Revista Pleroma nr.2 2001

UNGEREA CU UNTDELEMN PENTRU VINDECARE: O ANALIZA EXEGETICA LA IACOV 5:14-16 de John F. Tipei

Studiul de fa{5 nu isi propune o tratare exhaustive a practicii

bisericii de a unge bolnavii cu untdelemn pentru vindecare. Aspectele

istorice cat si cele confesionale ale problemei vor fi lasate, in general, netratate. Ne vom limita la efectuarea unei analize exegetice a textului din Iacov 5.14-16, cu scopul de a descoperi felul in care biserica primara a

inteles ungerea cu untdelemn, atat ca modus operandi cat si privitor la

efectele acestei practici. fnainte, insa, de a analiza textul propus, vom prezenta pe scurt cativa precursori ai

practicii crestine de ungere a

bolnavilor cu untdelemn.

In lumea antica, untdelemnul a fost folosit frecvent ca medicament

pentru felurite boli.1 Cel putin calitSfi de ameliorare a durerilor, daca nu puteri curative i-au fost atribuite si de catre evrei.2 In Noul Testament, folosirea untdelemnului pentru vindecare apare de trei ori: este mentionat ca medicament in PiIda samariteanului milostiv (Lc.

10.34) si cu o

semnificatie mai aparte in celelalte doua referinte, Me. 6.13 si lac. 5.14. Marcu 6.13. Cea mai apropiata paralela biblica la recomandarea

din Iacov 5.14 de a se folosi untdelemn pentru tratarea unei boli/neputinte

1 Platon, Menex., pag. 238; Pliniu, 1st. Nat., 23.39-40, pentru dureri de masele; Galen, De.med. temp. 2.10, pentru paralizie; Seneca, Ep. 53.5, pentru intarirea mu§chilor.

2 Is. 1.6; ler. 8.22; Lc. 10.34 pentru vindecarea rSnilor; losif Flavius, Ant. 17.172, pentru tncalzirea trupului unui bolnav; Razb. hid. 1.657; Slav. Enoch 22.8-9; 8.35; Filon, Somn. 2.58, pentru paralizie. Exemple din literatura rabihica in StrackBillerbeck, 1, pag. 428 §.urm.; II, pag. 11 §.urm. Semnificatia ungerii cu untdelemn in Lev. 14.15-18 este neclara. Textul pare sa descrie mai degrabS o ceremonie religioasa decat o procedure medicals.

*

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare se gase§te in Me. 6.13. Cand cei doisprezece au fost trimisi de catre Iisus sa

propovaduiasca pocainta, ei ,,ungeau (fjXei<j>ov) cu untdelemn pe mulji si-i vindecau". Faptul c3 li s-a dat autoritate sa fac£ lucrul acesta este redat in 6.7 §i ?n nota redac^ionala din 3.14-15. In ambele pasaje, termenul

'autoritate' (e^ovala) trebuie tn|eles ca exprimand mai mult decat o

'permisiune'; conotafia este aceea de ,,putere supranaturala".3 In ce priveste metoda de vindecare, adica ungerea cu untdelemn, Marcu nu ne spune ca ea

ar fi fost sugerata de Iisus direct prin instructiuni sau indirect prin exemplul

s3u.4 Nicaieri in evanghelii nu gSsim ca Iisus ar fi practicat ungerea cu untdelemn a bolnavilor. Originea acestui gest trebuie cautata, deci, in practicile contemporane iudaice.

Cu toate c5 untdelemnul a fost cunoscut de catre antici ca un medicament obisnuit, av£nd in vedere referinjele biblice citate mai sus, devine clar ca un lider harismatic nu va da discipolilor sai putere de a

acjiona ca doctori, ci o putere divina asupra bolilor si a demonilor. De aceea,

tmpreuna

cu

majoritatea

comentatorilor,

concluzionam

ca

untdelemnul, asa cum este prezentat in acest text, a fost inteles ca un simbol

al puterii de vindecare a lui Dumnezeu.5 lacov 5.14. Referirea la ritual ul ungerii cu untdelemn face parte

dintr-un pasaj (5.13-18) care confine o succesiune de idei. Cea mai mare

3 In textul paralel din Luca 9.1 gasim 8tiva|iiv Kal k^ovoiav. Vezi Guelich, Mark 1-8.26, pag. 160.

4 In opinia lui B. Reicke, 'L'onction des malades d'apres Saint Jacques', in La Maison-Dieu 113, 1973, p. 51, nu este prea mult s3 susjinem ca ucenicii au primit un mandat de la Iisus sa-i unga pe bolnavi cu untdelemn. Cf. de asemenea, M.

Dibelius, James, Philadelphia, Fortress Press, 1976, p. 252 si K. Condon, 'The Sacrament of Healing', Scripture: The Quarterly of the Catholic Biblical Association 11, no. 14 (1959), p. 38.

5 Vezi E.P. Gould, The Gospel according to Mark (1896), pag. 108; C.E.B. Cranfield, The Gospel according to St. Mark (1959), pag. 201. V. Taylor, The Gospel according to St. Mark (1981), pag. 306; C.S. Mann, Mark, pag. 293; R.A. Cole, MarL(\9S9), pag. 171; R. Guelich, Mark 1-8.26, pag. 323 et. al.

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare parte a pericopei (versetele 13a, 14-18) trateaza despre efectul rugaciunii in viata credinciosului care trece prin suferinta: Este vreunul printre voi in suferinja? Sa se roage. . . . Este vreunul

printre voi bolnav (ao&evei)? Sa cheme pe presbiterii Bisericii si sa se roage pentru el (TrpooevtaoQaaav err' avrbv), dupa ce-l vor

unge

cu

untdelemn

(dXetiJjavTes auTov eXaiw)

in

Numele

Domnului. Rugaciunea facuta cu credinta va mantui (owei) pe eel

bolnav (tov icdu.vovTa) si Domnul Tl va tnsanatosa (eyepei); si daca a facut pacate, Ti vor fi iertate. Marturisiti-va unii altora pacatele si •

rugaji-va unii pentru aljii ca sa fi{i vindecaji (taGfiTe). Mare putere are rugaciunea fierbinte a celui neprihanit.

Relatia dintre ungerea cu untdelemn din Marcu 6.13 si practica crestina descrisa in Iacov 5.14 nu este deloc clara. Biserica catolica a

inteles textul din Me. 6.13 ca fiind o un ,,ritual premergator" sacramentului descris de Iacov, a§a cum botezul lui loan este pentrii botezul cre?tinesc, intrucat nu putem vorbi de sacramente inainte de Tntemeierea Bisericii prin

pogorarea Duhului Sfant.6 F3ra a discuta acum valoarea sacramentala a ungerii cu untdelemn, consideram ca este logic s3 presupunem existenja unei legaturi Tntre cele doua texte, socotind practica apostolilor din Me. 6.13 ca fiind un temei, dacS nu originea, pentru ungerea cu untdelemn

descrisa de Iacov.7

6 D 908. L. Philip Rogge, 'The Relationship between the Sacrament of Anointing the Sick and the Charism of Healing within the Catholic Charismatic Renewal', tcza de doctorat, Union Theological Seminary, New York, 1984, pag. 163; Bo Reicke. op. cit., pag. 51-54.

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare Natura neputinjei din v. 14

Primul

obiectiv al

studiului

prezent este

identificarea naturii

bolii/neputinfei descrise in acest text. Este eel in cauza bolnav trupeste,

bolnav spiritual sau deprimat? DacS este bolnav trupes.te, este bolnav pe

moarte si cere sacramentul ungerii extreme* sau este bolnav, pur §i simplu, si cere rugSciune pentru vindecare? Sunt cinci verbe folosite in text care ne

ajuta sa stabilim identitatea celui suferind: doua se refers la boala/neputinfS

-

a)

daGeveo)

(5.14),

b)

icd|iv (5.15),

iar

celelalte

trei

la

vindecarea/izbavirea din aceasta situate - c) ctwCw (5.15) d) kyeipta (5.15), §i e) Ldoum (5.16). Pentru a infelege sensul dat de Iacov fiecaruia din acesti termeni, este necesar sa analizam modul in care aceste verbe au fost utilizate in perioada scrierii Noului Testament. 8 Ungerea extrema este un sacrament catolic care este administrat muribunzilor, cu scopul de a-i pregSti pentru viafa de dincolo. Mai precis, sacramentul vine In completarea sacramentului penitenfei, indeparteaza ultimile ramasite ale pacatului, aduce har sufletului si Ti d3 voinja bolnavului de a trece prin suferinja constient ca sufera impreuna cu Hristos. Practica ungerii extreme este atestata numai din perioada Evului Mediu, cu toate ca unii teologi catolici susjin originea apostolica a practicii. Pe langa interpretarea sacramentaia a textului din Iacov 5.14-16, ei prezinta ca argument o pi Scuta de argint descoperita la S de Betlehem in 1963, care ar proveni din anii 70-90 d.Hr. (eel tarziu 130 d.Hr.) si care ar descrie ritualul ungerii cu untdelemn a unei victime care a suferit un accident serios. Ungerea se face prin stropirea cu ulei consacrat, ,,tn numele Domnului" - Emmanuele Testa, O.F.M., ,,Scoperta del primitivo rito della Estrema Unzione in una laminella del primo secolo", L'Osservatore Romano, 31 ian. 1963. Piacuta (24mm x 60mm) confine 17 randuri in aramaica, textul fund Tnsa neclar. Paleograful J.T. Milik susjine, tnsa, ca obiectul dateaza din secolele V sau VI si ca este o amuleta magica - ,,Une amulette judeo-arame"ennee", in Biblica 48, 1967, pag. 450-451. Pozifia catolica privind ungerea cu untdelemn a suferit modificari in sensul ca, alaturi de ungerea extrema a muribunzilor, ea include acum si ungerea pentru vindecarea trupului - cf. Rites for the Sick, Washington: Committee on English in the Liturgy, 1971, pag. 2; G. Koch, 'Anointing of the Sick', in Handbook of Catholic Theology, editata de W. Beinert si F.S. Fiorenza, New York, Crossroad Publishing, 1987, pag. 10-11; H.J. Blair, 'Spiritual Healing: An Enquiry', in Evangelical QuarterlyJO (1958), pag. 150.

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare

Daca duGeveL poate descrie si o slabiciune spirituals (de ex., Rom 4.19; ICor. 8.11-12; 2Cor. 11.29), in majoritatea cazurilor el apare in Noul

Testament cu sensul de neputinta trupeasca.9 Faptul ca si aici in Iacov 5.14 termenul se refera la o neputinja fizica este indicat de: termenul KaKOTraGetv ('a indura raul, a fi napastuit') din vers. 13,

nevoia ca

prezbiterii sa se deplaseze la locul unde se afla bolnavul si folosirea untdelemnului.10 Verbul Ka\iveiv din versetul 15 mai apare in Noul Testament o

singura data in Evrei 12:3 cu sensul de ,,a slabi din punct de vedere

spiritual" (u.fj Kd[Li)Te tcus luxate)- In literatura greceasca precrestina, verbul se refera la osteneala trupului," la o stare de boala,12 dar foarte rar inseamna ,,a fi bolnav pe moarte".13 In scrierile iudaice, termenul se refera cu precadere la a fi sleit de putere (din punct de vedere fizic)14 iar uneori

inseamna chiar ,,a muri".15 In Septuaginta Kd|iveiv nu apare cu sensul de 4a

Mt. 25.43; Me. 6.56: Lc. 4.40, 10.9; loan 4.46-47, 11.11-16; F.Ap. 4.9, 9.37; Filip. 2.27; 2 Tim. 4.20; posibil si 1 Cor. 11.30.

10 Interpretare susfinuta, printre alfii si de P.H. Davids, The Epistle ofJames, Grand

Rapids, Eerdmans, 1982, pag. 192; R.P. Martin, James, in WBC, Waco - Texas, Word Book Publishers, 1988, pag. 206 §i urm. De alta p5rere este D.R. Hayden, 'Calling the Elders to Pray', Bibliotheca Sacra 138 (1981): 258-266. Argumentul lui Hayden este acela ca, in afara de Epistola lui Iacov, vindecarea bolilor fizice nu

apare ca atribufie a prezbiterilor (pag. 262). In opinia lui, ungerea cu untdelemn este in acest pasaj ,,un mijloc prin care celui bolnav i se da cinste, este

reimprospatat §i tacut sa arate mai bine" (pag. 264). Concluzia lui Hayden. insa, este contrazisa de propriul sau argument, §i anume, acela al precedentului biblic.

