, pape,

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 7. O crkvenom učitelj_tvu

i njegovog, pod određenim uvjetima nepogrešivog učiteljskog autoriteta treba reći da se papi kao vidlj ivom poglavaru Crkve pripisuju samo one prerogative koje prema katoličkom i predrefor­ macijskom shvaćanju vjere pripadaj u Crkvi kao takvoj . Zapravo za predreformacijsku Crkvu ne može biti nikakve sumnje u to da Crkva kao takva može na nekom koncilu govoriti sa zadnjim, ireverzibilnim autoritetom kOji normativno obvezuj e savjest kr­ šćanina. Na taj su način stari koncili promatrani kao definitivni crkveni nauk koji se više ne može revidirati, premda se može dalje razvijati, kao i norme koje su obvezne za savjest vjeruj ućega kršćanina. Zbog toga je s obzirom na papin uČitelj ski autoritet jedino pitanje, bi li takav autoritet, koji je prema predreformacij ­ skom shvaćanju vjere postojao u Crkvi, mogao pripadati i papi kao takvom. Kada kažemo: papi kao takvom, tada to naravno ne znači: papi kao privatnoj osobi. To naprotiv znači: papi, ukoliko j e on najveći autoritet u hijerarhijskoj Crkvi i ukoliko djeluje kao takav. To podrazumijeva da je papa nepogrešiv samo u slučaju kada pozivajući se na svoj najveći autoritet u pitanju interpretacije objave koja je dana u Pismu, a time i u tradiciji donosi konačnu odluku snagom svojega položaj a u Crkvi. Utoliko dakle dogma Prvog vatikanskog sabora uopće ne znači ništa drugo no da papa iskazuj e jedan stav koji je po Crkvi, po ekumenskim koncilima, oduvijek već p ostojao u katoličkom razumijevanju vjere. Ovdje treba kazati kako teologij ska teškoća da se jednoj određenoj pojedinačnoj osobi pripiše takva funkcij a u Crkvi n ije veća od one kada se ta funkcija pripisuj e koncilu ili Cjelokupnom episkopatu, pod pretpostavkom da se papa uvijek promatra kao vrhovna vlast, kao osoba koja reprezentira cjelo ­ kupni biskupski kolegij . Ovdje je u neku ruku na krivo mjesto postavljeno demokratsko promišlj anje za Crkvu i za ono o čemu se radi . S obzirom na tu konačnu odluku u pitanjima vjere, koja trebaju pogađati čovjekovu najnutarnjiju savjest, veliki broj bis-

kupa sasvim sigurno više ne reprezentira niti jamči istinitost i nepogrešivost baš te jedne pojedinačne osobe, j edino pod pret­ postavkom da se cjelokupni episkopat na nekom koncilu ili papa kao takozvana pojedinačna osoba promatraj u vazda samo kao konkretnost konkretne Crkve koja se u toj eshatološkoj zbilj nosti istine ne održava sposobnošću, inteligencijom i čovjekovom teo ­ logij skom naobrazbom, već Kristovim Duhom. Promatra li se to tako, tada se naposljetku smije kazati da je osobno vrhovništvo sinodalne, kolegijalne reprezentacije također ono što je ljudski smislenije i bliže. Naravno, ljudski gledano, takav autoritet uVijek nosi ogroman rizik, on u neku ruku stoji na oštrici između ljudske pogrešivosti, konačnosti i povij esnosti, s j edne, i moći Kristova duha, s druge strane, koji Crkvu potvrđuje u svojoj istini i unatoč njezinoj ljudskosti. No, to također važi i za Crkvu kao cjelinu. Jer zbroj lj udi ne čini čovjeka i čovječanstvo ništa manje ljudskim nego što to pojedinac već jest, budući da se ovdje zapravo ne može raditi o nekom kolektivnom nalaženju istine, u kojemu načelno, zbilja po samoj stvari, više ljudi ima veću šansu u nalaženju istine nego pojedinac. Jer ovdje se radi o daru Duha Crkvi. Kao što se toj vjerskoj istini kao čovjekovoj slobodnoj odluci Duh nužno ne mora ravnati prema pojedincu i njegovoj istinosnoj savjesti - premda u ukupnosti Crkve - i kao što j e slušana i s vjerom prihvaćena vjera temelj naučive, autoritativno navjestive vjere, tako je, u osnovi uzeto, ideja koja stoji iza učiteljskoga primata rimskoga pape - naime da se takav učiteljski autoritet uopće ne može razdvojiti od konkretne osobe - u potpunosti ideja koj a na dostatan način pokazuj e unutarnju teologijsku opravdanost tog primata. U skladu s našom neizravnom metodom koju smo slijedili, kod našega pitanja zapravo se ne radi o tomu da se, recimo iz Mt 16,18, na izravan biblijsko-teologij ski način izvede nepogrešivi učiteljski autoritet pape. Ovdje se radi o pitanju, bi li Katolička crkva, koja je s cjelokupnim svoj im episkopatom na Prvom vatikanskom saboru proglasila tu punomoć za primat pape sukladno svom vlastitom razumijevanj u vjere, nužno morala griješiti, ogriješiti

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 7. o crkvenom učitelj.tvu

47 0 SEDMI TIJEK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA 7. O crkvenom učiteljstvu

se o najnutarnjiju bit kršćanstva, tako da bi kršćanin u ime Krista morao biti izopćen iz te Katoličke crkve. Ako u Crkvi postoji jedan takav konačno obvezatan učiteljski autoritet, onda ne postoji neki teologijski razlog da se u ime Krista protestira protiv osobnoga nositelja takve punomoći. To zapravo proizlazi i iz zapažanj a da već Luther i zapravo tek protestantska teologija ne samo papi, već jednako tako i Koncilu ili nekom inače opipljivom, djelotvornom autoritetu odriče mo­ gućnost takvoga apsolutnog vezivanja vjerske savjesti. No, razlika između različitih suvremenih kršćanstava od zbiljske razlike, koja je nastala tek na Vaticanum-u, postaje razlikom koja se mora da­ tirati daleko unatrag prije vremena reformacije. Jer da bi se npr. prvim ekumenskim koncilima,formalno gledano, morao priznati autoritet kao i samome Pismu i da bi suprotstavljanje njihovom pravorijeku naprosto moralo ukinuti Crkvu i kršćanstvo, to j e također već bilo jasno i u onim vremenima Crkve i njezine svijesti o vjeri, kada nij e postojao niti raskol između reformacij skog ili katoličkog kršćanstva niti raskol između istočnog i zapadnog kršćanstva. Ako je Crkva jedna i ako je to jedinstvo jedno, unatoč mnoštvu episkopainih mjesnih crkava, i ako kao takva ima i mora imati vrhovništvo koje je zbog toga sposobno za djelovanje, onda ni s obzirom na vlast pape po primatu za razliku od papinoga uči­ telj skog autoriteta ne može biti moguć nikakav načelni protest u ime kršćanstva. Time još nij e pozitivno izvedeno takvo osobno vrhovništvo vlasti primata, predvodeće vlasti u Crkvi. Ali je po­ stavljena tvrdnj a da ta vlast zbilj ski ne proturječi biti kršćanstva kao kršćanstvu koje postoji u konkretnoj općoj Crkvi.

'Nove' dogme o Mariji I u slučaju 'novih' dogmi o Mariji stvar stoji tako da se one moraju sagledati u cjelini kršćanskoga razumijevanja vjere. One se mogu ispravno razumjeti samo ako se zbilj a vjeruje i ako se u sadržaj

kršćanstva zbilj a ubroj i to što nazivamo utjelovljenjem samoga vječnog Logosa u našemu tijelu. Polazeći s te pozicije najprije tek neposredno i prema svj edočanstvu Pisma treba kazati da Marij a nije naprosto samo neka individualna epizoda u teologij ski neza­ nimljivoj biografiji Isusa Krista, nego da je ona u toj povijesti spa­ senj a izričita povijesno-spasenjska veličina. Kada čitamo Mateja, Luku i Ivana i kada molimo Apostolsko vjerovanje, u kojemu se ispovijeda rođenje Isusa, božanskoga Logosa, od Djevice Marije, tada je time - premda u još uvijek vrlo j ednostavnoj formi - ka­ zano da Marija nije bila Isusova Majka samo u biološkom smislu, nego da je Marij a tada promatrana kao ona koja ima sasvim određenu, vazda neponovljivu funkciju u toj službenoj i j avnoj povijesti spasenja. U Apostolskom vjerovanj u Marij a zauzima mjesto koje joj barem sam Luther zbilja nije osporavao, premda je vjerovao da i u tadašnjem kasnosrednjevjekovnom kultu Marije vidi tendencije koje su ugrožavale ili poricale sola gratia. U toj se dogmi ne kaže ništa drugo nego da je Marija radikalno otkuplj ena. Otuda je zapravo samorazumljiva temeljna koncep­ cija, da je Marija, kao ona koja je u svojemu osobnom, a ne samo biološkom majčinstvu po vjeri primila spasenje svijeta, krajnji i najradikalniji slučaj ozbiljenj a spasenja, plod spasenja, začeće spasenja. To je zapravo tij ekom 1 5 . stoljeća bila samorazumlji­ vost u istočnom i zapadnom kršćanstvu, premda ne uvijek u toj izričitoj refleksiji. I otuda se relativno lako može razumj eti to što znači ' bezgrešno začeće' i 'uznesenje', a da oni sada ne postanu dogmama koj e bi se još dodatno morale izspekulirati sve do razine zbiljske potonje supstancije kršćanstva. Ako u stanovitim okolnostima protestantski kršćanin danas kaže da osjeća krajnju problematičnost samog istočnog grijeha, ako danas više nego ikad - i to sasvim prabiblij ski - doživljavamo Adamov grijeh kao pre­ vladan i u neku ruku obuhvaćen Kristovom spasenj skom voljom i otkupljenjem tako da moramo kazati da smo uvijek spašeni i otkupljeni ukoliko potječemo od Krista, kao što smo Duha lišeni grešnici ukoliko se smatramo potekli m od Adama, onda nikakvu posebnu teškoću ne predstavlja iskaz da je Sinova Majka unaprijed,

47 1 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 7. o crkvenom učiteljstvu

47 2 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 7.

O crkvenom učiteljstvu

po Božj oj apsolutnoj spasenjskoj volji, bila mišljena i željena kao primateljica spasenja u vjeri i ljubavi. Assumptio (uznesenje, nap. pr.) Blažene Djevice s tij elom i dušom na nebo ne kazuje o Mariji ništa drugo nego ono što mi i za sebe ispovij edamo rečenicom iz Apostolskoga vjerovanja: uskrsnuće tijela i život vječni. Kako se teologijski točnije treba uopće tumačiti uskrsnuće tij ela, o tomu se još ponešto treba kazati kada se okrenemo eshatologiji. U svakom slučaju, u pro ­ testantskoj teologiji postoji jedna, barem moguća predodžba da se ispunjenje jednoga i cjelokupnoga čovjeka nužno ne događa na jednoj vremenskoj osi koja je naša, nego da se događa kod čovjeka prilikom njegove smrti u njegovoj vlastitoj eshatologiji. Dakle, ako kao katolici najblaženij oj Djevici pripišemo ispunj enje zbog njezinog sasvim posebnog položaj a u povij esti spasenj a i zato što je spoznaj emo kao radikalno uspješan slučaj otkupljenja, onda se, barem teologij ski, ne može uVidjeti zašto bi ta dogma morala protusloviti temeljnoj supstancij i kršćanstva. Je l i i zašto je bilo oportuno to što je P ij o X I I . definirao tu dogmu, o tomu se može i dalj e teologijski razmišlj ati, i tu katolik - polazeći od te dogme - sasvim sigurno nije obvezan na neko određeno mišljenje. Ali se u svakom slučaju vidi da se ovdje ne kaže ništa što bi protuslovilo pravoj supstanciji vjere. Jer mi zapra­ vo o Mariji ispovijedamo to što kao našu nadu ispovijedamo za sve. Ta assumptio nije ništa drugo nego j edino izvršenje Božj ega čina spasenj a i njegove milosti, čemu se nadamo i za sebe. Temeljna supstancija, ono što se pod tim stvarno misli, predstavlja jednu sasvim općenito kršćansku samorazumljivost. Na prvom stupnju refleksij e ne može se izričito obraditi na­ redno pitanje, kako su dogme o M arij i barem implicitno sadr­ žane u apostolskoj predaji, premda one sigurno nisu eksplicitno posvjedočene u Pismu niti su također postoj ale u eksplicitnoj tradicij i prvih stolj eća, i kako se točnij e odvij ao taj teologijski tijek razvitka načelnoga znanja o povijesno-spasenjskom položaju najblaženije Djevice.

8 . K R Š Ć A N I N U Ž I VO T U C R K V E o

crkvenosti kršćanina

Po kršćanskom shvaća nj u vj ere i opstoj a nj a mora postojati Crkva. Kršćanstvo nije ideologijska tvorevina nekog religioznog entuzij azma, nekog religioznog iskustva pojedinca, nego pripada pojedincu na onom putu na kojemu on, također duhovno, prima svoj život - iz povijesti. Nitko ne razvija samoga sebe iz čisto for­ malno prethodno dane strukture svoje biti, iz lj udske zajednice, iz interkomunikacije, iz objektivnoga duha, iz povijesti, iz jednog naroda, iz jedne obitelji stječe konkretnost svojega života i razvija j e (tu svoju prvotno najnavlastitiju i naj osobnij u konkretnost) vazda samo u toj zajednici. A to važi i za spasenje i za kršćansku religiju, za kršćanstvo pojedinca. Kršćanin je, samorazumljivo, kršćanin po najnutarnjijem korijenu svoje obogotvorene biti. A kršćanina nikad ne bi bilo ako on ne bi živio iz najnutarnjijega središta svoje obogotvorene, pomilovane biti. Ali baš to što je on iz korijena, iz izvora i svog najindividualnijega opstojanja po Božjoj milosti, iz čijega područja on uopće ne može istupiti, baš to mu sada iz konkretne povijesti spasenj a konkretno dolazi u susret kao ono vlastito: u ispovijedi kršćana, u kultu kršćana, u životu zajednice kršćana, ukratko u Crkvi. Apsolutno individualno kršćanstvo najosobnijega iskustva milosti i crkveno kršćanstvo tako su malo radikalne suprotnosti kao i tij elo i duh, kao čo­ vjekova transcendentalna bit i čovjekova povijesna ustrojenost, kao individualnost i interkomunikacija. To dvoje se međusobno uvjetuje. Posredstvom onoga što nazivamo Crkvom to što smo mi po Bogu posreduje se u konkretnosti povijesti; i samo u tom posredovanj u i posredstvom njega to u potpunoj mjeri postaje naša vlastita zbiljnost, naše vlastito spasenje. Zato Crkva j est i mora biti. Ona je naprosto samorazumljivost za kršćanina svake ispovij esti, samorazumlj ivost onoga što je nužna dimenzija nje­ govog kršćanskog opstojanja.

473 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 8 . Kršćanin u živoru Crkve

474 SEDMI TIJBK: KRŠĆA NSTVO K A O C R K VA 8 . Kršćanin u živoru Crkve

Zato kršćanin tu Crkvu sasvim trezveno i dalje može i smije promatrati kao Crkvu svoje kršćanske svakodnevnice. Naravno - uostalom već i po teologij i Novoga zavjeta (usp. npr. Poslanicu Efežanima) - postoji himnički entuzijazam Crkve. No, koliko je istinito to što se u tomu doživljava i iskazuje, toliko kršćanin doista nije sklon zanemarivati i previđati trezvenu zbiljnost Crkve. Jednako kao što se ljubavi prema svojemu ocu i majci, prema svojoj konkretnoj povijesnoj situaciji, prema poslanju i prema povijesnoj zadaći jednoga naroda mogu, zapravo moraju povezati s apsolut­ nom, stvarnom časnošću koja vidi konačnost i problematičnost vlastite roditeljske kuće, koja spoznaje strahote povijesti vlastitoga naroda, koja spoznaje i problematičnost duha, objektivnoga duha Zapada, tako mi s Apostolskim vjerovanjem možemo i moramo ispovij edati svetu, Katoličku crkvu. Upravo zbog toga nismo skloni promatrati Crkvu u njezinoj konkretnosti, u njezinoj ogra­ ničenosti, u njezinoj opterećenosti poviješću, u svim njezinim propustima, možda ni u pogrešnim razvojima, i tako bez zadrške prihvatiti tu konkretnu Crkvu kao prostor našega kršćanskoga opstojanja: S poniznošću, s h rabrom trezvenošću, s učinkovitom ljubavlju prema toj Crkvi i upravo sa spremnošću da i sami nosimo njezin teret u sebi i u svojemu životu i da slabosti našega vlasti­ toga svjedočenj a također ne stavljamo još na teret te Crkve. Jer, naposljetku, stvar stoji ipak ovako - a to je zapravo također jedan moment novoga razumij evanj a i doživlj aj a Crkve na Drugom vatikanskom saboru: Crkva smo mi sami, mi oskudni, primitivni, kukavički ljudi koji upravo skupa predstavljaju Crkvu. Kada je u neku ruku promatramo izvana, tada upravo nismo pojmili da smo m i Crkva i da nas, u osnovi uzeto, iz Crkve promatra naša vlastita nedostatnost. Kršćanin ima ne samo pravo da na krivi način idealizira svoju Crkvu; on također ima vjersku dužnost da u toj Crkvi siromaštva, povij esne ugroženosti, povijesnoga zaka­ zivanj a i povijesnoga krivoga razvoj a Božj e Crkve spozna skup Isusa Krista. Jer ovdje, u tom ropskom obliku pod križem svojega Gospodina, u trajnoj izručeno st i silama pakla i smrti, u tomu a ne mimo toga događa se pobjeda Božj e milosti u nama ljudima koji

smo svi skupa Crkva. Ta Crkva ipak ostaj e uvijek živa baš zato što se u njoj zbilj a događaju ne samo vjera, nada i ljubav, zato što se u njoj slavi ne samo Večera Gospodnja, zato što se u njoj ne samo naviješta smrt, već zato što se ono pravo, ono što sačinj ava Crkvu, također uvijek iznova dostatno poj avljuje za onoga tko Crkvu promatra otvorenoga srca i vjerujućih očiju. 475 o

crkvenom pravu i crkvenoj hijerarhiji

Kao zajednica, kao Tijelo Kristovo, kao okupljalište vjernika, kao Kristova predstavnica, njegove riječi i njegove milosti, Crkva je nužno i hijerarhij ski strukturirana. Bez prava, bez raspodj ele funkcija, bez zadaća, a time i bez prava na pojedinosti, bez takvoga diferenciranj a funkcija u zajednici, Crkva bi prestala biti Narod Božji, Kuća Božja, tij elo Kristovo i zajednica vjernika. Ona bi postala nepovezani konglomerat religioznih individualista. U Crkvi mora postojati sveti poredak, sveto pravo, dakle i punomoć koju netko po pravu mora i smije imati prema drugom. I utoli­ ko povrh punomoći svih koji svjedoče istinu postoji punomoć vodstva, crkvene vlade, pojedinačne mjesne Crkve i opće Crkve. Svaka crkvena zajednica koja se naziva kršćanskom uspostavila je i sama, barem zakratko ili zadugo, neki poredak, neko crkveno pravo. Bez obzira kako se u pojedinostima točnije interpretira zahtjevna moć takvoga prava, svugdj e vlada uvjerenje u to da pojedinačni kršćanin ima zbiljsku obvezu vjerske savjesti prema crkvenom autoritetu i njegovom nužnom autoritetu koji proizlazi iz biti same stvari. Samorazumljivo, postoji jedna bitna razlika između Božj e zapovijesti, Božjega i Kristova zahtjeva, u odnosu na savjest po­ jedinca, s jedne, i onoga zahtjeva, s druge strane, koji Crkva na temelju svoje vodeće vlasti upućuje savjesti katoličkoga kršćanina. Božja zapovijest i crkvena zapovijest nisu isto. U crkvenoj zapo­ vij esti govori ljudski autoritet, premda je i on legitimiran Bož­ jom voljom. Taj autoritet govori polazeći od prava, od uređenih

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 8. Kršćanin II živoru Crkve

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 8. Kršćani n II živoru Crkve

običaja, od zajednički proživljenog crkvenog života. Premda svoj zahtjev upućuje savjesti pojedinca, sve je to načelno promjenjivo za razliku od Božje zapovij esti, a to je također prije svega kritika podložna željama vj ernika za promj enom. Crkva samo može naviještati Božju zapovijest polazeći od čovjekove biti ili od naj ­ nutarnj ije biti spasenja koje je ustrojeno u Kristu. Ukoliko ima mogućnost za to, ona se može truditi da se i zbilj ski povinujemo toj Božjoj zapovijesti. Ali i ona sama stoji pod tom zapoviješću, ona je ne može mij enjati, može je objašnj avati, ali ona nij e gos­ podarica te zapovijesti. No, mnoge zapovij esti, npr. d a se tre­ bamo držati određenih dana posta i apstinencije, mnoge stvari iz crkvenoga prava koje vrlo praktično ulaze u život pojedinca, predstavljaju crkvene zapovijesti, a odnos katoličkoga kršćanina prema tim crkvenim zapovijestima bitno je drugačiji od odnosa prema navlastito Božjim normama i zapovijestima. Neposredni izvor, mogućnost promj ene, odnosno nepromj enjivosti, religi­ ozno i egzistencijelno značenj e te dvije vrste zapovijesti vrlo su različiti. Ako su crkvene zapovijesti i one koje se upućuju savjesti katoličkoga kršćanina promj enjive, onda njegov odnos prema njima ostaj e m nogo labavij i i slobodnij i od onoga kOji postoj i t a m o gdje s a m a prava Božj a volja - premda možda kroz usta Crkve - prilazi čovjeku. Sada naša zadaća ovdje ne može biti da prolazeći kroz sve poj edinosti i kon kretna pitanj a povučemo graničnu crtu između te dvije zapovijesti. Ali - da damo jedan konkretan primjer - takozvana zapovijest neradne nedj elje ne može se, u osnovi uzeto, svesti na zapovijest slavljenj a Š abata na Sinaju i tako pokazati kao neposredno Božj a zapovijest. Opet je sasvim drugo pitanje, u kojoj se mjeri iza jedne takve zapovijesti s obzirom na Duh koji se u njoj konkretno realizira, npr. s obzirom za zahtijevani odnos kršćanina prema Kristovoj Posljednjoj večeri, skriva nešto što prekoračuje crkvenu zapovij est. Mnogo toga što se tiče crkvenoga poretka i reguliranj a braka jednako je tako cr­ kvena, a ne Božj a zapovij est. Ona se opravdava time što katolički kršćanin - premda nije niti teolog niti svećenik - u stvarima koje se tiču njegova života znade nešto o takvom povlačenj u crta i što

to razlikovanje može primijeniti u svom konkretnom životu. S ob­ zirom na crkvene, ne neposredno Božje zapovijesti postoji mnogo veći prostor interpretacije za poj edinca koji u potpunosti može spoznati da u stanovitim okolnostima nije u svojoj savjesti vezan za neku određenu crkvenu zapovijest, za neko određeno crkveno pravilo. Ovdje nas ljubav, a ne samo neka prisilna situacija, može ispričati od neke takve crkvene zapovijesti, sasvim neovisno o tomu što naravno postoji i mogućnost izričite crkvene dispenze od strane crkvenoga autoriteta.

Stupnjevita relativnost prava Može postojati slučaj diskrepancije između razine onoga što je crkveno regulirano i što se može regulirati, s jedne, i pravoga područj a savjesti pojedinačnoga kršćanina, s druge strane, dis­ krepancij a koja se ne može opet još j ednom prevladati materijal­ nim, sadržajnim normama. Pritom se pozornost unaprij ed mora svratiti na to da se ovdje ne radi o učiteljskom autoritetu Crkve, nego o crkvenim normama praktične vrste, o crkvenim zapovi­ jestima, o crkvenom zakonu, o crkvenim kanonskim propisima koji se, naravno principijelno, sa zahtjevom za loj alnom posluš­ nošću obraćaj u savjesti pojedinačnoga katoličkog kršćanina i koji jednako tako imaj u pravo na to. Ali što ljudski život postaje složeniji, što pojedinac postaje diferenciraniji i u Crkvi i ima pravo takvim postati, utoliko će češćim moći postati slučaj sada, ovdje u ovoj svezi mišljene diskrepancije između razine onoga što je crkveno regulirano i što se može regulirati i konkretne situacije pojedinačnoga kršćanina. S obzirom na nj ezino pravo u Crkvi postoji zbilj ska relativ­ nost. Takva relativnost prava u Crkvi je naravno još jednom vrlo različito izvedena i stupnjevana, ovisno npr. o tomu, radi li se o sakramentima, njihovoj nužnosti i obvezatnosti ili o izvansa­ kramentainom pravu Crkve, o božanskom ili o ljudskom pravu u Crkvi, o ozakonjenom ili o običajnom pravu, o prisilnom ili

477 SEDMI TIJEK: K R Š Ć A N S T VO K A O C R K VA 8. Kršćanin II živoru Crkve

478 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 8 . Kršćanin u živoru Crkve

popustljivom, O savršenom ili nesavršenom pravu. Kada ovdje govorimo o relativnosti prava, tada se relativnost prava odnosi na pravo kao takvo, što dakle znači, ukoliko se zbilja radi o normama društvenoga poretka Crkve, ne na ćudorednu normu ukoliko ona znači Božji zakon objave ili narav i ukoliko izriče neko stanj e stvari koje je neposredno postavljeno jedino od Boga i u samome sebi navlastito i neposredno spasenjski značajno. Doduše, same pravne norme mogu uključivati neki navlastito ćudoredni i zato spasenjski značajni zahtjev. A gdje je to i ukoliko je to slučaj, ovdje se također ne treba govoriti o relativnosti. No taj , u pravom smi­ slu ćudoredni zahtjev sadrži pravo upravo samo tamo gdje on i ukoliko on služi društvenom poretku - ovdje upravo Crkvi. Ali se društveni poredak ne odnosi na sve društvene dimenzije čovjeko ­ va opstojanja niti je on - ukoliko se može sažeti u opće materijalne norme - uvijek i u svakom slučaj u takav da bi unaprijed bilo ili moralo biti samorazumljivo da on ne dolazi u konflikt s drugim dimenzijama, zbiljnostima, pravima i slobodama čovjeka. Obj asnimo nekoliko konkretnih pitanja: zar npr. neki kršteni, katolički kršćanin nema nikakvu mogućnost ženidbe ukoliko za duže vrijeme nema ne samo svećenika, nego ni svjedoka sklapanja braka? Crkveno pravo po sebi propisuj e da su za valj anost braka potrebni svjedoci, čak i ako nije prisutan svećenik. Vrij edi li to uvijek i u svakom slučaju? Drugi primj er: zar nema više nikakva prava na brak onaj tko pred crkvenim sudom ne može dokazati ništavnost prij ašnjega braka? Š to može učiniti netko tko je bio zaređen za svećenika, a ne može dokazati se uvjeti kanona 214. u knjizi crkvenoga prava ne mogu primijeniti na njegov slučaj , uvjeti koji bi g a oslobodili o d svih svećeničkih obveza ako b i se mogli dokazati kao postoj eći? N e bi li i tada neki svećenik kOji j e napustio službu mogao - a to j e naravno vrlo ekstremni slučaj - nekog drugog zarediti za svećenika ukoliko bi za to po­ stoj ala hitna potreba i ako se za dugo vrij eme vjerojatno ne bi mogao naći nijedan biskup kOji bi mogao izvršiti to svećeničko zaređenje? Ne postoje li iza različitih želj eznih zavjesa situacije koje dozvoljavaju, zapravo štoviše zahtijevaju djelovanje koje niti

materij alno niti formalno nije predviđeno u crkvenom pravu? Je li sigurno da formalne i materijalne norme zakona kao ljudski reflektiranoga i općenitoga unaprijed na zadovoljavajući način tako obuhvaćaj u svaku zamislivu ljudsku situacij u da se j edna određena radnj a može pred crkvenim forumom opravdati kao radnj a koja se izvršena prema tim normama ili je ona - zato što proturječi njezinu slovu - eo ipso također nećudoredna i Crkva je može deklarirati kao takvu? Veliko mnoštvo slučajeva, na koje se u ovoj svezi može pomisliti, može se svladati pozivanjem na ispriku, na kanonsku pravednost i na ostale formalne norme rukovanj a materijalnim pravom u Crkvi. To valj a priznati. Također je samorazumljivo da se uvijek treba težiti za nečim poput toga. No, barem u nekim slučajevima mogućeg, možda čak obvezatnog pokušaj a interpretacij a i pri­ mjenjivost takvoga formalnog principa bit će opetovano moguće samo prilikom interpretacije tog formalnog principa, prilikom jedne interpretacije koja - makar bila i objektivno ispravna - nije od strane crkvenoga autoriteta kao predstavnika i čuvara formal­ ne i materijalne zakonske norme ni najmanje zakonski odobrena i koja se u mnogim slučajevima ne može ni službeno niti pozitivno odobriti zato što se baš ta situacij a može sastojati upravo u tomu da takva službena interpretacija konkretno nije moguća. Polazeći od biti ljudske spoznaj e nikoja interpretacij a ne može adekvatno obraditi to što se treba interpretirati, već bitno i neizbježno samo stvarati nove aporije, osobito zato što ni ono po sebi zamislivo odobravanj e j ednog određenog pojedinačnog djela od strane Crkve ne bi bilo nepogrešivo. Naposlj etku bi čovjek ipak bio pre­ pušten svojoj vlastitoj odluci i odgovornosti. Zato što bi ta odluka neke crkvene instance bila opet principijelne naravi, konkretni problem samog tog slučaj a ne bi se mogao adekvatno zahvatiti jednako kao ni posredstvom ostalih, do sada reflektiranih prin­ cipa. Ovdje smj erana relativnost prava nije nikakvo 'situacij sko pravo' koje bi se na sumnjiv način moglo formulirati analogno situacijskoj etici koju je Crkva odbacila. Takva relativnost prava nij e takvo što, j er bi se inače isti prigovor protiv prava mogao

479 SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA

8. Kršćanin u živoru Crkve

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 8 . Kršćanin u živoru Crkve

uputiti i postojećoj navici i također postojećoj epikiji. Njih dvije imaju zapravo protiv sebe i slovo zakona i jesu to što jesu sve dok zakonodavac upravo nij e upitan i sve dok nije dao izričito odo ­ brenje. Jer posredstvom takvoga odobravanja iz takvih bi veličina isprike, epikeia i navike u odnosu na zakon nastao novi zakon ili barem prava dispenza od strane zakonodavca. Zatim se smije svratiti pozornost na sljedeće stanje stvari do ­ gmatske vrste koje se obično ne promatra s tog aspekta: sakra­ menti se u potpunosti mogu podvesti i pod sakralno crkveno pravo, premda oni pripadaj u ' božanskom', a ne samo pozitivno c rkvenom pravu. Nauk o zapovijesti i štoviše priopćenj u pri­ mjerenoj spasenjskoj nužnosti određenih sakramenata sada ide u istom smj eru koj emu ovdje težimo. Č ovjek je i ovdje vezan za jednu određenu normu svojega ponašanj a koje se nekako odnosi na društvo. Unatoč tomu, dogmatika objašnj ava da bi se uistinu presudan učinak tih sakramenata, a da to oni ne bi zbog toga prestali biti po sebi obvezuj ući, mogao postići i bez njih, tj . bez opravdavanja. Na primjer, s obzirom na duhovnu zaj ednicu, Tridentski koncil objašnj ava da i posredstvom nje može biti dana res sacramenti, ono uistinu potonje tog euharistijskog sakramenta - čak i tamo gdje sam sakrament izostaj e (usp. D S 16 4 8). Ovdje se u svakom slučaju pokazuje da se crkveno sakramentaIno pravo načelno i izričito odriče toga da važi uvijek i posvuda tako da i stvar koju ono zapravo ima u vidu postojala samo ako je on sam - sakrament - dan i zamijećen. Važi li ta relativnost već za sakramente i za sakramentaIno pra­ vo (unatoč nužnosti i zapovjeđenosti barem nekih sakramenata), tek se tada zapravo može općenito kazati: relativnost crkvenoga prava općenito je j ednaka onoj relativnosti koja se oduvijek već izričito naučava s obzirom na nužnost i obvezu sakramenata. Ako bi netko prigovorio da bi ovaj zakon izgubio svu svoju normativnu snagu i važenj e ako mu se u određenom smislu dalo relativno važenje, tada to ne bi bilo točno. Sve unutarsvjetske, materij alno obvezujuće instance, nepogrešivo crkveno učitelj stvo, crkve­ na pastirska vlast i zakon, moraj u se zapravo prij e svega nužno

priznati kao valjane pred ćudorednom savješću pojedinca kako bi mogle postati realno učinkovite. A u ćudorednoj odluci, koja same te instance priznaj e pred svojom obvezujućom snagom, sama savjest nije već normirana tim instancama koje ona zapravo tek upravo mora priznati. Dakle, ne može se kazati bi se poslušnost svih prema unutarsvjetovno danim instancama morala normirati samim tim instancama kako bi one mogle biti učinkovite. Nadalje, poslušnost nije nikakvo proturj ečje nekoj instanci koja se istovre­ meno pretpostavlja kao relativna, u stanovitim okolnostima kao u svojemu pravorijeku neobvezatna ili kao zabludna. Na primjer, sasvim je moguće da i crkvene institucije u pojedinim slučaje­ vima zapovijedaju nešto grešno, čemu se savjest poj edinca mora oduprijeti. Unutarnj e odobravanje, koje načelno može i mora naravno zahtijevati crkveni učiteljski autoritet, može se naravno i uskratiti u stanovitim okolnostima. U potpunosti postoje zbiljski, no ipak relativni autoritet i mogućnost da on i unatoč spoznaji njegove relativnosti naiđe na poslušnost. Relativnost, koju zakon još j ednom povj erava savjesti koja j e načelno spremna na poslušnost, ne znači n ikakvu situacij ­ sku etiku. Ona samo znači d a s e pojedinac mora zapitati pred svojom vlastitom savj ešću i kritički se odnositi prema samome sebi, budući da on računa s mogućnošću, zapravo s opasnošću da se u nekom moralnom ili pravnom liberalizmu krivo postavi iznad crkvenoga autoriteta. Relativnost zakona, koj a se ovdj e ima u vidu, proizlazi naprosto iz ontologij ske činjenice da kon­ kretni slučaj , koji je uvijek više od pukoga slučaj a , nikad nij e adekvatno zahvaćen općim i u lj udskim pojmovima formulira­ nim zakonima i da se ne može adekvatno reflektirati konkretna situacija koja je sa svim svojim momentima relevantna za pitanje o nadležnosti općih principa. I povrh toga, u tradicionalnom nauku oduvijek je već kazano isto, ukoliko se tamo priznaje da se u vrlo velikom broju konkretnih ćudorednih slučajeva, prij e svega slučajeva pravne radnje, konkretno n e može težiti nikakvoj sigurnosti teorijske vrste, već samo većoj ili manjoj probabilnosti, vjeroj atnosti.