Folosirea de catre Hayden a relatarii din Luca 7.38 (ungerea cu mir a picioarelor lui Iisus) ca dovada pentru existenta unei astfel de practici este incorecta fiindcS obiceiul descris acolo nu are nimic de a face cu prezbiterii iudci. Mai mult decat atat, dac5 ungereaa este pentru a acorda cinste, pentru cosmetizare, de ce trebuie facut§ ,,in Numele Domnului"?

'' lliada 6.261; 19.170; Od. 12.232. 12 Herodot 1.197; Platon, Rep., 408e; Pindur, Pyth. 8.48. 13 lliada 3.278; 23.72; Od. 11.476; Platon, Laws, 718a, 927b.

reimprospatare s.i

De exemplu, IVMacab. 3.8, unde David este sleit de putere dupa multe razboaie. De ex., Infelepchmea lui Solomon 4.16; sens neclar in fnfelep. Solom 15.9.

10

Ungerea cu untdelemn pcntru vindecare

fi bolnav', insa acest sens al termenului cat si sensul de 'sleit de putere din

punct de vedere fizic' apare atat in scrierile lui Iosif Flavius16 cat si in cele ale lui Fiion din Alexandria.17 Asadar, chiar daca verbul poate descrie si o stare de slabiciune spirituals, din context si pe baza valentelor semantice prezentate mai sus tragem cocluzia ca, in textul analizat, el descrie cu precadere o neputinta fizica. Din precizarea facuta in versetul 15b, 'si daca a facut pacate ii vor fi iertate', desprindem posibilitatea ca neputinta fizica

s& aiba la origine cauze spirituale. Atat cauzele c£t si efectele vor fi indepartate simultan, prin 'rugaciunea facuta prin credinja' (v.15, in

original, 'rugaciunea credinjei'-fi ei>xii "rfjs irCon-eos). Verbul

este folosit in literatura greceasca precrestinS cu

doua sensuri mai importante: a) ,,a vindeca, a se insanatosa"18 si b) ,,a izbavi, a scapa pe cineva dintr-un pericol".19 In traducerile grecesti ale scrierilor evreiesti, verbul cruCw este folosit pentru a traduce 15 verbe din ebraica, fapt care atesta gama larga de sensuri pe care le poate lua. In

Septuaginta are in general sensul de ,,a scapa din pericol".20 In Noul Testament, cr(o£<») este folosit eel mai adesea in sens religios,21 cu o seama de sensuri.22 Utilizarea verbului cu sensul de a vindeca apare aproape exclusiv in evangheliile sinoptice si in Faptele apostolilor. Verbul mai

descrie uneori Msbavirea de la moarte sau dintr-un mare pericol'23, desi de regula nu este asociat cu situajii extreme de acest fel. in Epistola catre

16 Iosif Flavius, Ant. 2.290; 8.266. 17 Filon, Post. Cai. 31; Omn. Prob. Lib. 12. 18 Hipocrate, Coac. 138; ibid, Jsaeus 36.12.

19 Xenofon, An. 3.2.10; Od. 9.430; Thucydides 1.91; Tebhmis Papyrus 1.156. 20 Jud. 12.2; Dan. 3.28; 1 Macab. 3.18, 4.9; 2 Macab. 1.25, 8.27; 4 Macab. 4.12; Tob. 6.18; Injelep. Solom. 9.15, 18.5; 8iaaCti>, l Macab. 9.46; 4 Macab. 17.22. 21 Marcu 8.35; Lc. 19.10; loan 12.25; F.Ap. 4.12; Rom. 5.9; 1 Cor. 1.18; Efes. 2.5, 8; I Tes. 2.16; 2 Tim. 4.18; Evr. 5.7, 7.25.

22 Vindecarea hemoragiei, Me. 5.34; rec3pStarea vederii, Me. 10.52; iertarea pacatelor, Lc. 7.50; mantuire eshatologicS, F. Ap. 2.21; mantuire la judecata de apoi, 1 Cor. 5.5.

2j Mat. 8.25, 14.30, 27.40, 42, 49; Me. 15.30 §.m.d.; Lc. 23.35, 37, 39.

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare

Iacov crcoCw apare de cinci ori, dar numai in textul nostru (5.15) exists posibilitatea de a-1 intelege ca referindu-se la vindecarea de boala trupeasca. Faptul acesta i-a determinat pe unii exegeti sa traga concluzia ca,

si in versetul 15 ca in celelalte aparitii ale termenului, <xd>£(i) descrie mantuirea eshatologica iar eyeiput Tnvierea.24 Problema este, insS, ca pasajul analizat in acest studiu nu are in vedere moartea si ca nicaieri in Scriptura nu gasim cS rugaciunea facuta pentru altii va avea ca rezultat

invierea lor.25 Cu siguranta textul se refers la o restaurare aici si acum a celui bolnav. In ce priveste natura restaurarii, suntem de acord cu majoritatea comentatorilor care interpreteaza verbul (twCw aici cu ,,a

vindeca", cu precizarea ca, asa cum am amintit deja, restaurarea este totala, vizand si latura spirituals (v. 15b).

Verbul eyeipfa) este utilizat Tn literatura greceasca precrestina cu

diferite sensuri: literal, ,,a ridica o cladire"26, ,,a invia"27 si figurat ,,a starni",

,,a trezi".28 Din scrierile evreiesti in limba greacS deducem ca. pe langa sensurile de mai sus, termenul mai poate descrie si refacerea sanatatii cuiva.

In Epistola lui Iacov, eyeCpw apare o singura data, insa in Noul

Testament si in scrierile bisericii primare el este utilizat cu o gama larga de

sensuri: ,,a se ridica, a se scula"30, ,,a vindeca"31, ,,a trezi din somn"32, si ,,a invia din morti".33 In studiul sau asupra epistolei, op. cit., pag. 133, D.P.

24 De ex., C. Pickar, Ms Anyone Sick among You?', in Catholic Biblical Quarterly. 7 (1945), pag. 171; K. Condon, op. cit., pag. 39; D.P. Scaer, James the ~Apostle of Faith, St. Louis, Concordia, 1983, pag. 133.

F.W. Mussner, Der Jakobusbrief, in Herders Thcologischer Kommentar xum Neuen Testament. Frieburg, Herder, 1964, pag. 222.

26 Lucian, Aiexandru 10. 27 Iliada 5.413.

28 Eschil, Agamemnon, 299: Pindur. Pythian 9.18; Iliada 5.510.

29losifFlavius,/l/7/. 19.294. 30 Mat. 2.14; Lc. 11.8; F.Ap. 10.26; 1 Clem. 59.4; Herm. 1.4.1., 2.1.3., 3.2.4. 31 Mat. 8.15, 9.25, 17.7; Me. 1.31, 3.3, 9.27; F.Ap. 9.8. 32 Mat. 1.24, 8.25, 25.7; Me. 4.27; F.Ap. 12.7. 33 Mat. 10.8; loan 5.21: F.Ap. 3.15; Rom. 4.24 s.m.d.; Ef. 1.20; Ignatius, Trail. 9.2; Pol. 2.1 s.m.d.

J2

Ungerca cu untdelemn pentru vindecare

Scaer sustine ca verbul se refera la Tnvierea din morti dar, a§a cum argumenteaza M. Dibelius, op. cit.,

pag. 223, 254, in context nu se

anticipeaza moartea celui bolnav. Ca atare, plasarea Tn v. 15 a unei discufii

despre invierea din morti Tntre referirea la vindecare (ct(6Cg>) si mentiunea

cu privire la iertarea pacatelor este lipsita de logica.34 Avand Tn vedere valentele semantice ale lui eyeipo) §i tinand cont de context, desprindem concluzia c& verbul se refera aici cu precadere la vindecarea trupului. Este

posibil insa, a§a cum Warrington sustine, ca autorul epistolei sa fi ales

intenjionat un verb atat de polivalent cum este eyeCpo) pentru a se referi la

o restaurare generala a celui bolnav, atat trupe§te cat s.i suflete§te.35 Ultimul verb supus analizei, idojim, apare in literatura greceasca36 din era precrestina si in Septuaginta37 aproape in exclusivitate cu sensul de ,,a vindeca de o boala fizica", de§i sensul nu este intotdeauna eel literal. In Noul Testament, verbul apare de 26 de ori, cele mai multe referiri fiind la

vindecarea trupului.38 In cateva referinje biblice ldo|iai capata probabil un sens figurat.39 La fel, in literatura patristica, verbul apare atat cu sens

literal40 cat §i cu sens figurat.41 in textul care face obiectul studiului prezent, sensul primar cu care este folosit verbul laoum pare sa vizeze vindecarea trupului, cu toate ca este posibil ca Iacov sa fi avut in vedere o vindecare cu

caracter mai general. De fapt, ca §i in cazul lui eyetpto, Warrington si Kistemaker sustin ca Iacov face uz de acest verb tocmai in scopul de a arata

34 D.P. Scaer, op. cit., pag. 133; M. Dibelius, James, pag. 223, 254. 35 K. Warrington, 'Some Observations on James 5:13-18% EPTA Bulletin 8/4 (1989), pag. 164.

36 Herodot, 3.134; Od. 9.525: Pindur, Pythian 3.46. 37 Gen. 20.17; Lev. 14.48; Num. 12.13: Deut. 28.27, 35, 32.39; 1 Sam. 6.3; 2 Reg. 20.5, 8; Ps. 103.3 (LXX 102.3).

38 39 40 41

De ex.. Mat. 8.8, 13, 15.28; Me. 5.29; Lc. 5.17, 6.18, 19, 7.7. Mat. 13.15; Me. 2.17; Lc. 4.23; loan 12.40; F.Ap. 28.27; Evr. 12.13; 1 Pet. 2.24. Iustin, Apolog. 1L 6.6; 1 Clem. 59.4; Barn. 8.6. 1 Clem. 16.5, 56.7; Barn. 5.2.

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare

13

ca promisiunea facuta celui bolnav include atat vindecarea trupului cat si ceaasufletului.42 In concluzie, din analiza semantica de mai sus reiese faptul ca toate cele cinci verbe analizate sunt polivalente semantic, putandu-se referi

atat la vindecarea de boli fizice cat si la vindecarea sufletului. Contextul, Tnsa, ne spune ca Iacov are in vedere tn primul vindecarea trupului. Singura aluzie la vindecarea spirituals se gaseste Tn v. 15 s.urm., unde se face referire la iertarea pacatelor care, probabil, au cauzat boala. In acest caz, atat cauza bolii cat si boala Tn sine vor fi Tndepartate simultan, datorita

rugaciunii rostite cu credinfa. Indiferent care este legatura cauzala dintre pacat si boala in textul analizat, din recomandarea pe care o face Iacov ca

eel bolnav (v. 13), prezbiterii (v. 14) si Tntreaga comunitate (v. 16) sa se roage, desprindem ca autorul epistolei Tntelege ca restaurarea celui bolnav

depinde atat de relafia lui cu Dumnezeu cat si de relatia lui cu comunitatea crestina.

Ungerea cu untdelemn

Ceremonia ungerii cu untdelemn trebuie Tndeplinita de catre

prezbiteri, adica de catre reprezentantii oflciali ai bisericii.43 Pe baza

celorlalte Tndemnuri din vers. 13 si a faptului ca ungerea cu untdelemn este mentionata doar parantetic, tragem concluzia ca Iacov nu prezinta un ritual

42 K. Warrington, op. cii.. pag. 165; S.J. Kistemaker, James ami /-3 John, Welwyn. Evanghelical Press, 1987. pag. 179.

Sintagma 'prezbiterii bisericii' face referire aici la cei care defin o slujba ollciala Tn biserica, desi Tn perioada respectiva nu erau constituiti Tn ,.ranguri clericale'", cu drept exclusiv de a administra Euharistia, de a absolvi de pacaic, etc. li gasim Tn biserica din lerusalim (F.A. 11.30; 15.2, 4, 6, 22, 23; 16.4; 21.18), Tn biscricile pauline(F.A. 14.23; 20.17-38; ITim. 4.14; 5.17, 19: Tit 1.5) si Tn bisericile petrine (IPet. 5.1). C/.2Ioan 1 si 3loan 1.

14

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare

nou in acest pasaj, ci unul cu care cititorii lui erau familiarizati.44 Scopul lui este acela de a sublinia efectele puternice ale unei 'rugaciuni facute cu

credinfa'. Ungerea cu untdelemn este menjionata numai parantetic (vezi participiul &Xetij;avTes), un indiciu ca practica aceasta a fost destul de frecventa.

Injoncjiunea ca prezbiterii trebuie chema^i si nu membri ai bisericii

care poseda, darul harismatic al vindecarilor a fost explicate felurit: 1) Unii

susjin ca prezbiterii sunt chema|i datorita faptului ca ei, ca si conducatori ai noii miscari, au fost primii care au posedat aceste daruri. Se susfine ca, eel putin in zilele de inceput ale miscSrii, asa cum relateaza Luca, conducerea

eclesiala s-a desprins din randurile celor care posedau daruri spirituale si

care, ca atare, au fost recunoscuji ca slujitori (F.A. 6.3, 5, 8; 13.1, 2). 2) Alt punct de vedere sustine ca darul vindecarii este legat inseparabil de o slujba eclesiala.46 3) Prezbiterii trebuie chemaji nu pentru ca ar poseda

vreun dar spiritual, ci pentru ca sunt Tnzestraji cu darul ,,rugaciunii eficiente", in virtutea slujbei lor.47 4) Injoncfiunea lui Iacov trebuie luata ca ,,o acfiune prin care vindecatorul harismatic este evitat, preferandu-se participareareprezentanplor official i ai bisericii".

Ca raspuns la punctele de vedere prezentate mai sus, autorul acestui studiu recunoaste posibilitatea ca Iacov sa fi cunoscut cazuri de manifestare

a darului de vindecare in biserica primara cSt si probabilitatea ca unii dintre 44 H.S. Songer, James, in Broadman Bible Commentary, vol. 12, HebrewsRevelation, Nashville, Abingdon Press, 1972, pag. 137; S. Laws, The Epistle of James, San Francisco, Harper & Row, 1980, pag. 229 §i urm. 45 J.B. Mayor, The Epistle ofJames, Minneapolis, Klock & Klock, 1892, pag. 169. S. Laws, op. cit., 230-31. K. Condon, op. cit., pag. 41; E.S. Gerstenberger si W. Schrage, Suffering, Nashville, Abingdon Press, 1980, pag. 266-267: J. Wilkinson, Health and Heating: Studies in New Testament Principles and Practice, Edinburgh, The Handsel Press, 1980, pag. 143-158; H. Jeter, By His Stripes, Springfield - Missouri, Gospel Publishing House, 1977.

46 M. Dibelius, James, pag. 252 si urm. 47 G. Bornkamm, 'irpeapus', TDNT, II, pag. 664. 48 Gary S. Shogren, 'Will God Heal Us? - A Re-examination of James 5:14-16a\ in Evangelical Quarterly 61, 1989, pag. 100.

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare

15

prezbiteri sa fi posedat acest dar (bazat pe analogia din F.A. 6.3-5, 8; 8.6, 7, eel pujin in cazul lui §tefan si a lui Filip). Ar fi Tnsa imprudent sa presupunem ca to|i prezbiterii au fost inzestrafi cu acest dar, mai precis, ca

vindecarea bolnavilor a fost o funcjiune specials a acestei slujbe eclesiale.49 Faptul ca, 'prezbiterii bisericii', trebuiau chemati in grup, muta centrul de greutate de pe dar pe slujba; ei trebuie chemati datorita pozitfei oficiale pe care o ocupa in biserica, nu datorita faptului ca ar poseda harismele vindecarii. Cu alte cuvinte, ei nu sunt chemaji ca vindecatori, ci ca

mijlocitori. A lega harisma vindecarii de oficiul de 'prezbiter', a§a cum sugereaza Dibelius, inseamna inevitabil sa presupunem ca avem de a face aici cu o faza mai avansata a dezvoltarii structurii eclesiale dmd harismele

au fost institufionalizate; caci exista suflciente dovezi ca ordinarea in sine confer^ anumite harisme (cf. Deut. 34.9; ITim. 4.14; 2Tim. 1.6).

Exista eel pu^in doi factori care fac pufin probabila aceasta legatura Tntre oflciu §i dar in textul analizat: a) Nu §tim daca prezbiterii au fost

ordinal in acelasj fel ca §i Timotei; si b) chiar daca au fost ordinati, nu de^inem informa^ii cu privire la natura harismelor pe care le-aii primit la

ordinare. In mod similar, sugestia lui Bornkamm ca prezbiterii sunt inzestrati cu ,,darul rugaciunii eficiente" In virtutea pozi^iei oficiale pe care o ocupS este greu de sus^inut, fiindca eficienfa rugaciunii are de a face cu

credin^a celui care se roaga, indiferent cine este acesta, §i nu este o

prerogative a celui ce detine o slujba. De fapt, versetul 16 arata ca slujba de vindecare nu este rezervata numai celor care sunt randuiti ca lideri; fiecare membru al bisericii are dreptul sS participe activ prin rugaciune. Sugestia ca Iacov Ti evitS pe vindecatorii harismatici este de asemenea greu de

susfinut, fiindcS nu exista nici un indiciu in epistola sau in alta parte in Noul Testament ca Iacov ar fi fost ostil fa{3 de cei care posedau aceste daruri.

49 J. Wilkinson, 'Healing in the Epistle of James', Scotish Journal of Theology 24, 1971, pag. 335.

16

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare Atunci, de ce trebuie chema|i prezbiterii bisericii? Se pare ca

raspunsul are de a face tocmai cu punctul de vedere al lui Iacov ca slujirea

in biserica nil este rezervata nici celor care poseda daruri spirituale si nici celor care detin slujbe oficiale ?n biserica. Mai degraba, ea este dreptul fiecarui membru al bisericii (vers.

16; cf. de asemenea, Me

16.18).

Prezbiterii actioneaza ca reprezentanfi ai Tntregii biserici locale si mijlocirea lor pentru restaurarea sanatatii membrului bolnav din biserica exprima

preocuparea si pasul intregii comunitaji crestine din acel loc. Rolul acesta

al prezbiterilor ar trebui, poate, vazut ca fiind similar cu eel al pastorilor din

zilele noastre.50 Vazuta in felul acesta, preocuparea lor fata de cei bolnavi in trup pare chiar naturals. Slujba de vindecare pe care o face un prezbiter

ne aduce aminte de datoriile pe care le aveau batr&nii poporului iudeu, datorii care printre altele au inclus sj vizitarea bolnavilor si mijlocirea in

rugaciune pentru ei.51 DacS asa stau lucrurile, atunci ritualul descris de Iacov nu pare sa indice spre o asa-zisa faza avansata a evolutiei structurii

eclesiale cand darurile spirituale Tn general si harisma vindecarii in particular (cf. ICor. 12.9, 30) au fost institufionalizate. Dimpotriva, in timpul lui Ireneu crestinii care posedau harisme ale vindecarii erau tnca

activi, puna"ndu-si ma"inile peste bolnavi.52 Ceea ce descrie Iacov aici pare 50 Vezi D.J. Moo, James, in TNTC, Leicester, Inter-Varsity Press, 1985, pag. 176.

Cf. R.P. Martin, James, pag. 207. fndemnul dat prezbiterilor din Efes de a ..pastori" turma (F.A. 20.28) si faptul ca ,,pastorii" nu sunt nicionata mentionati alaturi de prezbiteri sunt indicii, spune Moo, c3 slujba prezbiterilor a inclus sj atribufii de ordin pastoral.

51 Cf. b.Bab.Bat. 116a; b.Hag. 3a; b.Ned. 41a. Vezi de asemenea §i J.H. Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James, in ICC, Edinburgh, T. & T. Clark, 1916, pag. 304. Se crede Tn general ca oficiul de prezbiter in primele comunitaji crestine a fost preluat de la sinagoga evreiasca. Pentru o discutie detailata asupra rolului batranilor in Iudaismul timpuriu si Tn

lumea greco-romana, vezi G. Bornkamm, 'irpeapiiTT)s\ TDNT, vol. VI. pag. 651683, §i mai recent R.A. Campbell, The Elders: Seniority within Earliest Christianity, Edinburgh, T. & T. Clark, 1994, pag. 28-79.

52 Ireneu, Adversus Haereses 2.32.4, relateaza: ,,Caci unii scot demoni ... iar altii vindeca bolnavi punSndu-si mainile peste ei si-i fac sanato§i pe deplin".

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare

17

sa fie o adaptare timpurie a bisericii la niste nevoi speciale ale membrilor tot mai numerosi pe care Ti avea.

Scopul folosirii untdelemnului in aceasta situajie nu este foarte

clar.

Unii

cercetatori,

bazandu-se

pe dovezi

care

atesta

utilizarea

untdelemnului in vremea aceea in scop medical, injeleg ungerea aici ca

fiind o procedure medicala.53 Exista Tnsa doi factori care indica spre o utilizare in scop religios a untdelemnului aici: 1) ungerea a fost facuta de catre prezbiteri si 2) a fost facuta ,,!n Numele Domnului".54 Ca si ceremonie religioasa, ungerea cu untdelemn a fost interpretata atat sacramental cat si simbolic. Asa cum am anticipat mai sus, pasajul a fost Tnteles de unii sacramentalisti ca o dovada biblica pentru sacramentul catolic al ungerii

53 Cf. J.B. Mayor, St. James, pag. 170; R.J. Knowling, The Epistle of St. James,

editia a Ill-a, London, Methuen & Co., 1922, pag. 139 si urm.; A.T. Robertson. Studies in the Epistle ofJames, Nashville, Broadman Press, 1959, pag. 189: R.C.H. Lenski, The Interpretation of the Epistle of James, Minneapolis, Augsburg Press, 1963, pag. 661; J. Wilkinson, SJT2A, pag. 338-339 si deascmenea in Health and Healing: Studies in New Testament Principles and Practice, Edinburgh, Hansel. 1980, pag. 153 si urm.; D.W. Burdick, James, in The Expositor's Bible Commentary, vol. 12, Grand Rapids, Zondervan, 1981, pag. 204; T. Povyel, 'Anointing with Oil', in Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids, Zondervan, 1988, pag. 11. Aceasta interpretare este respinsa de J. Calvin, Commentary on the Epistle ofJames, Grand Rapids, Eerdmans, 1948. pag. 355 §i urm.; Shogren, op. cit., pag. 101-104; R.P. Martin, 'New Testament Puzzling Practices', Andrew University Seminary Studies 2 (1993), pag.. 125.

54 De aceeasi pSrere sunt M. Dibelius, James, pag. 252, dar el identifies ritualul cu

exorcizarea. Sophie Laws, James, pag. 227, sugereaza ca nu ar trebui facuta distincfie aici intre elementul ,,medical" si eel ,,religios'\ fiindca o asemenea distincjie ar 11 fost straina iudeilor din primul secol crestin. Totusi, chiar daca lucrurile stau asa, intentia lui Iacov a lost, fara indoiala, aceea de a descrie o practica religioas5; el atribuie vindecarea ..rugaciunii facute cu credinta'; nu proprieta^ilor curative ale untdelemnului. Pentru diferite moduri de interpretare a

sintagmei £v t6 6v6\ian rov icuptou . vezi R.P. Martin, James, pag. 208; J.C.

Thomas, 'The Devil, Disease and. Deliverance: James 5.14-16', in Journal of Pentecostal Theology 2, 1993, pag. 39 si urm.; The Devil, Disease and Deliverance: Origins of Illness in the New Testament Thought, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998, pag. 28.

18

Ungerea cu untdelemn pentru vindeoare

extreme.55 Nu exista, insa, nici o dovada interna ca ritualul avea menirea sa

,,salveze de moarte spirituals" pe cei a caror moarte fizica era iminenta.

O

alta pozijie sacramentala privind ungerea cu untdelemn susfine ca

untdelemnul este ,,un vehicul sacramental de putere divina".57 Ca si in cazul altor ritualuri crestine, cum ar fi de exemplu punerea mainilor, faptul ca vindecarea este atribuita credinfei (sau rugaciunii facuta cu credinja) nu exclude automat posibilitatea ca ungerea cu untdelemn sa fi fost inteleasa ca un transfer fizic (sau quasi-fizic) de putere. Dar, intrucat nu exists vreo

dovada ca lacov ar fi actionat/scris in/din interiorul unui cadru sacramental, interpretarea sacramentala a ungerii cu untdelemn in acest pasaj este

problematics.59 Conform celei mai frecvente interpretari a ritualului, untdelemnul are o semnificatie simbolica. Au fost sugerate eel putin trei simboluri: In

primul rand, ungerea cu untdelemn poate simboliza consacrarea bolnavului, cu scopul ca acesta sa beneficieze de un favor special din partea

divinitatii.60 Aceasta interpretare este posibila, av£nd in vedere atat 55 Vezi nota nr. 6. 56 Doctrina catolica a ungerii extreme a fost criticata printre alfii de J.H. Ropes, St. James, pag. 306-307; William Barclay, And He Had Compassion on Them: A

Handbook on the Miracles of the Bible, Edinburgh, The Church of Scotland Youth Committee, 1955, pag. 257. M.T. Kelsey, Healing and Christianity, New York, Harper & Row, 1973, pag. 115 si urm.; R.P. Martin, James, pag. 202, et ai 57 P.H. Davids, James, pag. 193. Cf. M. Dibelius, James, pag. 252. D.J. Moo, James, 178 si urm. doar recunoaste aceasta posibilitate, el preferand o mtelegere simbolica a ungerii cu untdelemn. Nu exista nici un indiciu ca untdelemnul din

lacov 5.14 a trebuit sa fie consacrat. Folosirea untdelemnului consacrat pentru

vindecare §i exorcizare a fost practicata mai tarziu printre crestini. Cf. Act. Thorn., pag. 67, unde lui Iisus I se cere sa unga cu untdelemn consacrat pe o femeie chinuita de demoni (icai dXetyas aimf|v eXatcp dyttp); sau Tertulian, Ad ScapuL, 4. unde un crestin II vindeca pe Tmparatul Antonius in acelasi fel. 58 Vezi teza de doctorat a autorului acestui studiu, cu titlul The Laying^ on ofHands in the New Testament, acceptata de University of Sheffield, Anglia, in septembrie 2000.