SEDMI TIJEK:

KRŠĆANSTVO C R K VA 8 . Kršćanin II živoru Crkve KAO

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 8 . Kršćanin II živoru Crkve

Svede li se ta činj enica na čovjekovu glupost, tada se mora kazati da se ta ograničenost spoznaje u mnogim - i to također sasvim važni m - slučajevima ne može nužno niti uvijek ukinuti općom inteligencijom Crkve. Ako je to razmišlj a nj e ispravno, onda u potpunosti može doći do toga da neka savjest koja j e sasvim spremna na poslušnost zakonu, savjest koja je t u načelnu spremnost dokazala i u konkretnom životu kršćanina u Crkvi, ipak dolazi u situaciju, u kojoj ona ne može očekivati zbilj sko rješavanj e pitanj a o crkvenoj službi kao o upraviteljici zakona, nego da ta savjest smij e ili štoviše mora donijeti odluku protiv �lova zakona. Ako pak ima takvih slučajeva, onda onaj koji donosi takvu odluku upravo po biti same stvari ne može očekivati da će njegova odluka od službene Crkve biti odobrena u društvenoj dimenziji i da će je službena Crkva prihvatiti kao legitimnu. Onaj tko zahtijeva takvo što ili bi osporavao autoritet službe i načelnu legitimnost samoga općeg zakona ili bi od Crkve zahtijevao da se njegova konkretna zbiljnost, koja se ne može općenito reflektirati niti u tom općenitom ukinuti, uzdigne do općega zakona. Tko npr. vjeruje da je u određenim okolnostima neki kršteni čovjek pred Bogom bez ikakvih svjedoka sklopio brak, taj tada ne smije zahtijevati da tu činjenicu i Crkva prizna kao postojeću prij e nego što ju j e on prezentirao ispunj enjem općih pravnih normi u društvenoj dimenziji. U tom je pogledu normalni kršćanin često nepravedan pre­ ma Crkvi; u stanovitim okolnostima, on u potpunosti s pravom zahtijeva za sebe slobodu s obzirom na jedan određeni pozitivni crkveni zakon zato što je u svom konkretnom slučaju pred Bogom promislio taj slučaj , zato što se n ij e zbilj a osjetio ćudoredno obve­ zatnim crkvenim zakonom i zato što se možda njime niti ne može zbilj ski osj ećati obvezanim. Ako je tog uvj erenja, onda to uvjere­ nje može biti sasvim opravdano, ali on također ne može istovre­ meno zahtijevati još i to da Crkva svojim vlastitim pravorijekom još jednom izričito ispita tu konkretno individualnu odluku. Da mogu postoj ati takvi slučajevi, to je već uvidio i srednj ovjekovni kanonski zakon utoliko što j e nesputano računao s tim da će, na

primjer, netko zbog svoje odluke biti kažnjen ekskomunikacijom, ali da on - unatoč ekskomunikaciji - mora ostati pri odluci svoje savj esti. Ali on naravno i in fora externo mora prihvatiti i sno­ siti izvjesne posljedice te ekskomunikacije bez načelne pobune protiv Crkve, njezine službe i njezinih općih normi. Zapravo i u svj etovnom području postoji situacij a koja se ne može bezostat­ no raščistiti, situacija da neki društveni autoritet smije, zapravo štoviše možda mora svojemu shvaćanju osigurati važenje čak s mjerama prisile, a da unatoč tomu isti taj autoritet pretpostavlja da načelno mora ostaviti slobodan prostor slobodnoj ćudorednoj odluci podčinjenoga i da on u konkretnom pojedinačnom slučaju objektivno ima pravo u odnosu na državni autoritet. Razlika između opće norme i konkretnoga pojedinačnog sluča­ ja, između slova zakona i konkretne odluke koja možda povrjeđu­ je slovo kako bi se pravom Duhu svih zakona u Crkvi bilo vjerno i poslušno, s obje se strane - i od Crkve i od pojedinca - treba pripisati hodočasničkoj egzistenciji pojedinca i Crkve; ona se treba nositi kao karakteristika te hodočasničke egzistencije, a da se taj konflikt ne 'rješava' načelnim ukidanjem jedne ili druge strane. No, to bi se događalo kako u situacijskom pravu pojedinca - što j e nešto drugo od netom spomenute relativnosti prava - tako i u apsolutiziranju crkvenoga prava. Vrlo konkretno praktično značenje ovog razmišljanj a sastoji se u tomu da je izvršenje prava u Crkvi zbiljsko samoizvršenje Crkve kao društva i pneumatske zajednice samo ako se čuvanje prava događa u sluganskoj poniznosti koja znade da pravo u Crkvi može Bogu, njegovu životu i njegovoj milosti stvoriti jedan pro­ stor, zapravo čak prisutnost, ali da se zbog toga k tomu ne smije naprosto identificirati s Bogom, Njegovim Duhom niti s onim što se uopće treba posredovati tim pravom. Takvo mišljenje i ocjena crkvenoga prava, a time i crkvene poslušnosti samorazumljivo znače opasnost za crkveno pravo i za poslušnost katoličkoga kršćanina. Ali se ta opasnost upravo ne želi izbj eći tako da se crkveno pravo neistinito apsolutizira i da se diskrepancija izme­ đu onog ćudoredno trebanog ili dozvoljenog, s jedne, i propisa

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 8. Kršćanin II živorU Crkve

484

pozitivnoga crkvenog prava, s druge strane, unaprijed proglasi načel no nemogućom. Onaj tko sva ta razmišlj a nj a unaprijed koristi samo za to da se na pravno i moralno libertinski način postavi iznad svih crkvenih propisa, tomu se u osnovi ne može pomoći, on je upravo pogrešno primijenio jedan ispravni princip, on ga je pogrešno primijenio na okrivljiv način i zbog toga mora odgovarati pred svojom vlastitom savješću i pred Bogom.

SEDMI TIJEK:

KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 8. Kršćanin u živoru Crkve

Crkva kao mjesto ljubavi prema Bogu i prema bližnjemu Kada Crkvu shvaća kao povijesnu opiplj ivost prisutnosti Boga koji priopćuje samoga sebe, kršćanin doživljava Crkvu kao mje­ sto ljubavi; ljubavi prema Bogu i čovjeku. Te se dVij e ' ljubavi' iskušavaju u ljudskom životu kada se uzmu zbiljno kao ono što je dano, kao nešto što čovjek ne može uspostaviti sam od sebe. To je ono u čemu čovjek jedino dolazi do samoga sebe i do svoje istinske biti i što je tako svakako uvij ek poklon od druge strane. I ukoliko je Crkva Kristova konkretnost prema nama i ukoliko je Isus Krist zbilj a apsolutno, neopozivo i pobjedonosno obećanje Božje Tajne koja nam se s ljubavlju daruje kao apsolutna, utoliko je Crkva upravo opiplj ivost, mjesto jamstva, povijesnoga obeća­ nja da nas Bog ljubi. Onaj tko zbilj a poima je to samoočitovanje apsolutne, neshvatljive, neraspoložive Tajne koju nazivamo Bog ono što je naj divnije, najneočekivanije i upravo takvo, a da to na kraju krajeva ne možemo živjeti, taj to ljubavlju ispunjeno samo­ obećanje Boga sasvim sigurno neće htjeti iskusiti u neku ruku samo na Tajni svojega vlastitoga opstojanja u onome što nazivamo milost, iskustvo milosti u najdubljoj dubini savjesti, nego se on kao povijesni, životni i konkretni čovjek nada i očekuje da se i u njegovu opstojanj u nešto od toga poj avi kao obećanje, kao opi­ pljivost, kao sakrament u dubokom i širokom smislu. A tamo gdje se Krist pojavljuje kao to živo, tijelom postalo obećanje - u Crkvi, u njezinoj potpunoj povijesnoj uvjetovanosti i privremenosti, u krštenju i večeri - tamo kršćanin - kada preuzima tu formu vjere - iskušava da ga Bog ljubi.

A isto je tako i s obzirom na ljubav među ljudima. Svaka je čisto ljudska ljubav, u osnovi uzeto, s jedne strane ono bez čega čovjek ne može živjeti i s druge strane uvijek iznova i pokušaj koji svršava u bespuću i - gledano s čovjekova stajališta - propada, pokušaj koji vazda samo u naletima ukida bezdan i razdvojenost među ljudima i koji sam od sebe nema niti može imati zadnje jamstvo, zadnj u nadu da će on konačno uspjeti. Naravno, taj konačni uspjeh međuljudske ljubavi ostaje uvijek ono čemu se ovdje, u tom opstojanju, nadamo ili na što se odvažujemo u toj nadi, ono što se naprosto ne može posjedovati u opiplj ivosti i samorazumljivosti, što je upravo u toj nadi i samo tako totalni čin našega života. Ali je na taj način ljubavi obećan konačni uspjeh u nadi. Konačni je uspjeh naznačen, on je sakramentaIno prisutan, premda se može shvatiti samo u vjeri i nadi, u Crkvi, zato što ta međuljudska ljubav može uspjeti samo ako se u Božjem prostoru događa tamo gdje se različito priznaje kao različito i gdje to skupa u jedinstvu drži stvaralački priznavajući Bog. Zato što se takav Božji prostor me­ đuljudske ljubavi pojavljuje kao mogućnost i obećanje pobj ede te ljubavi u Crkvi - posebice na Večeri Gospodnjoj - zato kršćanin prividn i neuspj eh, razočarenje i privremenost svake ljubavi, bez koje ipak ne može živjeti, može mirno, utješno i hrabro izdržati u Isusu Kristu. U toj nama po njemu obećanoj ljubavi, obećana je i konačna pobjeda te međuljudske ljubavi, ona već postoji u nadi i prisutna je u Crkvi. Naravno, Crkva bi se morala ozbiljiti u kon­ kretnoj mjesnoj Crkvi, u konkretnoj međuljudskosti vjerujućih i nadajućih se kršćana, ali i u konkretnosti svakodnevnice. Kako se to sada pobliže događa, u kojoj se mjeri upravo u tom pogledu često ne čini vrlo vjerodostojnom, o tomu se ovdje sada ne može i ne mora više govoriti u pojedinostima.

Osebujnost kršćanske ponude smisla u društvenome pluralizmu Živimo u svjetovnom svijetu. U tom svjetovnom svijetu ne po­ stoje samo različite funkcije u dimenzijama onog materijalnog, biološkog, onog u užem smislu društvenog, već postoji i plurali-

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 8 . Kršćanin II živoru Crkve

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 8 . Kršćanin u živoru Crkve

zam duhovnih, ljudskih težnji, ideologija, shvaćanj a, konkretnih životnih stilova, kultura, stranaka. O tuda bi to moglo izgledati tako kao da je Crkva, budući da i ona ima društveno ustrojstvo, samo jedna od različitih svjetonazornih skupina, da se ona nalazi u neposrednoj konkurenciji s drugim sličnim svj etonazornim tvorevinama. Nema nikakve dvojbe da je tomu tako na razini onog empirijski društvenog i da to mi kršćani tako doživljavamo i podnosimo. No kada se ispravno razumij u kršćanin, Božji život, Božj a milost, a time i prava zbiljnost Crkve, Crkva se u krajnjem smislu izdvaja iz tog pluralističkog života s njemu konkurirajućim skupinama. I to s dvostrukoga aspekta: prvo zato što Crkva, u osnovi uzeto, ne zastupa neku ideologiju u kojoj se apsolutizira jedna određena ljudska zbiljnost unutar prostora čovjekova opstojanja; ono pravo u samoj Crkvi zapravo je upravo oslobođenje čovjeka i čovjekova opstojanj a sve do apsolutne regije samoga Boga kao Tajne zato što kršćanin u svojoj vjeri u Isusa Krista raspetoga zbilj a znade da on i u smrti, dakle u kraj nj oj osami i o dvoj enosti od svih mogućih ljudskih konkuriraj ućih dimenzij a umire i oživljava u nepojmljivoj , beskonačnoj punini svetoga Boga, u kojemu j edi­ no sve postaje zbilj a jedno i više ne stvara nikakvu međusobnu konkurenciju. Premda iznose pojedinačne iskaze, premda postoji crkvena institucionalnost, kršćanin i Crkva u osnovi ne kazuj u nešto čemu se protivi nešto d rugo, nego svoju vjeru iskazuju tako da j e ono nekazivo koje nema više nikakvih granica ne samo apsolutna daljina, već sebepriopćavajuća, ljubeća i blažena blizina. I nasuprot toj pravoj biti kršćanskoga opstojanja pa tako i nasuprot Crkvi, po biti onoga što se pod tim misli, zapravo ne mogu staj ati nikakvo Da ili Ne konkurirajuće vrste. Uz to dolazi da kršćanin ne shvaća nekršćanina kao onoga koji naprosto u tijeku svojega opstojanj a kazuje i živi ono što je suprotno kršćaninu. On zapravo svakoga čovjeka u naj dublj oj dubini svoje savjesti, svoje osobe i svojega opstojanja spoznaje kao onoga kojemu su od slobode te osobe kao istinski sadržaj svoga duhovnog života kao spasenje ponuđene beskonačnost, bezi me-

nost i neodredivost Boga. I kršćanin u svojoj nadi jednako tako znade da takva ponuda apsolutno nepojmljivoga, bezimenoga i bezgraničnoga Boga čovjekovoj slobodi može biti prihvaćena u čovjekovom konkretnom, nereflektiranom tij eku opstoj a nj a u svrhu njegova opravdanja i spasenj a i onda kada taj čovjek bez svoje krivnje, uz svoju povij esnu uvjetovanost, interpretira svoje opstojanj e drugačije, nekršćanski, možda čak ateistički. Naime, tamo gdje čovjek svoje opstojanje prihvaća u krajnjoj bezuvjet­ nosti, s krajnjim povjerenjem da je to prihvatljivo, tamo gdje se čovjek s krajnjom opuštenošću, s krajnjim povjerenjem obrušava u ponor Tajne svojega opstojanja, upravo tamo on prihvaća Boga, ne nekoga Boga puke naravi, također ni puke naravi Duha, nego prihvaća Boga koji se u središtu i dubini samog tog opstojanj a daruje u svojoj cjelokupnoj beskonačnosti. I zato kršćanin stoji s onu stranu pluralističke zbrke i nada se da j e iza toga ipak u svima koji su dobre volje skriveno konačno Da koje ne može još jednom propasti u sukobu mišljenja. I utoliko on Crkvu promatra kao krug vjernika koji zbilj a i na razini izričite refleksije službene crkvenosti u vjeri, nadi i ljubavi ispovijedaju samo j edno, naime da j e Bog, Apsolut, Z ivi, kroz sav pluralizam svoj ih stvorenj a pobjednik u svojoj ljubavi koja daruje samu sebe.

SEDMI TIJEK: KRŠĆANSTVO K A O C R K VA 8 . Kršćanin u živoru Crkve

OSMI TIJEK PRIMJ EDBE O KRŠĆANSKOM ŽIVOTU

1.

OPĆE KARAKTERISTIKE KRŠĆANSKOG ŽI VOTA

Sloboda kršćanina Krajnja temeljna tendencija kršćanskoga života leži u tomu da kršć­ anin nije toliko poseban slučaj čovjeka uopće, nego je naprosto čovjek takav kakav jest, ali tako da taj čovjek bez zadrške prihvaća cjelokupni konkretni ljudski život sa svim svojim avanturama, apsurdnosti ma i nepojmljivostima, dok se zbiljski ne-kršćanin, koji se ni u najdubljoj dubini ne bi mogao nazvati 'anonimni kršćanin', odlikuje upravo po tome što ne pokazuje tu lišenost zadrške prema opstojanju. Naravno, konkretni je kršćanin čovjek koji se u vrlo mnogim stvarima razlikuje od ne-kršćanina: on j e kršten, prima sakramente, pripada jednom sasvim određenom savezu, od njega prima norme, s izvjesnom opuštenošću, kakvu i inače pokazuje prema prethodnim danostima svojega života, uklapa se u izvjestan životni stil itd. No, to je ono krajnje i navla­ stito kršćanina i njegova života. To krajnje, da on prihvaća sebe takvim kakav j est, svakako bez idolatriziranja, bez odbitka, a da se ne zatvara prema svemu onome što je u najdubljoj dubini izloženo i naloženo čovjeku. Otuda gledano, kršćanski bi se život upravo mogao okarak­ terizirati kao život slobode. Na kraju krajeva, sloboda je otvo­ renost za sve, bez iznimke, otvorenost za apsolutnu istinu, za apsolutnu ljubav i za apsolutnu neograničenost ljudskoga života u neposrednosti s onim kojega nazivamo Bog. I u pavlovskoj teologiji sloboda je u potpunosti riječ koja treba karakterizirati kršćansko opstojanj e kada se proglasimo kao po Kristu oslo ­ bođeni za slobodu. Na kraju krajeva, ta sloboda nije odsutnost sila koje određuju naše opstojanje; takvoj se slobodi može težiti samo do izvjesnog stupnja, a to je također moguće i predstavlja

OSMI TIJEK: PRIMJEDBE o KRŠĆA NSKOM Ž I VO T U l . Opće karakteristike kršćanskog života

49 0 OSMI TIJEK: P R I M J E DBB o KRŠĆANSKOM Ž I VO T U 1 . Opće karakteristike kršćanskog života

zbilj ski nalog upućen čovjeku. Ali za nas, koji smo rođeni bez pitanja, koji bez pitanj a umiremo i koji smo bez pitanj a preuzeli jedan sasvim određeni - za nas na kraju krajeva nepromjenjivi - životni prostor, ne postoji neposredna sloboda odsutnosti svih sila koje suodređuj u naše opstojanje. No, kršćanin vjeruj e da u toj zarobljenosti postoje vrata do slobode koju nećemo postići silom, već koju nam daruje Bog time što nam kroz te sputanosti našega opstojanj a daruje samoga sebe.

Realizam kršćanina Život kršćanina karakterizira jedan 'pesimistički' realizam i odri­ canje od neke ideologije u ime kršćanstva. Polazeći od teologije katekizma prosječne vrste moglo bi se pomisliti da kršćanstvo započinj e tek tamo gdje se respektiraju sasvim određene norme ćudoredne, kultne ili crkveno - društvene vrste. No, tomu nij e tako. Prava, totalna, obuhvatna zadaća kršćanina jest da bude čovjek, dakako s onom božanskom dubinom koja mu je neizbjež­ no prethodno dana i otvorena u njegovu opstojanju. I utoliko je upravo kršćanski život prihvaćanje ljudskoga opstoj anja uopće suprotan od nekog krajnjeg protesta. No, to znači da kršćanin promatra zbilju takvom kakva ona jest. Kršćanstvo ga ne obvezuje da tu zbilj u svij eta svojega iskustva, svojega povijesnog životnog iskustva promatra u optimističkom svjetlu. Ta ga zbilja, suprotno, obvezuj e da to opstojanje promatra kao mračno, gorko, grubo i kao u nezamislivoj mjeri radikalno ugroženo. Kršćanin je onaj koji vjeruje da u tom kratkom opstojanju zbilj a donosi potonju, radikalnu odluku koja se više ne može revidirati, u kojoj se zbilja radi o potonjem, radikalnom blaženstvu ili o trajnoj vječnoj izgu­ blj enosti. Ako se odvaži na taj pogled, ako potpuno izdrži ili želi izdržati pogled zbiljnosti u njezinoj najradikalnij oj ugroženosti, on će se sigurno nadati i od sebe u neku ruku odskočiti prema obećanju živoga Boga da On u ugroženosti svojega opstojanja po­ bjeđuje svojom moćnom ljubavlju. Ali kako bi se poj milo što Bog

za nas jest i što želi biti, mora se ta radikalna ugroženost uvidjeti i priznati. Samo tako možemo se nadati, vjerovati i prihvatiti Božja obećanj a u Isusovu evanđelju. Zatim će taj kršćansko 'pesimistički ' realizam vidjeti da čovje­ kovo opstoj anje zbilj a radikalno i neizbježno prolazi kroz smrt. Svaka borba za opstanak, svaka buduća nada unutarsvj etovne vrste kršćaninu je dozvoljena, štoviše mu čak zapovijeđena - po pretpostavkom da se on postavlja pred smrt. Ali je on kršćanin samo ako vjeruje da sve pozitivno, lijepo i cvjetajuće mora proći kroz ono što nazivamo smrt. Kršćanstvo je religija koja je Onog na križ pribijenog i na njemu nasilno umirućeg spoznala kao zna­ men pobjede i kao realistični izraz ljudskoga života te ga učinila vlastitim znamenom. Naravno, moglo bi se kazati da bismo mi kršćani morali posvuda pokazivati Uskrsnuloga kao izraz i zbir onoga u što vjerujemo. Ali, doista, kršćanstvo je stavilo križ na oltar, objesilo ga na zidove kršćanskih kuća i posadilo na grob kršćana. Zapravo zašto? O čito se u tim postupcima trebamo sjetiti toga da sebi ne smij emo lažno poricati grubost, pakao i smrt u našemu postojanju i da kao kršćani očito nemamo pravo da s tim načinom života želimo imati nekakve veze tek kada drugačije ne ide. Tada smrt dolazi do nas, ali mi nismo došli do smrti. No, ona predstavlja jedina vrata do života koji zbilja više ne propada i koji smrt ne dOŽivljava kao svoju najnutarnjiju jezgru. U središnjem misteriju kršćanskog i crkvenog života - u Večeri Gospodnj oj - mi naviještamo smrt Gospodina sve do njegova ponovnoga dolaska. Dakle, mi smo kršćani svakako jedini kOji se mogu odreći 'opijuma' u našemu opstojanju, životnih analgetika. Kršćanstvo nam zabranjuje da za analgeticima posežemo tako da s Isusom Kristom više ne pijemo dragovoljno iz kaleža smrti tog opstojanja. I utoliko je kršćanstvo tijekom svojega opstojanj a pozvano kazati apsolutno trezveno realistički: d a , t o je opstojanj e nepojmljivo; j e r ono prolazi kroz tu nepojmljivost u kojoj n a m j e uskraćeno svako poimanje, ono prolazi upravo kroz smrt. I tek kada se to ne samo kaže u pobožnim izrekama, već kada se prihva­ ti u grubosti realnoga života - mi zapravo ne umiremo na kraju,

49 1 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE o KRŠĆA NSKOM ŽiVOTU l . Opće karakteristike kršćanskog života

nego kroz cijeli naš život; a kao što je to već Seneka znao, naša smrt započinje s našim rođenjem, i samo kada taj pesimistički realizam živimo odričući se jedne ideologije koja apsolutizira i obogotvoruje jedan sasvim određeni sektor ljudskoga opstojanja, samo tada imamo mogućnost da nam Bog daruje onu nadu koja nas zbilj ski oslobađa. 49 2 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE O KRŠĆA NSKOM ŽIVOTU l . Opće karakteristike kršćanskog života

Nada kršćanina Taj 'pesimistički realizam', koji pripada biti kršćanstva, premda on ne iscrplj uje tu bit, moguć je samo ako je kršćanin čovjek nade koja oslobađa. Samo tamo gdje je čovjek kršćanin, tj . gdje ispovijeda apsolutnu, beskonačnu budućnost kao svoju (kao svoju budućnost koju ne postiže svojom vlastitom snagom, već koja se uvijek iznova i unaprijed daruje po slobodnoj milosti), samo tamo on postaje slobodan za jedan takav peSimistički realizam. Zbog toga je kršćanin onaj koji je uvijek napadnut, koji se uvijek može osporavati. Jer on ne može pokazati to čemu se nada, a to što se jednostavno može uživati nije njegova zadnja, njegova presudna odluka. Apsolutni pesimisti i oni koji vjeruju da mogu biti apsolutn i optimisti unutar svojega iskustva opstojanj a njega će uvijek promatrati kao utopistu koji se nada beskonačnom i koji stoga opušteno stoji nasuprot onom konačnom. On je taj koji se ne drži toliko onog opipljivog da uživa u njemu sve do smrti i koji pakao svijeta ne uzima toliko ozbiljno da se više ne usuđuje vjerovati u svjetlo iza toga. No, jedino baš ta nada oslobađa. Ona naravno oslobađa i za pozitivno viđenj e svih neposredno opi­ plj ivih, unutarsvjetovnih dobara duha, ljubavi, života, radosti, uspješnosti i rada. Jer smisao čovjekova opstoj anja zapravo očito ne može biti taj da se ta dobra pozitivno promatraj u samo tako što se potiskuju njihove granice, njihova konačnost i razočaranost njima. Naravno da je i kršćansko iskustvo opstojanj a kao takvo povijesno. I kršćanin se jednom raduje, a drugi put tuguje, on doživljava veličine, životnost ljudskoga života, a drugi put kuša

smrt, uzaludnost i razočarenje. No, upravo se ta sposobnost slo­ bodnog i u neku ruku nesustavnog izlaganja životnoj zbilj i, bez apsolutiziranja zemaljskoga života ili smrti, može postići samo ako se vjeruje i nada da je cjelina toga što je naš iskusivi život obuhvaćena svetom Tajnom vječne ljubavi. 4 93

Kršćanin pred pluralizmom ljudske egzistencije

OSMI TIJEK:

P R I M J F. D B E 0

Naredno što karakteri zira život kršćanina jest nesputano pri­ hvaćanje pluralizma ljudske egzistencije. Moglo bi se pom isliti da je kršćanin upravo onaj kOji sve želi konstruirati po Bogu i prema jednom religioznom načinu davanja smisla kOji neposred­ no oblikuje život. To je naravno točno utoliko što čovjek sve što je zemalj sko - svoje opstoj anje u duhu i prirodi, u životu i smrti - poznaje kao obuhvaćeno Jednim, Nepoj mljivim, onim što mi nazivamo Bog i kojega ispovijedamo kao Oca vječne ljubavi, kao Oca našega gospodina Isusa Krista. No, to je upravo obuzetost Bogom, dakle nepojmljivim, kojega se u računicu svojega života ne bi moglo uvrstiti kao jednu određenu stavku koja bi se mogla razgraničiti i sagledati. I utoliko se kršćanin može nesputano suo ­ čiti s pluralizmom svojega života, sa svojim su-svijetom i okolnim svijetom i ljudskim društvom. On je taj koji traži Boga, kOji mu se moli, nastoji ga lj ubiti i svoje opstoj anje usmjeriti na Boga. Ali kao upoznat i opterećen takvim potonjim religioznim na­ logom on zatj eče sebe u j ed nom pluralnom svij etu, u svijetu poziva, umjetnosti, znanosti, politike, onog vitalnog itd. A svi ti pluralni momenti njegova opstojanja upravo se za kršćanina ne mogu integrirati u neki sustav koji je on sagledao i kojim može ovladati. Postoji pravi pluralizam zbiljnosti. Taj pluralizam od Boga različite prirode nij e samo puki privid, iza kojega zbilj ­ nost - Jedno, Apsolutno, Bog - prebiva tako da bi u osnovi sve bilo samo ništavni privid ili upravo neki apsolutn i Bog. Kada kršćanin zbiljski ispovijeda da Bog može biti i jest tako velik da ono što je od njega zbilja drugačije može postaviti u zbiljnost u

K RŠĆAN SKOM Ži VOTU 1.

Opće karakteristike kršćanskog života

494 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE O KRŠĆANSKOM ŽIVOTU 1 . Opće karakteristike kršćanskog života

njegovoj apsolutnoj, neproračunljivoj pluralnosti, tada se krŠĆa­ nin može i mora sa zbilj skim pouzdanjem nesputano izložiti tom pluralizmu ljudske egzistencije. Naravno, Crkva će uvijek iznova čovjeku propovijedati, savjetovati mu i opominj ati ga da ne predvidi potonji, apsolutni smisao svojega života. Ali se baš taj smisao događa u apsolutnom sebepriopćenju Boga čovjeku i posredovan je u zbilj skom, pravom, nesputanom, povjerenjem ispunjenom sebepredavanju tom pluralizmu. Č ovjek je uvijek iznova u kušnji da polazeći od jedne određene, unutarsvjetovne, iskusive, možda čak stvorive vrijednosti kon­ struira cj elinu svojega opstojanja, da u nju integrira sve drugo. Sada se ne radi o tomu, je li to istina, božanska sila, ljubav, umjet­ nost ili bilo što drugo. Naprotiv, kršćanin ima pravo i dužnost - zato što apsolutna točka jedinstva njegova opstojanja leži onkraj prostora njegove neposredno dokučive zbiljnosti da se nesputano, s punim povjerenjem preda pluralizmu svojega opstojanja. On doživljava ljubav i smrt, uspjeh i razočarenje. A kroz sve to on se s punim povjerenjem može prepustiti samome Bogu koji je htio taj neproračunljivi pluralizam svoj ega svij eta, kako bi čovj ek upravo putem njega naslutio da je sve to obuhvaćeno vječnom Tajnom. Tako se kršćanin od onoga tko zbilj a nije ni refleksivni niti anonimni kršćanin razlikuje po tome što on od svojega op­ stojanja ne stvara nikakav sustav, već pušta da bude nesputano vođen pluralnom zbiljnošću koja je također paklena, m račna i nepojmljiva.

Odgovornost kršćanina Time što čovjek kršćaninom doista postaj e tako što prihvaća sebe kao čovjeka, takvim kakav on jest, i što u neku ruku prote­ stiraj ući ne stvara neki sustav, pomoću kojega protestira protiv toga što on jest: stvorenje, usmjereno iz tame prema svjetlu, ži­ vot i smrt - upravo time što on čovjekom postaj e najprije tako što prihvaća sebe kao takvoga, kako bi bio kršćanin, ne poriče

se niti bagatelizira kritički napor ćudorednoga napora. Prema vulgarnom nalazu kršćanskoga opstojanja, kršćanin je zapravo onaj tko treba uvažavati m noge ćudoredne norme i tablice s potpunom težinom zahtjeva koji dolazi od apsolutnoga Boga. Zapravo, čovjek je također biće krivnje i mogućnosti apsolutne izgubljenosti. Time je rečeno da je on biće ćudorednoga napora, zahtjeva i odgovornosti. Ali kada on sebe zbilj a prihvaća onako kako se iskušava, on sebe oduvijek već prihvaća kao biće slobode i ćudoredne odgovornosti. Jer sasvim neovisno o tomu, da li mu se predočuju ili nalažu ćudoredni imperativi kOji dolaze izvana, on tada iskušava sebe kao biće razlike između toga kakav on jest i kakvim treba biti. Razlika između toga što m i faktički jesmo i što trebamo biti jest primarno iskustvo koje nas utemeljuje kao ćudoredno biće. No, već u Novom zavjetu kršćanska poruka s pravom nanosi na čovjeka vrlo iscrpan popis ćudorednih dužnosti (ne samo Dekalog) i kaže mu relativno točno što bi trebao biti, što bi tre­ bao činiti ili što mu je zabranjeno. No, ma koliko da uvažavamo i moramo uvažavati taj zbir objektivnih normi, taj pluralizam ćudorednih normi također proistječe iz čovjekove pluralne biti koja ima mnoštvo dimenzija, te tako i ovdje možemo uvidjeti jednu perspektivu koja prij e dolazi s obratne strane: možemo kazati da se svaki čovjek u svojemu iskustvu oduvijek već nalazi pred situacijom netom spomenute razlike. A ta razlika obvezuje čovjeka da je prihvati. Opušteno i u većega Boga i njegovu mi­ lost vjerujuće prihvaćanje i izdržavanje razlike između toga što mi jesmo i što trebamo biti također su zadaća kršćanina koja se treba pozitivno vrednovati. Doduše, to se ispravno prihvaćanje događa vazda samo u prevladavanju te razlike prema gore, dakle u izricanju Ne nečemu i Da nečemu drugom, boljem, budući da ta razlika u neku ruku nikad nije dana kao apstraktna, već upravo kao konkretna. I ovdje onda imamo s jedne strane konkretnu ćudorednost vrlo određene, premda možda samo individualno određene, materijalne vrste i unatoč tomu situaciju, u kojoj se radi o odluci apsolutne vrste za Boga ili protiv njega, s druge strane.