59 J.C. Thomas, JPT2, pag. 37. 60 D.J. Moo, James, pag. 179; R.P. Martin, James, pag. 208-209.

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare

19

Tntrebuinjarea simbolica a untdelemnului in Vechiul Testament cat si faptul

ca LXX foloseste verbele&Xet<}>eiv si xptew ca sinonime.61 Sensul pe care II are dXeuj>eiv in Iacov 5.14 poate fi similar cu eel pe care il are Tn textele Vechiului Testament care descriu consacrarea preotilor (de ex. Ex. 28.41; 30.30; 40.15), a regilor (de ex. ISa. 9.16; 15.1; 16.12; 1 Re. 1.34; 19.15; 2

Re. 9.3) §i a obiectelor sacre (Lev. 8.11; Nu. 7.1). Ca si element pentru consacrare in lucrare, untdelemnul ne indreapta atenjia spre Duhul Slant. Cel care imputerniceste pentru slujire (cf. 1 Sa. 10.1, 9, 10; 16.13; Is. 61.1;

Zah. 4.1-14). Aceasta semnifica{ie a ungerii cu untdelemn o regasim si In

Noul Testament (F.Ap. 10.38; 1 loan 2.20, 27). Cand prin ungerea cu

untdelemn cineva este consacrat pentru a primi un favor special de la Dumnezeu (de exemplu, vindecare), untdelemnul ne atinteste privirea spre

Duhul Sfant, Dadatorul viejii.62

61 Termenul akelfyeiv este folosit in Noul Testament exclusiv pentru actul fizic de a unge ceva (aplicarea propriuzisa a untdelemnului peun corp sau obiect). In LXX,

este folosit ca sinonim pentru xpi-€lv> cu referire la consacrarea preotilor (Ex. 40.15; Nu. 3.3). Aceasta utilizare interschimbabila a celor doua verbe In LXX infirma validitatea afirmafiilor unor exegeji care sustin ca, intrucat Iacov foloses.te verbul dXei<j>eiv, untdelemnul trebuie in|eles ca fiind un medicament - Vezi I. Bunaciu, Exegeza textelor controversate, p. 73. La urma urmei, intrucat Iacov se refera realmente la o aplicare a untdelemnului pe trupul bolnavului (posibil pe

frunte), folosirea lui XP^lv ar fi f°st cu lotu' stranie. Verbul X?^eiv este

Tntotdeauna folosit In Noul Testament metaforic, cu o conota^ie religioasa. cu privire la Hristos (Lc. 4.18; F.A. 4.27; 10.38; Evr. 1.9) si la Duhul Sfant (2 Cor.

1.21). Pentru studii recente cu privire la utilizarea celor doua verbe Tn LXX §i In NT, vezi J. Ysebacrt, Greek Baptismal Terminology: Us Origins and Early Development, Nijmegen, Dekker & Van de Vegt, 1962, pag. 238-253 si 281-295; D.J. Moo, James, pag. 179-181. Printre cei care fac o distincfie clara intre modurile de folosire ale celor doua verbe se numara R.C. Trench, Synonyms of the New Testament, 1880, pag. 136-137. El susjine: ,A\e($eiv tine de obi§nuit si de pro fan ?

dar xpi>elv este un cuvant sacru, religios"; H. Schlier, ^XeC^u'", TDNT, vol. I, pag. 229; Bernanrd Martin, The Healing Ministry in the Church, Richmond. John Knox Press, 1960, pag. 102.

62Vezi J.A. Motyer, 'Anointing', in New Bible Dictionary, ed. J.D. Douglas, Leicester, Inter-Varsity Press,

1962, pag. 50. Motyer afirma ca ,,ungerea cu

20

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare In

al

doilea rand,

untdelemnul

poate simboliza

puterea lui

Dumnezeu de vindecare. Acest punct de vedere Ti apartine lui J.C. Thomas

care demonstreaza din documente iudaice63 din primul secol crestin ca, in acea perioada, untdelemnul a fost privit ca un semn eshatologic al puterii de vindecare care va caracteriza era mesianica. Apoi, Thomas sustine ca

tocmai aceasta este semnificatia untdelemnului atat in Marcu 6.13 cat si in Iacov5.14:

untdelemn a bolnavilor este eel mai bine lnjeleasa ca ... indicand spre Duhul Sfant, Dadatorul vietii."

63 Scrierea Via\a lui Adam si a Evei (9.3), un document contemporan cu majoritatea scrierilor Noului Testament, exprimS ideea ca uleiul dintr-un copac din Paradis are puteri de vindecare:

Dar Adam a spus Evei: 'Ridica-te si mergi cu fiul nostru, Set, langa Paradis, si presarafi-va tarana pe capetele voastre si plange|i, rugandu-L pe Dumnezeu sa se

Tndure de mine si sa-|i trimita ingerul Sau in Paradis, sa ia pentru mine ulei din pomul din care acesta curge, si sa mi-l aduceji ca sa ma ung si sa am odihna\ (Tradus din engl. dupa trad, lui M.D. Johnson, in J.H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, II, Garden City, Doubleday, 1985, pag. 273)

Aceeasi Tntamplare este povestita, trei secole mai tarziu, Tn Evanghelia lui Nicodim, scriere cunoscuta si ca Faptele lui Pilat (19), unde Set spune:

Profefi si patriarhi, asculta^i. Tatai meu Adam, primul om creat, cand a bplnav pe moarte, m-a trimis tocmai la portile Paradisului si mi-a cerut sa-L rog pe

Dumnezeu sa flu condus de un tnger la pomul Indurarilor, de unde sa iau ulei si sa1 ung pe tatal meu ca sa se vindece. Am facut intocmai. Dupa ce m-am rugat, un

Tnger al Domnului a venit si m-a Tntrebat: Ce doresti Set? Doresti cumva uleiul care Ti vindeca pe bolnavi, datorita bolii tatalui tau, sau doresti sa afli pomul din care curge astfel de ulei? Uleiul nu poate fl gasit acum. Du-te si spune tatalui tau ca dupa ce se vor fi Tmplinit 5.500 de ani de la crearea lumii, singurul nascut Fiu al Omului va lua chip de om si va cobori Tn adancul pamantului. El va fi eel care TI va unge cu untdelemn si se va ridica si-l va spala pe el si pe urmasii lui cu apa si cu Duhul Sfant. Apoi el va fi vindecat de orice boala. (Tradus din engl. dupa trad, lui A.J.B. Higgins, Tn E. Hennecke, New Testament Apocrypha, vol. 1, ed. W. Schneemelcher, Philadelphia, Westminster Press, 1963) Idei similare cu privire la untelemn sunt exprimate Tn Apocalipsa lui Moise (9; 13.1-3) si Tn 4 Ezra (2.12).

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare

21

Aceste texte (documentele iudaice) arata ca untdelemnului care

provine dintr-un copac din paradis I s-au atribuit puteri vindecatoare.

implicatia fiind ca acest untdelernn va fi din nou disponibil in era mesianica. Evident, Iacov nu considers cS untdelemnul are puteri curative inerente. Totusi, asocierea untdelemnului cu vindecarea in general si cu vindecarea eshatologica in particular sugereaza ca .si in

slujirea

lui

Iisus

si

Tn

practica

bisericii

primare

unteiemnul

simbolizeaza puterea de vindecare a lui Dumnezeu, o consecinta a

inaugurarii Imparatiei lui Dumnezeu.04 In al treilea rand, untdelemnul poate fi un simbol al bucuriei (cf. Ps. 23.5; 45.7; Prov. 27.9; Is. 61.3; Amos 6.6.; Deut. 33.24; Evr. 1.9) care ar

trebui sa-l caracterizeze pe un crestin chiar in situatii adverse. Exprimarea bucuriei in astfel de situatii este o tema destui de frecventa in Epistola lui

Iacov (1.2, 3, 12; 2.13; 5.11, 13).65 Toate cele trei puncte de vedere prezentate mai sus par sa fie

justificate. Datorita, Tnsa, informatiilor insuficiente pe care ni le ofera Noul Testament cu privire la semnificatia folosirii untdelemnului in biserica

primara, este greu de precizat care dintre aceste interpretari reflecta intenjia lui Iacov. In orice caz, untdelemnul are aici o semnificatie religioasa care este posibil sa fi derivat direct din utilizarea lui ca medicament. Dupa toate probabilitatile, untdelemnul simbolizeaza Tn pasajul acesta prezenfa lui Dumnezeu si disponibilitatea Lui de a vindeca, indicand probabil spre Duhul Sfant - agenul care Tnfaptuieste vindecarea. Ungerea cu untdelemn are loc Tn contextul rugaciunii. Felul Tn care

Iacov descrie aici rugaciunea prezbiterilor este unic Tn Noul Testament.

64 J.C. Thomas, JPT 2, pag. 38 §.m.d.; idem, The Devil, Disease and Deliverance, pag. 27 ?.urm.

Vezi R.P. Martin. James, pag. 202. Este cunoscut faptul ca, datorita convingerilor lor ascetice, Esenienii au interzis folosirea untdelemnului (cf. losif Flavius,/?ar6.;W. 2.123).

22

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare

Prezbiterii

trebuie

,,sa

se

roage

peste"

eel

bolnav

(TTpoaev£da8(i)crav eir' airrov). Prepozitia eut pare sa faca aluzie la un

gest al mainilor asociat cu rugaciunea; mainile prezbiterilor au fost ori

Tntinse deasupra celui bolnav, ori puse peste el.66 Comentand asupra acestui text, Origen, de fapt, traduce ,,sa se roage peste" cu ,,sa-§i puna mainile peste,"67 dar, avand in vedere pujinele informatii de care dispunem, nu putem ajunge la o concluzie definitiva in ce priveste asocierea punerii mainilor cu ungerea cu untdelemn in pasajul de fata. Tot ceea ce putem

spune este ca o astfel de asociere este foarte probabila.

Ysebaert considera ca cele doua gesturi sunt atat de strans legate unul de celalalt incat ele devin un singur gest. Prin analogie cu ungerea cu

tina din loan 9.6, el crede ca ungerea cu untdelemn in lac. 5.14 implies punerea mainilor, In baza faptului ca ambele sunt gesturi de atingere. Cu

alte cuvinte, amble ritualuri sunt executate intr-unul singur; cand prezbiterii ung bolnavul cu untdelemn, implicit ei ating bolnavul §i actul atingerii este

echivalent cu punerea mainilor.68 Aceasta este, insa, o tratare superficial^ a chestiunii. Daca punerea mainilor a facut parte din ritualul descris in lac. 5.14,

gramatical

ea este asociata cu rugaciunea nu cu ungerea cu

untdelemn; intre cele doua ritualuri trebuie facuta o distincjie clara. In cazul acesta, este corect sa intrebam in ce relatie temporala se afla ungerea cu

untdelemn fata de punerea mainilor. Dupa toate probabilitatile, participiul aorist

dXeCi|;avTes

descrie

o

actiune

anterioara

celei

descrise

de iTpoCTei;£d(Te
66 Vezi J.B. Mayor, St. James, pag. 170; P.H. Davids, James, pag. 193. 67 VersctuI este citat in Leviticam Homiliae 2.4 (PG 12:419) dupa cum urmeaza: si quis autem infirmalur, vocet presbyteros ecclesiae, et important ei mama, ungentes

eum oleo in nomine Domini. Cf. P. Galtier, 'Imposition des mains', DTC, c. 1313 $.m.d.

68 J. Ysebaert, op. cit., pag. 258-259. Trebuie insS sa notam faptul ca in loan 9.6 de fapt singurul loc din Evanghelia dupa loan unde atingerea face parte din metoda de vindecare - nu se face aluzie la nici un transfer de putere prin gest. Vindecerea este Tndeplinita numai atunci cand orbul isi spala ochii.

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare

23

l-au uns cu untdelemn".69 Este posibil, deci, ca, in interpretarea bisericii primare, untdelemnul sa fi simbolizat puterea lui Dumnezeu de vindecare, aprinzand astfel credin^a celui bolnav, in timp ce prin punerea mainilor sa se fi considerat ca aceasta putere este actualmente transferata. Un cuv&nt final este necesar In legatura cu promisiunea din v. 15, si

anume ca ,,rugaciunea facuta cu credinta" (eux^l tt\s TrtoTea)?) va avea ca rezultat insanatosarea celui bolnav. In primul rcind, vindecarea nu trebuie atribuita ritualului in sine, ca intreg, sau vreunui element al sau (ungerea cu

untdelemn, punerea mainilor, rugaciunea), ci credintei celui/celor care se roaga (in acest caz, prezbiterii). In al doilea rand, trebuie precizat faptul ca nici credinta prezbiterilor, cat de profunda ar fi ea, nu poate garanta ca

vindecarea va avea loc intotdeauna. In caz contrar, ungerea cu untdelemn impreuna cu rugaciunea ar putea conferi imortalitate. Faptul ca, in realitate, vindecarea nu poate fi garantata confirms subrezenia intelegerii ritualului

ca operand de la sine, prin simpla inf&ptuire a lui (ex opere operato)™ Intentia lui Iacov atunci cand promite vindecarea ca raspuns la rugaciunea credintei este mai degraba aceea de a descrie un principiu in baza caruia

Dumnezeu actioneaza de cele mai multe ori (cf. Me 16.17; loan 15.7).71 Vindecarea este o lucrare a harului divin s. i pune in lumina puterea suverana a lui Dumnezeu. La fel, absenja vindecarii, in multe situatii in potlda ,,rugaciunii facute cu credinta", nu face decat sa reliefeze acelasi principiu

69 De$i trebuie precizal ca, uneori, participiul aorist descrie o actiune simultana cu cea a verbului principal.

70 Expresia ex opere operato, introdusa de Biserica Catolica in 1205. descrie modul obiectiv in care sacramentele isi fac efectul. Ele confera har credinciosului in

virtutea faptului ca au fost infaptuite corect. dupa canoanele prescrise. Conciliul de la Trent introduce conceptul de ex opere operafo in una din definitiile pe care le

aproba: ..Daca cineva spune ca prin sacramentele Noii Legi nu se confera har prin Tnfaptuirea in sine a ritualuiui (ex opere operafo) . . . anathema sir' (DS 1608).

Conceptul ex opere operato este opusul lui ex opere operantis, conform caruia harul se confera datorita celui care inf5ptuieste sacramentul (literal in lat.. ,.din lucrarea celui care lucreaza").

71 Vezi R.P. Martin. James, pag. 215 §i urm.; Gary S. Shogren, op. cit., pag. 108, care spune: ,,CredinJa comports intotdeauna riscuri, altfel nu este credinta".

24

Ungerea cu untdelemn pentru vindecare

al suveranitatii absolute a divinitatii. Chiar daca bolnavul nu beneficiaza de restaurarea sanata{ii trupesti, castigul spiritual de pe urma ungerii cu untdelemn si a ,,rugaciunii credintei" nu este deloc de neglijat.

LEGEA ZECIUIELII IN CONTEXTUL CARTII DEUTERONOM

de Romulus Ganea

I. Preliminarii

Subiectul studiului de fata este Legea zeciuielii in contextnl carfii Deuteronom. Prima parte a acestui studiu va avea, tn deosebi, un caracter

descriptiv si va urmari delimitarea principalelor aspecte introductive cu privire la cartea Deuteronom. In cea de-a doua parte, studiul va fi conturat

sub forma unei analize din punct de vedere exegetlc asupra pericopei cu privire la legea zeciuielii, care se gaseste in capitolul

14 al car|ii

Deuteronom.

Trebuie precizat faptul ca prin prezentarea principalelor elemente

introductive ale car{ii Deuteronom se urmareste doar evidenjierea acelor aspecte esenjiale care sunt necesare Tn realizarea unei analize exegetice

objective asupra pericopei mai sus amintite.

II. Principalele elemente introductive cu privire la Cartea Deuteronom

1. Tora §i Cartea Deuteronom

Pentru cititorul modern cartea Deuteronom1 se dezvaluie ca o predica determinativa al carei scop primar era acela de a misca inima §i

1 Numele romanesc al ultimei ca^i a Penlateuhului deriva din eel purtat de catre aceasta Tn Septuaginta (LXX) - to Deuteronomion. (In traducerea latina a Bibliei Vulgata - numele car{ii este redat ca Deuteronomium.) Numele grecesc reflecta o incorecta Tn^elegere a expresiei ebraice din Deul. 17: 18, ,,mi§ne hatora hazof\

26

Legea zeciuielii in contextul carfo Deuteronom

vointa ascultatorilor in luarea marii decizii: ,,/4/ege viafa, ca sa traie§ti, tu $i

samdnta fa" (Dt.l8:19). Telul ei secundar era acela de a darui fiilor lui Israel instrucjiunile necesare pentru viaja sedentara pe care o vor duce in viitoarea lor patrie §i de a oferi acestora educatie in ce prive§te practicarea

credintei in Yahve, Dumnezeul lor.2 Cartea Deuteronom Tsi descrie propriul continut prin termenul ,,Lege" (Tora). Acesta apare tn expresii cum ar fi ,,aceasta carte a kgir

(Dt.28:61;29:21;30:10;3I:26)sau,,flceoj/ofegeM(Dt. 1:5; 4:8; 17:18, 19; 27:3, 8, 26). Continutul ^acestei car\i a legii", conform Deuteronomului,

este format, Tn primul rand, din Jnvafatwi" (Dt. 4:45, 6:20) §i apoi din ,,porunci" (Dt. 4:45; 6:17, 20). Astfel se poate Tntelege ca Tn cazul cartii care Tnseamna: ,,o copie a acestei legi". Expresia ebraica ,jn'i§ne hatorah hazot nu poate fi tradusa ca ,,a doua lege" sau ca ,,repetarea legii". Aceste traduced, de altfel gresite, pot sugera existenta unui corp legislativ diferit de eel continut Tn celelalte carti ale lui Moise, tapt iara nici o acoperire - pentru ca, Tn a V-a carte a Pentateuhului nu. este redata o a doua lege sau una diferita. Teologia liberala considera ca Deuteronomul a fost redactat Tn secolul al Vll-lea T. d. Hr. folosinduse un vechi material legislativ redescoperit Tn vremea regelui Iosia. Astfel mulji teoIogi liberali cred ca Deuteronomul nu reprezinta altceva decat un alt corp juridic adaptat conditiilor sociale §i religioase din timpul domniei lui Iosia, fapt Tnsa indoielnic. Titlul car^ii folosit Tn cercurile tradi|ionale evreie§ti este dat de primele cuvinte ale carfii - ..eteh hadebarim" (acestea sunt ciivinte/e) - Tnsa eel mai adesea este folosita forma prescurtata a acestei expresii: debarim (cuvinte). Un alt nume, la fel de popular printre evrei, inspirat din expresia »mi$ne hatora hecot" (Dt. 17:18), este ,jni!jne halorah" sau mai simplu ,jni$ne". R. K. Harrison, Introduction to Old Testament, Michigan, Grand Rapids, 1982, pag. 635.

2 .1. B. Agus, Evolufia gdndirii evreie§ti, Bucuresti, Hasefer, 1998, pag. 10-11. Sustinatorii criticismului biblic liberal spun ca pana la aparitia §colii profefilor, din secolul VIII I. d. Hr., israelitii erau monolatrii, dar nu monoteis,ti. Ei adorau un Dumnezeu unic, crezand ca pe pamSntul lui Israel, ,,Dumnezeul lui Israel" era Stapanul Suprem, dar nu afirmau existen^a unui singur dumnezeu Tn tot Universul. Potrivit criticii biblice profe{ii au fost aceia care au transformat putin cate putin gandirea monolatra a poporului si Tn afara de aceasta au creat Jegenda" din Pentateuh cu referire la facerea lumii s.i inceputurile istoriei Jui Israel. Autorul cg.rt.il, J. B. Agus, considers ca aceasta parere nu este Tn conformitate cu toate dovezile existente, argumentand faptul ca monoteismul a precedat aparitia profetilor evrei din secolul VIIIT. d. Hr.

Legea zeciuielii in contextul cartji Deuteronom

27

Deuteronom termenul comprehensiv Tora are in principal conotafia de invajatura religioasa, nuan|a de lege din punct de vedere strict juridic

fiindu-i nesemnificatiya.3 Legea din Deuteronom reprezinta expresia a voii lui Dumnezeu care trebuie ascultata in mod absolut. Poporul Israel, izbavit din sclavie si

legat de Dumnezeul sau printr-un legamant, avea nevoie de un ghid pentru o viata fericita si plina de pace, atat in comuniune cu Dumnezeu cat si in parta§ie unii cu al|ii - iar cartea Deuteronom avea menirea de a-i implini aceasta nevoie. Prin continutul sau, Deuteronomul este o ilustrare a vietii traita pe baza acestui legamant prin intermediul caruia Israel va gasi partasia cu

Yahve, Dumnezeul sau, si va beneficia de o mul|ime de binecuvantari. In consecinta, cartea Deuteronom reprezinta intreg corpusul de

invatatura, redactat sub forma unei marturisiri de credinja, care arata fiilor lui Israel drumul spre partasia cu Yahve si spre o comuniune aducatoare de binecuvantare

intre

membrii

na^iunii

Israelite.

Aceasta

acceptare

si

Tmplinire a voii lui Dumnezeu urma sa le asigure evreilor revarsarea in

vietile lor a tuturor binecuvantari lor Ieg3mantului. A trai o altfel de viata, neinscrisa pe ftgasul prescris de Tora, insemna o respingere voita a

intenfiilor lui Yahve pentru poporul sau.4

2. Tipurile de material legislativ cuprins in Deuteronom

l.Majoritatea materialului juridic cuprins in

Deuteronom este

formata din legi apodictice si cazuistice:

a. Legi apodictice. Termenul in cauza se refera la acele legi care au forma unor declaratii scurte si succinte (Dt. 14:22; 15:1,19; 16:18). Cel mai

3Acest fapt este evidenfiat mult mai bine de c5tre J. A. Thompson. El precizeaza c5 Deuteronomul, prin conjinutul sau,

nu are un caracter strict juridic ci, mai de

graba, aceasta carte pare o straveche marturisire de ciedinja. J. A. Thomson, Deuteronomy, London, I.V.P. 1974, pag.12.

4 J. A. Thompson, op. cit. pag. 14.

28

Legea zeciuielii in contextul cartii Deuteronom

adesea, legile apodictice sunt introduse prin particulele ,JSa..., Sa nu'\ iar cateva dintre acestea sunt grupate Tn serii scurte de ca"te trei (Dt. 16:21; 22; 17:1; 16:19), cinci (Dt. 22:53, 5b, 9, 10, 11) si respectiv sase (Dt. 22:30;

23;l,2,3,7a,7b).5 b.

Legi .cazuistice

sau

conditional'e.

Legile

cazuistice

sunt

exprimate tntr-o forma personalizata (ex.: ,J)aca un om... atunci..." Dt.

21:15 -17; 18-23; 22: 13 -29; 24: l-4).6De asemenea, acesttip de legi este Tntalnit si in cazuliunor coduri juridice din vechiul Orient apropiat similare Deuteronomului. 2.

Pe

langa

materialul

legislativ

apodictic

si

cazuistic,

Tn

Deuteronom exista s.i alte tipuri de legi care au scopul atat de a reglementa

modul Tn care trebuie sa func^ioneze anumite institutii (preotia, monarhia etc.) cat ?i de a asigura anumite reguli pentru via$a cotidiana a evreilor (legi

cu privire la animalele curate si necurate, igiena taberei etc.).