495 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE o KR§ĆANSKOM ŽiVOTU l . Opće karakteristike kršćanskog života

OSMI TIJEK: P R I M J E DBE O KRŠĆANSKOM ŽIVOTU ! . Opće karakteristike kršćanskog života

Otuda i kršćanin može nesputano uvidjeti i priznati pravi smisao razlike koju je kršćanska i katolička moralna teologij a o duvij ek već uvidj ela i opravdala, razlike između objektivno postojeće i subjektivno, ovdje i sada dane obveze koja se odnosi na konkretnoga čovjeka i koju on onda izbjegava kao onaj koji postaje grešnikom i kao onaj kOji zaslužuje spasenje. Obj ektivna norma koju naviješta kršćanstvo (premda još jednom do izvje­ snoga stupnja u povijesno uvjetovanom obliku) jest zbir onoga što čovjek načelno treba i može postati ukoliko se s punim po­ vjerenjem predaj e kretanj u svojega opstojanj a i hrabro otvara prema Bogu. Takav objektivni, u neku ruku tot;tlni moral može za konkretnoga čovjeka ovdje i sada u stanovitim okolnostima biti samo asimptotski smjerani cilj njegovog ćudorednog kreta­ nja. No, on mora kao kršćanin priznati da u opstojanju ovdje i sada uvijek postoji ta razlika koju čovjek treba prevladati, razlika između tromosti njegova duha, između njegova egoizma, s jedne, i svjetla istine, ljubavi, vjernosti i nesebičnosti, s druge strane. Može se raditi o vrlo malim razlikama, a materijalna zbiljnost, na kojoj se ta razlika konkretizira, može biti vrlo beznačajna. No, o tomu se naposljetku ne radi. Ali u konkretnoj ćudorednoj situaciji čovjek je uvij ek upitan, želi li on ili ne želi biti otvoren za onu najnutarnjiju otvorenost opstojanj a prema Bogu. Ako netko s obzirom na jednu određenu, materij alnu ćudored­ nu normu ima dojam da su svjetska povijest i priroda u osnovi ipak strašnije i ravnodušnij e prema takvim unutarnje-lj udskim, unutarsvjetovnim vrijednostima nego što čovj ek ikada može biti takvim u svojoj slobodi, onda on po sebi još uvijek ne sudi pogreš­ no. Jer katolička moralna teologij a uvijek se drži toga da mnoge ćudoredne pojedinačne norme koje obvezuju kršćanina najprije tek pružaju strukture koje pripadaj u konkretnoj, od Boga razli­ čitoj zbiljnosti. Pravednost u društvenom životu, izvjesne norme spolnoga morala predstavljaju prije svega normativno pretočene opise struktura stvorenih zbiljnosti - uvjetovanih, konačnih i kontingentnih zbiljnosti. I otuda još uvijek nije pogrešan čovjekov osjećaj da taj način ne bi mogao apsolutno i nediskutabilno doći

do ovoga ili onoga. I ako bi stoga čovjek imao dojam da ipak ni Bog ne bi mogao apsolutnije postaviti svoju volju za održanjem struktura jedne konačne i stvorene zbiljnosti, onda ni takav dojam još uvijek nije pogrešan. No, ako sada netko smatra da bi se s preziranjem tih unutar­ svjetovnih struktura i iz njih izvedenih normi unaprijed i načelno naprosto moglo prezreti to unutarsvjetovno-skromno materijal­ no-ćudoredno, a da se time ne dođe u sukob sa samim apsolutnim Bogom, onda je to obmana i zabluda koja bi još jednom manifesti­ rala zlost ljudskoga srca. Jer čovjek je u svakom slučaju upitan, voli li on Boga više od neke konkretne unutarsvjetovne vrijednosti? I uvijek je upitan, je li razliku koja pripada njegovoj biti, razliku između toga što on jest i onoga što može i treba biti, voljan zbilja činom prema gore prevladati ili umanjiti? On j e uvijek upitan, bi li on nekom bezbožnom ideologijom htio ili ne bi htio jednu određenu unutarsvjetovnu vrijednost apsolutizirati i idolatrizirati tako da je - premda možda ne u teoriji svojih ćudorednih nazora, nego u praksi - postavlja kao apsolutnu i svoje cj elokupno opsto­ janje konstruira iz te konačne, a ipak apsolutne točke? Ako se dosljedno promisli ono što se u ustaljenoj kršćanskoj praksi naziva 'grijeh' i doista ozbiljno mogući slučaj da jedan konkretan čovjek subjektivno postaje kriv zbog jedne takve par­ tikularne objektivne norme, onda je u osnov i UVij ek neki proces to što čovjek neku zemaljsku vrijednost, sreću svojega opstojanja, svoje uspješnosti, svoje utjehe i svojega mira postavlja apsolutno i zato više ne može vidjeti neku drugu vrijednost. Unatoč pukOj kon ačnosti tih vrijednosti u njihovoj međusobnoj konkurenciji, pritom se tada radi o krivnjom ispunjenom zatvaranju, ne u teoriji, ali u praksi a-teističnoga čovjeka koji ne vjeruje da beskonačno mnoštvo svih vrijednosti živi u jedinstvu iza te neposredno opi­ pljive zbiljnosti i da se njemu samome u sebepriopćenju putem milosti nudi kao punina i krajnji smisao njegova opstojanja. On, u osnovi uzeto, ne vjeruje u Boga kada se drži jedne određene unutarsvjetovne vrijednosti na štetu neke druge, premda su obje konačne, i kada je čini apsolutnom normom svojega opstojanja. I

497 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE o KRŠĆA NSKOM ŽIVOTU . . Opće karakteristike kršćanskog života

OSMI TIJEK: PRIMJEDBE O KRŠĆANSKOM ŽIVOTU l o Opće karakteristike kršćanskog života

utoliko upravo i materijalno određena ćudorednost upravo ima j ednu transcendentnu, religioznu dimenziju, premda ne na isti način u svakom konkretnom slučaju. U potpunosti postoji mogućnost da čovjek ne vidi t u rele­ vantnost svoje konkretne ćudoredne odluke za Boga i da zbog toga tada - rečeno terminologijom katoličke moralne teologij e - subjektivno n e grij eši, premda j e ovdje objektivno povrijeđena jedna određena norma, norma koja navodi onaj cilj i ideal kojemu se barem asimptotski teži. Ali se onim konkretno unutarsvj e ­ tovno ćudorednim načelno n e može poreći religiozno značenj e ćudoredne težnje prema gore niti posredovanost našega odnosa prema Bogu. To j e zapravo uvijek iznova zaoštravala proročka pobožnost Staroga zavjeta. I ukoliko znamo za jedinstvo ljubavi prema Bogu i prema bližnj em u Evanđelj u i ukoliko je danas možda doživljavamo na epohalno novi, upečatlj iv način, utoliko je time zapravo kazano isto, jedino pod pretpostavkom da ljubav prema bližnjem ne shvaćamo kao bilo koji osj ećajni poriv, već znamo da ona može zahtijevati našu odluku, našu odgovornost, naše odricanj e i naše odbij a nj e , ukoli ko ona želi biti zbilj ska ljubav prema slobodnoj , Bogu neposrednoj osobi bližnjega. Ako se ljubav prema bližnjem može shvatiti kao zbir svih ćudorednih obveza naprosto (već prema Evanđelju), ako je ona istovremeno to uvijek i načelno nadmašuje zakonsku etiku postignuća koja se mogu stvarno proračunati i ako se ljubav prema Bogu i ljubav prema bližnjem mogu ozbiljiti u jednoj te istoj čovjekovoj ljubavi, onda je upravo skupa dano i unutarnje jedinstvo ćudorednosti i religije. Taj kršćanski čovjek, koji napor ćudoredne težnje doživljava kao neizbježnu danost svoje vlastite egzistencije, uvijek naravno znade da je on, a da načelno ne želi i ne može odbaciti odgovor­ nost za to, onaj kOji izostaje, koji zaostaje iza tog naloga, iza te odgovornosti i jednako tako iza svojih realnih mogućnosti. Zbog toga j e on uvijek taj koji sebe spoznaj e kao obuzetoga Božj om ljubavlju i istovremeno kao grešnika - u bilo kojem, premda opet neproračunljivom smislu. I utoliko je on još jednom onaj koji je

proveden kroz povijest svojega opstojanja. On dolazi uvijek iz svojega zakazivanja i uvijek se proteže na to što leži pred njim. U nepojmljivosti svoje vlastite, tamne, mračne slobode on znade sebe uvijek obuhvaćenim Božjom milošću i znade da uvijek mora pribjegavati toj Božjoj milosti. On je uvijek taj koji samoga sebe ne zaračunava pred Bogom, nego svaki račun, svaki ćudoredni napor, svaku ćudorednu kušnju, koji su mu naloženi, a da ih na kraju krajeva samorazumljivo još jednom ne 'usmjerava', prepušta Bogu i njegovoj milosti. On je tako kao kršćanin uvijek simul iu­ stus et peccator. Kao onaj koji je posvećen Božjim Svetim Duhom on se moli i nada te se moli, kako je rekao Koncil u Kartagi u Augustinovo doba (usp. D s 229), ne samo ponizno, nego potpuno istinito: 'I oprosti nam grijehe naše'.

2.

S A K R A M E N T A L N I Ž I VOT

Veliki traktat kršćanskoga nauka o sakramentima može s e ovdje još samo promisliti s nekoliko kratkih primjedbi koje zapravo ne mogu udovoljiti značenju te teme. Ali, s druge strane, polazeći od same stvari potpuno je smisleno traktat o crkvenim sakramen­ tima uvrstiti u ovaj tijek, u kojemu razmatramo kršćanski život. Naime, metodologij ski je krajnje dvojbeno kada se sedam sakra­ menata promatra izolirano; jer osebujnost pojedinoga sakramenta tada ne izlazi dovoljno j asno na vidjelo, a ne biva dovoljno jasan ni odnos prema Crkvi i konkretnom kršćanskom životu.

Crkva kao temeljni sakrament i sedam sakramenata To će postati neposredno j asno ako se sjetimo onoga što smo rekli o biti povijesti spasenja. Službena povijest spasenja nije zapravo ništa drugo nego postajanje izričitom, povijesna opipljivost one povijesti spasenj a i milosti koja je iz temelj a ljudskoga bića obo­ gotvorenog putem sebepriopćenja Boga utkana u sve čovjekove

4 99 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE o KRŠĆA NSKOM Žl VOTU 2. SakramentaIni život

500 OSMI TIJBK: PRIMJEDBE O KRŠĆANSKOM Ž I VOTU 2 . SakramentaIni život

dimenzije, u njegovu cjelokupnu povijest. Mi nismo samo oni koji imamo veze s Bogom, koji smo pomilovani i kod kOjih se događaj božanskoga sebepriopćenja događa kada primamo sakramente. Svugdje gdje čovjek prihvaća svoj život, gdje se otvara i pada u Božjoj nepoj mljivosti, dakle svugdje gdje on svoju nadnaravnu transcendentalno st preuzima u interkomunikaciji, ljubavi, vjerno ­ sti i u zadaći koja je i unutarsvjetovno otvorena prema budućnosti čovjeka i čovječanstva, događa se i sama povijest spasenj a i objave Boga koji se posredovanjima potpune dubine i širine ljudskoga života priopćuje čovjeku. A to što nazivamo Crkvom, službenom izričitom povij ešću spasenja, te zbog toga i to što nazivamo sa­ kramentima, predstavljaju samo naročito markirane događaje povijesti spasenja koji se povijesno pojavljuju u jasnoj opipljivosti, jedne povijesti spasenja koja je identična s čovjekovim životom u cjelini. Kao opća i kolektivna, kao povijest spasenja čovječanstva, ta je povijest spasenja stupila u svoju eshatološku, konačnu i ire­ verzibilnu fazu. Drama, dijalog između Boga i njegova svijeta ušao je kroz Isusa Krista u j ednu fazu koja već implicira ireverzibilnu pobjedu Boga i koja povij esno jednako tako čini u Isusu Kristu, Raspetom i Uskrsnulom tu pobjedu opiplj ivom. Noseća Riječ Božj a poj avila se tako da njezinu pobjedu, božansko Da, više ne može ugroziti ljudsko Ne. To se sada čini važećim i u individualnoj povijesti spasenja po­ jedinca. I tamo gdje se to konačno važenje, nepobjedivost božan­ skoga sebeobećanja u individualnom životu pojavljuje konkretno posredstvom Crkve koja je temeljni sakrament spasenja, tamo govorimo o kršćanskim sakramentima. Kao trajna prisutnost Isusa Krista u prostoru i vremenu Crkva je temeljni sakrament kao plod spasenj a koji se više ne može uništiti i kao sredstvo spasenja kOjim Bog i u društvenoj i povijesnoj dimenziji opipljivo nudi pojedincima svoje spasenje. To će reći: ona je znamen, a ne naprosto samo spasenje. No, ukoliko je Crkva trajnost sebeobe­ ćanj a Boga u Isusu Kristu, budući da on ima zadnju, pobjedničku, spasonosnu riječ u dijalogu između Boga i svijeta, Crkva je upravo djelotvorni znamen i utoliko ono što se onda, primijenjeno na

poj edine sakramente, naziva opus opera tum. U Isusu Kristu i njegovoj prisutnosti, upravo u Crkvi, Bog se čovječanstvu obe­ ćava tako da to obećanje Božjim milosnim činom konačno ostaje povezano s prihvaćanjem tog obećanj a od strane svjetske povi­ j esti slobode. Gledano otuda, Crkva je znamen, povijesna pojava pobjedonosnoga samopriopoćenja Boga. On je ne samo znamen neke ponude koja ostaj e otvorena, nekog pukog Božj eg pitanj a upućenog njegovu stvorenju, pitanja z a koje se ne b i znalo kako će svijet odgovoriti na njega, već pitanj a koje svoj pozitivni od­ govor - neovisno o slobodi stvorenj a i gledano u cjelini povijesti čovječanstva - ono samo uzrokuje i nosi sa sobom. I utoliko je Crkva znamen, ali znamen trajno djelotvorne milosti za svijet i temeljni sakrament u tom radikalnom smislu. Ako sada Crkva u čovjekovoj egZistencijeino odlučuj ućoj situa­ ciji kao temeljni sakrament, kao pobjedonosno sebeobećanje Boga svij etu, čitavim svojim angažmanom obećava samu sebe pojedin­ cima, onda imamo to što kršćanski nazivamo sakramentima u uobičajenom smislu riječi - dakle pojedinačnim sakramentima. Takvih sakramenata, koji su definirani na Firentinskom i prije svega na Tridentskom koncilu (usp. DS 13 10 i 1601), katolička dogmatika poznaje i broji sedam.

Utemeljenje po Isusu Kristu Promatraj u li se ti sakramenti polazeći od te biti Crkve i pro ­ misli li se to što smo ranij e kazali o mogućnosti postaj ućega bitnog prava Crkve; uračuna li se zatim da se danas (drugačij e nego već u doba reformacij e) ni krštenje ne može tako lako svesti na doslovno utemeljenje od strane historij skoga Isusa i da zato - barem neovisno o utemeljenju Večere - za sve sakramente (i za one koji se priznaju u nekatoličkim crkvama) postoji isti problem s obzirom na njihovu 'utemeljenost' od strane Isusa, tada će se moći kazati da se porij eklo ili utemelj enost mora - ali i može razumj eti analogno utemeljenju same Crkve od strane Isusa.

-

5 01 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE o K RŠĆANSKOM Ž I VO T U 2 . SakramentaIni život

Sakramentalnost temeljnoga djelovanj a Crkve dana je s biti Cr­ kve kao ireverzibilne prisutnosti spasenjskoga obećanj a Boga u Kristu. Tu sakramentalnost Crkva izlaže u sedam sakramenata onako kako se njihova vlastita bit razvila u njezinu ustroj stvu. Otuda pojedinačni kršćanin može nesputano prihvatiti i živjeti fakticitet tog sedmostrukog sakramentainog poretka. 502 OSMI T I J E K : PRIMJEDBE O KRŠĆANSKOM ŽIVOTU 2 . Sakramentaini život

'Opus operatum' - 'opus operantis' svojoj, za njega nesagledivoj individualnoj povijesti spasenj a poj edinac je slobodan čovjek koji ništa ne zna o sigurno pobje­ donosnom ishodu nj egove vlastite povij esti Božj e m ilosti. On - pojedinac - još uvijek na otvorenom prilazi Tajni m ilosnoga Božjeg izbora. Ono što smo rekli o temeljnoj eshatološkoj situaciji povij esti spasenj a svijeta kao cjeline koja je utemeljena u Kristu on ne može već s teorij skom sigurnošću primij eniti na samoga sebe, premda tu eshatološku situaciju zahvaća u čvrstoj nadi kao za njega važeću. On još ne ide u susret Božj oj povij esti i refleksiv­ no ne zna kako će Bog suditi o tajnim dubinama njegove vlastite slobode. U kršćanskoj vjeri i u njome danoj kolektivnoj nadi možemo, zapravo moramo, kazati da se svijet spašava kao cjelina, da će se drama povijesti spasenja kao cjelina riješiti pozitivno, da j e zbog grijeha Bog Ne svijetu već prevladao posredstvom Isusa Krista, raspetoga i uskrsnuloga te utoliko naravno i pojedinačni sakrament prilazi pojedincu s tim eshatološkim konačnim va­ ženjem i sigurnošću. Zato što se Bog u povijesti nedvosmisleno obećao svij etu i zato što se Krist kao sudbina obećao pojedincu svojim životom, svojom smrću i svojim uskrsnućem, Božje obećanje ima za njegovu milost udij elj enu nama apsolutnu bezuvjetnost, sigurnost koju stvara sama riječ Božja. Utoliko kažemo da je sakrament opus operatum: on po samome sebi djeluje kao nedvosmislena, djelotvorna Rij eč Božja. Taj sakrament se obećava čovjeku u njegovoj individualnoj, još uvijek otvorenoj povijesti, on ne može s apsolutnom teorijskom sigurnošću kazati da on tu riječ obećanja, koja od Boga sigurno i u

apsolutno dolazi k njemu, prihvaća jednako tako sigurno i apso­ lutno. Ali on j e za 'naj čvršću nadu' (kako kaže Tridentski koncil, usp. DS 154 1) ne samo ovlašten, nego i obvezan, jer Božj a milost, koja mu dolazi u sakramentu, i kod njega je već tajnovito ukinula mogućnost kazivanj a Ne toj nadi. Opus operatum (ukoliko ovdje zanemarimo sakramente koji se podjeljuju nezrelima) kao bez kajanj a dana, apsolutna riječ obećanj a Božje milosti izlazi - kao opus operantis u susret još uvijek otvorenoj riječi čovjeka kOji samoga sebe razumij e u Da i Ne. I ukoliko opus operatum sakra­ menta izlazi u susret opus operantis vjernika, čovjeka kOji prihvaća čin Božji, jasno je da sakramenti postaju djelotvorni samo u vjeri, nadi i ljubavi. Oni stoga nemaju nikakve veze s nekom magijskom čarolijom: oni nisu magija zato što ne prisiljavaju Boga, već zato što predstavljaju dj elovanj e slobodnoga Boga na nama. I oni, zatim, nemaju nikakve veze s magijom zato što djelotvornima postaju samo ukoliko izlaze u susret čovjekovoj slobodi koja se otvara. Iako on tom Božjem obećanju izlazi u susret svojim pri­ hvaćanjem, mora dakako još jednom priznati da se i to njegovo prihvaćanje događa snagom Božje milosti. Tim se stavom ne poriče da bi konkretni kršćanin u pojedinim slučaj evima svog osobnog neprosvijetlj enog opstoj anja mogao konkretno krivo magij ski razumjeti sakramente i da ih jednako tako de facto krivo razumij e - naime onda kada smatra da sa­ kramenti ne bi bili usmjeren i na slobodu njegove vjere i njegove ljubavi, kada smatra da bi oni bili tu kako bi mu se oduzela potonja osobna odluka u vjeri, nadi i ljubavi. Sakramenti nisu ništa drugo nego djelotvorna riječ Božja upućena čovjeku, kojom Bog samoga sebe njetyJ.U obećava i time čovjekovu slobodu oslobađa za to da u vlastitu činu prihvati to sebepriopćenje Boga. -

Sakramenti inicijacije Pojedine sakramente Crkva mora, s jedne strane, na smislen način promatrati iz Crkve kao temeljnoga sakramenta, a s druge strane oni se moraju uvrstiti u povijest individualnoga života tamo gdje

503 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE o KRŠĆA NSKOM Ž i VO T U 2 . Sakramentaini život

5 04 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE O KRŠĆANSKOM ŽIVOTU 2 . Sakramentaini život

se j avljaju kao sakramentaIna pojava kršćanskoga života po milo­ sti u egzistencijelno utemeljujućim momentima ljudskoga života. Tako najprije postoji kompleks sakramenata inicij acije: krštenje i sakrament potvrde. Krštenjem se postaje kršćanin i član Crkve. Ono je prvi sakra­ ment oprosta grijeha, priopćenj a uzvišenosti božanske milosti, božanske naravi, trajne osposobljenosti vjere, nade i ljubavi prema Bogu i čovjeku. Ali to unutarnje, trajno, individualno smilova­ nje čovjeku, koji od grešnika postaj e pravednikom, kršenjem se događa tako što se on tim obredom inicijacij e prima u društveno­ hijerarhijski ustrojeni Narod Božji, u zajednicu vjernika i onih koji Božje spasenje ispovijedaj u u Kristu. Bog krštenjem čovjeku daje milost za njegovo vlastito individualno spasenje time što i budući da ga učlanj uje u Crkvu. Pripadnost Crkvi, članstvo u Crkvi, jest prvi i najneposrednij i učinak toga inicijalnog sakra­ menta koji prima svaki kršćanin, koji je za sve osnova njihove kršćanstvenosti u svakomu i svemu što se u takvom životu može naći od hijerarhij skih, sakramentaInih i vrhovnih vlasti zato što onaj tko nije kršten ne može primiti nikakav drugi sakrament niti imati bilo kakvu pravnu vlast u Crkvi. Č ovjek poradi svojega vlastitoga spasenja prima milost krštenjem tako što njime postaje članom Crkve. Ali se baš taj stav ne smije uljepšavati u tom smislu da se pomisli kako to crkveno članstvo, koje se stječe krštenjem, postoj i samo zato da se krštenom e daruj u ta d ruga preostala dobra njegovog individualnog opravdanja i spasenj a i inače ni za što drugo. Da j e to potpuno netočno, to se pokazuj e već na tomu da se to čisto individualno opravdanj e i spasenje mogu u slučaju nužde bez sakramenta steći jedino putem vjere i ljubavi i da se taj slučaj sigurno događa kod mnogih nekrštenih. Dakle, vjera već unaprijed mora za pojedinca imati pozitivno sadržajno značenje zbog tog individualnog spasenj skog učinka, značenje koje se ne može iscrpiti u tom individualnom spasenj skom učinku. Č lan­ stvo u Crkvi jest ne samo sredstvo u svrhu privatnoga stjecanj a spasenja, nego p o krštenju ima svoj vlastiti smisao. On je općenito dan sa smislom i funkcijom Crkve.

Kao smisao i svrhu Crkva ima ne samo i jedino omogućavanje i olakšavanje individualnoga stjecanja spasenj a mnogih pojedi­ naca. Jer ona bi se u tu svrhu mogla doduše smatrati korisnom i značajnom, ali ne i bezuvj etno nužnom; j er ta se svrha zapravo često postiže i bez vidljive intervencije Crkve, ma koliko se to spasenj e po Božj oj zapovijesti i dužnosti primjerenoj volji za ponuđenim sakramentom ravnalo prema Crkvi. Ali, konkretno gledano, bez Crkve nije moguće jedno: da je Božj a milost u Kri­ stu kao događaj , kao trajni događaj u povijesnoj opipljivosti, u inkarnacij skoj životnosti prisutna u svijetu. Onaj tko krštenjem zaslužuje milost tako što se učlanjuje u tu Crkvu kao povij esnu i društvenu životnost Kristove milosti u svij etu, taj također s tom milošću Crkve dobiva i dioništvo, nalog i sposobnost da sudj eluje u toj funkciji Crkve da ona bude povijesna opipljivost Božje milosti u svijetu. On je opunomoćen da tu funkciju zbilj a preuzme osobnom odlukom i da je vrši čitavog svog života. O n je krštenjem osposobljen da bude nositelj riječi, svjedok istine i reprezentant Kristove milosti u svijetu. Ali kako se onda može još ustvrditi razlika između krštenja i krizme? Unatoč opravdanom razlikovanju krštenj a i krizme koje je sankcionirao Tridentski koncil (usp. D S 1601 i 1628), crkvena tradicija prije svega potvrđuje da ta dva sakramenta pripadaju skupa kao jedna kršćanska inicij acija. U njima se Kristova crkva potvrđuje kao utemeljujuća i povijesno, a ne samo u dubini opsto­ janja. I to na konačno važeći način, tako da se ta dva sakramenta također ne mogu ponoviti iz naravi takovoga prvog i konačno važećeg utemeljenja ljudskoga, kršćanskoga opstojanja. Dakle, ta dva sakramenta pripadaju skupa u jednu kršćansku inicijaciju: oni se u izvjesnoj mjeri razlikuju tako kako se jedan više negativan i jedan više pozitivan aspekt mogu razlikovati u naposljetku ipak jednom - premda također vremenski rasprostrtom - izvršenju. Krštenjem čovjek umire u Kristovoj smrti, također u sakra­ mentaInoj, prostorno-vremenskoj i društvenoj opipljivosti. On se u Crkvu učlanjuje zazivanjem i imenovanjem Trojedinog Boga: Oca koji zaziva, Sina koji je Očeva Riječ upućena ljudima, i Svetog

50 5 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE o K R Š Ć A N S KOM Ž i VOTU 2 . Sakramentaini život

5 06 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE O KRŠĆANSKOM ŽIVOTU 2 . SakramentaIni život

Duha, u kojemu to obećanje Oca u Sinu zbiljski postaje u čovjeku spasonosno i otkupljujuće. Krizma je u neku ruku pozitivni aspekt upravo tog istog procesa i tada također naglašuj e i društvenu funkcij u krštenoga time što se on opskrblj uje priopćenj em Sve­ toga Duha. Ona je sakrament svjedočanstva vjere, karizmatske punine, svjedočećega poslanja onog Duhom označenog u svij etu, kako bi se time podčinilo Božjoj vlasti, sakrament snaženja u vjeri nasuprot moćima i silama u ovom svijetu, moćima laži i nevjere, demonske hybris samootkupljenja. Milost po kr izmi time je u ispravnom smislu milost Crkve u svrhu njezina poslanja u svijetu i u svrhu nagovještaj a njezinoga uznesenja. Koje se funkcij e te milosti udjelj uj u pojedincu prij e od njegovog posebnog naloga, o tomu odlučuj e Bog svojim pozivanjem i svojom raspodj elom karizmi Duha koje nisu ništa drugo nego istaknute razvoj nice jednog te istog Duha kojega svi primaju na krizmi.

Staleški sakramenti Nadalje, zato što su to zapravo također nedvojbeno odlučujući egzistencijelni momenti u ljudskom životu, sada razlikujemo dva staleška sakramenta. Ne kao da bi ti sakramenti po svojoj vlastitoj biti morali utemeljivati različite staleže, tako da oni načelno ne bi mogli pripadati istom čovjeku; ali tamo gdje čovjek prihvaća zadnj u i izvornu, sve drugo noseću funkciju u ljudskoj, odnosno u kršćanskoj zajednici, egzistencijelno te stoga i individualno-po­ vijesno-spasenjski nedvojbeno se događa nešto sasvim odlučujuće. Upravo su sakramenti reda i braka sakramentaIna očiglednost za to da Bog čovjeka prilikom preuzimanja neke odlučujuće funkcije odlučno zaziva u njegovoj individualnoj povijesti i s obzirom na njegovu povijest spasenja. Ukoliko ekleziološki aspekt sakramenta reda - sakramenta stupnjevane posvećenosti - želimo promišlj ati kao aspekt indivi­ dualnoga događanja spasenja, utoliko možemo poći od temeljnoga principa da neki sakrament postoji tamo gdje Crkva svojim ap-

solutnim angažmanom izvršuje jedan od svojih temeljnih akata, u kojemu ona svoju bit kao prasakrament milosti s obzirom na pojedinca u potpunosti aktualizira u odlučujućoj situaciji njegova spasenja. Lako se može uvidjeti da su pravi temeljni službenici bitne konstitutive nje same. Crkva je zapravo ona sama samo ako posjeduje i dalje proslj eđuje naloge i s njima povezane i njima slu­ žeće ovlasti koje su joj pridošle od Krista. No, zašto je taj temeljni čin Crkve, u kojemu ona prosljeđuje svoje službe i u kojemu se ona putem toga uvijek iznova konstituira, čin koji smjera i na spas čovjeka koji prima službu i koji se onda također može nazvati sakramentom? Kako bi se odgovorilo na to pitanje treba poći od biti Crkve. Iz toga proizlazi da za smisao i bit službe u Crkvi nij e svejedno, obnaša li se i upravlj a li s e tom službom sveto i l i ne. Doduše, služba zadržava svoju valjanost, a njezin nositelj zadržava svoju punomoć, čak i ako j e grešnik-pojedinac i ako na grješan način upravlja službom. To je bilo formulirano već u staroj Crkvi kroz borbu protiv donatizma. Ali s tom mogućom razdvojivošću punomoći i svetosti službe u pojedinačnom slučaju nije adekvatno opisan odnos između službe ili milosti. Ovdje naime vlada sličan odnos kao i u pitanju, da li pojedinci, članovi Crkve, neovisno o svetosti Crkve, ostaju i mogu biti grešnici? Jer unatoč mogućnosti da su pojedinci u Crkvi grešnici i unatoč činjenici da zato općenito sve do smrti pojedinca i do Božjega suda nesigurno i skriveno ostaje to, kojim će članovima Crkve nekoga doba ona realizirati njihovu vlastitu svetost, Crkvom u formalnoj predefiniciji vlada Božj a volja za djelotvornom milošću koja nepogrešivo spašava članove Crkve i obistinjuje ih u milosti, tako da Crkva nikad ne prestaje biti sveta. Ukoliko Crkva treba ostati nepogrešivo sveta i prisutnost i pojava eshatološki pobjedonosne Kristove milosti, upravo ta ista volja mora sada postojati i s obzirom na crkvenu službu. Apsolutna i u cjelini svojega ponašanja ne-sveta služba i sveta Crkva predstavljaju dvije nespojive veličine. Naime, ako bi se pretpostavilo da bi služba kao cjelina mogla na ne-svet način izvršavati svoju zadaću, onda niti svetost članova Crkve ne bi bitno ovisila o obnašanju službe (što je pak slučaj) niti bi služba

507 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE o K R Š Ć A N S KOM ŽI VOTU 2. Sakramentaini život

508 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE O KRŠĆA NSKOM ŽIVOTU 2 . Sakramentaini život

mogla još uvijek ostati to što ona ipak jest: služba u svrhu čovje­ kova spasenja. Djelotvornost sakramenta, ukoliko se daruje, ne ovisi o svetosti darovatelja, no, gledano u cjelini i trajno, svakako ovisi o egzistenciji i trajnosti sakramenata u Crkvi. Dakle, ukoliko Bog u cjelini Crkve želi postojanje sakramenata, on također mora apsolutno htjeti svetost hijerarhije u cjelini, inače ne bi želio temelj kojim je nošeno faktično postojanje darovanosti sakramenata. Sada se okrećemo drugom 'staleškom sakramentu'. Dvoje se krštenih povezuj u u braku. Time se nešto događa u Crkvi. Po svom uputnom i znakovnom karakteru bračne ljubavi takav brak nikad nije samo 'neka svjetovna stvar'. Jer brak je događaj milosti i ljubavi koja sjedinjuj e Boga i čovj eka. Ako se zbog toga takav brak sklapa u Crkvi, onda je on jedan moment samoozbiljenja Crkve kao takve kojeg ozbiljuju dvoje kršćanina koji su krštenjem ovlašteni za aktivno sudjelovanje u tom samoozbiljenju. Zato oni to kao kršteni čine baš to što je svojstveno Crkvi: oni očituj u zna­ men ljubavi u kojemu se pojavljuje ta ljubav koja sjedinj uje Boga i čovjeka. No, sakrament postoj i tamo gdje bitno samoozbiljenje Crkve postaje djelotvorno u čovjekovoj konkretnoj , odlučuj ućoj situaciji. Polazeći od katekizma, običaj je kazati da je brak slika i prilika jedinstva Krista i Crkve i da je stoga sakrament. Pročita li se to mjesto iz Poslanice Efežanima ( 5 ,22- 33) koje leži u temelju ove for­ mulacije, tada se možda najprije stječe dojam da odlučujući razlog jednakosti između Kristove crkve, s jedne, i braka, s druge strane, leži u tomu da čovjek predstavlja K rista, a žena Crkvu. Bračno jedinstvo kao takvo bilo bi tada relativno sekundarno zrcaljenje jedinstva Krista i Crkve, po kojemu bi se supružnici upravo pro­ matrali razdvojeno s različitim ulogama. Ali se svakako mora kazati da j e u samoj Poslanici Efežanima taj način shvaćanj a sekundaran, d a je možda uvjetovan parenetskim kontekstom i unekoliko obojen i društveno-povijesno. Tako bi se trebalo paziti na središnji iskaz teksta ( 5 ,2 9 - 33), u kojemu j edinstvo ljubavi kao takve u jednom mesu i tij elu uspostavlja paralelu i zmeđu Krista - Crkve, i braka. Pretpostavimo li ovdje to, tada se još samo treba

pojasniti to, gdje se Krist može unijeti u temeljnu koncepcij u koja je iznesena u tom razmišljanju. U Poslanici Efežanima najprije je jasno da se (s Post 2) poredak stvaranj a promatra kao uključen u poredak milosti i otkupljenja, tako da je on od početka i jednako tako od Adamova braka imao prvobitno značenje za nj ega. U našoj termi nologiji (koja, dakako, polazeći od drugih teolog ijskih postavki stvara te iskaze) to znači da je cjelokupno čovjekovo ću­ doredno ponašanje (a time i pretpostavke takvoga ponašanj a) uvi­ jek i posvuda nošeno i obuhvaćeno milosnim priopćenjem Boga stvorenju. 'Savez' je cilj i ono obuhvatno, ono što stvaranje nosi i obuhvaća kao stavak uvjeta mogućnosti, kao stavak mogućega partnera Saveza. Svako objektivno ćudoredno-ljudsko događanje ima time odnos prema Kristu, u čijem bitku i činu to priopćenje milosti doživljava svoju eshatološku kulminaciju i pojavu. On je kao cilj temelj cjelokupne milosno darovane dinamike ljudske povijesti usmjerene na neposrednost Boga. Dakle, tamo gdje se jedinstvo događa u ljubavi između dvoje ljudi, u ljubavi koja nije samo svrhovito jedinstvo zbog zemaljskih ciij eva, već podrazumijeva same osobe u njihovom konačnom važenju, tamo djeluje i pojavljuje se ona milost koja čini najnavla­ stitije jedinstvo čovjeka. Ali i obratno: Upravo ista ta milost koja utemeljuje jedinstvo između Boga i čovjeka pojavljuje se u jedin­ stvu između Krista i Crkve i to u svojoj poj avi koja je apsolutno, eshatološki i kao cilj temelj svake druge milosti i njezine, jedinstvo tvoreće funkcije u svijetu. Zato postoji ne samo izvanjska sličnost između jedinstva u ljubavi dvoje ljudi i Kristova jedinstva - Crkve - nego i odnos uvjetovanja između ta dva jedinstva: Ono jedinstvo jest zato što je i ovo. Nj i hov međusobni odnos po sličnosti nije niti jednom od njih naknadan, nego je pravi odnos participiranja na temelj u uzročnoga porij ekla bračnoga jedinstva po j edinstvu Kristove crkve. Brak s e dakle u Božju Tajnu utiče u jednom još mnogo radi­ kalnijem smislu nego što smo to već mogli naslutiti na temelj u iskustva bezuvjetnosti ljudske ljubavi. Doduše, sve je još uvijek skriveno pod velom vjere i nade, a sve to j oš uvijek ne može u našu

509 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE o K R Š Ć A N S KOM Ž I VOTU

2.