3. Vocabularul, genul de literatura §i stilul cartii Deuteronom

Dupa o privire de asamblu asupra cartii Deuteronom se poate

observa ca omogenitatea stilului este o caracteristica de baz& a acesteia. Chiar si In capitolele 1-4, 27,29-31, despre care unii comentatori au afirmat ca provin din surse diferite, prezenta aceluia§i stil este un fapt evident. J. A. Thomson a aratat ca Tn cazul carjii Deuteronom nu se poate vorbi doar despre o structura unitara ci si despre o puternica unitate stilistica care consta at3.t Tn simplitatea, luciditatea §i structura frazeologica

a cartii, cat si Tn caracterul retoric al acesteia.7 5 Ibidem., pag. 13, 25. 6 Ibidem., pag. 25, 26. 7 J. A. Thompson, op. cit. pag. 3O.in opinia lui S. R. Driver, structura §i ritmul propozifiilor sunt acele aspectele care contribuie Tn mod absolut la realizarea

unicita{ii stilului literar al cartii Deuteronom. S. R. Driver, A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy., Edinburgh, T. &T. Clark,, 1902, pag. LXXVI-LXXV1II.

Legeazeciuielii tn contextul carfo Deuteronom

29

AceastS carte a avut o influent deosebita asupra car|ilor Vechiului

Testament scrise in perioada urmatoare (Iosua, Judecatori, 1 si 2 Samuel, 1

si 2 Regi), stilul sau narativ8 fund Tmprumutat de catre acestea. Ea a furnizat idealul religios pentru epocile urmatoare.9

4. Autorul sj data scrierii

In iudaismul timpuriu si In primele veacuri ale cres.tinismului, paternitatea mosaica a Tntregului Pentateuh era la modul general acceptatS. Iisus flul lui Sirah, !n cartea apocrifa Eclesiastic 24:23, confirma acest fapt, iar

carturarii

evrei

Filo

din

Alexandria

si

Iosefus

Flavius

privesc

paternitatea mosaica a cartii ca pe ceva care nici nu mai trebuie demonstrat. Paternitatea

mosaica

a

Pentateuhului

§i,

prin

implicate

a

cartii

Deuteronom, este confirmata §i in Noul Testament10 (Mt. 19:18; Me. 12:26; Lc. 24:27, 44; loan 7:19; 23; F.A.13: 39; 15:5; 28:2; 10:28).

De

asemenea,

cartea

Deuteronom,

prin

cateva

pasaje

foarte

concludente In acest sens (1:6, 9; 5:1; 27:1, 9; 29:2; 31:3, 30: 33:1), Tl considera ca autor al ei pe Moise. George L. Robinson tratand problema paternitatii

Deuteronomului scria urm&toarele randuri despre versetele

amintite anterior: ,jtcum, aceste inregistrari biblice mi pot fi decdt ori

adevarate ori false. Nu exista nici o cale de mijloc. In nici o carte din Vechiul Testament nu gasim atdtea referinfe care sa ateste paternitatea

acelei carfi.""

8 Ca gen literar cartea Deuteronom este o narafiune. Vezi: Gordon D. Fee & Douglas Stuart, Biblia ca literature, Cluj, Logos, 1998, pag. 83 -86.

9 S. R. Driver, op. cit, pag. LCI. l0Domnul Iisus Hristos Ii atribuie cartea Deuteronom lui Moise ( Mt. 19: 18; 24: I 4; Lc. 24: 27, 44). Din scrierile apostolului Pavel se poate injelege ca §i el a acceptat paternitatea mosaica a cartii fiirS sa puna la Tndoiala acest lucru (In 1 Cor.

9: 9 apostolul Pavel citeaza din Dt 25: 4, iar in Evr. 10: 28 citeaza din Dt. 17: 2-6).

11 George L. Robinson, J.S.B.N., vol. 2, (1943), pag, 836, apud J. A. Thomson, op.

cit, pag. 49.

30

Legea zeciuielii in contextul carjii Deuteronom In cartea apocrifa 4 Ezra (90 d. Hr) exista o referinta care spune ca

intregul Tanah (Vechiul Testament, ebr.) ar fost pierdut in exil, iar

carturarul Ezra, invrednicit fiind de catre Dumnezeu, 1-ar fi reprodus si

dictat unor scribi sub directa inspiratie divina.12 In decursul timpului multi carturari evrei au contestat aceasta traditie, considerand-o

lipsita de

adevar.13 Cativa scriitori ai bisericii primare cum ar fi Irineu, Clement din Alexandria si Tertulian au cunoscut bine aceasta traditie iudaica, iar unii

dintre ei au ajuns la concluzia ca este autentica.14 Insa, chiar daca traditia din cartea 4 Ezra ar fi fost acceptata sau nu, niciodata paternitatea mosaica a Deuteronomului nu a fost pusa la indoiala ci a fost sustinuta atat de catre evrei cat si de crestini.

Dupa apari^ia criticismului liberal in sec. al XlX-lea, unii carturari atat evrei cat si crestini au refuzat sa mai creada in paternitatea mosaica a

Deuteronomului.15 Atunci, acestei carti i-a fost negat pentru prima data

12 Conform carjii 4 Ezra (cap. 14) atat Legea lui Moise (4: 23) cat si cat-pie cu caracter istoric si profetic (14: 21) au fost pierdute. Aici Ezra este prezentat

rugandu-se pentru a primi capacitatea necesara de a le reproduce. Rugaciunea sa este ascultata si tntr-un extaz mantic el a dictat zi si noapte la cinci stenografi timp de 40 de zile 94 de carji, 24 de cartf al Bibliei ebraice si alte 70. Primele trebuiau facute publice si sa fie citite atat de catre cei merituosi cSt si de cei nemerituosi iar ultimele trebuiau citite numai de catre «n{elepti. George Foot More, Judaism, Peabody, Hendrickson, 1997, pag. 8,9.

13 Roland Kenneth Harrison, Introduction to the Old Testament { 1970), pag 3 -9,

apud J. A Thompson, op. cit, pag. 47.

14 Aceasta marturie a restituirii carjilor sacre a fost considerate autentica de Ireneu (Adversus Helvidium c.7.) si de catre multi scriitori crestini dupa acest pSrinte al bisericii. George Foot More, op. cit, pag. 9.

15 Sunt propuse patru teorii principale cu privire la autorul carji si data scrierii: 1) Prima teorie susjine ca partea cea mai mare a carfii Deuteronom a fost scrisa de Moise, insa scrierea ei a fost Tncheiata de un alt autor imediat dupa vremea lui Moise;

2) A doua teorie considers ca Deuteronomul a fost scris in perioada lui Samuel-Solomon. Sus|inatorii acestei teorii presupun cea mai mare parte a

materialului dateaza din vremea lui Moise, dar cartea in forma in care exista astazi a fost finalizata la 300-400 de ani dupa moartea lui Moise;

Legea zeciuielii tn contextul cartii Deuteronom

31

caracterul mosaic si a fost atribuita unor autori care au trait In timpul

regelui Iosia.16 In forma sa clasica aceasta teorie a fost dezvoltata de catre Julius Wellhausen. Dup§ parerea acestuia, nu Moise a fost autorul cartii, ci un alt scriitor, probabil un profet, care ar fi compilat materialul continut in

capitolele I6-2617 Tn perioada imediat premergatoare reformei lui Iosia din anu!621T. d.Hr18 Critica ,,superioara liberals" mai sustinea faptul ca Pentateuhu 1 este alcatuit din patru surse sau documente diferite, fiecare avand o

caracteristica proprie19 (W. M. L. de Wette, 1805). 3) A treia teorie dateaza cartea Tn perioada Ezechia-Iosia, Tn secolul al Vll-lea T. d. Hr, Nu se contests faptul ch s-ar putea ca la fundamenlul carjii s5 gSseascS ceva material mosaic, Tnsa este la modul general acceptata ideea ca Deuteronomul nu este altceva decat o colecfie de materiale putin mai vechi de secolul al Vll-lea. Aceste materiale au fost pastrate de profeti sau preofi si au lost scoase la ivealS Tn vremuri de profunda apostazie religioasa cu scopul de a Tndemna najiunea spre pastrarea obligator legamantului. Confinutul acestor materiale a fost prezentat sub forma unor cuvantari aparjinatoare lui Moise care au fost tinute Tnainte de intrarea fiilor lui Israel Tn fara Promisa. Publicaiea acestei colecfii de materiale a constituit un sprijin real pentru reforma religioasa initiate de Iosia.

.

4) Ultima teorie susjine ca data scrierii si autorul apardn perioadei dc

dup3 exil. Cartea nu a fost un program ideologic pentru reforma ci confine ideile utopice ale unor visatori ireali§ti din perioada postexilica. J. D. Douglas. Dicfionar biblic, Oradea: Cartea Crestina, 1995, pag. 338.

16 Este vorba despre prima jumatate a secolului al Vll-lea T. d. Mr. J. D. Douglas. op. cit. pag. 601.

S. R. Driver crede ca materialul compilat este cuprins in cap 1 -3. 5 -26, 28. S. R Driver, op. cit pag. LXXII.

18 Ibidem, pag. XLII - LI.

19 S. R. Driver Tn lucrarea sa A Critical and Exegetcal Commentary an Deuteronomy, (Edinburgh, T & T Clark,, 1902;, pag. II1-IV. afirma ca trei documente au stat la baza formarii Pentateuhului.

1) JE -in acest document el Tl include la un loc (J. B. Agus Tn carta sa

Evolufia gdndirii evreiefli, pag. 10, afirma ca aceste doua documente, lehovisl si Elohist, sunt unele de sine statatoare) atat pe eel lehovist, numit asa pentru ca Tn acel codex numele Jehova este eel folosit cu precadere pentru a desemna persoana

lui Dumnezeu, cat $i pe codexul Elohist, Tn care numele propriu Elohim era utilizai

32

Legea zeciuielii in contcxtul carjii Deuteronom Incepand cu perioada lui Wellhausen au fost propuse lumii

teologice atat noi variante ale teoriei sale cat si alte noi teorii.20 Astfel in privinta paternitatii car{ii Deuteronom, mai persists si in ziua de azi o considerabila nesiguranta care se datoreaza doar faptului ca multi dintre

teologi nu vor sa permita o datare timpurie a carfii.21 J. B. Agus este de parere ca principiile fundamentale ale criticii

superioare sau ale teoriei Graff-Wellhausen, mai cunoscuta sub acest

nume, aufost subminate considerabil de progresul studiilor biblice22 si in consecinta ceea ce prezinta cartea Deuteronom cu privire la autorul sau

reprezinta tradijia autentica.23 De asemenea, o posibila redactare post mosaica a materialului ar putea fi luata in considerare, chiar daca perioadei scrierii car^ii Deuteronom

ii corespunde in mod categoric timpul in care a trait autorul ei, Moise. Cei pentru a desemna pe Dumnezeu. S. R Driver atribuie documentului JE un caracter profetic.

2) Al doilea document este eel notat cu litera P si cuprinde in mod special legi cu privire la sistemul sacrificial. Documentul are un caracter preofesc.

3)H - este al treilea document. El confine asa numita Lege a Sfmfeniei din Lev. 17-26.

J. A. Thomson in cartea sa include un al patrulea document notat cu litera D, care confine secjiunea istorica a Pentatehului. Acesta este considerat ca fund in dependents de documentul JE. J. A. Thomson, Deuteronomy, London, I.V.P., 1974, pag. 58,

20Vezinota 14.

21 G. von Rad, Deuteronomy (1966), pag. 23 -27, apud J. A. Thompson, op. cit. pag. 48.

" J. B. Agus, op. cit, pag. 10-11.

23 Julius Wellhausen susjinea ca Pentateuhul nu avea cum sa fie scris in timpul vieti lui Moise pentru c3 nu se cunostea scrierea. La patru ani dup5 moartea profesorului sa (1922) au fost descoperite textele de la Ras - Shamra (documente scrise in limba aramaica - descoperite in Siria). Continutul lor consta in poeme mitice, scrise in secolul XVI i.Hr., adicS tocmai cand ieseau evreii din robia faraonica si se pregateau sS vina in Canaan. De asemenea scrierile de la Tel-elAmarna, provenite din Siria si Palestina, subliniazS faptul ca scrierea era cunoscuta in aceasta parte a lumii inca din mileniul III i. d. Hr. si cu siguranfa a fost folosita §i de evrei in redactarea documentelor lor.