Sakramentain i život

510 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE O KRŠĆA NSKOM Ž i VOTU 2 . SakramentaIni život

svakodnevnicu biti izvučeno iz tajnih dubina našega opstojanja. Nema nikakve dvojbe da se takva istina također ne događa povrh čovjeka, njegove slobode i njegovog unutarnjeg Da. Dakle, nema nikakve dvojbe da oni koji se u braku vole u jednakoj mjeri do­ življavaju tu zbiljnost kao što za nju u vjeri i ljubavi otvaraju svoje srce. Svakako je postalo j asno da se jedna takva teologij a braka ne smij e shvatiti u j ednom introvertiranom i 'privatiziranom' smislu, nego da je naprotiv pravi kršćanski brak uvijek zbiljska reprezentacij a ujedinjujuće ljubavi Boga u Kristu prema čovje­ čanstvu. Crkva postaje prisutnom u braku: ona je zbilja najmanja zajednica otkupljenih i spašenih, čije se jedinstvo još uvijek može graditi na istom onom temelju, na kojemu je izgrađeno jedinstvo Crkve, dakle ona je najmanja istinska pojedinačna Crkva. Želimo li to promisliti i proživjeti u njegovom potpunom značenju, tada bismo se, u istinski kršćanskoj slobodi, mogli nešto utješnije i h rabrij e vratiti natrag našim hitnim ' bračnim pitanj ima' koja gotovo do smrti ne zašućuju.

Pokora i bolesničko pomazanje Ako je novi život, koji se također konkretizira II sasvim određenim temeljnim funkcijama, uvijek ugroženi život grešnika i ukoliko se u tom pogledu čovjeku uvij ek iznova mora kazivati Božj a prašta­ juća riječ, imamo sakrament pokore i komplement tog sakramenta u situaciji u kojoj se najčešće pojavljuju u ugroženost spasenja i grešnost u milosti: sakrament bolesničkog pomazanja. U ovom tijeku, a već i ranije, čovjeka smo spoznali kao biće odgovornosti u slobodi. Govorili smo o osobnoj krivnj i i uple­ tenosti čovjekove krivnj e u njegov društveni svijet. No, ukoliko je zbilj ski razumlj eno što krivnj a kao mogućnost ili kao strašna zbiljnost znači u našemu životu, ako j e zbilj ski iskušeno, koliko je bezizlazna čovjekova krivnj a pred Bogom, onda se od Boga na­ stoji čuti riječ praštanja. To se nikad ne smatra samorazumljivim, već čudom Njegove milosti i Njegove ljubavi. Oprost je najveće i

nepojmljivo čudo Božje ljubavi zato što u oprostu Bog priopćuje samoga sebe i to čovjeku koji j e u samo prividnoj banalnosti svakodnevnice počinio strahotu izricanj a Ne Bogu. Božj a riječ praštanja, koja nij e samo posljedica, nego na kraj u krajeva i pretpostavka obraćenja, u kojemu se grešni čovjek s vjerom, kajanj em i povjerenjem obraća i predaje Bogu, može se čuti u dubini savjesti zato što kao noseći temelj prebiva u onom povjerljivom i ljubećem povratnom čovjekovom obraćanju Bogu kojim čovjek - usmjeravajući samoga sebe - iskazuje čast Božjoj milosrdnoj ljubavi. U velikoj dužini i širini ljudske povijesti jedino često mora biti dovoljna ta tiha riječ praštanja. Ali ono što se tako često skriveno i neartikulirano događa u povijesti savjesti, naime Božj a milost koja svima nudi spasenje i oprost, svakako i samo ima svoju povijest u prostoru i vremenu. A ta Božj a riječ praštanj a upućena čovječanstvu, koj a postaj e prostorno-vremenski konkretnom, svoj vrhunac i svoju krajnju povij esnu neopozivost dobila je u Isusu Kristu, raspetom i uskr­ snulom, u onome kOji se s ljubavlju solidarizirao s grešnicima i koji je nas zadnjim činom svoje vjere, nadanja i ljubavi usred pakla svoje smrti, u kojoj je iskusio tamu naše krivnje, prihvatio za nas Božj u riječ praštanja. Ta Božja riječ praštanj a u Isusu Kristu, u kojemu je bezuvj etnost te riječi postala i povijesno neopoziva, ostaje prisutna u zajednici onih kOji vjeruj u u taj oprost, u Crkvi. Crkva j e temeljni sakrament te Božje riječi praštanja. Ta riječ praštanja, koja je Crkva i koja u njoj ostaje živa prisutnost moći i djelotvornosti, artikulira se višestruko sukladno čovjekovoj biti. Ona j e kao načelna poruka svima prisutna u crkvenom navje­ štaju: 'Vjerujem . . . u oproštenj e grijeha', kaže se u Apostolskom vjerovanju. Tu crkvenu riječ praštanja Crkva mu izriče u sakra­ mentu krštenja na temeljni način kOji ostaje mjerodavan za čitavu povijest pojedinca. Ta riječ praštanja ostaje živa i djelotvorna u crkvenoj molitvi, u kojoj Crkva - Crkva grešnika - za sebe i za svakoga pojedinca pouzdano uvijek iznova moli za Božje milosrđe i tako prati vazda novo čovjekovo obraćenje koje se uvijek treba produbljivati i koje tek s njegovom smrću dolazi do ispunjenj a i do

511 OSMI T I J E K : PRIMJEDBE o KRŠĆANSKOM Ž i VOTU 2 . Sakramentai n i život

512 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE O K R ,š Ć A N S K O M ŽIVOTU 2. . Sakramenta Ini život

konačne pobjede. Tu riječ praštanja (koja se uvij ek gradi na riječi izrečenoj prilikom krštenja) Crkva pojedincu još jednom izriče na poseban način, gdje i kada on, koji i nakon krštenj a ostaje grešnik i može zapasti u novu tešku krivnju, svoju veliku krivnju ili bijedu svojega života s kajanjem ispovijeda Crkvi u njezinu predstavniku ili ih u stanovitim okolnostima i u zajedničkoj ispovijedi neke zajednice iznosi pred Boga i njegova Krista. Kada tu Božju riječ praštanja neki za to ovlašteni predstavnik Crkve izriče nekom krštenom čovjeku nakon njegove ispovijedi krivnje, tada taj do­ gađaj praštanj a stvoritelj ske riječi Božje nazivamo udjeljivanjem sakramenta pokore. Ukoliko se ta djelotvorna riječ praštanj a izriče nekom već kr­ štenom članu Crkve nakon njegove ispovijedi, ona ima j ednu određenu osebujnost: kršteni se kršćanin kao član Crkve u svojoj velikoj ili 'maloj ' krivnji usprotivio i biti svete zajednice kojoj pripada, Crkvi, čij a egzistencij a i život trebaju biti znamen da je Božja milost kao ljubav prema Bogu i čovjeku pobj ednička u svijetu. Time svojom rij ečju praštanj a Crkva oprašta i nepravdu koju čovjekova krivnj a nanosi toj Crkvi. Da, smij e se kazati da Crkva oprašta krivnju posredstvom Božje riječi praštanj a koj a joj je povjerena time što oprašta čovjeku njoj učinj enu nepravdu slično kao što ona na krštenju priopćuje čovjeku Duha Svetoga Crkve time što ga učlanj uje u sebe kao u Tijelo Kristovo. Zato što ta crkvena riječ praštanja u konkretnoj situaciji krivnje pojedinca, i zrečena kao Kristova riječ i s krajnjim angažmanom Crkve u skladu s njezinom biti, nije samo govor o Božjem praštanju, nego je događaj tog praštanja, ta je riječ zbilj a sakrament. I situacij a bolesti pripada u odlučujuće situacije u čovjekovu životu koje - makar se na prvi pogled činile vrlo profanim - pri­ padaju u njegovu povijest spasenja, koje ga tjeraju na odluku, kako bi slobodno htio razumjeti cjelinu i ono navlastito svojega života, bilo kao apsurdnost ili kao mračnu Tajnu u kojoj mu se približava nepojmljiva ljubav. Kada govorimo o bolesti, tada u vidu imamo one ozbiljne bolesti koje su - čak i kada se možemo nadati da ćemo ih pobijediti - glasnici i naleti smrti i koje očituj u najnu-

tarnjiju čovjekovu ugroženost i smrtnost, koje čovjeka bacaju u najneumoljivij u osamu, u kojoj on jedino mora izaći na kraj sa sobom i s Bogom. Ta prepuštenost svakoga čovjeka samome sebi, svojoj slobodi, svojoj neprozirnosti koja se ne može reflektirati, pripada - kao što smo već češće spominjali - čovjekovoj biti i ne smije mu se oduzeti. No, to j e j edna strana. U svojoj trajnoj usa­ mljenosti čovjek ipak nije sam. Bog je uz njega. Ali ga okružuje i sveta zajednica vjernika, onih koji ljube i mole, onih u životu nastoj e iskazati poslušnost smrti, koji vjerujućrnastoje u životu pogledati na tog umirućeg. I zato što ta sveta zajednica zvana Crkva uvijek živi od smrti svojega Gospodina, baš zato ni onaj koji umire u osami nije napušten od te svoje braće. Prihvatimo li to iskustvo vjere u cjelokupnoj njegovoj dubini (ovdje više ne možemo razvij ati povij esno-spasenj ske i eklezi­ ološke dimenzij e), tada sami od sebe želimo da zajednica onih vjerovoljnoN P predanih Tajni (skupa s tim poslušnikom naprosto, s Isusom), Crkva, i vidljivo pristupi bolesničkoj postelji kako bi ono tajanstveno kolanje božanskoga života ne samo slobodno kolalo u nama, već kako bi se utj elovilo u opipljivosti našega života i kako bi milost na taj način i posredstvom same te svoje pojave opet uronila u nas i spasenj ski-moćno prožela naš život i umiranje. Tu rij eč, koja skrivenu milost dovodi do žive, sasvim inkar­ nacij ske poj ave, Crkva izriče posredstvom svojega ovlaštenoga predstavnika i omogućuje da milost i unutarnje Da tomu što se događa u primatelju riječi i milost svete, Božjim Duhom ispunjene Crkve postanu opiplj ivi ' događaj '. U toj se riječi milost očituje i događa time što se utjelovlj uje. U tom je smislu pojava uzrok milosti (a naravno i obratno: jedinstvo onoga što se pojavljuje i

NP

Ovdje Rahner konstruira u njemačkom jeziku nepostojeću riječ 'glaubend­ willig' koja bi se opisno mogla prevesti npr. kao 'dragovoljno po vjeri '. No, ako je u h rvatskom jeziku ispravna tvorba 'dragovoljno', onda jamačno mora biti i naša, u ovom slučaj u nužno izvršena tvorba 'vjerovoljno'.

5 13 O S M I 'f l J B K : PRIMJBDBE o KRŠĆANSKOM ŽIVOTU

2.

SakramentaIni život

514 OSMI TIJEK: PRIMJBDBE O KRŠĆANSKOM ŽIVOTU 2 . SakramentaIni život

njegove pojave na kraju je krajeva neraskidivo). Ukoliko Crkva takvu riječ milosti, koja se u stanovitim okolnostima poj ašnj ava i postaje opipljiva pomoću ostalih gesti (pomazanje, rukopolo­ ženje), s krajnjim ulaganjem svoje vlastite biti, koja j e kao cjelina, kao 'prasakrament' povijesni tu-bitak Božje milosti, izriče jednom određenom čovjeku u nekoj odlučuj ućoj situacij i njegova života i tako znade da ona time stvaralački izriče djelotvornu riječ Božje milosti, ona utoliko izriče i čini ono što nazivamo sakramentom: bez kajanj a izrečenom riječju Božj e milosti po Božj oj zapovijedi koja ne samo da govori 'o' milosti, nego joj upravo omogućuje da se događa. Jedna od sedam takovrsnih sakramentainih riječi koje poznaje Crkva jest molitva Vjerovanja uz pomazanje nad bolesni­ kom, čija bolest predstavlja neodgodivu situaciju spasenja i milosti i zato zaziva tu crkvenu riječ koja utjelovljuj e u udjeljuj e milost, riječ kojom se skrivena milost Crkve i situacij e bolesti njezinoga člana (barem kao ponuđena) opipljivo izriče i djeluje spasonosno samo ako je čovjek prihvaća s vjerom i tražeći oprost.

Euharistija Sakrament euharistij e ne bi se naprosto trebao ubraj ati među sedam sakramenata. Ma koliko da on ima u vidu poj edinca i ma koliko da ga uvij ek iznova prima u zaj edništvo s Kristom, on j e ipak upravo sakrament Crkve kao takve u sasvim radikal­ nom smislu. Upravo j e poklad Poslj ednje večere od odlučuj ućega značenj a za utemeljenje Crkve i za samorazumij evanje Isusa kao posredovatelj a spasenja. Zbog tog značenj a i p osebnosti euharistij e u okviru sakra­ menata ovdje prij e svega moramo kazati ponešto od biblij ske teologije. To se dakako u obliku skice može reći samo u kratkim potezima. Zbiljnost označena kao 'euharistija' zasnovana je Isu­ sovom Posljednj om večerom (usp. prije svega Lk 22,1 4 -23 i l Kor 11,23 -26). Tamo Isus po svoj i m rij ečima predaj e na blagovanj e svoje 'tijelo' i svoju 'krv' p o d empirijom primanj a kruha i vina.

Smisaoni sadržaj te radnje proizlazi iz te situacije i iz uporabljenih poj mova. Od temeljnoga je značenj a misao o smrti: Isus svjesno prihvaća svoju sudbinu i dovodi je u vezu sa središnjim sadržajem svojega navještaja. Nadalje, Isus tu Večeru razumije eshatolo šk i, kao anticipaciju konačne blagdanske radosti. Naposljetku je na toj Isusovoj Večeri konstitutivna misao o zaj edništvu, Isusova povezanost s njegovim prij ateljima i osnivanj e međusobnoga zajedništva tih njegovih prijatelja. I z uporabljenih pojmova proizlazi: prema semitskom, 'tijelo' označuj e tj elesnu opiplj ivost Isusove osobe; u dodatku rij eči o kruhu Isus se označuje kao sluga Božji naprosto (usp. Iz 53 , 4 -12): 'Krv' je međutim točnije precizirana kao od Isusa prolivena za sklapanj e novoga i vječnoga Saveza (usp. Iz 4 2,6; 49,8) s Bogom. Time je Isus označen kao onaj kOji umire u krvi. Darovi su dakle identični s božjim slugom Isusom koji u slobodnoj poslušnosti prihvaća smrt i u njoj sklapa novi Savez. Identitet između euha­ ristij skoga jela u Crkvi i Isusovog tijela i krvi točnije određuje l Kor: To je tijelo koje je Isus darovao na Večeri. To j e raspeto Isusovo tij elo, te se tako prilikom njegova blagovanj a Isusova smrt proklamira kao spasonosna i djelotvorna. To su tijelo i krv Uskrsnuloga, čijim se blagovanjem poj edinac pridružuje zajed­ nici jednoga pneumatskog tij ela Isusa Krista. Trajnost te hrane u Crkvi i kao ta hrana Crkve proizlazi iz zapovijesti spomena koja je povezana s uvodnim riječima: 'Ovo činite meni na spomen'. Zapoviješću da se 'to' čini i dalje osigurano je da je cjelokupna Kristova zbiljnost uvijek djelotvorno prisutna tamo gdje Isusovi učenici legitimno blaguju Večeru. U tom ponavljanju Večere, koje j e htio sam Isus, istodobno prisutnom postaje krvava žrtva Isusa Krista zato što zapravo tij elo i krv trpećeg i umirućeg sluge Božjega bivaju prisutni kao predani i proliveni za 'mnoge' i kao takvi mogu biti prisutni samo nakon Isusova sklapanj a novoga Saveza i zato što je ta prisutnost jedne žrtve Isusa Krista dana u liturgij skom prinošenju žrtve od strane Crkve. Time je crkveno slavljenje euharistije oduvijek već zbilj sko blagovanje budući da su na njemu tij elo i krv Isusa

5 15 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE o K RŠ Ć A N S KOM Ž I VO T U 2 . Sakramentaini život

5 16 OSMI TIJEK:

PRIMJEDBE O KRŠĆANSKOM Ž i VO T U

2.

Sakramentaini život

Krista zbilja prisutni kao hrana i istodobno predstavljaju zbiljsku žrtvu u koliko je jedna Isusova žrtva u povij esti trajno djelotvorna i ukoliko je liturgijskim činom reprezentacij e bitno povij esne veličine 'Crkve' učinj ena trajno djelotvornom u slavljenju euha­ ristije. Zato se te dvij e zbiljnosti u j ednom euharistij skom slavlju također ne mogu potpuno međusobno razdvojeno teologijski reflektirati; ali također posadašnjuj u Isusov postanak čovjekom, uskrsnuće i uzašašće. U našoj se svezi svakako ne treba prikazivati razvoj nauka o euharistij i u povij esti dogmi i teologij e - recimo pitanja o realnoj prisutnosti i transsupstancijaciji. U tij eku i primanj u euharistij e Crkva i poj edinačni vjernik zbilja iskazuju 'zahvalu' - to znači zapravo riječ 'euharistija' - koja je kao krajnje moguća i specifično 'crkvena' moguća j edino Crkvi Isusa Krista, ali koja joj je ujedno naložena kao temeljni zakon: budući je sam Isus Krist zbilj a ' ima' kod sebe i zbilj a u odvažnoj zbiljnosti vjere - prihvaća kao hranu, ona 'izriče' - tj . ozbiljuje i daj e - onaj zahvalni odgovor na Božju ponudu milosti, naime na njegovo sebepriopćenj e koje j e najintenzivnij e po oduvijek već ljubljenom i konačno prihvaćenom Isusovom životu ' formulirano' u tij elu i krvi. 'Učinak' euharistij e može se zam isliti ne samo kao individualan, kao onaj kOji se događa u poj edincu i posredstvom kojega on dobiva osobno sudj elovanje u životu Isusa Krista i mi­ lost za ozbilj enje tog sudj elovanja u jednom ' kršćanskom' životu (u strogom smislu: reprezentirajući ž ivot Isusa Krista ljubavlju, poslušnošću i zahvalnošću prema Ocu, praštanjem i strpljivošću), već prije svega kao ekleziološko-društven: u euharistiji postaje prisutna, opipljiva i vidlj iva milosna i bez kajanja iskazana Božja spasenjska volja prema svim ljudima u ovom svijetu, budući da se njome opipljiva, vidljiva zaj ednica vjernika oblikuj e u onaj znamen koji ne samo ukazuj e na bilo gd.ie moguću Božju milost i spasenjsku volju, nego jest opipljivost i trajnost te milosti i spase­ nja. Kao sakrament najradikalnije, najrealnije prisutnosti njezina Gospodina u toj svetkovini u oblicima blagovanja euharistija je tada samora zumljivo najviše ozbiljenj e biti same Crkve utoliko

što ona zapravo nije ništa drugo i ne želi biti ništa drugo nego Kristova prisutnost u vremenu i prostoru. I ukoliko svi sudjeluj u n a istoj Večeri Krista koji j e istodobno darovatelj i dar, euharistij a je također znamen, pojava, najaktualnije ozbiljenje Crkve, budući da je ona potonje, milosno, od Boga utemeljeno jedinstvo lj udi u Duhu i dovodi to jedinstvo do pojave. 5 17

Zajednički aspekti sakramenata Sada bi moglo biti jasno da pojedini sakramenti opet svakako imaj u zajedničke aspekte. U svim su sakramentima dani djelo ­ tvorna riječ Božja i - tamo gdje oni postaj u ne samo važeći, nego se, kako kažu teolozi - i čovjekov odgovor i to ne samo u dubini čovjekove pomilovane biti, nego i u dimenziji njegove povijesti, njegove društvenosti. Sakrament je tako opipljiva riječ i opipljivi odgovor, Boga i čovjeka. I budući da je čovjek, ma koliko da je biće riječi, jezika, također uvijek biće geste, simbola, radnje, sakra­ menti koji se na kraju krajeva mogu potpuno svesti na imenitelj djelotvorne riječi Božje imaju - premda na različit način i u različi­ tom intenzitetu u sebi i drugačije oblike od riječi, upravo kultni obred, uranjanje u vodu, jelo, pomazanje, rukopoloženje. Ali da ti elementi upravo po katoličkom shvaćanj u nužno ne pripadaju biti sakramenta, to se zapravo vidi po tomu što je za sklapanje braka kao sakramenta i u crkvenoj riječi pomirenj a izrečenoj grešniku, u osnovi uzeto, djelotvorna Kristova riječ dana baš samo u čovjekovoj riječi. Utoliko teologijski imamo puno pravo da sakramente kao najradikalniji, najintenziviji slučaj riječi Božje koncipiramo kao riječ Crkve tamo gdje je baš ta riječ kao apsolutni angažman Crkve to što se naziva opus operatunz. U sakramentu samorazumljivo postoji i cjelokupna dijalektika između pojedinca i člana zajednice. Svi sakramenti imaju sasvim specifično ekleziološki smisao, uVijek dovode čovjeka i u odnos prema Crkvi. Sakramenti su ne s a m o ono što u djelj uje Crkva, nego zbilja i samoozbilj enje Crkve i to k ako u udjelitelju tako i -

OSMI T I J EK: PRIMJEDBE o KRŠĆAN SKOM Ž I VO T U 2 . SakramentaI ni život

5 18 OSMI TIJEK: PRIMJEDBE O KRŠĆANSKOM Ž I VOTU 2 . Sakramentaini život

u primatelju sakramenata. I oni su istovremeno - također sve do euharistije koju zapravo prima pojedinac - najindividualniji, povijesni rezultati spasenja individualne povijesti spasenja poje­ dinca koji se međutim odvij aj u u Crkvi. Sakrament je dij alog i partnerstvo između Boga i čovjeka u onom smislu u kojemu se taj odnos mora misliti onda i tamo gdje su partneri radikalno različiti, kakvi su apsolutni Bog i njegovo stvorenje. Dakako, to je partnerstvo k tomu pravo, jer zapravo apsolutna Božja moć upravo postavlja stvorenje u njegovu vlastitu zbiljnost i slobodu i isti taj Bog upravo milošću opunomoćuje čovjeka za odgovor koji ga je dostojan. U sakramentu, samorazumljivo, imamo i dijalektičko jedinstvo, pripadnost i ne-identitet između pojedinca kao pojedinca i kao člana zajednice. Upravo u sakramentainoj riječi, kojom Božja crkva izriče pojedincu riječ u njegovoj sasvim konkretnoj situaciji spa­ senja, pojedinac je Božjom riječju oslovljen upravo kao pojedinac na jedan način na koji opća riječ navještaj a nije dana ni u zbilj a egzistencijeInoj propovij edi. Na drugoj strani, taj se poj edinac upravo i kao pojedinac sakramentom poziva od Crkve koja zahti­ jeva čovjeka kao čovjeka Crkve, kao člana zajednice, zato što ona zapravo ne samo podjeljuje sakramente i raspolaže njima, nego u svojoj podjeli i raspolaganju ozbiljuje svoju vlastitu bit kao trajnu prisutnost eshatološki pobjedonosne milosti. I zbog toga svaki sa­ krament ima svoj sasvim specijalni, vlastiti, ekleziološko-crkveni aspekt. Svaki je sakrament zbilja i događaj odnosa pojedinca prema Crkvi koji dobiva jedno sasvim određeno mjesto, jednu sasvim određenu funkciju u Crkvi; koji se krštenjem učlanj uje u Crkvu, koji se s crkvenom milosnom zajednicom opet pomiruje u sakra­ mentu pokore ili koji u euharistiji kao član svetoga naroda Božjega, Kristove oltarske zajednice također slavi najveći misterij Crkve, u kojemu je Crkva prisutna u najpotpunijem smislu, upravo kao prisutnost njezinoga umrlog, raspetog i uskrsnulog Gospodina, tako da je sam Krist prisutan u sredini oltarske zajednice. Kao što je to sv. Toma Akvinski učinio vrlo jasnim (usp. S. th. I I I , q. 60, a. 4 corp.), sakramenti su zatim uvijek istovremeno

signa rememorativa, demonstrativa i prognostica spasenja, tj . oni uvijek, svaki na svoj način, ukazuju na povijesni događaj spasenj a Krista, njegove smrti i njegova uskrsnuća. Kao signa memorativa oni su anamneza povij esnoga događaj a spasenj a povij esnoga sebeobećanj a Boga čovječanstvu i u njemu pojedincima u Isusu Kristu. Oni su signa demonstrativa, tj . riječ koja sa sobom zbiljski nosi i to što iskazuje: milosno sebepriopćenje svetoga Boga. I oni su signa prognostica, tj . oni unaprijed ukazuju na ispunjenje tog Božjeg samoobećanja. Oni su zbog toga događaji koji zbilj a u skladu s čovjekovom biti, Božjom biti i njegovim samoobraćanjem svijetu, na taj anstven način iznutra povezuju prošlost, sadašnjost i budućnost i svaki od tih bitnih momenata čovjeka dovode na njegov način ovdje i sada do poj ave.

Službeno-crkveni i egzistencijelni čin spasenja Sakramenti, dakle opus operatum, od opus operantis, tj . od čovje­ kovog osobnog, slobodnog i ćudoredno religioznoga čina, ne razli­ kuju se po tomu što se u opus operatum događa sakrament milosti, a da to ne bi bio slučaj u čovjekovom opus operantis. I čovjekov slo­ bodni čin, tamo gdje on nije krivnja, u prisutnom poretku spasenja uz apsolutnu Božju spasenjsku volju za vlastitim sebepriopćenjem, također je događaj milosti. Tamo gdje čovjek vjeruje, gdje se nada, gdje ljubi, gdje se obraća Bogu, gdje se odvraća od svoje krivnje, gdje se s vječnom ljubavlju potpuno otvara drugom čovjeku, tamo se događa spasenje, postoji dij aloški odnos milosti prema Bogu, događaj spasenja i događaj upravo zbiljske, najintimnije čovjekove povijesti spasenja. Opus operantis i opus operatum zbog toga se ne razlikuju kao Božji milosni čin na čovjeku i čisto ljudsko slobod­ no izvršenje. Nego se razlikuju kao službena, izričita, crkveno se pojavljujuća povijest čovjekova spasenja u sakramentima i čisto egzistencijelni čin spasenja čovjeka po Božjoj milosti. Jednako kao što smo ranije razlikovali anonimnu, opću povijest spasenja koja je koegzistentna povijesti čovjekova duha, tako j e

5 19 OSMI TIJEK: P R I M J E DBE o KRŠĆANSKOM Ž I VO T U 2 . SakramentaIni život

5 20

OSMI TIJEK; PRIMJEDBE O KRŠĆANSKOM ŽiVOTU 2 . SakramentaIn i život

analogno i u odnosu opus operatum i opus operantis. Oba pripada­ ju povijesti Boga i njegove milosti i u povijest čovjekova spasenja te se upravo razlikuju samo tako kako se i inače u ljudskoj povijesti izričiti, društveni i u društvenoj sferi također pravno prisutni čini razlikuju od onih koji se izvršuju u jednoj, ne neposredno izričitoj sferi vlastite osobne intim nosti. Uvijek i u oba slučaj a čovjek j e vazda neponovljivi individuum i član zajednice ljudi u interkomunikaciji; ali čovjek u svim slučaj evima nij e također oduvijek već izričito, službeno i u pravnoj ustroj enosti u svakom od svojih akata član društva kao takvog. I analogno tomu, sve j e u ljudskoj povijesti doduše povijest spasenja, a l i zbog toga nije sve sakramentaino u tom užem i strožem smislu, a čovjek k tomu u tomu dvome ozbiljuj e neki odnos između njega, slobodnoga, i vječnoga i svetoga Boga kOji samoga sebe daruje čovjeku u vječnoj , neproračunljivoj ljubavi.

Reductio in mysterium Ako smo te primj edbe o kršćanskom životu ispravno razumjeli, onda je j asno da kršćanin - kao što to već pokazuj u sakramenti - vodi doduše opipljiv, crkveni život, ali da j e ono potonj e kršćan­ sko u tom životu identično s misterijem čovjekova opstojanja. I tako bi se u potpunosti moglo kazati da se ono potonje i osebujno kršćanskoga opstoj anja sastoji u tomu da se kršćanin želi obru­ šiti u misterij koji nazivamo Bogom; da je vjeruj ući i nadajUĆi se uvjeren u to da j e to obrušava nje u nepojmljivu, bezimenu Božj u tajnu zbilj a p a d u blaženu, praštaj uću i n a s same obogotvorujuću Tajnu i da on to znade čak i u refleksivnosti svoje svijesti, svoje izričite vjere, izričito se tomu nada i izvršuje to ne samo u ano­ nimnosti svog faktičnog opstojanja. I utoliko j e kršćanin ipak upravo naprosto čovjek koji također znade da se taj život, koji on izvršuje i znade za njegov tij ek, može događati i tamo gdje netko nije eksplicitno kršćanin i gdje refleksivno spoznaje sebe kao takvoga.

DEVETI TIJEK E S H AT O L O G I J A N E K E P R E T P O S T AV K E Z A R A Z U M I J E VA N J E E S H AT O L O G I J E

l.

Deveti tijek se odnosi n a kršćansku eshatologiju, n a nauk o po­ sljednjim stvarima, na nauk o čovjeku ukoliko je on biće otvo­ reno apsolutnoj budućnosti samog Boga. Pokazuje se da takva kršćanska eshatologij a uopće nije ništa drugo nego ponavljanje svega onoga što je ovdje kazano o čovjeku ukoliko je on Božjim sebepriopćenjem pomilovani, slobodni i stvoreni duh. Esha­ tologij a nije zapravo nešto dodatno, nego još jednom iskazuje čovjeka tako kako ga razumije kršćanstvo: kao onoga koji dalje od svoje sadašnjosti ek-sistira usmjeren na budućnost. Č ovjek samome sebi može kazati što on jest samo time što kaže što želi i što može postati. A kao stvorenje on može sebi samo kazati što slobodno želi kada sebi kaže čemu se slobodno nada kao onom njemu dosuđenom i kao tomu što je prihvatila njegova sloboda. Dakle, kršćanska j e antropologij a po čovjekovoj biti kršćanska futurologij a i kršćanska eshatologija.

K hermeneutici eshatoloških iskaza Iz toga onda već proizlaze i neki hermeneutički principi ispravno ­ ga razumijevanja kršćanske eshatologije. I po načinu eshatoloških iskaza u Starom i Novom zavjetu, kršćanin je uvijek u kušnj i da kršćanske eshatološke iskaze čita kao anticipiraj uće reportaže predstojeće budućnosti. Time on gotovo nužno zapada u probleme i teškoće u pogledu vjerodostojnosti nekog tako čitanog eshato ­ loškog iskaza i u teškoće koje po samoj stvari uopće nisu nužne. Naravno, Stari i Novi zavjet i kršćanski nauk govore mnogo toga o budućnosti, o tomu što će jednom biti, o smrti, čistilištu, nebu i paklu, o ponovnom Kristovom dolasku, jednom novom nebu

521

DEVETI TIJEK: E S H AT O I. O G I I A l . Neke pretpostavke za razumijevanje eshatologije

522

DEVETI TIJEK: BSHATOLOGIJA l . Neke pretpostavke za razumij evanje eshatologije

i novoj zemlji, o posljednjim danima, o znamen ima po kojima se mogu spoznati Kristov dolazak i ponovni dolazak. Kršćanska eshatologija govori o čovjekovoj budućnosti tako što daje iskaze čovjekovom budućnosnom karakteru i budućnosti s obzirom na sve njegove dimenzije. Zato što kršćanska eshatolo gij a iskazuj e budućnost jednoga čitavog čovjeka tako kakva ona jest, nužno postoji jedna eshato ­ logij a koja daje iskaze o čovjeku ukoliko je on slobodna osoba, ukoliko je on konkretno, prostorno-vremenski-živo biće, ukoliko je vazda pojedinac, neponovljiv, neproračunljiv, a postoji i jedna eshatologij a koja daj e iskaze o istom tom čovjeku ukoliko j e on član zajednice, moment j edne kolektivne povij esti, kolektivna eshatologij a koja daj e iskaze o budućnosti čovječanstva i svijeta uopće, ukoliko je taj svijet za kršćanstvo unaprij ed koncipiran kao okoliš transcendentalnoga duha; njegov se okoliš upravo poklapa za zbiljom uopće. Ako sada želimo ispravno čitati eshatološke iskaze Novoga za­ vjeta, onda su oni, zbog same čovjekove biti, zaklj učci iz iskustva kršćanske sadašnjosti. O kršćanskoj eshatologiji znademo ono što znamo o čovjekovom sadašnjem povijesno-spasenj skom stanju. M i ne projiciramo u sadašnjost nešto od neke budućnosti, nego našu kršćansku sadašnjost projiciramo u čovj ekovo iskustvo sebe i Boga u m ilosti i u Kristu, iskustvo koje je usmjereno na budućnost zato što upravo svoju vlastitu sadašnjost čovjek uopće ne može razumj eti drugačije nego kao nastajanje, postajanje i di­ namiku kretanja prema budućnosti. Svoju sadašnjost on razumije uvijek samo ako je razumij e kao zalet, kao otvaranje budućnosti. Zbog toga se mora baviti futurologij om, eshatologijom, ali o tim eshatama u etiološkoj anticipacij i on znade ono što sada i ovdje znade o sebi i sadašnjosti svojega spasenja. Otuda se razlika između zbiljske eshatologij e i apokaliptike najbolje promatra kao jedna određena vrsta teologij ske utopije. Te dvije veličine - eshatološki i apokaliptički iskaz - nisu nuž­ no različite u sredstvima prikazivanja. Kada Isus Krist kaže, u Kralj evstvu Božjem sjedit ćemo za istim stolom, tada se iste te

slike - premda uvelike grubo - mogu javiti i u apokaliptici koja u izvjesnoj mjeri već poput reportaže vjeruje da znade što će se dogoditi jednom kasnije. Apokaliptika se (a da se ovdje ne treba pobliže ulaziti u tešku pojmovnu i stvarnu razliku između esha­ tologije i apokaliptike) svakako u potpunosti može razumjeti i kao jedan način iskazivanj a posredstvom kojega čovjek doista uzima ozbiljno konkretnost svoje eshatološke budućnosti i ne za­ boravlja činjenicu da njegova konačna budućnost zbilja potječe iz njegovog sadašnjeg indiVidualnog i društvenog života, budućnost koja je konačno važenj e njegovog slobodnog čina koji je naravno radikaliziran sebepriopćenjem Boga. Ali je eshatologij a čovjekov pogled u daljinu na temelju njegova iskustva spasenja koje on sada stječe po milosti i po Kristu; pogled kOji želi otkriti kakva mora biti budućnost ukoliko je sadašnjost kao začetak budućnosti takva kakvom je čovjek poznaje upravo u svojoj kršćanskoj antropolo­ giji. Zato što čovjek uvijek mora i jednako tako slobodno smij e govoriti u slikama i usporedbama t e zato što mora priznati d a čovjek ranijih razdoblja upravo u slikama, sa zorni m materijalom, iskazuje svoju eshatologiju, u slikama koje su mu bile prethodno dane u njegovoj duhovno-povij esnoj i društveno -povijesnoj si­ tuaciji, zato ne možemo očekivati da bi u tom načinu iskazivanj a morala postojati vrlo jednoznačna različitost između apokaliptike i eshatologij e koja se zbilj a ima u vidu u kršćanstvu. No, ako ispravno razumijemo taj temeljni hermeneutički princip, tj . ako razumijemo da su eshatolo šk i iskazi futuristički prijevod toga što čovjek kao kršćanin po milosti dOŽivljava kao svoju sadašnjost, onda imamo jedan praktični te svakako i za današnje ozbiljenje vjere važan princip za razlikovanje načina predočavanja i zbilj a mišlj enoga sadržaja u eshatološkim iskazima. Kada s e kod Pavla čita da Krist ponovno dolazi na znak trublje vrhovnoga anđela ili kada u sinoptičkoj apokalipsi anđeli okupljaj u ljude, dijele ih po skupinama, zle i dobre, ovnove i ovce, kada je kasnija tradicija pre­ mjestila taj događaj u Jošafatsku dolinu, tada je samorazumljivo da su to slike koje u potpunosti žele kazati nešto vrlo bitno i pravo, ali upravo ono što se u kršćanskoj antropologiji može kazati o

5 23 DEVETI TIJEK: E S H ATOLO G I J A I . Neke pretpostavke za razumij evanje eshatologije

524 DEVETI TIJEK: E S H ATOLOGl}A . . Neke pretpostavke za razumijevanje eshatologije

eshatama i inače ništa drugo. I mi možemo barem principijelno kazati: ono što se na taj način ne može postići o eshatama, to pripada u materijal prikazivanja, u slikovitu sferu eshatoloških iskaza, ali ne i u njihov sadržaj . Dakako, u slučaju jednog takvog principa opet ć e morati vladati izvjestan oprez zato što bi zapravo moglo biti da se po postavci neke eshatologije načelno zbilj a može postići nešto i da to zbog toga pripada u sadržaj iskaza, premda pojedini teolog i kršćanin zbog vlastite nesposobnosti ne mogu otkriti takvu implikaciju eshata određene vrste u svojoj današnjoj kršćanskoj antropolo­ giji. No to, jednom uračunato i stoga primijenjeno s oprezom tog hermeneutičkog principa, može u potpunosti reći da o eshatama znamo samo to što znamo o čovjeku, otkupljenome, o čovjeku kojega je prihvatio Krist i o čovjeku koji je u Božj oj milosti.

Pretpostavka jedne jedinstvene antropologije Ali se pritom mora promisliti, koje temeljno znanj e kršćanska antropologija ima o čovjeku. Ako npr. stoji da čovjek n ije duh kOji je bilo kakvom neobičnom zlom sudbinom dospio još i u tje­ lesnost, prostor, vrijeme i povijesnost, nego da je on zbilja čovjek u tjelesnosti, u svom apsolutnom, naposljetku potpuno neukidivom jedinstvu materije i duha, onda takva antropologij a - pretvorena u ' futurologiju' - nužno mora iskazivati nešto o spasenju jednoga i cjelovitoga čovj eka. Kršćanska bi antropologija bila nepotpuna, zapravo pogrešna, ako bi eshate pojedinca htjela razumjeti kao puko spasenje čovj ekove apstraktne duše, ako bi samo j oj htjela pripisati besmrtnost a njezinu sudbinu učiniti neovisnom o pre­ obrazbi svijeta, o uskrsnuću tijela, tj . o spasenj u jedinstvenoga čovjeka. Dakle, prema ispravno razumlj enoj kršćanskoj antro­ pologiji unaprijed j e jasno da kršćanska eshatologij a - premda u kršćanskoj teologiji postoje neke vrlo snažne podstruje te vrste - uopće ne može prosvjetitelj ski i racionalistički koncipirati čo­ vjekovo spasenj e kao čistu besmrtnost duše.

Skrivenost eshata U svemu što jest i što proživljava čovjek u neku ruku prolazi kroz nultu točku smrti, a Bog, koji zapravo treba upravo biti čovjekova apsolutna budućnost, On i jedino On, ostaje za takvu kršćansku antropologiju te stoga i za eshatologiju koja nije nikakva apoka­ liptika neobuhvatna Tajna koja se treba štovati u šutnji, tako da mi kao kršćani to uopće ne moramo čini tako kao da bismo se takoreći razumjeli u nebo. Kršćanska nada možda ponekad govori s izvjesnim oduševljenjem posvećenoga, onoga koji se u Boga i u njegovu vječnost razumije bolje nego u mračne podzemne ta­ mnice sadašnjosti. Ali je u zbilji tako da to apsolutno ispunj enje ostaje Tajna koju trebamo štovati u šutnji i u neku ruku istupajući iz svih slika u ono nekazivo.

2.

E S H AT O L O G I J A KAO I N D I V I DUALNA

Konačno važenje čovjekovog slobodnog čina Polazeći od te hermeneutičke postavke tada je također jasno da mi kršćani promatramo čovjeka kao slobodno biće koje se ko­ načno može odlučiti protiv Boga. Pritom i to što sada iskušavamo kao mogućnost naše slobode možemo u neku ruku odgoditi u budućnost i (povratno ukazujući na treći tij ek) kazati nešto o mogućnosti apsolutne izgubljenosti čovjekove konačnom postale slobode, dakle o 'paklu'. No, eshatološki iskazi o tomu što podra­ zumij evamo pod 'nebom' (kao blaženu dovršenost i ispunj enost čovjeka pomilovanoga sebepriopćenjem Boga) i govor o 'paklu' nisu zbog toga na istom stupnju. Jer budući da živimo u eshaton u Isusa Krista Bogočovjeka, za nas raspetoga i uskrsnuloga koj i ostaje u vječnosti, mi u kršćanskoj vjeri i u nepokolebljivoj nadi znademo da se povijest spasenja, unatoč dramatici i otvoreno­ sti slobode pojedinca, pozitivno rješava za čovjeka zahvaljujući Božjoj vlastitoj , svemogućoj m ilosti. Ali o ishodu onog uvijek

5 25 D F. V f, T I T I J E K :

E S H ATO L O G I J A

Eshatologija kao i n d ividualna 2.

526 DEVETI TIJEK: ESHATOLOGIJA 2 . Eshatologija kao individualna

pojedinca u izgubljenosti konačne vrste ne možemo i ne trebamo reći ništa drugo nego da čovj ek koji još uvijek hodi kroz povijest, koji svoju slobodu ozbilj uj e tek sada, mora ozbiljno računati s takvom mogućnošću, a da anticipirajući pozitivni teorij ski nauk o apokatastazi - o spašenosti naprosto svih - ne bi indiskretno smio u neku ruku ukinuti otvorenost svoje individualne povijesti spasenja. No, polazeći od kršćanske antropologij e i eshatologije, uz ozbilj nu i opreznu interpretacij u Svetoga pisma i nj egovih eshatoloških iskaza, m i nismo obvezni objašnj avati kako bismo sigurno znali da bi za određene osobe povijest spasenj a doista kao povijest nespašenosti svršila u apsolutnoj izgubljenosti. Zbog toga kao kršćani ne trebamo govor o nebu i paklu promatrati kao istovrijedne iskaze kršćanske eshatologije. Kada pomislimo na to da j e čovjek kao duh i kao živo biće, kao biće koje se transcendentalno graniči s apsolutnim i kao prostor­ no-vremensko biće jedno apsolutno koje se naprosto ne može raspasti na tijelo i dušu, kada pomislimo da duh poznajemo samo kao živo-povijesni duh i da svoju tjelesnost znamo i iskušavamo kao tjelesnost duhovnog slobodnog bića, tada je također j asno da eshatološki iskazi o ispunjenju duše i ispunjenju tijela nisu oni koji bi se mogli adekvatno međusobno razdvajati i razdjeljivati na različite zbiljnosti. Stoga je na kraj u krajeva, polazeći od te me­ todologije i hermeneutike eshatoloških iskaza, suvišno pitati, što čini čovjek dok je tijelo u grobu, a njegova duša već kod Boga? Te dvostruke dijalektičke iskaze ne možemo doduše ukinuti u višim sintezama, nego moramo uvijek govoriti kolektivno i individual­ no, duhovno i tjelesno, kako u antropologiji tako i u eshatologiji; ta se dvostrukost uopće ne može ukinuti niti prevladati - ali se ta dvostrukost ne može shvatiti indiskretno kao iskaz o sasvim različitim zbiljnostima. Neki j e konkretan čovjek ispunjen kada je u Bogu ispunjen kao konkretan duh, kao tjelesni čovjek; to se može iskazati kao konačno važenje njegove osobne povijesti i kao konačno važenje njegove tjelesne i kolektivne zbiljnosti kao zbilj ­ nosti jednoga konkretnog čovj eka, dakle kao blaženstvo duše i kao uskrsnuće tijela. Ta dva iskaza naposljetku UVijek podrazumi-

jevaju jednoga cjelovitog čovjeka. Ta se dva iskaza ne mogu svesti j edan na drugoga niti se raspodijeliti na različite zbilj nosti, te se ne mogu transcendirati niti ukinuti u nekom višem iskazu.

Smrt i vječnost 5 27 Vjeronauk Katoličke crkve i njezina teologija, kada promišljaj u čovjekovu smrt, uvijek polaze od dvostrukoga i međusobno ispre­ pletenog filozofijskog i objavom utemeljenog vidika. Uz tu, time danu teškoću dolazi i nužnost da se j asno i već u prvoj postavci izbjegne dojam kako se u nauku o čovjekovoj zbiljnosti, koja se ne ukida smrću, nego se preobražava u drugi način opstojanja, radi o linearnom nastavku njegove empirijske vremenitosti povrh smrti. Takva bi predodžba mogla biti j edna po sebi bezazlena, možda čak korisna predodžbena shema za pojašnj avanj e onog što j e doista mišlj eno. No, ona današnjem čovjeku stvara više teškoća nego što mu pomaže i dovodi ga u iskušenje da s tom predodžbenom shemom, koju on više ne može ponoviti, i to što je doista bilo mišljeno odbaci kao neponovljivo i nevjerodostojno. Dakle, kada u kršćanskoj eshatologij i moramo govoriti o mrtvima koji žive, tada se prije svega treba kazati što se pod tim misli ili, bolje, što se pod tim ne misli. Nij e mišljeno da se nakon smrti ide dalje kao da bi se - rečeno s Feuerbachom - samo mijenjali konji i onda se dalje j ahalo, da bi dakle i dalj e trajala ona osebujna rasutost i neodređena, uvijek iznova odrediva prazna otvorenost vremenskoga opstojanja. Ne, u tom je pogledu smrt kraj za čitavoga čovjeka. Onaj tko smatra da vrij eme traj e dalje povrh čovjekove smrti i da u tom vremenu dalje traje i ' duša', taj se danas dovodi u nesavladive teškoće misli i egzistencijeInoga izvršenja onog zbilj a kršćanski mišljen og. Ali t ko obratno smatra da je sa smrću sve svršeno zato što čovjekovo vrij eme zbilj a ne teče dalje, zato što bi ono, koje j e jednom počelo, moralo također jednom i skončati, zato što se naposlj etku vrij eme, koj e se dalje raspreda u beskonačnost, u

DEVETI TIJEK: E S H AT O L O G I J A

Eshatologija kao individualna

2.

528 DEVETI TIJEK: E S H AT O L O G I J A 2 . Eshatologija kao individualna

svom praznom kretanj u prema onom uvijek novom, koje trajno poništava ono staro, zapravo ne može ozbiljiti, zato što bi ono zapravo bilo strašnije čak i od pakla, taj podliježe predodžbenoj shemi naše empirijske vremenitosti jednako kao i onaj tko smatra da duša traje i dalje. U zbiljnosti, u vremenu kao njegov vlastiti, dozreli plod nastaje vječnost koja se više ne nastavlja iza dOŽivljenoga vremena, već upravo ukida vrij eme koje je postalo vremenski ograničeno kako bi se mogla ozbiljiti sloboda, konačno važenje. Vječnost n ije ne­ sagledivi, dugotrajni način čistoga vremena, nego je to način u vremenu ozbiljene duhovnosti i slobode te ga stoga može zahvatiti samo ispravno razumijevanje. Vrijeme koje ne traje kao zalet duha i slobode također ne rađa nikakvu vječnost. Ali zato što konačno važenje čovjekova opstojanj a koje je ozbiljeno u slobodi i duhu, konačno važenje koje prevladava vrijeme, moramo uzimati iz vre­ mena, a ipak ga za predodžbu o njemu gotovo nužno mislimo kao beskonačno daljnje trajanje, mi naravno dospijevamo u nepriliku. Mi se moramo naučiti da ne-zorno i u tom vrlo ispravnom i, u osnovi uzeto, vrlo bezazlenom smislu mislimo demitologizirajući i reći: kroz smrt - ne nakon nje - postoji postignuto konačno važenje čovjekovog slobodno vremenski navršenoga opstojanja. Ono jest to što j e postalo, oslobođeno važenj e onog nekoć vre­ menskog koje je nastalo u duhu i slobodi te koje j e zato stvorilo vrijeme kako bi bilo, a ne kako bi i dalje traj alo u vremenu. Jer inače bi ono zapravo egzistiralo upravo na jedan način koji uopće ne bi bio konačno važenje, nego bi pred sobom imalo otvorenu budućnost vremenske vrste, u kojoj bi sve još jednom moglo biti beskrajno drugačije. Ali otkuda znamo da se takvo što događa, iz onog prolaznog vremena koje smo mi i koje gorko iskušavamo? Kod ovoga pitanja u kršćanski nauk o dogmi i teologiju ulazi ono dvojstvo objave i vlastite, ljudske spoznaje i iskustva od kojega smo uvijek polazili. Objava u Božjoj riječi poziva kako bismo imali nešto otvoreno za poruku Evanđelja, kako bismo s onim pravim kršćanskoga obećanja mogli u čovjeku dovesti do j asnij ega i odlučnijega oz-

bilj enja onoga samorazumijevanja koja se gotovo posvuda može susresti u povijesti čovječanstva kada čovjek smatra da mrtvi u bilo kojem obliku žive i dalje. No, možemo li mi današnji iz sebe još uvijek ponovno steći to uvjerenje o trajnosti osobnoga opstojanja unatoč biološkoj smrti, pri čemu bi u ovom trenutku najprije moglo biti svejedno kako ćemo nazvati to uvjerenje, metafizičkom spoznajom, religioznim uvjerenjem ili etičkim postulatom? Mi to možemo ako smo bud­ noga duha i ponizno mudroga srca i ako smo se navikli vidj eti ono što površan i nestrpljiv čovjek ne može vidjeti. Prij e svega: zašto su svi veliki ljubitelji ponizni i pobožni, kao obasjani sjajem neiscrpne, neuništive Tajne u koju iz temelj a gledaj u u velikim trenucima svoje ljubavi, zašto nikakav radikalni cinizam za čo­ vjeka nije moguć tamo gdje je on u potpunosti našao ono svoje navlastito? Ne bi li to navlastito moralo u odnosu na cinizam moralo biti nepodmitlj iva istina i poštenje ukoliko naprosto ne bi palo u prazninu ništavila? Zašto potonja vjernost ne kapitu­ lira pred smrću, zašto zbilj sko ćudoredno dobro ne strahuje od prividno tako beznadne uzaludnosti svakoga napora, zašto ćudo ­ redno iskustvo pravi jasnu razliku između dobara koja su lijepa zato što su prolazna i dobara naprosto, kod kojih bi bila drskost strahovati od prezasićenj a i zato priželjkivati prolazno dobro? Nije l i to velika mud rost za kojom čeznemo i koju štujemo, tihi sjaj onog neustrašivog mira koji može vladati samo u onome tko se više ne treba bojati? Zar upravo onaj tko zbilj a opušteno gleda u oči svojemu kraju ne pokazuje da je on više od vremena koje bi moralo strahovati zbog svojega kraja, da bi bilo samo vrijeme zato što nigdje ne može djelovati samo prazno Ništa? I obratno: ono na smrti doista smrtonosno, bolno, jest to da ona u svojoj neraspoloživoj, tamnoj dvosmislenosti izgleda može prihvatiti to što je u nama dozrelo do iskušene besmrtnosti? Samo zato što smo u našemu životu postali besmrtni, za nas su toliko smrtonosni umiranje i prijeteći privid propasti koji prijeti u u m i ranju i koji se nikad ne može prozreti . Ž ivotinj a umire manj e 'smrtno' od nas. Takva bi i slična iskustva bila nemoguća

5 29 DEVETI TIJEK: ESHATOLOGIJA 2 . Eshatologija kao individualna

530 DEVETI TIJEK: E S H AT O L O G I J A

2 . Eshatologija kao individualna

ako bi zbiljnost koja se ovdje ozbilj uj e bila u svom vlastitom bitku i smislu to što više samo po sebi ne bi htjelo biti propadaj uće. Iza svih pitanja te vrste nužno u vrlo tijesnom zajedništvu prebivaj u naravno osobni stavovi, odluke i metafizički uvidi obj ektivne vrste. Zato je kod takvih pitanj a najbolje uvijek jednako apelirati na ona duhovna iskustva u kojima je odj ednom stječe oboje, me­ tafizički uvid, koji pak nije teorij ski neutralno nametnut, nego ga čovjek stječe u pravosti svojega, vazda neponovljivoga opstojanja, i Bogom danu nadu da ćemo biti i da nećemo propasti, nadu koja je dana posredstvom onoga što nazivamo milošću. A takvo se iskustvo događa u ćudorednoj odluci, u kojoj subjekt postavlja sebe kao konačno-važećega. U toj je odluci subjekt u svojoj biti i u svojemu ozbiljenju neposredno dan kao inkomenzurabilan s protječućim vremenom. D akako, ta se odluka morala donijeti čisto i snažno kako bi se i u narednoj refleksiji koja iskazuj e i koja teoretizira u stavovima moglo dokučiti i to što se uspostavlja u njoj samoj: ono važeće koje iznad vremena stoji kao ono što nije više vremensko. Možda ima ljudi koji takvo što nikada ili još uvijek nisu učinili s dostatnom budnošću duha i koji zbog toga ovdje ne mogu biti sugovornici. No, tamo gdje se takav slobodni čin usamljene odluke izvršuje u apsolutnoj poslušnosti pred višim zakonom ili u radikalnom izricanj u Da ljubavi prema drugoj osobi, tamo se događa nešto vječno i čovjek iskušava sebe kao onoga koji je iznad svoje ravnodušnosti, vremena i njegova pu­ koga protjecanja. Nema nikakvo zbilj ski ostvarivoga smisla sumnjati u tu izvor­ nu, neposrednu danost onog vječnog u apsolutnom dostojanstvu ćudoredne odluke i reći da čovjek samo misli da je tomu tako. Jednako malo kao što ima ostvarivoga smisla sumnjati u valjanost zakona proturječnosti kao u puko subjektivno mnij enje (budući da se u sumnji u tu valj anost kao temelj mogućnosti sumnje za­ pravo još jednom potvrđuje upravo ta valjanost), jednako se tako malo može sumnj ati u slučaj u ćudoredne odluke. Kada subjekt ćudoredno slobodnom odlukom iskaže dvojbeno Ne apsolutnosti ćudorednoga zakona ili dostoj anstvu osobe, u apsolutnosti te

negativne odluke, koju subjekt ne može istovariti sa sebe, još jed­ nom se događa potvrđivanje toga što ta odluka osporava. Sloboda je uvijek apsolutna, ona je ono Da koje znade za sebe i koje kao istinito želi zauvijek biti važeće. To 'sada i zauvijek važeće', koje izriče to Da, jest duhovna zbiljnost, a ne samo neka upitna misao o nekoj pretpostavljenoj, izmišljenoj zbiljnosti, već ona zbiljnost prema kojoj se mora mjeriti sve drugo. Konkretnije i već odmah u misaonom krugu Pisma rečeno: ako bi netko tko svoju ćudorednu egzistencij u pred Bogom mora ozbiljiti s Njegovim apsolutnim zahtjevom htio pobjeći u radi­ kalnu prazninu onog naprosto prošlog i ako bi mogao uroniti u to ništavilo, on bi u osnovi mogao umaknuti tom Bogu i tom apsolutnom zahtjevu Njegove volje, dakle tomu što u ćudorednoj odluci upravo biva prisutno kao ono bezuvj etno i neizbj ežno. Ništavilo onog čisto prošlog bila bi utvrda apsolutne samovolje u odnosu na Boga. Ali se u ćudorednoj odluci upravo potvrđuje da ta radikalna i ništavna samovolja postoji jednako malo kao što se može zani­ jekati i razlika između dobra i zla u činu odluke, razlika koja bi se ukinula u svom apsolutnom razlikovanju ako bi se mislila kao samo upravo sada i kasnije više nepostojeća. U činu slobodne, apsolutne poslušnosti i radikalne ljubavi taj bi čin bio poželjan kao suprotan onom, samo sada se događajućem trenutku, a u tu se istinu koja nadživljava svoje vrijeme može sumnjati izvanjski, ali ne u samome činu. No, ako taj čin zbilja više ne bi bio kao vrijeme koje razgrađuje, onda se ta činj enica uopće ne bi mogla razumjeti kao privid ili kao uobrazilja, budući da i taj uobraženi privid potrebuje svoj temelj na kojemu počiva. Ali privid vječnosti ne bi mogao postoj ati ako vječnost uopće ne bi postojala, ako vrijeme ne bi živjelo od vječnosti, a ne obratno. Ne, tamo gdje j e čovjek sabran u sebi i gdje, posjedujući samoga sebe, slobodno odmjerava samoga sebe, tamo on ne postiže nikakav trenutak zasluženih ništavnosti, već sabire vrijeme u važenje koje je na kraju krajeva inkomenzurabilno s čisto izvanjskim iskustvom vremena i koje ni posredstvom predodžbe o nekom dalj njem

53 1 DEVETI TIJEK: ESHATOLOGIJA

2.

Eshatologija kao individualna

532 DEVETI TIJEK: E S H AT O L O G I lA

2. E.hatologija kao i ndividualna

trajanju postaje zbilj a čisto i izvorno niti se još mnogo manj e pre­ pliće s nama u skončavanju onog puko vremenskog. No, tek objava riječi čovjeku i refleksivno i objektivirano kaže što se konkretno misli pod njegovom biti. Tek ga objava dovodi do refleksivnoga i hrabro objektiviranoga iskustva njegove moguće vječnosti tako što objavljuje ispunjeno-zbilj sku vječnost. Ta ispunjavajuća poruka Evanđelja sadrži mnogo toga. Vječnost kao plod vremena jest dolazak Boga ili u apsolutnoj odluci ljubavi za njega, za njegovu neposrednost i blizinu licem u lice, ili u ko­ načnom važenju zatvaranja sebe pred Njim sve do plamtećega pa­ kla vječne bezbožnosti. Objava pretpostavlja Božju moć da svaki čovjek - svejedno kakav je bio zemalj ski izgled njegovoga običnog života - u svom običnom životu ima toliko toga od duhovno­ osobne vječnosti da se mogućnost, koja je sadržana u duhovnoj supstancijaI nosti, doista i ozbilj uj e kao vječni život. Pismo - a to je njegov veliki optimizam - ne poznaje nikakav život nekog čo­ vjeka svjetine koji ne bi bio vrijedan da postane konačno važećim. Pismu nije ništa previše. Budući da Bog svakoga proziva imenom, budući da svatko u vremenu stoji pred Bogom koji je sud i spasenje, svatko je pojedinačno čovjek vječnosti, a ne samo presvij etli duh povijesti. Povrh toga, u ivanovskoj teologiji postaje j asno da se vidi uprisutnjenost vječnosti u vremenu, da zato vječnost i zrasta iz vremena i da je ne samo nagrada koja je naknadno poslana i pridodana vremenu. Sadržajnost blaženoga života m rtvih Pismo opisuje tisućama slika, kao počinak i mir, kao gozbu i slavu, kao stanovanje u kući Očevoj, kao Kraljevstvo vječne Božje slave, kao zaj edništvo svih blaženih, kao nasljedovanje Božje slave, kao dan bez zalaska, kao zasićenost bez prezasićenosti. U svim tim rije­ čima Pisma uvijek naslućujemo jedno te isto: Bog jest kao Tajna naprosto. I zato j e ispunjenje, apsolutna blizina samome Bogu, također nekaziva Tajna kojoj izlazimo u susret i koju pronalaze mrtvi koji, kako kaže Apokalipsa, umiru u Gospodinu. To je tajna nekazivoga blaženstva. Zato nije nikakvo čudo što naše uši ne čuj u tu čistu šutnju blaženstva. Prema objavi Pisma, ta vječnost unosi vremenitost cjelokupnoga čovjeka u svoje konačno važenje,

tako da se ona može nazvati i uskrsnućem tijela. No taj se nauk Pisma iskazuje ne samo riječju, nego kao već započeta zbiljnost u vjeri postaje opipljiv u uskrsnuću Raspetoga.

K nauku o 'mjestu pročišćenja' 533 Katolički vjeroiskaz o umrlima ima sada nasuprot vjeroiskazu većine protestantskih kršćana još jednu razliku: s jedne strane, on se u nauku o takozvanom 'čistilištu' u potpunosti i strogo drži toga da smrću čovjekov slobodno svjedočeni temeljni stav dobiva konačno važenje; ali, s druge strane, čini se da on zbog čovjekove višeslojnosti i zbog time dane fazne nejednakosti nastanka njego­ vog svestranog ispunj enja naučava dozrijevanje čitavoga čovjeka 'poslije' smrti u održavanj u te temeljne odluke u čitavoj širini njegove zbiljnosti. Čini se da on to sebe-održavanje čovjekove temeljne odluke u čovjekovoj konkretnoj tjelesnoj egzistenciji ne promatra bez daljnjega kao nužno dano sa smrću kao takvom. Ka­ žemo 'čini se', jer u kojoj mjeri takva fazna razlika, koj a proizlazi iz pluralne strukture čovjeka, bilo kako još uvijek potpada pod vremenske kategorije, tako da se još uvijek može govoriti o nekom postaj anju 'poslije' smrti, to može biti pitanje koje ovdje možemo ostaviti po strani i koje nije riješeno ni u navlastito dogmatski definiranom nauku o purgatorij umu koji je nešto drugo od 'čistili­ šta'. Takva fazna nejednakost, koja proizlazi iz pluralne strukture čovjeka, pokazuje se zapravo i između posljednje temeljne odluke u čovjekovoj j ezgri i potpune integracij e cjelokupne zbiljnosti subj ekta u takvu temelj nu odluku, između individualnoga is­ punjenja pojedinca u smrti i općega ispunj enja svijeta, između konačnoga važenja čovjeka koje je dano sa smrću i pojašnj avanj a i održavanja tog ispunjenja u preobraženosti svijeta. Dakle, ukoliko se u čovjekovoj sudbini ipak ne može osporiti međustanj e između smrti, s jedne, i tjelesnoga ozbiljenja čovje­ ka kao cjeline, s d ruge strane, utoliko se ništa odlučujuće ne može kazati ni protiv predodžbe o osobnom dozrijevanju u tom

DEVETI TIJEK: ESHATOLOGIJA

Eshatologija kao individualna

2.