Legea zcciuielii in contextul cartii Deuteronom

33

mai multi comentatori biblici cred ca Iosua a realizat aceasta munca redacfionalS, in urma careia au fost adaugate atat pasajele in care sunt

descrise ultimele momente din via|a lui Moise cat si cele care descriu moartea si ingroparea sa. Un argument solid prin care este subliniata paternitatea mosaica a cartii se regaseste in asemanarea Deuteronomului cu celelalte coduri de legi de la sfarsitul mileniului al II-lea i. d. Hr. (cca. anul 1200 t. d. Hr.) De asemenea, aceasta asemanare sugereaza faptul ca perioada scrierii

Deuteronomului

este cea

in

care

si-au

desfasurat

activitatea Moise si Iosua, liderii Israelului care sunt asociati in mod

traditional cu acest fel de legaminte.24

24 Legamintele de la Sinai, Moab, si Sihem (Ex,: Dt. si los. 24) sunt in armonie cu

conjinutul si forma tratatelor de la sfarsitul mileniului al II-lea t. d. Hr., si nu cu cele din mileniul 1 \. d. Mr. (care au o structure diferita). Aceasta sugereaza faplul ca legaminlele de la Sinai, Moab, §i Sihem au fost scrise ?n perioada dc limp cuprinsa Tntre anii 1500-1200 T. d. Hr., In care si-au desfasurat activitatea Moise si Iosua, liderii Israelului din timpul exodului. J. D Douglas, op. cif, pag. 336. J. A. Thompson citandu-1 pe G. J. Wenham (ANET, pag. 163-180, The Code of Hammurabi) prezinta structura acestor tratate din a doua jumatate a mileniului al

II-lea T. d. Hr., care se regase$te Tn mod deplin si in cazul cartii Deuteronom. Tralate de la sfSr^ituI mileniului al II -lea.

(Deuteronomic)

Titlul

Titlul- Dt. 1: 1-5

- cu scopul de a identified

Legamantul

Vechi

Testamentar

partenerul principal

Prologul istoric - Arata ca beneficiile din trecut /acute de partenerul principal ar trebui sa-l inspire pe vasal la supimere recunoscatoare fafa de stipula0ile care urmeaza.

Prologul istoric - Dt. I: 6 -3: 29

Stipulajii / Legi;

Stipulatii/Legi:

a) de bazS (fundamental); b) detaliate.

5:1-11:32;

De baza (fundamental) 4:1- 40; detaliate 12:1-26: 19.

Legea zeciuielii in contextul cartii Deuteronom

34

5. Locul $i contextul scrierii

Expresia indefinite25 „... dincoace de lordan inpustie..." (Dt. 1:1) ar putea sa induce zona situata pe malul estic al Iordanului ca loc anume unde Moise sa fii repetat legea in fata copiilor lui Israel. Localizarea cu precizie a acestui loc este tngreunata de faptul ca expresia ,,beever haiarden" poate

fi tradusa si ,,/n reghmea Iordanului".26 Ceea ce ar putea facilita localizarea acestei zone este termenul

ebraic ba/araba27 care, dupa parerea celor mai mul{i comentatori, este folosit pentru a desemna marele rift de la est de lordan. Acest rift se intinde

Clauza documentului: Dt. 27: 1 -26

Clauza documenlului: a)

Depozitie

- Exista prevederi ca

textul documcntului sa fie pastrat in templul principal; b) Citire 3) Martorii invocafi

- Zeii am be/or parfi sunt

ca

martori

?i

garanfi

ai

legamanlului.

Binccuvantari §i blcstcme - Blesteme !ji

binecuvanlari

inca/cci

sail

pentru

respecta

cei

care

termenii

Binccuvantari: Dt. 28: 1 -14

Si

Blesteme: Dt. 28:15-68

legamdntului. Juramant - Recapitulare / Ccremonie /

Juramant - Recapitulare / Ceremonie /

Sanctiuni - Un Iralat suu un legamant

Sanctiuni: Dt. 29:1 -30:20

era ratificat printr-un juramant si o

ceremonie

sancfiunile

solemna

si

impotriva

menfioneaza

celor

care

incalca legamantul.

25 R. K. Harrison, op. cif., pag. 637. 26 J.A. Thompson, op. cit.. pag. 81. 27 Termenul este prezent in texlul masorctic (Vezi Biblia Hebraica -Stuttgartensia, (Stuttgart. Deulsche Bibclgesellschafi, 1990), pag. 283 - Dt. -Eleh Debarim 1:1.), iar in versiunea B. O. R. a Bibliei in limba romana este redat ca nume propriu (pag. 193). In versiunea Cornilescu a Bibliei in limba roman3 el este tradus prin ,,pustie,, {Iata cuvintele pe care le-a spus Moise intregului Israel, dincoace de lordan, inpustie, intr-o campie...).

Legea zeciuielii tn contextul car^ii Deuteronom

35

de la Marea Galileii si pana la golful Aqaba, atat la nord cat si la sud de

Marea Moarta.28 Desi in ziua de azi exista o vale, la sud de Marea Moarta. numita Wady el-Araba, S. R. Driver considers ca expresia originala contureaza arealul geografic situat la nord de aceasta mare, dincolo de

paYaul Arnon, fa|a in fata cu lordanul.29 Repetarea legii in fafa copiilor lui Israel a avut loc in contextul in care acestia se pregateau sa cucereasca Tara Promisa, dupa ce au petrecut o perioada de 39 de ani Tn pustie.

III. Studiul exegetic al pericopei din Deuteronom 14: 22 -29.

1. In pericopa din Deuteronom 14, cuprinsa intre versetele 22 - 29, este prezentata legea apodictica cu privire la zeciuiala Prin aceasta lege

fiecarui israelit i se aducea la cunostinta obligajia de a-l inchina lui Dumnezeu niste ofrande. Supunerea fafa de aceasta porunca era dovada ca

israelitul il recunostea pe Dumnezeu ca Stapan al tarii in care urma sa locuiasca el si familia sa si era marturia practica ca a inteles faptul ca doar Dumnezeu putea oferi viata si fertilitatea. Alte forme ale legii zeciuielii sunt gasite in Levitic 27: 30-33 si in

Numeri

18:

21-32.

Diferenjele dintre aceste forme diferite ale legii

zeciuielii constau doar in varietatea detaliilor prin care ele se completeaza

in mod reciproc.30 2. v. 22. ,,Sa iei zeciuiala din tot ce-(i va produce samdnfa la (rasahnd), an de an."

I\\J\U

28 P. C Craigie, N.f.CO.T., The Book of Deuteronomy,

Michigan, Grand Rapids,

1976. pag. 90; J. A Thompson, op. cit, pag. 81; S. R. Driver, op. cit, pag. 2 -3.

2<) S. R. Driver, op. cil.. pag. 3. 30 J. A. Thompson, op. cit.. pag. 181.

36

Legea zeciuielii in contextul carfii Deuteronom 2.a. Israelitul trebuia sa-§i sanctifice hrana nu doar prin refuzul de a

consuma animalele necurate ci §i prin aducerea zeciuielii din roadele

pamantului inaintea lui Dumnezeu Jn loculpe care Acesta il va alege sd-si

puna numele acolo (v. 23).31 In ebraica, expresia Sa iei zechnala... este o constructie emfatica. Forma verbala implicate aici este pielul imperfect32 al verbului asar33 - teaser care se traduce prin expresia sa dai (in mod continuu) a zecea parte ( sa platesti zeciuala). Verbul asar are aceeasi

radacinS cu numeralul cardinal eser (zece).34 fn comentariul sau la cartea Deuteronom, J. A Thomson remarca faptul ca substantivul ebraic maaser-

zechtiala - ar putea sa aiba ca radacina un cuvant ugaritic care inseamna

ofranda.35 2.b. Partea a doua a versetului „... din tot ce-fi va produce sdmdn(a ta (rasarind) ..." - in ebraica - et kol-tebvat zareha haife hasade - prezintS

ceea ce trebuia sa contina aceasta ofranda care era inchinata Domnului: a zecea parte din recolta de orice fel. Substantivul ebraic zera, traductibil in romanes,te

prin

samdnfa, fruct,

planta,

indica

foarte

clar varietatea

confinutului zeciuielii. 2.c. Prin finalul sau, versetul 22 arata caracterul continuu al acestei inchinari

materiale inaintea Dumnezeului

lui Israel. Zeciuiala trebuia

oferita Domnului in mod regulat, adica an de an (in fiecare an -dupa cum

este tradusa in limba rom^na expresia ebraica $ana sana36).

31 C. F. Keil. & F. Delitzsch, Commentary on the Old Testtament, Deuteronomy, Michigan, Grand Rapids, 1980, pag. 367.

32 Pielul reprezinta tipul de acfiune intensa. In general un verb la piel se traduce la diateza activa. (Vezi: Romulus Ganea, Curs introductiv de limba ebraica biblica,

Bucuresti, Curs ITP, 2002, pag. 93.)

33 P. C. Craigie, op. cit, pag. 233. 34 .Benjamin Davidson, The analitical Hebrew and Chafdee Lexicon, Michigan, Grand Rapids, 1976, pag. 618.

35 Prin prezentarea zcciuielii Tnaintea Domnului se realiza un act de inchinare in onoarea lui Iahve, Stapanul Tntregului painant §i singurul in stare sa faca posibila recolta. J. A. Thomson, op. cit, pag. 181.

36 C. F. Keil &. F. Delitzsch, op. cit, pag. 367.

Legea zeciuielii in contextul car|ii Deuteronom

37

3. v. 23. „£/ sd mdndnci in fata lui Iahve / Dumnezeul tan, in had

pe care-l va alege sd-si aseze Numele acolo, zeciuiala din grdul tdu, din

vinul tau (proaspdt) si, din uleiul tau (tocmai stors), si intdii ndscuti din cireada si turma tay ca sd mdrturisesti ca (prin aceea cd) ai invdfat sd te

temi de Iahve Dumnezeul tau in toate zilele37."

23

rni>;n •

t -

t

I

v

v:

t

:

v

t

:

•

:

3.a. ,^i sd mandnci in fafa lui Iahve / Dumnezeul taii..."

J. A. Thompson este de parere ca doar o parte din zeciuiala (al carei

continut este prezentat In versetul 23) facea obiectul mesei de la sanctuar.38 Din completarile aduse legii zeciuielii, in alte pasaje din Tora, se infelege faptul ca prin aceasta ofranda inchinata Domnului era asigurata si existenta levitilor. Astfel,

ideea

potrivit careia zeciuiala trebuia consumata in

totalitate cu prilejul aducerii la sanctuar trebuie respinsa. Acest pasaj impreuna cu prima parte cu versetul 22 (,,&? iei zeciuiala din tot...") decide unica alternative, aceea ca toata zeciuiala trebuia adusa la locul de inchinare, insa, o parte din zeciuiala trebuia sa fie consumata In timpul unei

mese sacrificiale, de catre intreaga comunitate evreiasca din Israel, alaturi

de leviti, in prezen^a §i in cinstea lui Dumnezeu.39 La popoarele pagane din Canaan se regasea un obicei asemanator cu aceasta practica la care era indemnat

Israelul.

La

diferite

intervale

de

timp

canani^ii

organizau

festivaluri in cinstea zeitajilor lor, unde se consumau darurile alimentare inchinate idolilor. Astfel, scopul acestui avertisment era acela de a-i aten^iona pe israeli^i ca doar devo^iunea sincera fa{a Dumnezeu §i cinstirea adusa Lui din toata inima §i in mod nepSrtinitor erau acele elemente care

37 Prepozifia participial^ leman se traduce ,,prin aceea cS'* ,,tn ordine cav. in(elesul secundar al rad§cinei sale (npy - ana) este ,,a marturisi".

38 J. A. Thompson, op. cit,. pag.182. 39 S. R. Driver, op. cit. pag. 140. P. C. Craigie, op. cit, pag. 233.

38

Legea zeciuielii in contextul carjii Deuteronom

faceau distinctie intre o masa inchinata Dumnezeului nevazut al lui Israel §i una Tnchinata idolilor cananiti.

3.b. Un fapt important, evidentiat prin expresia ,,in locul pe care-l va alege Dommd ca sa-§i a$eze Nwnele acolo", este acela ca Dumnezeu f$i pastrapentru Sine dreptulde-a alege destinafia zeciuielilor israelitilor. Din partea factorului uman, Dumnezeu astepta doar supunere neconditionata,

deoarece numai El putea sa indice eel mai corect locul spre care evreul trebuia sa-si indrepte atenjia. Se poate injelege astfel ca orice amestec omenesc in privinja alegerii sanctuarului la care trebuia aduse zeciuielile, insemna respingerea voii lui Dumnezeu, fapt ce determina neacceptarea de

catre Domnul a darurilor care-I erau inchinate. Implinirea in acest sens a voii divine devenea garan^ia ca inchinarea israelitului era bine primita Tnaintea Domnului. Dupa cum s-a vazut deja, acest verset face referinta la un anume

sanctuar central40, Ja un he pe care-l va alege Domnul ca sa-$i puna numele acolo". O alta referinta din Deuteronom care vorbe§te despre o

centralizare a sacriflciilor / jertfelor este cea din capitolul 12:1-5. A C. Welch crede ca acest pasaj este o inserare tarzie pentru ca, dupa parerea sa, nu exists nici o confirmare istorica sigura care sa marturiseasca ca jertfele

ar fi putut fi aduse atat de timpuriu doar tntr-un singur loc.41 Despre o centralizare42 absolute a ?nchin§rii religioase in jurul templului din lerusalim nu se poate vorbi decat din timpul domniei regelui

Iosia. Acest fapt i-a determinat pe unii comentatori biblici din secolul al XlX-lea sa ajunga la concluzia ca aceasta carte nu este altceva decat

produsul ideologiei reformei initiate de regele iudeu.