534 DEVETI TIJEK: E S H AT O L O G I J A

2 . Eshatologija kao individualna

međustanju koj a se upravo naziva 'čistilište' ili bolje 'stanje pro­ čišćenja' ili 'mjesto pročišćenja'. Ali u kojem se smislu i u kojem stupnju ovdje još uvijek mogu primjenjivati vremenske kategorije - bilo kao neizbježni model razumijevanja bilo kao zbiljski stvarni iskaz - o tomu u katoličkoj teologiji svakako još nisu zatvoreni akti. I ortodoksni kršćanin bio mogao pokazati izvjesne rezerve prema uobičajenom tradicionalnom načinu predočavanja. Neka se samo upozori da se teškoće u takvim načinima iskazivanja bez daljnjega protežu na dogmu kao takvu koje se nužno trebamo držati. Ovdje treba učiniti još mnogo toga i sigurno se još uvijek mogu ukloniti m noge teškoće uzrokovane n aukom o među­ stanju, o čistilištu. Neka se samo još jednom ukaže na pitanje, ne bi li u katoličkoj i prije svega toliko staromodnoj predodžbi o 'međustanj u' biti dana jedna postavka da se bolje i pozitivno izađe na kraj s naukom o 'seljenju duša', 'reinkarnaciji', koji je vrlo raširen u istočnim kulturama i koji se u njima promatra kao samorazumljiv, barem pod pretpostavkom da se ta reinkarnacija ne shvati kao čovjekova sudbina koja se nikad ne može ukinuti i koja vremenski uvijek teče dalje.

o

nužnom pluralizmu iskaza o ispunjenju

Uvijek iznova moramo reflektirati na naš hermeneutički princip zato što je nužna pluralnost iskaza kOji se uvijek odnose na jednog te istog čovjeka. Tako imamo i pluralnost u eshatološkim iska­ zima o ispunjenju tog jednog čovjeka. Oni u neku ruku podra­ zumijevaju uvijek jednog te istog čovjeka i ne mogu se ugraditi u neki plastični model predočavanj a tako da bi taj jedan model predočavanja bio prikladan za to da u sebe prihvati sve neizbježne, istinite, različite, pluralne iskaze i da ih međusobno pozitivno izmiri. U takvim eshatološkim iskazima o čovjeku, besmrtnosti duše, uskrsnuću tijela, međustanj u i o odnosu individualne es­ hatologije prema univerzalnoj , kolektivnoj , mora se uvijek imati u vidu pluralizam takvih iskaza o ispunj enj u j ednoga čovjeka

koji nužno proizlazi iz pluralizma antropologij skih iskaza. Nije čudno ako se ti različiti iskazi ne mogu sintetizirati u jednom ujednačenom modelu predočavanja. To se vidi i na slobodnom načinu na koji Stari, a prije svega Novi zavjet, koriste te iskaze o čovjekovu ispunjenju. 535

Mogućnost konačne izgubljenosti

DEVETI TIJEK: E S H AT O L O G I J A

Što se sada tiče nauka o paklu, mi smo zapravo u različitim sve­ zama također pokušavali tumačiti čovjeka kao biće mogućnosti krivnje. Rekli smo da je čovjek u potpunosti biće koje, u svojoj još uvijek tekućoj povijesti, apsolutno i neprevladivo mora računati s tom mogućnošću apsolutnoga ispunjenj a u izricanju Ne Bogu i tako s nespašenošću. Kao onaj koji hodi u individualno otvo ­ renoj povijesti spasenja, koji svoju slobodu još uvijek ozbiljuj e u otvorenosti dvaju radikalno različitih mogućnosti, čovjek n e može reći da apsolutna izgubljenost kao kraj i ispunj enje kriv­ njom prožete slobode nije nikakva mogućnost s kojom bi morao računati. Ali on i ne treba znati više o paklu. Eshatološke iskaze Novoga zavjeta on u svakom smislu smije interpretirati polazeći od tog hermeneutičkog principa i tako praviti razliku između sadržaj a i načina iskaza, između onog što je doista mišljeno ne­ zorno i modela predočavanja, te stoga ni u Isusovim iskazima kako o posljednjem sudu i njegovu ishodu tako npr. i o Judi ne smije iščitavati ništa drugo osim toga da čovjek mora računati s takvom mogućnošću konačne izgubljenosti. Ali iz toga proizlazi da iskaz o blaženom ispunjenj u čovjeka u Isusu Kristu, uskrsnu­ lome, u onima koje Katolička crkva štuje kao svece, nije iskaz koji stoji na istom stupnju kao i iskaz o paklu. U ispovijedanju vječnoga života u 'Apostolskom vjerovanj u' mi ispovijedamo da svijet, čovječanstvo u cjelini, po moći Božje milosti nalazi u Isusu Kristu blaženo, pozitivno ispunjenje. U nauku o paklu mogućnost izgublj enosti konačne vrste zadržavamo za svakoga poj edinca - uvijek za mene - zato što inače više ne bi postoj ala ozbiljnost

2.

Eshatologija kao individualna

slobodne povijesti. No, ta otvorenost nije u kršćanstvu nužno nauk o dva jednako vrijedna puta pred kojima stoji čovjek koji je na raskrižju, nego ta otvorenost slobodnoga mogućeg ispunjenja u izgubljenosti stoji pokraj nauka da svijet i sVjetska povijest kao cjelina doista uviru u vječni život kod Boga. 536 DEVETI TIJEK:

3 . ESHATOLOGIJA KAO KOLEKTI VNA

ESHATOLOGIJA

3 . Eshatologija kao kolektivna

Antropologijska nužnost kolektivnih iskaza Č ovjek kao tjelesna, povij esna zbilj nost i čovjek kao transcen­ dentalno osobni duh, čovjek kao individua i čovjek kao član čovječanstva, kao član nekog kolektiva, čovjek kao duhovna oso­ ba i čovjek kojemu neki svijet nužno pripada kao okolni svijet u kojemu on ozbiljuje svoje opstojanje, svi su ti iskazi u svojoj pluralnosti pretpostavke eshatoloških iskaza, održavaju se u toj pluralnosti te se u svojoj pluralnosti ne mogu prevladati ni unutar eshatologije. Zbog toga nužno postoje individualna i kolektivna eshatologija, ne kao iskazi o dvije disparatne zbiljnosti, već kao iskazi o vazda konkretnom čovjeku samom, ali čije se ispunjenje ne može iskazati n ikako drugačije nego tako da se on promatra koliko kao moment ljudskoga kolektiva i svijeta toliko i kao vazda neponovljiva, neproračunij iva osoba koja se ne može svesti na svijest i društvo. Zato što se individualna eshatologij a ne može odvojiti od čovjeka kao tjelesnog povij esnog bića - unatoč svakoj faznoj razlici koja bi mogla postojati - ni kršćanska eshatologij a n e može misliti tu stvar tako da svijet i njegova povijest naprosto beskonačno idu dalj e i da se samo pojedinac kao individua, kao osobna egzistencija, izbavljuje iz te dalje protječuće povijesti i tako postiže svoje individualistički mišlj eno ispunjenje. Eshatologija konkretnoga i ndividualnog čovj eka može biti potpuna samo ako postoji i kolektivna eshatologija. I otuda se sada - dakle na temelj u konačnoga važenj a osobne povijesti koja je, međutim, uvijek i nerazdvojno i kolektivna i svjetska povijest - i kršćanska

eshatologija kaže da je povijest svijeta, duha, spasenj a i nespaše­ nosti kao cjelina jednosmjerna, povijest koja dolazi do kraja i koja dakle ne protječe dalje u bezgraničnost.

Ispunjenje povijesti čovječanstva u ispunjenom sebepriopćenju Boga

537 DEVETI T I J E K :

Pritom s obzirom na pitanje o kraj u te povij esti i ovdje narav­ no opet treba istaknuti onu zadršku da tu duhovno-kolektivnu svjetsku povijest kao takvu ne smijemo pustiti da u neku ruku prestane unutar svjetskoga vremena koje i dalje protječe. Č isto apriorno gledano, to se po sebi ne bi moglo zamisliti. Ako netko pretpostavlja (što dakako nije, uz nepredočivu veličinu kozmosa, vrlo vjerojatno za mišljenje koje radi u nekoj razvojnoj shemi) da samo na našoj zemlji postoji takvo duhovno-tjelesno slobodno biće koje svoju sudbinu ozbiljuje pred Bogom i ako on sebi pre­ dočuje da ta cjelokupna kolektivna povijest čovječanstva prestaje s nekom kozmičkom ili povij esnom katastrofom ljudske rase (recimo, atomskom bombom ili biološkim izumiranjem), on bi onda naravno mogao bez daljnjega zamisliti daljnji hod svijeta i njegove fizikalne povijesti. Ali tada takva predodžba zapravo ne uzima ozbiljno to unatoč cjelokupnoj opravdanoj prirodnoj znanosti materiju ipak poznajemo samo kao zalet duha, subjektiv­ nosti i slobode, premda taj zalet, do slobodnoga subjekta, moramo vremenski pretpostaviti kao vrlo dugotrajan. Sama dogma (bez jasnoga pogleda na povijest materij alno­ ga kozmosa) prije svega kaže: povijest čovječanstva kao cjelina usmjerena je u povijesti na ispunjenje čovječanstva koje dovršuje tu povijest. Ako u nekoj hipotezi, o kojoj naposljetku ipak ne zna­ mo ništa točnije, pretpostavimo u kozmosu i na drugim mjestima, a ne samoj na našoj Zemlji, materij a u dinamici samoga Boga transcendira u subj ektivnost, bezgraničnu transcendentalnost i slobodu, ako prihvatimo da j e ta transcendentalnost i drugdj e - premda po milosti - faktično nošena sebepriopćenjem Boga

E S H AT O L O G I J A

Eshatologija kao kolektivna

2.

D E V ETI T I J E K : E S H AT O L O G ] J A

3 . Eshatologija kao kolektivna

(milost kao razlog stvaranj a), onda bismo se mogli približiti misli da je materijalni kozmos, njegov smisao i cilj, unaprijed ispunjenje slobode, kroz više povij esti slobode, koje se ne događaju na našoj Zemlji, da će kao cjelina biti jednom ukinut u sebepriopćenju Boga tom istodobno materij alnom i duhovnom kozmosu. Kako se ispunj enje čovječanstva, a time i ispunjenje svij eta - koji unaprijed uopće nema nikakvog drugog smisla nego da bude prostor duhovno-osobne povijesti - točnije odnosi prema ispunjenju pojedinca putem smrti, ispunjenja koje se sada trajno događa - o tomu svakako neće biti moguć neki nedvosmislen iskaz ukoliko uvažimo naše hermeneutičke principe. Ali upravo iz istih tih principa također proizlazi da se ne možemo odreći kolektivne eshatologije svijeta i čovječanstva u korist j edne, čisto egzistencij alistički interpretirane individualne eshatologij e onih vazda pojedinačnih. U njima se vrši ispunjenje cjelokupne povi­ jesti čovječanstva. Pojedinci zapravo ne napuštaju neku dramu nakon što su odigrali svoju ulogu, dramu koja se kao cjelina uvijek beskonačno i dalj e odvij a i koja u neku ruku na čvrstoj pozornici uvijek iznova duhovnim individuama daje mogućnost da odigraju svoj čin. Cjelina je drama kojoj pripada i sama pozornica, dij alog između duhovnoga stvorenja obogotvorene vrste s Bogom, dijalog i drama koja je u Kristu već dostigla svoj ireverzibilni vrhunac. Dakle, svijet j e ne samo odmorište koje pojedincu uvijek trajno daje priliku da se opet vrati na put svoje individualne povijesti.

Unutarsvjetovna utopija i kršćanska eshatologija Kada govorimo o jednoj takvoj kolektivnoj eshatologiji, morali bismo (to bi se moglo po sebi s pravom zahtijevati) još i postaviti pitanje, kako se unutarsvjetovne zadaće čovjeka, naroda, naci­ ja, povijesnih epoha i naposlj etku čovj ečanstva u cjelini svoje ideologije budućnosti i futurologije odnose prema kršćanskom očekivanj u Kralj evstva Božj ega u kojemu kršćanin očekuj e apso­ lutnu budućnost koja je sam Bog. Sam je Bog čovjekova budućnost

čovjeka i čovjekove povij esti kao izvorna dinamika i cilj , sam Bog koji nije samo mitološka šifra za ono što vječno predstoji u budućnosti koju čovjek stvara iz svoje vlastite praznine da bi j e opet pustio da padne natrag u ništavilo, iz koj ega o n a ustaje. Ali, k tomu, unutarsvjetovna povijest kao događaj tog sebepriopćenja Boga za čovjeka znači sve i s obzirom na njegovo spasenje. Jer u toj povijesti a ne mimo nje događa se Bog koji samoga sebe daruje stvorenju i povijesti, koji samoga sebe priopćuje čovjeku i omo­ gućuje mu ne samo stvorenj sku, konačnu budućnost. Dakle, između te unutarsvjetovne utopije, s jedne strane - ali 'utopije' koja je u toj svezi uzeta u sasvim pozitivnom smislu - i kršćanske eshatologije, s druge strane, jest isti odnos razlike i jedinstva koji kršćanin npr. na temelju Novog zavjeta koncipira s obzirom na j edinstvo i različitost ljubavi prema Bogu i prema bližnjemu. Jer svaki je unutarsvjetovni čin, ukol iko se ispravno razumije, upravo konkretnom postajuća ljubav prema bližnjem i od apsolutne odgovornosti za tu ljubav prema bližnj em dobiva i svoju važnost u odgovornosti, vječno značenje i važenje. A ta ljubav prema bližnjem - a da s obzirom na to o čemu se radi ne postaje naprosto identična s ljubavlju prema Bogu - jest konkretan način na kOji se ozbiljuje ljubav prema Bogu. I utoliko se može sasvim kršćanski kazati: Time što čovjek u ljubavi prema drugi­ ma ispunj ava svoju unutarsvjetovnu zadaću, za njega se događa čudo ljubavi, sebepriopćenja, u kojemu Bog samoga sebe daruje čovj eku. I tako unutarsvjetovna utopij a i eshatologij a upravo imaju jedinstvo i razliku koja već postoj i u zadnjem temeljnom aksiomu kristologije u kojoj čovjek i Bog nikad nisu isti, ali nikad nisu ni razdVOjeni.

539 DEVETI TIJEK: E S H AT O L O G I J A

2.

Eshatologija kao kolektivna

MALI EPILOG K R AT K E FOR M U L E V J E R E

Nakon što smo se, s tako mnogo strana, potrudili misaono pratiti 'pojam' kršćanstva, kod mnogih bi čitatelj a ipak opet mogao biti postignut efekt da su opseg materij ala, dužina mnogih prikaza, pojedine teškoće izvođenja misli i još mnogo toga više zatamnili nego osvijetlili pregnantnost smjeranoga uvida, j asnoću 'pojma'. Stoga na kraju još j ednom i na drugačiji način želimo uzeti u pogled cjelinu kršćanstva.

Zahtjev za kratkim formulama kršćanske vjere Od prije nekoliko godina u katoličkoj se teologiji vodi razgovor, ne moraju li danas postojati kratke i nove temeljne formule,N P u kOjima se kršćanska vjeroispovijest izriče u jednom iskazu koji odgovara sadašnjoj kulturnoj situaciji. Ukazuj e se na to da je takvu fu nkciju imalo Apostolsko vje ­ rovanje - prije svega kao ispovijed prilikom krštenja odrasloga krštenika - zapravo da su te sasvim kratke formulacij e postojale već u Novom zavjetu. Naglašava se da je i pod pretpostavkom temeljite i iscrpne religijske nastave takvo sažimanje danas nužno zbog očuvanja onoga što je naučeno na katekumenama, za jasno strukturiranje 'hijerarhije istina' ( Unitatis redintegratio 1 1), bez NP

Budući d a ' formule' s j ed n e strane s uge r i r aj u matematske, kemijs ke , fizikalne i druge formule, a s druge st ra n e uka zuju i na nešto dogotovljeno (npr. 'čarobna formula za'), nešto što se samo t reba usvojiti i bespogovorno primijeniti, što Rahner n i kako ne želi, ovdj e bi možda bilo bolje tu nj e m ačku riječ 'FormcIn' prevesti k a o ' fo r m u l a c ij e ', no b u d u ć i da to n ij e u.:: i n io s a m Rahner koj i od mah u nastavku upravo koristi tu riječ 'Formulierun ge n ' (formul acij e ) , n i m i to ovdje nismo m ijeniali.

54 1 MALI EPILOG: KRATKE FORMULE VJERE

542 MALI EPILOG: KRATKE FORMULE VJERE

koje punina kršćanske vjere ubrzo postaje amorfna i l i bez koje vjernik u svojoj religioznoj praksi vrlo lako polaže previše vri­ j ednosti na ono što je naprosto sekundarno. S pravom se kaže da bi kršćanskom laiku, koji ne treba biti nikakav strukovni teolog, ali koji bi k tomu morao snositi odgovornost za svoju vjeru u ne­ kršćanskom okruženju, na raspolaganju morala staj ati ta kratka formulacija njegove vjere i njegove ispovijedi koja je usmj erena na ono bitno. Time je već oslovljena druga strana: dj elotvorna misija Crkve u odnosu na modernu nevjeru u svakom slučaj u zahtij eva svje­ dočenje kršćanske poruke u kojoj ona zbilj a postaje razumljivom današnjem čovjeku. I to pretpostavlja razdvajanj e onog bitnog od svega drugorazrednog. Jer inače neki moderni 'poganin' ne može razlikovati tu bit kršćanstva od često premalo pozivajuće i odbojne poj avne slike Crkve (u propovijedi, religioznoj praksi, društvenim prilikama itd.), i on tada svoj - djelomice opravdani - otpor prema kršćanima prenosi na samo kršćanstvo. Dakle, kršćanska poruka mora biti takva da jasno kritizira kršćane i samo kršćanstvo. Prezaposlenom današnjem čovjeku ta poruka mora također moći ukratko kazati i uvijek iznova kazivati ono bitno. Takvo ponavljanje n ij e dosadno ako je zbilj a usmjerena na ono bitno, na ono što čovjek ne dOŽivljava kao samo izvanj ski nanesenu ' ideologiju' (koja ništa ne mijenja na 'činjenicama'), već kao dOŽivljenu i pretrpljenu zbiljnost samoga svojega života. Prilikom svih ovih razmišljanja polazi se naravno od pretpo ­ stavke da je Apostolsko vjerovanje, toliko koliko je staro i štova­ nja dostojno i koliko je važna okolnost njegove uporabe u svim kršćanskim crkvama, toliko će ono uvijek trajno biti obvezujuća norma vjere, ipak danas ne može na zadovoljavajući način napro­ sto izvršavati funkciju takve temeljne formulacije zato što ipak premalo neposredno zaziva današnju duhovnu situaciju. To se prije svega drugoga pokazuj e već i na tomu se postojanj e svijetu nadmoćnoga Boga ili barem tek smisao riječi Bog pretpostavljaju ili su se mogli pretpostaviti kao samorazumlj ivi, što u doba an­ timetafizičkoga pragmatizma i ateizma svjetskih razmjera ipak

očigledno bez daljnjega nije više moguće. Zato se javlja želj a za novom ili novim temeljnim formulama vjere.

Pluralnost mogućih formulacija Može li se računati s tim da bi se za čitavo (barem katoličko) kršćanstvo mogla sročiti jedna jedina takva temeljna formula, zapravo možda čak takva koja poput Apostolskog vjerovanj a ima službeni crkveni karakter i koja bi time mogla zamijeniti to Vjerovanje u religioznoj praksi i liturgiji? Ili se takvo što una­ prijed ne može više zamisliti? Smatram da se na to pitanje treba odgovoriti u smislu druge, negativne alternative. Kao jedina i opća, više neće postojati jedna temeljna formula kršćanske vjere koja bi čitavoj Crkvi bila propisana kao obvezuj uća U tom smislu Apostolsko vjerovanje neće imati nikakvoga nasljednika niti će dakle ostati. S obzirom na nemogućnost davanje takve nove, jedne i opće temeljne formule vjere treba se najprije ukazati na činjenicu su propali pokušaj i stvaranj a i službenoga uvođenja jednog posvuda važećeg, zajedničkog svjetskog katekizma, i da su oni naišli na vidan otpor propovjednika i teoretičara katekizma, premda je nekoć kao službeni postojao tridentski katekizam, premda se on, unatoč svojim prednostima, nikad nije održao kao praktični školski priručnik i premda je Gasparri za vrijeme Pij a x I. pokušao sastaviti takav jedan novi katekizam. Protiv takvih pokušaj a uvi­ j ek j e iznova s pravom ukazivano na to da j e konkretna situacija propovijedanj a vjere kod pojedinih naroda, u različitim kultu­ rama, društvenim sredinama i zbog vrlo različitih mentaliteta slušatelja mnogo različitij a nego što bi se u njoj moglo posvuda govoriti s istim monotonim i jednoličnim katekizmom. Isto onda vrijedi upravo i za temeljne formule zbog njihove kratkoće. Zapravo, u natoč svojoj kratkoći j edna takva formula t reba po mogućnosti upravo neposredno, bez puno komentara, biti razumljiva i 'pristupačna' čitatelju. Ali unatoč nadasve velikoj

543 M A L I EPI LOG: KRATKE FORMULE VJERE

544 MALI EPILOG: KRATKE FORMULE VJERE

različitosti horizonata razumij evanj a tada je sasvim nemoguće da temeljna formula s naznačenim svojstvima bude ista svugdje u svij etu. Već se u Novom zavjetu pokazuj e velika različitost između temeljnih formula koje su tamo dane. Pomislimo samo na različite predikate veličanj a kojima nam se iskazuj u Isusova zbilja i njegova spasenjska značaj nost. Uz ovaj stav o nužnosti različitih temeljnih formula u Crkvi zbog različitosti situacije, u kojoj se Evanđelje mora naviještati, danas dolaze i druga razmišljanja. Dosadašnj e bi razmišljanj e po sebi zahtij evalo da b i takve temeljne formule mogle već biti sročene u trenutku u kojemu kršćanstvo istupa i z helenističko­ rimskoga i zapadnoga homogenog kulturnog svij eta i u kojem se one kratke formule vjere, koje su odgovarale zapadnoj situaciji, po sebi ne bi smjele naprosto 'izvoziti'. Svakako, tu činj enicu može­ mo sebi u potpunosti obj asniti samo ako se uračuna i začuđuj ući osjećaj nadmoći europskoga kolonij alizma i imperijalizma. No, u trenutku u kojemu taj teologij ski europski imperijalizam više ne posjeduje samorazumljivost i moć i koji sam, nekoć homogeni Zapad, rastače na vrlo dalokosežni duhovni i kulturni pluralizam, jednom će najprij e postati jasno da danas, unatoč jednoj Crkvi i istoj toj jednoj ispovijedi te Crkve, više ne možemo računati s j ed­ nom te istom homogenom teologijom. I u teologiji kao sustavnoj refleksij i na kršćansku vjeru, refleksiji koja polazi od čovjekove cjelokupne situacij e i čovjekovoga cjelokupnoga samorazumije­ vanja, danas nužno nastaj e pluralizam teologij a koje doduše ne moraju biti međusobno proturj ečne niti to naposlj etku, strogo uzevši, smiju, ali koje pojedinac i pojedine skupine konkretno više ne mogu adekvatno integrirati u j ednu jedinu teologiju. Plural i­ zam ravnopravnih situacij a teologijskoga mišljenja, kojima više ne vlada europski mentalitet, pluralizam koji postoji u svj etskoj Crkvi i koji je priznat kao opravdan, nužno više zahtijeva neu­ kidivi pluralizam teologija. No, sada je tomu tako da su vjera i teologij a doduše različite veličine, da su to oduvijek već bile i da će takvima ostati zapravo tek u budućnosti, ali da k tomu nema nikakve vjere koja bi se mogla formulirati naprosto neovisno o

bilo kojoj teologiji. I kratke formule vjere nose na sebi oznaku jedne određene teologije i to u toj mjeri da se već u Novom zavjetu, unatoč njegovu jedinstvu kao objave, mogu zamijetiti različite teologije. Stoga, ukoliko danas nepobitno postoje različite teolo ­ gije, utoliko se ne može očekivati da bi se jedna te ista temeljna formula mogla jednako za sve održati u Crkvi. Izvjestan nagovještaj toga možda je već Drugi vatikanski sabor. On je doduše još u izvjesnom eklektičnom prožimanju tradici­ onalne neoskolastičke teologije 19. i počinjućeg 20. stoljeća i su­ vremenih teologij skih tendencija sastavio zajednički prihvaćene tekstove nauka, a to je i duhovno-politički, unatoč današnjem duhovnom pluralizmu, postalo jednim fenomenom koji uopće nije samorazumljiv i koji stoga nije vrijedan spomena. Ali čak ni Drugi vatikanski sabor nije pokušao dati nove službene crkvene definicije. Do toga je došlo svakako ne samo zbog solidarne i razumijevanjem ispunjene tolerantnosti prema ' hereticima', već svakako i zbog osjećaj a da se više ne može tako lako očekivati neki duži tekst nauka u pozitivnom iskazu i u homogenom te­ ologijskom jeziku, koji bi u j ednakoj mjeri bio razumljiv svima - premda se time ne ukida vršenj e punomoći definitivnih odluka učitelj stva, nego može ostati u negativnim anatemama koje su već i ranije bile istaknuti način sricanja tih službenih učitelj skih definicija. Time će se moći kazati da se smij e težiti mnogim takvim te­ meljnim formulama. One mogu biti različite ne samo u skladu s različitošću nacija, velikih kulturnih i povij esnih prostora, svj et­ skih religija koje suodređuju jednu određenu situaciju, nego i u skladu s društvenom razinom, starošću itd., onih na koje je jedna takva temeljna formulacij a usmjerava. Te se različite temeljne formule vjere razlikuju prij e svega i s obzirom na to što se u njima pretpostavlja kao poznato i što se u njima izriče kao nepoznato novo. Jer različitost situacije slušatelja, prema kojoj se moraju ravnati različite temeljne formule, postaj e važećom upravo u tomu što je slušatelju samorazumljivo i što s e može upotrijebiti kao pretpostavka i polazište z a razumij evanj e

5 45 M A L I EPILOG: K RATKE FORMULE VJERE

toga što mu se iznova treba kazati. Dakle, ukoliko se jedna takva temeljna formula čini manje-više nerazumljivom u sredini dru­ gačije od one kojoj je namijenjena, utoliko to činjenično stanje ne govori protiv takve temeljne formule, već, naprotiv, u prilog njoj.

5 46 M A L I E P I LOG: KRATKE PORMULE VJBRE

Zahtjevi up ućeni kratkim formulama

NP

Među pitanja koja s e načelno trebaju postaviti s obzirom na te kratke formule pripada naravno i pitanje, što se zapravo u j ednoj takvoj temeljnoj formuli može iskazati, a što se može ispustiti. Svakako j e j asno da takva temeljna formula ne smije biti nika­ kva kratka verzija sustavne dogmatike. Ona ne može istovreme­ no iskazati sve što sačinj ava crkvenu svijest o vjeri. U nikojoj dosadašnj oj vjeroispovijedi prije Tridenta nije bilo kazano sve što pripada kršćanskoj vjeri. Nauk o 'hijerarh iji istina' D rugoga vatikanskog sabora zapravo kaže da sve što je istinito ne bi zbog toga moralo biti i j ednako značajno. Neka bi temeljna formula morala sadržavati samo to što je od fundamentalnoga značenj a i iz čega se po sebi i načelno može zahvatiti cjelina vjere. Ukoliko se uz to još promisli da se svakako s pravom može praviti razlika između objektivne i situacijsko-egzistencij elne h ijerarhije istina i ukoliko se u jednoj temeljnoj formuli, koja želi biti samo jedna od mnogih, težište smij e staviti na iskaz situacijski i egzisten­ cijelno ispravnoga pristupa i polazišta za cjelinu sadržaj a vjere, tada postaje jasno da takve temeljne formule i po svom sadržaju mogu biti različite i da se taj sadržaj tek treba najprije sadržavati u tomu što za dotičnoga č itatelja znači prvo, ali uspješno polaZište za razumijevanje cjelokupne kršćanske vjere. Naredno bi pitanj e naravno bilo pitanj e i o kvantitativnom opsegu j edne takve k ratke formule. Pritom se mogu zamisliti vrlo velike razlike, počevši od temeljne formule u nekoliko riječi NP

Ovaj bi naslov mogao po mojemu sudu također glasiti: Što se zahtijeva od kratkih formula?

- kao u Apostolskom vjerovanj u - pa sve to temeljne formule koncipirane na više stranica. Tri kratke formule, koje u nude u onome što slijedi, ukratko pokušavaju postići ono krajnje. Ali ta ­ kođer i upravo u tom pogledu vjerojatno ne moramo međusobno ujednačavati temeljne i kratke formule kršćanstva. Općenito se mora ukazati i n a naredno pitanje o temeljnim formulama. Kako bi jedna takva formula zbilja bila kršćanska ispovijed, ona mora iskazivati vjeru u povijesnoga Isusa kao naše­ ga Gospodina, apsolutnoga Spasitelja, odnositi se na taj povijesni fakticitet. Doduše, postoji nešto poput anonimnoga kršćanstva u kojemu se događaju milost, oproštenje grijeha, opravdanj e i spasenje, a da se dotični čovjek u svojoj svijesti predmetne vrste eksplicitno ne odnosi na povijesn i događaj Isusa iz Nazareta. I o najsredišnjijoj zbiljnosti kršćan ske vjere može se iskazati mno­ go toga, a da se to neposredno ne promatra iz Isusa Krista. To važi posebice zato što zapravo n i svaki eksplicitni odnos pre­ m a povijesnom Isusu nij e već vjerski odnos, dakle zato što se i on sam opet mora objasniti u teologijskoj osebujnosti, što u stanovitim okolnostima mogu postići samo potpuno drugačij i fundamentalni vjeroiskazi se quoad n o s mogu sročiti najprij e bez izričitoga odnosa prema Isusu Kristu, što npr. stoji za prvi članak Apostolskoga vjerovanja. Ali je samorazumljivo da i neka puka temeljna formula eksplicitnoga kršćanstva izričito mora sadržavati odnos onog inače iskazanog na Krista ili odnos Isusa na to drugo iskazano, a time i kristološku strukturu ispovijedi. (Utoliko se druga od tri kratke formule mora čitati vrlo pažljivo kako se ne bi previdjela ta kristološka i mplikacija.) Kako bismo unekoliko konkretizirali i ilustrirali ono što je do sada kazano, neka se sada iznesu te tri kratke formule vjere i objasne u svom mogućem razumijevanju. Zašto baš te tri kratke formule, to se možda može bolje učiniti razumljivim na kraju, zbog čega to pitanje u ovom trenutku treba još uvijek ostati otvoreno. Već zbog svoje kratkoće te su tri formule formulirane vrlo 'apstraktno'. One pokušavaju kolektivno i individualno ukratko iskazati najnutarnjiju bit povijesti spasenja, bit koja kršćanstvo

5 47 M A LI E P I I. O G : KRATKE FOR M U L E VJERE

jest i ostaje. Ta, time dana apstraktna formulacij a sigurno nije bez daljnj ega svakome pristupačna. Zato j e samorazumljivo da te kratke formule n i po sebi ne zahtijevaju nikakvu obvezatnost za svakoga i da su formulirane iz zapadne sredine i s obzirom na tu europsku situaciju. 548 MAll EPILOG: KRATKE FORMULE VJERE Kratka teologijska formula

KRATKA TEOLOGIJSKA FORMULA

Neobuhvatno dolazište ljudske transcendencije koja se izvršuje egzistencijelno i izvorno - n e samo teorijski ili čisto pojmovno - zove se Bog i čovjeku p riopćuje samoga sebe egzistencijelno i povijesno kao njegovo vlastito ispunjenje u praštajućoj ljubavi. Eshatološki vrhunac povijesnoga sebepriopćenja Boga, u kojemu se to sebepriopćenje o bjavljuje kao ireverzibilno pobjedonosno, zove se Isus Krist. Objašnjavajuće primjedbe Tu prvu, 'teologijskom' nazvanu kratku formulu komentiramo s nekoliko razmatranja. Ona sadrži tri fundamentalna iskaza: prvi je iskaz o tomu, što se podrazumijeva pod Bogom. Razumijeva­ nje Boga (u biti i egzistenciji) nastoji se približiti tako što se Bog označuje kao dolazište ljudske transcendencije i upravo u tomu kao neobuhvatno trajna Tajna. Pritom se naglašava da je to iskustvo Boga, koje je implicirano u iskustvu transcendencije, n ije najprije i izvorno dano u teorij ­ skoj refleksiji, nego u svakodnevnom stjecanju spoznaje i slobode - dakle, to je iskustvo Boga s jedne strane neizbježno, a s druge strane može se događati vrlo anonimno i predpoj movno. O d čovjeka se treba tako zahtijevati da reflektirajući u sebi otkrije i pojmovno objektivira to iskustvo Boga koje je u njemu u svakom slučaju dano. Dakle, ova prva kratka teologijska formula ne mora samo kazati da postoji Bog o kojemu je (kao što je to još mislio i Toma Akvinski) jasno, što on jest. Naprotiv, ova kratka formula

želi dati naputak i za to kako se može doći do razumijevanja toga

šIo se zapravo podrazumijeva pod Bogom. Drugi iskaz u toj kratkoj teologijskoj formuli objašnjava da taj , razumijevanju tako približeni B o g nije samo čovjekov vječno asimptotski cilj , nego da On sebe - a time se sriče prvi, presudno kršćanski iskaz - daruje kao samoga sebe u sebepriopćenju čovje­ ku kao njegovo vlastito ispunjenje i to također pod pretpostavkom da je čovjek grješnik, dakle u praštajućoj ljubavi. To se sebepri­ općenje iskazuje kao ono koje se događa ujedno egzistencijeIno i povijesno. Time je (i to u u međusobnom odnosu uvjetovanja ta dva momenta) obuhvaćeno ono što se u uobičajenoj teologij skoj terminologiji naziva (barem kao ponuđena) opravdavajuća milost (sebepriopćenje Boga u ' Svetome Duhu ') kao i ono što se naziva povijest spasenja i objave koja nije ništa drugo nego povijesno sebepriopćenje, povijesna i povijesno napredujuća objektivacija milosnoga sebepriopćenja Boga koje je barem kao ponuda trajno položeno u temelj povijesti. Takvim je iskazom o dvostrukom sebepriopćenju Boga svijetu, dakle o sva spasenjsko-ekonomska 'poslanja' - egzistencijelnom poslanju 'Duha' i povijesnome po­ slanju 'Logosa' (Sina) - i uzimanjem u obzir je izvorna, neobu­ hvatna Božja Tajna ('Otac') već nazvana trajnom, dano je prije svega spasenjsko-ekonomsko Trojstvo, a time već i ' imanentno' Trojstvo zato što ono, ako ga ne bi bilo, ne bi bilo nikakvo zbiljsko sebepriopćenje Boga. Treći se temeljni iskaz sastoji u tomu da to povijesno sebepri­ općenje Boga, koje povijesno objektivira i sa samim posreduje milosno egzistencijeIno sebepriopćenje, svoj eshatološki pobje­ donosni vrhunac ima u Isusu j z Nazareta. Jer kada povijesno sebepriopćenje Boga dolazi do vrhunca, u kojemu je ono dano ne samo kao (individualno i kolektivno) usmjereno i ponuđeno čo­ vjekovoj slobodi, nego kao u čovječanstvu kao cjelini irevezibilno pobjedonosno i definitivno prihvaćeno, a da povijest spasenja ne bi bila apsolutno uvjetovana time, tada je točno dano ono što se u crkvenoj dogmatici naziva Bogočovjek, hipostatska unija (skupa sa smrću i uskrsnućem tog Bogočovjeka). Treći iskaz ove kratke

549 M A L I BPI LOG: K R AT K E FORMULE VJERE

Kratka teologijska formula

550 MALI EPILOG: KRATKE FORMULE VJERE Kratka antropologijska formula

formule time ispovi.i eda da se taj eshatološki vrhunac povijesnoga sebepriopćenja Boga svijetu već konkretno dogodio u osobi Isusa iz Nazareta. Budući da se taj eshatološki događaj uopće ne može misliti, a da se skupa s njim ne misli i njegova povijesna trajnost u povijesti spasenj a koja i dalje napreduje, u ovoj je kratkoj formuli dana i dostatna postavka za teologiju Crkve. Jer ona se u svojoj potonjoj biti može razumj eti samo kao za svijet trajni sakra ment Božjega spasenjskog čina u Kristu.

KRATKA A N T ROPOL O G I J S K A FORMULA

Čovjek samo u pravome samoozbiljenju doista do dolazi do sebe kada se radikalno odvažuje na drugoga. Čini li on to, O tl tada (netematski ili eksplicitno) zahvaća to što se misli pod Bogom kao horizontom, jamcem i radikalnošću takve ljubavi, koji u sebepriop­ ćenju (egzistencijelno i povijesno) čini sebeprostorom mogućnosti takve ljubavi. Ta je ljubav intimna i društveno zamišljena, te je u radikalnom jedinstvu ta dva momenta temelj i bit Crkve. Objašnjavajuće primjedbe Možda se i ovdje mogu razlikovati tri iskaza. Prvi kaže da čovjek u onoj egzistencijelnoj samotranscendenciji, koja se dogada u činu ljubavi prema bližnjem, barem implicitno stječe iskustvo Boga. Time je taj prvi iskaz samo specifikacij a prvoga d ijela kratke teologij ske formule. O n konkretizira to što je u prvoj kratkoj formuli kazano o tomu da se izvorni tijek ljudske transcendencije ne događa u teorijskoj refleksiji, nego u konkretnoj praktičnoj spoznaj i i slobodi 'svakodnevlja', što upravo znači su-ljudskost i međuljudskost. Taj prvi iskaz druge kratke formule teologij ski je također pokriven istinom o jedinstvu ljubavi prema Bogu i bližnj em - pod pretpostavkom da se ona ne reducira na općenito poznatu istinu da se Bogu ne bi moglo dopasti ako se zanemaruje njegova zapovijed ljubavi prema bližnjem.

Drugi iskaz u ovoj temeljnoj formuli kaže da Bog upravo svojim

sebepriopćenjem stvara mogućnost one međuljudskosti u ljubavi, one međuljudskosti koja je konkretno za nas moguća i naša zadaća. Dakle, taj iskaz drugim riječima kaže da je međuljudska ljubav (tamo gdje ona zbilja dobiva svoju vlastitu, potonju bit) nošena nadnaravnom, izlivenom, opravdavajućom milošću Duha Svetoga. Ako se to sebe­ priopćenje Boga točnije razumije u onom smislu u kojemu je bilo pobliže diferencirano u prvoj kratkoj formuli - dakle u jedinstvu, razlici i međusobnom odnosu uvjetovanja egzistencijeInog sebepri­ općenja Boga u milosti i povijesnog sebepriopćenja Boga s njegovim vrhuncem u inkarnaciji Božanskoga Logosa - onda stav, da je Bog putem sebepriopćenja učinio sebe prostorom mogućnosti takve ra­ dikalne međuljudskosti, također sadrži sve ono što je u prvoj kratkoj formuli i njezinu tumačenju bilo kazano o sebepriopćenju Boga kao cjelini kršćanske vjere. Kada se reflektira na Mt 25, tada se sigurno ne treba unaprijed osporavati da je u radikalnoj, praktično realiziranoj ljubavi prema bližnjemu već implicitno dan čovjekov cjelokupni spasotvorni odnos prema Bogu i Kristu. Ako bi u drugom iskazu kratke antropologijske formule netko mogao zanemariti eksplicitniji iskaz odnosa čovjeka i njegove ljubavi prema bližnjemu prema Isusu Kristu, onda bi mu se, samorazum ljivo, moglo izričito kazati:

To sebepriopćenje Boga čovjeku, koje nosi njegovu ljubav prema bližnjemu, ima svoj eshatološki pobjedonosni, povijesni vrhunac u Isusu Kristu koji se zato barem anonimno ljubi u svakom drugom čovjeku. Treći iskaz ove druge kratke formule kaže da takva ljubav, u ko­ joj se Bog ljubi u bližnj emu, a bližnji u Bogu, također ima dimen­ ziju egzistencije/ne intimnosti i dimenziju povijesne društvenosti koja upravo u tomu odgovara dvostrukom aspektu sebepriopćenja Boga. Gdje ta ljubav - i to u jedinstvu ta dva aspekta - zbilja dolazi do svojega vrhunca, tu doista postoji ono što nazivamo Crkva. Jer za razliku od drugih društvenih skupina, osebujnost Crkve sastoji se upravo u eshatološki neraskidivoj vezi (ne u identitetu!) između istine-duha-Ijubavi, s jedne, i povijesno institucionalne pojave tog duhovnog priopćenj a kao istine i ljubavi, s druge strane.

551

M A L I EPI LOG: KRATKE FORMULE VJERE Kratka antropologijska formula

K R A T K A F U T U RO L O Š K A F O R M U L A

Kršćanstvo je držanje otvorenim pitanja o apsolutnoj budućnosti koja kao takva želi darovati samu sebe u sebepriopćenju, koja je tu svoju volju eshatološki ireverzibilno učvrstila u Isusu Kristu i koja se zove Bog. 552 MALI EPILOG: KRATKE FORMULE VJERE Kratka futurološka formula

Objašnjavajuće primjedbe Ova najkraća formula izvodi taj iskaz o čovjekovoj transcenden­ talnosti iz prve temeljne formule time što tu transcendentalnost interpretira kao upućenost na budućnost, kao budućnosnost. Ap­ solutno neograničena transcendentalno st eo ipso znači pitanj e o apsolutnoj budućnosti za razliku od konačnih i parcijalnih budućnosti koje se beskonačno nižu jedna za drugom. O toj se bu­ dućnosti kaže da je ona ne samo asimptotski smjerana ciljna točka povijesti koja tu povijest održava doduše u kretanju, ali se također ne dostiže po sebi samoj, nego se želi darovati njegovim vlastitim sebepriopćenjem. O tom sebepriopćenju apsolutne budućnosti, koje se još uvijek može naći u povijesnom ozbiljenju, kaže se ono što j e u prvoj kratkoj formuli već bilo kazano o sebepriopćenju Boga, kaže se da to sebepriopćenje, koje je samorazumljivo uvijek i 'egzistencijelno', ima jedan povijesni aspekt i da je u njemu došlo do eshatološke ireverzibilnosti u Isusu Kristu. Ne treba se još jednom iscrpno obrazlagati da je u tom temelj ­ nom stavu o božanskom sebepriopćenju svijetu, koje je u Isusu Kristu postalo eshatološki ireverzibilno, već implicitno sadržano ono što eksplicitnije iskazuju nauk o Trojstvu i kristologija. Ovdje se svakako ne treba više iscrpnije obrazlagati ni to da se u iskustvu naše upućenosti na apsolutnu budućnost ci to tako da ona želi sebe neposredno darovati kao sebe samu) iskušava Bog - i to Bog nadnaravnog poretka milosti - i time kao Tajna naprosto. Ukoliko j e kršćanstvo obožavanje jednoga i istinskoga Boga - nasuprot svim slikama idola kao apsolutizaciji čovjekovih konač­ nih moći i dimenzij a - ono je čovjekova otvorenost za apsolutnu

budućnost, i ukoliko je ta apsolutna budućnost Tajna i ostaje tajna, i u ispunjenju tog sebepriopćenja, kršćanstvo je držanje otvorenim pitanja o apsolutnoj budućnosti.

Zrcaljenja trojstvene vjere 553 Ove se tri kratke formule sigurno najprije tek smatraju zamislivim formulama, pored kojih mogu postojati i druge takve temeljne formule, pa čak i onda kada se takve formule misle na sasvim određenoj razini pojmovne apstraktnosti. K tomu možda nije nikakva puka teorijska igrarija ako se te tri formule u svojemu redoslijedu i prožimanju nastoje razumjeti kao zrcaljenja i kon­ zekvence kršćanske trojstvene vjere, odnosno ako se pokušaju interpretirati kao tri pristupna puta ljudskoga iskustva, na kojima se najprij e postiže razumij evanj e spasenjsko - ekonomskoga te otuda i imanentnoga Trojstva. Prva formula govori zapravo o Bogu kao neobuhvatnom dola­ zištu ljudske egzistencije. Kada se promisli i to da time imenuje i apsolutno izvora lišeni principium inprincipatum svake zamislive zbiljnosti, tada je s tim neobuhvatnim, izvora lišenim dolazištem ljudske transcendencije zbilja imenovan 'Otac' kršćanskoga na­ uka o Trojstvu. Ako je u drugoj kratkoj formuli pravi scopus te temeljne formule Bog koji u Isusu Kristu kao čovjeku čini sebe prostorom radikalne međuljudskosti, onda je u toj formuli imeno­ van čovjekom postali Bog, 'Sin'. Ali, apsolutna budućnost čovjeka koja se priopćuje u slobodnom vladanju i koja je Bog, jest na jedan poseban način Božji 'Duh' zato što se On može okarakterizirati kao ljubav, sloboda i kao uvijek iznenađujuća novost. Naravno, ta se trijada spomenutih kratkih formula mora još pobliže promisliti s obzirom na njihovu trinitarnu pozadinu, što ovdje više nije moguće. Ali se u svakom slučaju može kazati, uko ­ liko neka kratka formula treba, s jedne strane, tako izreći zbiljnost kršćanske vjere da se na temelju čovjekova iskustva otvori što je moguće razumljiviji pristup k njoj i ukoliko se, s druge strane, ta

MALI EPILOG: KRATKE FORM U L E VJERE

Kratka fut urološka formula

554 MALI EPILOG: KRATKE FORMULE VJERE

Kratka futurološka formula

temeljna supstancija sigurno može naći u spasenj sko-ekonomsko­ trinitarnoj okrenutosti Boga svijetu, utoliko se ne treba unaprijed odbaciti mogućnost da bi u skladu s trinitarnom dogmom morala postoj ati tri tipa takvih kratkih formula. To ne isključuje da se svaki od tih temeljnih tipova može još jednom vrlo izdiferencirati, kako putem daljnjega diferenciranj a i akcentuiranj a u svojemu sadržaj u tako i osvrtanjem n a različitost onih kOjima je jedna takva temeljna formula namijenjena.

K R AT K A K RONOLO G I JA R A H N E ROVO G ŽI VOTA

190 4 . rođen u Freiburgu im Briesgau 1922. ulazi u isusovački novicijat 19 3 2. zaređen u red Družbe Isusove 1929.-19 33 . studira u Nizozemskoj 19 34 .-19 3 6. studira filozofiju u Freiburgu, a četiri semestra na Heideggerovom seminaru 19 3 6.-19 37. dovršava doktorske i postdoktorske studije na teološ­ kom fakultetu Sveučilišta u Innsbrucku 19 37.-19 3 9. predaje dogmatiku u Innsbrucku, sve do protjerivanja isusovaca od strane nacista 19 45 .-19 4 8. predaje teologiju u Pullachu 19 4 8.-196 4 . predaje teologiju u Innsbrucku 1962.-196 5 . peritus na Drugom vatikanskom saboru 19 6 4 .-196 7. nasljeđuje Romana Guardinija na katedri za kršćanstvo i filozofiju teološkog fakulteta u Munchenu 196 7.-19 7 1. profesor dogmatske teologije u Munsteru 1969.-19 74. član Međunarodne teološke komisije 19 7 1.-1981. profesor emeritus u Munchenu 1981.-198 4 . profesor emeritus u Innsbrucku 198 4 . preminuo u Innsbrucku

555 K R ATKA K RONOLOGIJA R A H N E ROVOG Ž i VOTA

BIBLIOGRAFIJA KARLA RAHNERA

Cjelokupna bibliografij a Karla Rahnera je nepregledna. U godini njegove smrti bilo je preko 4000 njegovih objavljenih publikacija. Dakako, iz tog razloga i ova kratka bibliografij a nije potpuna. Ograničili smo se samo na Rahnerova objavljena djela, a u po­ glavlju 'Rahner u Hrvatskoj ' pokušali smo pronaći sve dostupne prevedene Rahnerove tekstove, kao i tekstove o njegovm životu i radu. O Rahneru se u Hrvatskoj mnogo pisalo, posebno nakon njegove smrti kada je i organiziran simpozij o Karlu Rahneru na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove 198 5 . Ovaj izbor je unekoliko ograničen te se unaprijed ispričavam na vjerovatnim propustima. Z. G.

557 BIBLIOGRAFIJA KARLA RAHNERA

a) Objavljena djela Karla Rahnera

558 BIBLIOGRAFIJA K A R LA RAHNERA

Worte ins Schweigen, Innsbruck, Rauch, 1938. Geist in Welt: Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939. Aszese und Mystik in der Vaterzeit, Freiburg, Herder, 1939. (s M. Villerom) Horer des Wortes: Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Mi1nchen, Kose!, 1941. Der Pfarrer, Wien 1948. Die Kirche.der Siinder, Freiburg 1948. Heilige Stunde und Passionsandacht, Innsbruck 1949. Von der Not und dem Segen des Gebetes, Innsbruck 1949. Gefahren im heutigen Katholizismus, Einsiedeln, Johannes-Verlag, 1950. Die vielen Messen und das eine Opfer, Freiburg i. Br., Herder, 1951 Das 'neue' Dogma, Wien 1951. Visionen und Prophezeiungen, Innsbruck 1952. Die Chancen des Christentums heute, Koln 1952. Das freie Wort in der Kirche: Die Chancen des Christen tum s, Einsiedeln 1953. Seeisorge und Betrieb, Koln 1953. Kleines Kirchenjahr, Miinchen, Ars Sacra, 1954. Schriften zur Theologie, Bd. l, Einsiedeln, Benziger, 1954. Schriften zur Theologie, Bd. 2, Einsiedeln, Benziger, 1955. Von der Nut und dem Segen des Gebetes, Rauch, Innsbruck, 1956 Maria, Mutter des Herrn, Freiburg 1956. Schriften zur Theologie, Bd. 3, Einsiedeln, Benziger, 1956. Gott liebt dieses Kind, Miinchen, Ars sacra, 1957. Die Gnade wird es vollenden, Miinchen, Ars sacra, 1957. Glaubend und liebend, Miinchen, Ars sacra, 1957. Ober die Schriftinspiration, Freiburg, Herder, 1958. Ewiges Ja, Miinchen, Ars sacra, 1958. Gebete der Einkehr, Salzburg 1958. (s Hugo Rahnerom) Das Dynamische in der Kirche, Freiburg, Herder, 1958. Zur Theologie des Todes, Freiburg, Herder, 1958. Sendung und Gnade: Beitrage zur Pastoraltheologie, Innsbruck, Tyrolia, 1959. Das Geheimnis unseres Christus, Miinchen, Ars Sacra, 1959. Schriften zur Theologie, Bd 4, Einsiedeln, Benziger, 1960. Kirche und Sakramente, Freiburg, Herder, 1960. Vom Glauben inmitten der Welt, Freiburg, Herder, 1961. Kleines Theologisches Worterbuch, Freiburg, Herder, 1961. (s Herbertom Vorgrimlerom) Episkopat und Primat, Freiburg, Herder, 1961. (s Josephom Ratzingerom)

Das Problem der Hominisation, Freiburg, Herder, 1961. (s Paulom Overhageom) Zur Theologie des Buches, Leipzig 1962. Auferstehung des Fleisches, Kevelaer, Butzon und Bercker, 1962. Schriften zur Theologie, Bd 5, Einsiedeln, Benziger, 1962. Horer des Wortes: Zur Grundlegung einer Religionsphi!osophie, Neu bearbeitet von J. B. Metz. Miinchen 1963 . Gegenwart des Christentums, Freiburg, Herder, 1963. Alltagliche Dinge, Einsiedeln, Benziger, 1964. Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, Miinchen, Kose!, 1965. Offenbarung und Oberlieferung, Freiburg, Herder, 1965. (s Josephom Ratzingerom) Im Heute glauben, Einsiedeln, Benziger, 1965. Biblische Predigten, Freiburg, Herder, 1965. (s Herbertom Vorgrimlerom) Kirche im Wandel: Nach dem Zweiten Vatikanischen Konzi!, Kevelaer, Butzon und Bercker, 1965. Bergend und hei!end: Ober das Sakrament der Kranken, Miinchen, Ars sacra, 1965. Schriften zur Theologie, Bd. 6, Einsiedeln, Benziger, 1965. Das Konzi! - ein neuer Beginn, Freiburg, Herder, 1965. Ober die Freiheit, Kreuz-Verlag, Stuttgart, 1965. (s Maxom Horkheimerom) In tellektuelle Redlichkeit und chrislicher Glaube, Herder, Wien, 1966. Glaube, der die Erde liebt: ChristIiche Besinnung im Alltag der Welt. Freiburg, Herder, 1966. Vom Sinn des kirchlichen Amtes, Freiburg, Herder, 1966 Kleines Konzi!skompendium : Alle Konstitutionen, Dekrete und Erklarungen des Zweiten Vaticanums in der bischoflich genehmigten Obersetzung, Freiburg, Herder, 1966. (s Herbertom Vorgrimlerom) Religionsfreiheit: ein Problem fur Staat und Kirche, Hueber, Miinchen, 1966. Schriften zur Theologie, Bd. 7, Einsiedeln, Benziger, 1966 Knechte Christi: Meditationen zum Priestertum, Freiburg, Herder, 19 67. Der Leib und das Heil, Matthias-Griinewald-Verlag, Mainz, 19 67. (s Albertom Gorresom) Sind die erwartungen erfullt?, Hueber, Miincehn, 1967. (s Oscarom Cullmanom i Heinrichom Friesom) Meditationen zum Kirchenjahr, Leipzig, Benno-Verlag, 1967. Schriften zur Theologie, Bd. 8. Einsiedeln, Benziger, 1967. Der eine Mittler und die Viel faIt der VermittIungen, Wiesbaden, Steiner, 1967. Gnade als Freiheit: Kleine theologische Beitrage, Freiburg, Herder, 1968 Der Dialog oder iindert sich das Verhiiltnis zwischen Ka tolizismus und Marxsismus?, Rowolth, Reinbek, 1968.

(s Rogerom Garaudyem i Johannom Baptistom Metzom)

559 BIBLIOGRAFIJA KARLA RAHNERA

Ich glaube a n Jesus Christus, Einsiedeln, Benziger, 1968. Die praktische Theologie zwischen Wissenschaft und Praxis, Kaise,

5 60 BIBLIOGRAFIJA KARLA RAHNBRA

Miinchen, 1968. (s Eberhardom Jiingelom i Manfredom Seitzom) Zur Reform des Theologiestudiums, Freiburg, Herder, 1969. (s Johannesom Neumannom i WilheImom Steinmiillerom) Zur Lage der Theologie: Probleme nach dem Konzil l Karl Rahner antwortet Eberhard Simon s, Diisseldorf, Patmos, 1969. Theologie der Erbsi.i nde, Herder, Freiburg, 1970. (s Karl-Heinz Wegerom) Kritisches Wort: Aktuelle Probleme in Kirche und, Freiburg, Herder, 1970. Freiheit lind Manipulation in Gesellschaft und Kirche, Miinchen 1970. Einiibung priesterlicher Existenz, Freiburg, Herder, 1970. Schriften zur Theologie, Bd. 9. Ziirich, Benziger, 1970. Zur Theologie der Zukunft, Miinchen 197 1 . Chancen des Glaubens: Fragmente einer modernen Spiritualitat, Freiburg, Herder, 1971 Was ist ein Sakrament? Freiburg, Herder, 1971. (s Eberhardom Jiingelom) Objektive lind subjekt ive Moral: Gesprach mit Karl Rahner I Anita Roper (Hrsg.), Freiburg 1971 Christologie - systematisch und exegetisch, Freiburg, Herder, 1972. (s W. Thiisingom) Schriften zur Theologie, Bd. 10. Ziirich, Benziger, 1972. Experiment Mensch, Hamburg 1973. Schriften zur Theologie, Bd. l l , Ziirich, Benziger, 1973 . Beitrage zur Christologie, S. Hiibner (Hrsg.), Leipzig 1973Wagnis des Christen: Geistliche Texte, Freiburg, Herder, 1974. Vorfragen zu einem okumenischen Amtsverstandnis, Freiburg, Herder, 1974. Auch heute weht der Geist, Miinchen 1974. Was sollen wir jetzt tun?, Freiburg, Herder, 1974. Man darf sich vergeben lassen, Munchen, Ars sacra, 1974. Die siebenfaltige Gabe, Munchen, Ars sacra, 1974. Gott ist Mensch geworden: Meditationen, Freiburg, Herder, 1975. Schriften zur Theologie, Bd. 12, Zurich, Benziger, 1975. Herausforderung des Christen: Meditationen, Refiexionen, Interviews, Freiburg, Herder, 1975. Glaube als Mut: Theologische Meditationen, Einsiedeln, Benziger, 1976. Grundkurs des Glaubens: Einfuhrung in den Begriff des Christentums. Freiburg, Herder, 1976. Toleranz in der Kirche, Freiheit und Manipulation in Gesellschaft und Kirche, Freiburg, Herder, 1977. Erfahrung des Geistes: Meditationen auf Pfingsten, Freiburg, Herder, 1977. Ermutigung zum Gebet,. Freiburg, Herder, 1977- (s J. B. Metzom) Schriften zur Theologie, Bd. 13, Zurich, Benziger, 1978.

Rechenschaft des Glaubens, Benzinger, Ziirich-KiHn, 1979. Was sollen wir noch glauben? Theologen stellen sich den Glaubensfragen einer neue n Generation, Freiburg, Herder, 1979. (s K.-H. Wegerom) Worte vom Kreuz, Freiburg, Herder, 1979. Schriften zur Theologie, Bd. 14, Ziirich, Benziger, 1980. Die Gabe der Weihnacht, Freiburg, Herder, 1980. Wer ist dein Bruder?, Freiburg, Herder, 1981. Stirbt das Christentum aus? Freiburg, Informationszentrum Berufe der Kirche, 1981. Karl Rahner im Gespriich, P. Imhof ; H. Biallowons (Hrsg.). Bd. 1. Miinchen, Kosei, 1982. Autoritiit, Herder, Freiburg, 1982. Das Bose: Wege zu seiner Bewiiltigung in Psychotherapie und Christen tum, Herder, Freiburg, 1982. (s Albertom Gorresom)

Mein Problem: Karl Rahner antwortet jungen Menschen, Freiburg, Herder, 1982. Das Alte neu sagen: Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute, Freiburg 1982 Karl Rahner im Gespriich, P. Imhof ; H. Biallowons (Hrsg.). Bd. 2. Miinchen, Kose!, 1983 . Schriften zur Theologie, Bd. 15, Zurich, Benziger, 1983. Einigung der Kirchen - reale Moglichkeit, Freiburg, Herder, 1983. (s Heinrichorn Friesom) Ober die Geduld, Freiburg, Herder, 1983. (s Eberhardom Jiingelom) Europa: Horizonte der Hoffnung, Graz 1983. (s F. Konigom) Heil von den Juden? Ein Gespriich, Mainz 1983. (s Pinchas Lapideom) Fiir eine neue Liebe zu Maria, Freiburg 1984. (s Mariom Dirks) Schriften zur Theologie, Bd. 16, Ziirich, Benziger, 1984. Erinnerungen, im Gespriich mit Meinhold Kraus. Freiburg, Herder, 1984. Denn du kommst unserem Tun mit deiner Gnade zuvor: Zur Theologie der Seeisorge heute, Paul M. Zulehner im Gespriich mit Karl Rahner. Diisseldorf 1984.

b) Karl Rahner u Hrvatskoj Prijevodi Rahnerovih djela na hrvatski jezik Vjera današnjeg svećenika', u: Škreblin, Ivan (ur.), Bogoslovska smotra, 3511965., str. 6-29. Šanse kršćanstva u naše doba, M. Pavlović, Zagreb, 1966.

BIBLIOGRAFIJA KARLA RAHNERA

BIBLIOGRAFIJA KARLA RAHNERA

Duhovne vježbe, Zagreb, 1967. 'Izvori slobode: o kršćanskom razumijevanju slobode', u: Šagi-Bunić, Tomislav (ur.), Svesci, sv. 111967., str. 70-71. 'Potrebna je kratka formula kršćanskog vjerovanja', u: Šagi-Bunić, Tomislav (ur.), Svesci 4-5/1967., str. 32-35. 'Otvaranje prema nauci', u: Šagi-Bunić, Tomislav (ur.), Svesci, br. 6119 67., str. 22-28. 'Student teologije. Problem izobrazbe studenata teologije danas', u: Kuničić, Jordan (ur.), Bogoslovska smotra 3-411968., str. 333 -346. U vjeri i ljubavi: prigodom vjenčanja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1969. 'Prisutnost Kristova u liturgijskoj zajednici', u: Šagi-Bunić, Tomislav (ur.), Svesci, br. 14/1969., str. 7-10. 'O situaciji teologa u današnjoj Crkvi', u: Šagi-Bunić, Tomislav (ur.), Svesci, br. 17-1811970., str. 59-62. 'Svećenik - predobar za brak?', u: Šagi-Bunić, Tomislav (ur.), Svesci, br. 17-1811970., str. 85- 87. 'Novi crkveni mentalitet. Intervju s Karlom Rahnerom', u: Šagi-Bunić, Tomislav (ur.), Svesci 15/1970., str. 29-30. Milost će to usavršiti, Đakovo, 1973. 'Kreposti svakidašnjice', u: Zovkić, M - Perić, R. (ur.), Vrelo života 411976, str. 279 -289. O potrebi i blagoslovu molitve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1978. Sluge Kristove: razmatranja o svećeništvu, Oslobođenje, Sarajevo, 1978. Bog je postao čovjekom: meditacije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1978. O svagdašnjim stvarima, Družba katoličkog apostolata, Zagreb, 1979. 'Neprolazno značenje II vatikanskog koncila', u: Šagi-Bunić, Tomislav (ur.), Svesci 37119 80., str. 2-7. Marija, majka Gospodinova: teološka razmatranja,

Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1980. Sveta u ra i sedam riječi na križu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1980.

'Solidarnost s mrtvima', u: Koprek, Rudolf (ur.), Obnovljeni život 3511980., str. 339-357. Je li Bog među nama ili n ije (s W. Kasperom, i H. Muehlenom), Župni ured, Kaštel Novi, 1982. 'Perspektive pastorala u budućnosti', u: Šagi-Bunić, Tomislav (ur.), Svesci, sv. 4511982., str. 11-16. 'O potrebi i blagoslobu molitve', u: Šagi-Bunić, Tomislav (ur.), Svesci 4611982., str. 72-74. 'Teolog pripovijeda o vlastitom životnom putu', u: Put 6/1984., str. 5-8. Ispovijesti Karla Rahnera, u: Baotić, Zvonimir (ur.), Vrelo Života 411984., str. 286-306.

'Bog naše budućnosti', u: Pšeničnjak, Franjo (ur.), Obnovljeni život 4011985., str. 328-330. 'U čemu je trajno značenje Drugoga vatikanskoga sabora?', u: Pšeničnjak, Franjo (ur.), Obnovljeni život 4011985., str. 318-328. Dar Božića, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1988. Molitve života, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, 1988, 1995, 2001, 2004. Siromašni poradi kraljevstva Božjega: teološki, biblijski, pastoralni vidici, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1990. Teološki rječnik (s Herbertom Vorgrimlerom), U P T , Đakovo, 1992, 2004. 'Euharistijska pobožnost', u: Služba Božja 2/2006., str. 193-197.

BIBLIOGRAFIJA KARLA RAHNERA

Izbor studija o Rahneru na hrvatskom jeziku Jarak, Vjeko 'P. Karl Rahner SJ', u: Karin, Karlo (ur.), Dobri pastir 311964., str. 293-296. Jarak, Vjeko, 'Karl Rahner-Herbert Vorgrimler, Kleines Theologische Worterbuch', u: Karin, Karlo (ur.), Dobri pastir 311964., str. 439 -440. (recenzija) Ćurić, Josip, 'Rahnerova služba Crkvi', u: Škreblin, Ivan (ur.), Bogoslovska smotra 111965., str. 92-102. Doppelhammer, Stjepan, 'Spomen-spis Karlu Rahneru: 'Bog u SVijetu", u: Škreblin, Ivan (ur.), Bogoslovska smotra 3511965., str. 287-299. Franić, Frane, 'Odnos papina primata i episkopata prema nauci Karla Rahnera', u: Crkva u svijetu 111967. , str. 4-16. Merćep, Vladimir, 'Rahnerova koncepcija ateizma kao spasonosne vjere', u: Crkva u svijetu 3119 67., str. 90- 97. 'Novi crkveni mentalitet - Intervju s K. Rahnerom', u: Šagi-Bunić, Tomislav (ur.), Svesci 1511969., str. 29-30. Perić, Ratko, 'KonciIska nauka o spasenju nekrštenika temelj teorije o 'anonimnom kršćanstvu", u: Brajičić, Rudolf (ur.), Obnovljeni život 2811973., str. 449-461. Antolović, Josip, 'Graditelji suvremene teološke misli. Karl Rahner', u: Brajičić, Rudolf (ur.), Obnovljeni život 3011975., str. 561- 567. Neufeld, Karl H., 'Karl Rahner - život posvećen teologiji', u: Šagi-Bunić, Tomislav (ur.), Svesci 2711975., str. 77-78. Č agalj, Ivan, 'Anonimno kršćanstvo u djelima Karla Rahnera', u: Šimundža, Drago (ur.), Crkva u svijetu 411976, str. 336-339. Rebić, Adalbert, 'K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einfiihrung in den Begriff des Christentums', u: Rebić, Adalbert (ur.),

BIBLIOGRAFIJA KARLA RAHNERA

Bogoslovska smotra 111977., str. 140. (recenzija) Rebić, Adalbert, 'Karl Rahn'er, Toleranz in der Kirche', u: Rebić, Adalbert (ur.), Bogoslovska smotra 1 / 1977- , str. 134-135. (recenzija) Ivančić, Tomislav, 'Karl Rahner, O potrebi i blagoslovu molitve', u: Bogoslovska smotra 3-411978., str. 351. (recenzija) Rebić, Adalbert, 'Karl Rahner. Bog je postao čovjekom', u: Rebić, Adalbert (ur.), Bogoslovska smotra 111978., str. 114. (recenzija) Perković, Ante Vatroslav, 'Rahner K., Marija, majka Gospodinova', u: Rebić, Adalbert (ur.), Bogoslovska smotra 5011980., str. 436-437. (recenzija) Ančić, Nediljko Ante, 'Oproštaj od Karla Rahnera', u: Crkva u svijetu 1911984., str. 186-191. Matoš, jerko, 'Učitelj i tumač vjere. Povodom smrti Karla Rahnera, jednog od najvećih mislilaca Katoličke Crkve', u: Glas Koncila 2311984. Ćurić, josip, 'Karl Rahner, teolog', u: Pšeničnjak, Franjo (ur.), Obnovljeni život 3911984., str. 189-192. Weger, Karl-Heinz, 'Teologija Karla Rahnera', u: Pšeničnjak, Franjo (ur.), Obnovljeni život 4011985., str. 227-237. Fuček, Ivan, 'Etički vidici Karla Rahnera', u: Pšeničnjak, Franjo (ur.), Obnovljeni život 4011985., str. 87-95. Pšeničnjak, Franjo, 'Diskusija na Simpoziju o Karlu Rahneru', u: Pšeničnjak, Franjo (ur.), Obnovljen i život 4011985., str. 291-3 17. Matoš, jerko, 'Zivot i djelo Karla Rahnera', u: Pšeničnjak, Franjo (ur.), Obnovljeni život 4011985., str. 199-215. Matoš, jerko, 'Iz duhovne oporuke Karla Rahnera. Ispovijesti', u: Pšeničnjak, F ra nj o (ur.), Obnovljeni život 4011985., str. 265-291. Ćurić, josip, 'Excessus ad esse. Pogled u metafizičku antropologiju Karla Rahnera', u: Pšeničnjak, Franjo (ur.), Obnovljeni život 4011985., str. 238-254. Schneider, Alfred, 'Na kraju ostaje tajna: pojam tajne u teologiji Karla Rahnera', u: Pšeničnjak, Franjo (ur.), Obnovljeni život 4011985., str. 216-226. Weger, Karl-Heinz, Karl Rahner: uvod u njegovu teološku misao, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1986. Coreth, Emerich, 'Filozofijske osnove teologije Karla Rahnera', u: Barišić, Pavo (ur.), Filozofska istraživanja 1511995, str. 763-773. Brajičić, Rudolf, 'Smještanje Rahnerova transcendetaliteta u skolastički okvir', u: Barišić, Pavo (ur.), Filozofska istraživanja 1511995, str. 739-752. Lehmann, Karl, 'Rahnerova oporuka Crkvi', u: Barišić, Pavo (ur.), Filozofska istraživanja 1511995, str. 753-762. Siebenrock, Roman, 'Isusa voljeti - Isusa slijediti - u Isusa Krista vjerovati ', u: Barišić, Pavo (ur.), Filozofska istraživanja 1511995, str. 775-793. Hilberath, Bernd j., 'O značenju Karla Rahnera za suvremenu teologiju', u: Barišić, Pavo (ur.), Filozofska istraživanja 1511995, str. 795-815. Ćurić. josip, 'Govor o Bogu: nakon pola stoljeća', u: Šestak, Ivan (ur.),

Obnovljeni život 5111996, str. 431-438. Antunović, Ivan, 'Milosni učinci sakramenta ženidbe prema Karlu Rahneru', u: Šestak, Ivan (ur.), Obnovljeni život 5712002, str. 353-367. Domazet, Anđelko, 'Karl Rahner: Bog u svijetu', u: Domazet, Anđelko, Služba Božja 4412004, str. 3-7. Bezić, Živan, 'Nezaboravljeni Rahner', u: Tenšek, Tomislav Z. (ur.), Bogoslovska smotra 7412004., str. 289-296. San na, Ignazio, Karl Rahner, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006. Raguž, Ivica (prir.), Za tragovima Božjim: teološka traganja Karla Rahnera i Hansa Ursa von Balthasara, Katolički bogoslovni fakultet, Đakovo, 2007. Raguž, Ivica, "Slušatelji riječi' kao filozofski aspekt fundamentalne teologije Karla Rahnera', u: Raguž, Ivica (prir.), Za tragovima Božjim: teološka traganja Karla Rahnera i Hansa Ursa von Balthasara , Đakovo, 2007., str. 11-37.

Tanjić, Željko, 'Pojam 'Selbstmitteilung Gottes' i njegovo značenje u teologiji Karla Rahnera', u: Raguž, Ivica (prir.), Za tragovima Božjim: teološka traganja Karla Rahnera i Hansa Ursa von Balthasara, Đakovo, 2007., str. 37-53.

Karlić, Ivan "Memoria vitae, mortis et resurrectionis' i njegovo značenje u teologiji Karla Rahnera', u: Raguž, Ivica (prir.), Za tragovima Božjim: teološka traganja Karla Rahnera i Hansa Ursa von Balthasara, Đakovo, 2007., str. 53-69.

Domazet, Anđelko, 'Teologija uskrsnuća kod Karla Rahnera', u: Raguž, Ivica (prir.), Za tragovima Božjim: teološka traganja Karla Rahnera i Hansa Ursa von Balthasara , Đakovo, 2007. , str. 69-91Gašpar, Nela, 'Božje samopriopćenje - Rahnerovo polazište za sistematsko shvaćanje Trojstva', u: Raguž, Ivica (prir.), Za tragovima Božjim: teološka traganja Karla Rahnera i Hansa Ursa von Balthasara, Đakovo, 2007., str. 91-115.

Ančić, Nediljko Ante, 'Ekleziološke teme u teologiji Karla Rahnera', u: Raguž, Ivica (prir.), Za tragovima Božjim: teološka traganja Karla Rahnera i Hansa Ursa von Balthasara, Đakovo, 2007. , str. 1 1 5-141Bižaca, Nikola, 'Teologija religija Karla Rahnera i njezina aktualnost', u: Raguž, Ivica (prir.), Za tragovima Božjim: teološka traganja Karla Rahnera i Hansa Ursa von Balthasara, Đakovo, 2007. , str. 141- 177. Č ečatka, Antun, 'Ekumenska misao Karla Rahnera 'Sjedinjenje crkava - stvarna mogućnost', u: Raguž, Ivica (prir.), Za tragovima Božjim: teološka traganja Karla Rahnera i Hansa Ursa von Balthasara, Đakovo, 2007. , str. 177-211.

Pažin, Ivica, "Vjera počinje ondje gdje mislimo da završava': orisi pastoralne teologije Karla Rahnera', u: Raguž, Ivica (prir.), Za tragovima Božjim: teološka traganja Karla Rahnera i

BIBLIOGRAfiJA KARLA RAHNERA

Hansa Ursa von Balthasara, Đakovo, 2 0 0 7. , str. 2 1 1 - 23 5 . Raguž, Ivica, 'Teologija i duhovnost svećeništva prema Karlu Rahneru', u: Raguž, Ivica (prir.), Za tragovima Božjim: teološka traganja Karla Rahnera i Hansa Ursa von Balthasara, Đakovo, 2 0 07. , str. 23 5 - 2 5 5 .

5 66 BIBLIOGRAFIJA KARLA RAHNERA

ISCRPNO KAZALO SADRZAJA

N U Ž N E P R EVODITELJSKE NAPOM E N E , 9 P R E D G O V O R , 13 K R A T I C E , 19 U V O D , 21 1 . P R E T H O D N A O P Ć A R A Z M I Š L J A N J A , 21 2. P R E T H O D N E Z N A N S T V E N O - T E O R I J S K E P R I M J E D B E , 23 Zahtjev II. vatikanskog sabora za uvodnim tečajem, 23 'Teološka enciklopedija' u 19. stoljeću, 2 4 Adresat današnje teologije, 2 5 Pluralizam u današnjoj teologiji i filozofiji, 27 Opravdanje vjere na 'prvom stupnju refleksije', 2 9 O sadržajnoj koncepciji Uvoda, 3 1 3 . O N E K I M TEMELJ N I M SPOZNAJNO ­ T E O R I J S K I M P R O B L E M I M A , 36

O odnosu stvari i pojma, izvornoga samoposjedovanja i refleksije, 3 6 Samodanost subjekta u spoznaji, 39 Apriornost i načelna otvorenost, 4 1 Transcendentalno iskustvo, 43 Netematsko znanje o Bogu, 44 P RV I T I J E K S L U Š A T E L J P O R U K E , 47 1 . K R I Ž A N J E F I L O Z O F I J E I T E O L O G I J E , 47 2 . Č O V J E K K A O O S O B A I K A O S U B J E K T, 49

Personalnost kao pretpostavka kršćanske Poruke, 49

ISCRPNO KAZALO SADRŽAJA

Skrivenost i ugroženost osobnog iskustva, 5 0 Osebujnost osobnog iskustva, 5 2

ISCRPNO KAZALO SADRŽAJA

3 . Č O V J E K K A O B I Ć E T R A N S C E N D E N C I J E , 56 Prethvatna struktura spoznaje, 56 Moguće odvraćanje od iskustva transcendencije, 57 Prethvat k bitku, 58 Prethvat konstituira osobu, 59 4. Č O V J E K K A O B I Ć E O D G O V O R N O S T I I S L O B O D E , 61 Sloboda nije nikakva partikularna danost, 61 Konkretna posredovanost slobode, 62 Odgovornost i sloboda kao zbiljnost transcendentalnoga iskustva, 63 5.

O S O B N O P I TA N J E O O P S T O JA N J U K A O P I TA N J E O S PA S E N J U , 66

Teologijska i antropologijska postavka za razumij evanje 'spasenja', 66 Spasenje u povijesti, 67 6. Č O V J E K KAO R A S P O L O Ž I V, 69 Nošenost Tajnom, 69 Svjetovno-povijesna uvjetovanost, 69 DRUGI TIJEK Č O V J E K P R E D A P S O L U T N O M T A J N O M , 71 1. M E D I T A C I J A O R I J E Č I ' B O G ', 71

2.

Postoji ta riječ, 71 Š to kaže riječ 'Bog'?, 73 Ima li ta riječ budućnost?, 74 Zbiljnost bez te riječi, 75 Riječ 'Bog' ostaje, 77 Nama zadana izvorna riječ, 78 S P O Z N A J A B O G A , 80 Transcendentalna i aposteriorna spoznaja Boga, 80 Različite vrste spoznaje Boga i njihovo unutarnje jedinstvo, 84

Transcendentalna spoznaja Boga kao iskustvo Tajne, 87 Usmjerenost-na transcendencije kao ono neograničeno, neomeđivo i neimenivo, 91 Usmjerenost-na transcendencije kao 'sveta Tajna', 95 Transcendentalno iskustvo i zbiljnost, 97 Neke primjedbe o dokazima o Bogu, 99 3 . B O G K A O O S O B A , 102 Analogni govor o Bogu, 102 O Božjoj osobnosti, 105 4. O D N O S Č O V J E K A P R E M A N J E G O V O M T R A N S C E N D E N T N O M T E M E LJ U : S T V O R E N O S T, 107 Stvorenost: nikakav pojedinačni slučaj kauzalnoga zakona, 108 Stvorenost kao radikalna razlika od Boga i kao radikalna ovisnost o Bogu, 110 Radikalna ovisnost o Bogu i prava samostalnost, 112 Transcendentalno iskustvo kao izvorno mjesto iskustva stvorenosti, 113 Iskustvo stvorenosti kao denuminiziranje svijeta, 114 5. M O G U Ć N O S T S U S R E T A N J A B O G A U S V I J E T U , 115 Napetost između transcendentalne postavke i povij esne religije, 115 Neposrednost prema Bogu kao posredovana neposrednost, 117 Alternativa: 'Pobožnost prema svijetu' ili istinsko sebepriopćenje Boga, 119 Božje djelovanje kroz drugotne uzroke, 121 TREĆI TIJEK ČOVJEK KAO BIĆE RADIKALNE U G R O Ž E N O S T I K R I V N J O M , 127 1 . T E M A I N J E Z I N E T E Š K O Ć E , 127

Skrivenost tog pitanja za današnjega čovjeka, 128 Krug između iskustva krivnje i oprosta, 130

ISCRPNO KAZALO S A DR Ž AJA

5 70 ISCRPNO KAZALO SADRŽAJA

2 . Č O V J E K O VA S L O B O D A I S P O S O B N O S T Z A O D G O V O R N O S T, 131 Sloboda se odnosi na cjelinu čovjekova opstojanja, 132 Sloboda kao sposobnost za ono krajnje važeće, 133 Transcendentalna sloboda i njezine kategorijaine objektivacije, 135 3 . M O G U Ć N O S T O D L U K E P R O T I V B O G A , 136 Netematsko potvrđivanje ili nijekanje Boga u svakom slobodnom činu, 137 Horizont slobode kao njezin 'predmet', 138 Mogućnost apsolutnog proturječja, 139 Sloboda kazivanja Da ili Ne Bogu, 140 Prikrivenost odluke, 141 Nejednakost Da ili Ne, 142 K tumačenju eshatologijskih iskaza, 143 Mogućnost grijeha kao trajni egzistencijal, 144 Trajna suverenost Boga, 145 4 . ' I S T O Č N I G R I J E H ' , 147 Su-svijet kao prostor ozbiljenja slobode, 147 Postoje objektivacije tuđe krivnje, 149 Izvorna i trajna suodređenost tuđom krivnjom, 150 Kršćanski govor o 'istočnom grijehu ', 151 'Istočni grijeh ' i osobna krivnja, 153 'Istočni grijeh ' u svjetlu sebepriopćenja Boga, 154 K hermeneutici biblijskih iskaza, 156 Posljedice 'istočnog grijeha', 157 ČE T V RT I T I J E K ČOVJEK KAO D O G A ĐAJ SLOBODNOG, P R A Š T A J U Ć E G S E B E P R I O P Ć E N J A B O G A , 159 1 . P R E T H O D N E P R I M J E D B E , 159

K pojmu 'sebepriopćenje', 159 Polaženje od kršćanske poruke, 160

2 . Š T O P O D R A Z U M I J E VA ' S E B E P R I O P Ć E N J E B O G A ' ? , 160 Opravdavajuća milost i 'visio beatifica', 160 Dvostruki modalitet sebepriopćenja Boga, 161 Božje sebepriopćenje i trajna tajnovitost, 162 Darovatelj je također dar, 164 Model formalne uzročnosti, 164 Sebepriopćenje Boga u neposrednoj spoznaji i ljubavi, 166 Apsolutna nedužnost Božjeg sebepriopćenja, 167 Nedužnost ne podrazumijeva izvanjskost, 168 Primjedbe o crkvenom nauku, 169

Kršćanstvo kao religija neposrednosti prema Bogu u njegovom sebepriopćenju, 170 3. P O N U D A S E B E P R I O P Ć E N J A K A O ' N A D N A R AV N I E G Z I S T E N C I J A L ' , 171

Stav o sebepriopćenju Boga kao ontologijski stav, 172 Sebepriopćenje kao uvjet mogućnosti njegova prihvaćanja, 173 Nadnaravno uznesena čovjekova transcendentalnost, 174 Iskustvo milosti i njegova skrivenost, 175 4. K R A Z U M I J E VA N J U N A U K A O T R O J S T V U , 180 Problematika pojmovlja, 180 Problematika 'psihološkog nauka o Trojstvu', 181

'Ekonomsko' Trojstvo u povijesti spasenja jest imanentno Trojstvo, 182 PETI TIJEK P O V I J E S T S PA S E N J A I O B J AV E , 185 l . P R E T H O D N A R A Z M I Š L J A N J A O P R O B L E M U , 185 2. P O V I J E S N O P O S R E D O VA N J E T R A N S C E N D E N T A L N O S T I I T R A N S C E N D E N C I J E , 187 Povijest kao događanje transcendencije, 187 3 . P O V I J E S T S PA S E N J A I O B J AV E K A O K O E K S T E N Z I V N A S C J E L O K U P N O M S V J E T S K O M P O V I J E Š Ć U , 190 Povijest spasenja i svjetska povijest, 190

571 ISCRPNO KAZALO SADRŽAJ

Univerzalna povijest spasenja ujedno je i povijest objave, 19 2 Obrazloženje teze na temelju podataka katoličke dogmatike, 1 94 Dopunsko spekulativno-teologijsko obrazloženje, 197 Ka kategorijalnom posredovanju nadnaravno uznesene transcendentalnosti, 1 99 5 72 ISCRPNO K A ZALO SADRŽAJA

4.

o ODNOSU OPĆE TRANSCENDENTALNE I K A T E G O R I J A L N O - P O S E B N E P O V I J E S T I O B J AV E , 202

Bitno-nužno povijesno samotumačenje (nadnaravno-) transcendentalnog iskustva, 202 O pojmu kategorijaIne i posebne povijesti objave, 20 4 Mogućnost čiste povijesti o�jave izvan Starog i Novog zavjeta, 20 5 Isus Krist kao kriterij razlikovanja, 20 7 Funkcija nositelja objave, 208 Usmjerenost na univerzalnost u uspješnoj partikularnoj povijesti objave, 211 5 . O S T R U K T U R I F A K T I Č N E P O V I J E S T I O B J AV E , 212 'Praobjava', 212

Je li moguće strukturiranje cjelokupne povijesti objave?, 21 5 6 . S A Ž E T O O P O J M U O B J AV E , 221

'Naravna' objava i prava samoobjava Boga, 221 Transcendentalni aspekt objave, 223 KategorijaIna, povijesna strana objave, 224 Nenadmašni vrhunac cjelokupne objave, 226 ŠESTI TIJEK I S U S K R I S T , 22 9 1 . K R I STOLOGIJA U N UTA R EVOLU T I V N O G S V J E T O N A Z O R A , 23 1

Obrazloženje i pojašnjenje postavljene teme, 23 1 Jedinstvo svega stvorenog, 235 Pojam 'aktivne samotranscendencije', 237

Konačnost povijesti prirode i povijesti duha, 241 Položaj čovjeka u kozmosu, 242 Položaj kršćanina u evolutivnoj slici svijeta, 247 K pojmu apsolutnog Spasitelja, 249 Primjedbe o smislu iskaza o hipostatskoj uniji, 250 O odnosu ljudske transcendencije i hipostatske unije, 253 2. K F E N O M E N O L O G I J I N A Š E G O D N O S A PREMA ISUSU KRISTU, 259 Polaženje o dfaktičnog vjerskog odnosa, 260

Odnos prema Isusu Kristu kao apsolutnom Spasitelju, 261 Odnos prema Isusu Kristu legitimira se iz samog sebe, 262 3 . T R A N S C E N D E N T A L N A K R I S T O L O G I J A , 263 Neki prigovori, 263

Epohalno značenje transcendentalne kristologije, 264 Pretpostavke transcendentalne kristologij e, 265 K provedbi transcendentalne kristologije, 266

4. Š T O Z N A Č I ' P O S T A N A K B O G A Č O V J E K O M ' ? , 269 Pitanje o 'postanku Boga čovjekom', 270 'Riječ' Božja, 272 'Čovjekom' postala, 273 Može li Nepromjenjivi 'postati ' nečim?, 277 'Riječ' postade čovjekom, 282 Čovjek kao šifra Boga, 284 O značenju i granicama dogmatskih formulacija, 287 5 . K (T E O L O G I J S K I R A Z U M LJ E NOJ) P O V I J E S T I , Ž I VOTA I SMRTI P R E D U S K R Š N J E G I S U S A , 2 8 9 a) Prethodne primj edbe, 289

O odnosu prethodnog transcendentalnog načina postavljanja pitanja prema povijesnom događaju, 289 Pitanje o opravdanosti naše vjere u Isusa kao Krista, 290 Kružna struktura vjerske spoznaje, 291 Povijesna dimenzija kršćanske vjere, 293 Problem univerzalnog značenja partikularnih povijesnih događaja, 294

573 ISCRPNO KAZALO SADRŽAJA

Neizbježna nekongruentnost između relativne povijesne sigurnosti i apsolutnoga angažmana, 295 b) Hermeneutički i fundamentalno-teologijski uvidi o problemu povijesne spoznaje preduskršnjeg Isusa, 297 Dvije teze, 297 5 74 ISCRPNO KAZALO SADRŽAJA

Kršćanska je vjera upućena na konkretnu Isusovu povijest, 298 O odnosu predmeta i temelja vjere, 300 O pojmovnom paru 'povijesno(-spasenjsko)lhistorijsko', 303 Vjera prvih svjedoka i naša vjera, 303 Spase njska spoznaja moguća je samo u vjerskom angažmanu, 304 O razlici između iskaza predmeta vjere i iskaza koji obrazlažu vjeru, 306 Povijesne minimalne pretpostavke za ortodoksnu kristologiju koje se trebaju postići fundamentalno-teologijski, 309 e) Empirijski konkretan oblik Isusova života, 310 Osebujnost našeg postupka, 310 Sažetak u obliku teza, 311 d) O temeljnom samorazumijevanj u preduskršnjega Isusa, 313 Isusova istinski ljudska samosvijest, 313 Problem 'očekivanja blizine', 314

Isusova poruka o Kraljevstvu Božjem kao konačni navještaj spasenja, 315 Povezanost Isusova poslanja i osobe, 316 e) Odnos preduskršnjega Isusa prema njegovom, 319 smrtnom usudu, 319 f) Č uda u Isusovu životu i njihova fundamentalno­ teologijska vrij ednost, 320

Pitanja o značenju Isusovih čuda za naš vjernički odnos prema njemu, 320 Službeni crkveni nauk i današnja situacija razumijevanja, 321 O općem pojmu čuda, 323

Čuda i prirodni zakoni, 324 Čudo iz motrišta odnosa Boga i svijeta, 327 Čudo kao poziv, 328 Različita Isusova čuda i jedinstveno čudo njegova uskrsnuća, 330 6. T E O L O G I J A I S U S O V E S M R T I I U S K R S N U Ć A , 331 a) Prethodna primjedba, 331 b) Razumijevajuće pretpostavke za govor o uskrsnuću, 332 Jedinstvo Isusove smrti i uskrsnuća, 332 Smisao 'uskrsnuća', 333 e) Transeendentalna nada u uskrsnuće kao horizont iskustva Isusova uskrsnuća, 335 Sažete teze, 335 Znanje o vlastitoj smrti, 337

Antropologijska razmišljanja o smrti i konačnosti egzistencije, 337 Š to podrazumijevaju 'ž ivot nakon života' i 'vječnost'?, 338 'Naravno' i 'milosno' iskustvo besmrtnosti, 341 d) K razumijevanju Isusova uskrsnuća, 342

Vjera u Isusovo uskrsnuće kao neponovljivi čin, 342 Jedinstvo apostolskoga i vlastitoga iskustva uskrsnuća, 342 e) Iskustvo uskrsnuća kod prvih učenika, 344 f) K izvornoj teologiji Isusova uskrsnuća kao postavci za kristologiju uopće, 347

Potvrda i pretpostavka Isusova zahtjeva kao apsolutnog Spasitelja, 348 Postavka za 'kasnu' novozavjetnu kristologiju, 349 g) K teologiji Isusove smrti iz perspektive uskrsnuća, 351 Interpretacija Isusove smrti kao uzroka spasenja, 351 Osnova soteriološke interpretacije Isusove smrti, 353 7. S A D R Ž A J , T R A J N O VA Ž E N J E I G R A N I C E K L A S I Č N E K R I S T O L O G I J E I S O T E R I O L O G I J E , 354 a) Sadržaj klasične kristologije i soteriologije, 354

575 ISCRPNO KAZALO SA DRŽAJA

Prethodna primjedba, 354 Službena crkvena kristologija, 356 Klasična soteriologij a, 358 b) Opravdanost klasičnoga nauka o inkarnaciji, 358 c) Granice klasične kristologij e i soteriologije, 359 Problematika horizonta razumijevanja, 360 Problem 'jest '-formulacije, 360

Neodređenost točke jedinstva u hipostatskoj uniji, 362 Nezadovoljavajući izraz soteriološkoga značenja događaja Krista, 364

ISCRPNO KAZALO SADRŽAJA

8.

K P I T A N J U o N O V I M P O S T AV K A M A

364 a) Nužnost većega jedinstva fundamentalno­ teologijske i dogmatske kristologije, 365 ORTODOKSNE KRISTOLOGIJE,

Prvenstvo prOŽivljenog tijeka opstojanja u odnosu na refleksiju o tomu, 365 Apel za 'tragalačkom kristologijom', 366 Apel za apsolutnom ljubavi prema bližnjem, 367 Apel za spremnošću na smrt, 368 Apel za nadom u budućnost, 369 b) Zadaća 'kristologij e odozdo', 370

Čovjek kao biće prilagođenosti neposrednosti s Bogom, 370 Jedinstvo eshatološkoga događaja spasenja i apsolutnoga Spasitelja, 370 Posredovanje ovoga razmišljanja s crkvenim, 372 naukom o utjelovljenju, 372 O odnosu teologije ascendencije i pitanja o vječnom bogosinstvu, 373

c) Pojedini dogmatski problemi, 375

Ortodoksna mogućnost 'kristologije svijesti ', 375 Problem preegzistencije, 376 Govor o smrti Boga, 377

9 . O S O B N I ODNOS K R Š Ć A N I NA P R E M A I S U S U K R I S T U , 37 8 Nužnost 'egzistencijeine' kristologije, 37 8

Individualni, konkretni odnos prema Isusu Kristu, 3 80 Teo-logičko razmišljanje, 3 81 Jedinstvo konkretne ljubavi prema bližnjem i prema Bogu, 3 82 Odvažnost susreta, 3 8 4 1 0 . I S U S K R I S T U N E K R Š Ć A N S K I M R E L I G I J A M A , 385 Ograničavanje na dogmatsko razmišljanje, 3 8 5 Dvije pretpostavke, 3 8 7 Postavljanje pitanja, 3 8 9 Prisutnost Krista u Svetom Duhu, 39 0

Tragalačka 'memoria' svake vjere usmjeruje se na apsolutnoga Spasitelja, 393 Pitanje o konkretnoj religijskoj povijesti, 395 SEDMI TIJEK K R Š Ć A N S T V O K A O C R K VA , 397 1 . U V O D , 397

Nužna institucionalna posredovanost religije i njezina posebnost u kršćanstvu, 397 Crkveni nauk nije sržni iskaz kršćanstva, 399 Teško pitanje o istinskoj Crkvi, 4 00 2. C R K VA KAO Z A K L A D A I S U S A K R I S T A , 4 01 K postavljanju pitanja, 4 01

Pretpostavke Isusovog 'crkveno-zasnivajućeg' djelovanja, 4 0 3 Teza i njezini problemi, 4 0 5 Pokušaj odgovora: principijelna razmišljanja, 4 0 5 Primjena na problem kontinuiteta između Isusa i Crkve, 4 0 7 Isusova djela koja su zasnovala Crkvu, 4 09 3 . C R K VA U N O V O M Z AV J E T U , 4 12

577 ISCRPNO KAZALO SADRŽAJA

K samorazumijevanju prve zajednice, 412 O Lukinoj i Matejevoj teologiji Crkve, 413 K Pavlovoj teologiji Crkve, 415 Ostale teologije Crkve u Novom zavjetu, 416 Različitost i jedinstvo u novozavjetnoj slici Crkve, 418

ISCRPNO

KAZALO SADRŽAJA

4. N A Č E L N O O C R K V E N O M K A R A K T E R U K R Š Ć A N S T VA , 420 Nužni crkveni karakter kršćanstva, 420

Autonomni karakter zahtjeva poruke Isusa Krista, 421 Povijesnost i društvenost pripadaju posredovanju spasenja, 423 5 . O N E I Z R AV N O J M E T O D I L E G I T I M A C I J E K A T O L I Č K E C R K V E K A O K R I S T O V E C R K V E , 424 Još jednom o nužnosti Crkve, 425 Crkva Isusa Krista mora biti jedna, 426 Opravdano povjerenje u crkvenu zajednicu, 428 Kriteriji i pretpostavke, 430

Kriterij kontinuiteta s izvorom kao obrana od ekleziološkoga relativizma, 431 Kriterij očuvanja temeljne supstancije kršćanstva, 434 Kriterij objektivnog autoriteta, 435 Posebnosti primjene tih kriterija u našoj situaciji, 436 Povijesni kontinuitet Katoličke crkve, 437 Kriterij očuvanja temeljne supstancije - gledano iz motrišta reformacijskih osporavanja, 439 Sola gratia - samo milost, 439 Sola fide - samo vjera, 441 Sola scriptura - samo Pismo, 441 Tri reformacijske 'sola' i katoličanstvo. Posljedak, 446 Pozitivno značenje protestantskog kršćanstva i za Katoličku crkvu, 447 Fundamentalno jedinstvo kršćanstva i pitanje o 'smislu' raskola, 448

6 . P I S M O K A O C R K V E N A K N J I G A , 451 Neke povratne upute, 451 Crkvena knjiga, 452 Apostolsko doba, 453 Stvaranje kanona, 454 Nadahnuće Pisma, 455 Nepogrješivost Pisma, 457 Pismo i tradicija, 460 7. O C R K V E N O M U Č I T E L J S T V U , 461

Problem osebujnosti 'crkvenog učiteljstva', 461 Kristološki temelj učiteljstva, 462 O ostajanju Crkve u istini, 462 Učiteljski autoritet prema katoličkom razumijevanju Crkve, 464 'Hijerarhija istina' i naknadno subjektivno izvršenje, 465 K pitanju o posttridentskom razvoju dogme, 467 Primat rimskog biskupa i njegovog učiteljskog autoriteta, 468 'Nove ' dogme o Mariji, 470 8. K R Š Ć A N I N U Ž I V O T U C R K V E , 473 O crkvenosti kršćanina, 473

O crkvenom pravu i crkvenoj hijerarhiji, 475 Stupnjevita relativnost prava, 477 Crkva kao mjesto ljubavi prema Bogu i prema bližnjemu, 484 Osebujnost kršćanske ponude smisla u društvenome pluralizmu, 485 OSMI TIJEK P R I M J E D B E O K R Š Ć A N S K O M Ž I V O T U , 489 1. O P Ć E K A R A K T E R I S T I K E K R Š Ć A N S K O G Ž I V O T A , 489 Sloboda kršćanina, 489 Realizam kršćanina, 490 Nada kršćanina, 492 Kršćanin pred pluralizmom ljudske egzistencije, 493

579 ISCRPNO KAZAtO SADRŽAJA

Odgovornost kršćanina, 494 2. S A K R A M E N T A L N I Ž I V O T, 499

580 ISCRPNO KAZALO SADRŽAJA

Crkva kao temeljni sakrament i sedam sakramenata, 499 Utemeljenje po Isusu Kristu, 501 'Opus operatum' - 'opus operantis', 502 Sakramenti inicijacije, 503 Staleški sakramenti, 506 Pokora i bolesničko pomazanje, 510 Euharistij a, 514 Zajednički aspekti sakramenata, 517 Službeno-crkveni i egzistencijeini čin spasenja, 519 Reductio in mysterium, 520 DEVETI TIJEK E S H AT O L O G I J A , 521 1. N E K E P R E T P O S T AV K E ZA R A Z U M I J E VA N J E E S H AT O L O G I J E , 521 K hermeneutici eshatoloških iskaza, 521 Pretpostavka jedne jedinstvene antropologije, 524 Skrivenost eshata, 525 2. E S H A T O L O G I J A K A O I N D I V I D UA L N A , 525 Konačno važenje čovjekovog slobodnog čina, 525 Smrt i vječnost, 527 K nauku o 'mjestu pročišćenja', 533 O nužnom pluralizmu iskaza o ispunjenju, 534 Mogućnost konačne izgubljenosti, 535 3 . E S H A T O L O G I J A K A O K O L E K T I V N A , 536 Antropologijska nužnost kolektivnih iskaza, 536

Ispunjenje povijesti čovječanstva u ispunjenom sebepriopćenju Boga, 537 Unutarsvjetovna utopija i kršćanska eshatologija, 538

MALI EPILOG K R A T K E F O R M U L E V J E R E , 541

Zahtjev za kratkim formulama kršćanske vjere, 541 Pluralnost mogućih formulacija, 543 Zahtjevi upućeni kratkim formulama, 546 K R A T K A T E O L O G I J S K A F O R M U L A , 548 Objašnjavajuće primjedbe, 548 K R A T K A A N T R O P O L O G I J S K A F O R M U L A , 550 Objašnjavajuće primjedbe, 550 K R A T K A F U T U R O L O Š K A F O R M U L A , 552 Objašnjavajuće primjedbe, 552 Zrcaljenja trojstvene vjere, 553 K R A T K A K R O N O L O G I J A R A H N E R O V O G Ž I V O T A , 555 B I B L I O G R A F I J A K A R L A R A H N E R A , 557 a) Objavljena djela Karla Rahnera, 558 b) Karl Rahner u Hrvatskoj, 561 Prijevodi Rahnerovih djela na hrvatski jezik, 561 I zbor studij a o Rahneru na hrvatskom jeziku, 563

ISCRPNO KAZALO SADRŽAJA