40 In cartea Deuteronom ideea centralizarii Tnchinarii religioase Tn jurul unui anumit sanctuar ocupa un loc central.

41J. A. Thompson, op. cit., pag. 35. 42 Aceasta centralizare a tnchinarii presupune existenja unui singur loc in tot Israelul pentru aducerea jertfelor

Legea zeciuielii in contextul carjii Deuteronom

39

A. C. Welch. T. Oestreicher43 si J. N. M. Wijngaards44 au respins intru totul

ideea centralizarii. Ei sunt de pSrere ca DeuteronomuI nu

pretinde in nici un caz o astfel de centralizare a inchinarii religioase (nici macarin jurul templului de la Ierusalim), ci mai de grabs se refera la o serie de sanctuare de pe tot cuprinsul Israelului. De asemenea, dupa" cum s-a

amintit deja, A. C. Welch. sus|ine ideea ca pasajul din Deuteronom 12: 1-5 (care

ar

putea

fi

un

bun

argument

pentru

existenta

unei

inchinari

centralizate) este o inserare tarzie §i astfel nici nu se poate vorbi despre

existenfa unui sanctuar central in perioada imediat post mosaica. G. von

Rad isi argumenteaza pozitia sa ,,anticentralista" pe baza pasajului din

Deuteronom 22: 1-7 in care se vorbeste despre existenta unui alt loc de

inchinare situat pe Muntele Ebal.45 J. A Thompson respinge afirmaple anterioare si afirma ca existenta

intre celelalte sanctuare a unuia cu caracter central este un fapt confirmat de

catre carter Deuteronom. in Scriptura chivotul legamantului este asociat cu prezenfa lui Dumnezeu, iar a§ezarea sa Tntr-un anumit sanctuar facea ca acel loc sa aibS un rol special In Tnchinarea religioasa a israelifilor. Dup§

asezarea copiilor lui Israel In Canaan, chivotul legamantului a devenit

obiectul central al pelerinajului lor. El a fost situat intr-o multime de locuri pe vremea judecatorilor. A stat la Ghilgal (Ios. 4: 19; 5: 9; 7: 6; 9: 6), Sihem (Ios. 8: 33; 24: 1), Betel (Jud. 20: 18,26-28; 21:2) si $ilo (Ios. 18:1; Jud. 18:31; 1 Sam. 1:7,24, 4:3), in perioade diferite de timp. Situarea chivotului Tntr-o multime de locuri este un lucru cert, Tnsa, dupa parerea unora, nu este sigur ca fiecare dintre aceste locuri eel putin pentru acea

perioada de timp a capatat o

insemnatate

mai speciala in

inchinarea

religioasa a israe^ilor.46 43 J. A. Thompson, op. cit., pag. 35.

44 N. M. Wijngaards, The Dramatization o/Salviflc History in the Dettteronomic Schools, (Oudtestamentische Studien, 16, 1969), pag. 23ff, apud J. A. Thompson, op. cit, pag. 35. R. K. Hanison, op. cit, pag. 642.

46 J. A. Thompson, op. cit, pag. 36.

_40

Legea zeciuielii In contextul cai-fti Deuteronom In privinja cetatii $ilo dovezile biblice resping orice indoiala. Este

cert ca cetatea §ilo, prin prezenfa chivotului legamantului in cortul intalnirii

de acolo, a fost locul central de inchinare pentru o lunga perioada de timp.47 Chiar din a doua jumatate a secolului al Xl-lea T. d.Hr. cortul intalnirii de la §ilo a devenit locul de adunare al intregului Israel (los. 18:1). Totodata o multime de expresii biblice prezintS cetatea §ilo si cortul intalnirii de acolo ca fund: ,,casa lui Dumnezeu" (Jud 18:31), ,,casp Domnului" (1 Sam. 1:7,

24, 3:15) si Jemplul Domnului"

(heikal, 1 Sam. 1:9, 3:3). Seminjiile

veneau la templul din $ilo pentru o sarbatoare anuala (Jud. 21:19; 1 Sam.

1:3-21). Aici slujeau Eli impreuna cu cei doi fii ai sal, asigurand astfel continuitatea slujbei preotesti. Cetatea Ghibeon a avut, si ea, un important sanctuar. Se pare ca acesta a devenit locul central de inchinare in Israel dupa decaderea cetajii

$ilo. Pe vremea lui Samuel, profetul, si pe vremea imparatului $aul (2

Sam. 2:8) o ,jnare piatrcT era la Ghibeon48, iar Solomon a mers acolo ca sa ofere sacrificii §i s5 primeasca un mesaj de la Domnul (limp. 3:5). in 1 Imp. 3:4 locul este descris ca ,,cea mai mare inalfime", iar pasajele I Cr.

16:39; 21:29 si 2 Cr. 1:3 sugereaza ideea ca Joca$ul templului DomnuluV era la Ghibeon. Astfel, se poate conclude ca expresia Jocul pe care-l va alege

Domnul ca sa-§i a§eze Numele acolo" face referinta la acel loc de inchinare care, prin prezen^a chivotului legamantului in mijlocul sau, era desemnat ca sanctuar cu caracter central unde intreg Israelul trebuia sa se adune cu

ocazia sarbatorilor nationale.49

41 Conform 1 Sam. 4: 3 - 4 in acca perioada chivotul legamantului se afla sanctuarul din $ilo.

48 In versiunea Cornilescu a Bibliei numele ebraic Ghibeon este transliterat in mod gresit Gabaon.

9 In perioada post-exod si in cea imediat urmatoare era permisa Tnchinarea si Tn

alte locuri (care aveau un caracter secundar)

in afara dc sanctuarul central (de

exemplu §ilo, al carui caracter central era marcat de prezenja chivotului). Acest fapl, regasit in Scriptura, este confirmat de descoperirile arheologice racute la

Legea zeciuielii in contextul carpi Deuteronom

41

3.c. „...zeciuiala din grdid tau, din vinul tau (proaspat) si, din

uleiul tau (tocmai stors), $i intdii nascufi din cireada si turma ta..." In

a treia parte a

versetului

23,

zeciuiala ,,alimentara" este

prezentata ca o zeciuiala a graului, a mustului (trad.: sue de struguri nefermentat) §i a uleiului. Intaii nSscuti din cireadS §i din turma sunt, de

asemenea, men|iona^i aici ca parte a ofrandei pe care evreul trebuia s-o inchine Domnului. S. R Driver crede ca intaii nascufi ai turmei §i ai cirezii sunt men{iona{i in acest pasaj doar pentru ca vremea in care acestia trebuia sa fie Inchinati Domnului ar fi fost similar^ cu perioada in care zeciuielile

erau aduse la sanctuar.50 In versetul 23, zeciuielii i se face doar o prezentare sumarS deoarece inten|ia legiuitorului nu era aceea de a detalia con^inutul acestei

ofrande ci de.a se asigura c5 zeciuiala era destinata in totalitate scopului intentionat de lahve, pentru ca in Canaan, viitoarea patrie a copiilor lui

Israel, cinstirea zeitajilor cananite avea sa fie Tntotdeauna o ispita greu de

invins.51 Astfel, prin aceste cuvinte, Moise dorea sa Tntipareasca in inima fiecarui evreu Tndatorirea sfantS de a priveghea la cinstirea Domnului cu orice binecuvantare pe care El o daruia poporului sau, chiar daca ea consta din rodul pamantului sau al turmei.

Prezentari mai detaliate atat a continutului zeciuielii cat si a

modului In care trebuia sa se procedeze cu ea se gasesc in Numeri 18,

Levitic 27:30-33, Dt. 12:17, 15:19-2352, 26:12-15. 3.d. ,,...ca sa marturise§ti (prin aceea ca) ca ai invafal sa te iemi de lahve Dumnezeul tau in toate zilele."

Verbul Jare1' (a se teme) denota acel sentiment uman (pozitiv) de teama fata de lahve, care se exprimS printr-o inchinare plina de reverenta Arad, Dan, Beer-§eba. Y. Aharoni, Arad./fs Inscription ami Temple, BA, lrcb. 1968. §i A. Biran, A theological Notes on Tel Dan in IEJ, 22, 1972. pag.164 -166.

50 S. R. Driver, op. cit, pag. 166 -167. 51 J. A. Thompson, op.cit, pag. 182.

52 Aici se face o prezentare a ofrandei (zeiuielii) ce consta din intaii naseu(i.

42

Legea zeciuielii in contextul cartii Deuteronom

Tnaintea Domnului §i prin recunoa§terea starii de dependent fata de Dumnezeu. Aplicand aceastS lege, fiecare evreu mSrturisea in mod practic ca a Tnvatat ceea ce Tnseamna teama de Domnul: recunoa§terea faptului ca

Dumnezeu era singura sursa a binecuvantarii pentru el si familia sa.

Zeciuiala inchinata Domnului era o dovada ca israelitul Tsi vedea traiul adanc tnradacinat in Dumnezeul sau de care depindea, In mod absolut, fiecare aspect al viejii sale. NeTmplinirea acestei obligatii era evidenta c5

evreul refuza sa-L recunoasca pe Domnul (Iahve) ca Suveran al sau si ca StSpan absolut asupra bunurilor sale. Era declaratia de independent fa{a de Dumnezeu, prin care, Tn mod inevitabil, era atras blestemul. Scopul acestei legi era acela de a-l constientiza pe fiecare membru

al comunitatii lui Israel de necesitatea exprimarii Tn mod practic a relafiei

de dependents fata de Dumnezeu. in fiecare zi, an de an, din momentul Tn care a fost ratificat acest legama"nt, Dumnezeu trebuia sa fie onorat prin ascultarea israelitilor. Prin acest exercijiu al ascultSrii si implinirii voii

divine,

israelitul Tl

glorifica pe Dumnezeul

sau si se deprindea cu

recunoasterea faptului ca doar acest tip de relatie cu Dumnezeu Ti poate

asigura Tmplinirea tuturor nevoilor sale materiale §i spirituale.53 Trebuie Tn^eles faptul ca in acest verset Jeama de Domnul" nu se

rezuma doar la acel sentiment de dependents fata de Domnul, ci include si

notiunea de binecuvantare divina.54 Mesele sacriflciale se constituiau Tn

ocazii la care era sarbatorit Tn mod public Dumnezeul lui Israel.55 Cu acest prilej, Numele Domnului era glorificat si Tnal^at Tn fata intregii najiuni atat de catre acei israeliti care I se Tnchinau cu zeciuielile lor cat §i de catre 53 Punerea in practica a legii zecuieli trebuia sa-l faca pe evreu sa-§i Tndrepte ochii §i

atenjia

spre

Cel

care

daruie§te

binecuvantarea

(Dumnezeu)

$i

nu

spre

binecuvantare.

54Exersarea fricii de Domnul deschidea u?a binecuvantarii divine. Binecuvantarea divina ti asigura evreului mijloacele materiale prin intermediul carora el T§i pulea duce existenta ?i din care trebuia sa-I daruiasca Domnului acea parte prescrisa de lege ca scmn practic al recunoa§terii dependen|ei fa{a de Dumnezeu.

55 C. F. Keil §i F. Delitzsch sunt de parere notiunea de binecuvantare divina este ideea predominant^ a acestui verset. L C. F. Keil & F. Delitzsch,, op. cit, pag 367.

Legea zeciuielii in contextul carfii Deuteronom

43

aceia care, lipsifi fiind de mijloace de trai, sim(eau grija providen^iala a

Dumnezeului lor prin intermediul acestor momente binecuvantate. Astfel, cu ocazia acestor sdrbdtori nafionale, to(i fiii lui Israel, in comuniune unii cu aljii, trebuia sa-si manifeste cu reverenta sfanta bucuria fata de singurul Dumnezeu adevarat de la care primeau binecuvantarea an de an.

4. v. 24. ,,§i daca \i se va mari avufia (te vei inmulfi), ccmd te va binecuvdnta Domnul Dumnezeid tdu, de la tine (sa iei si sa te porne§ti) la drum. Daca mi vei putea sa cari (zeciuiala) funded vafi

la distanfa de tine locul pe care il va alege Domnul Dumnezeid tent sa-$ipuna numele acolo," v. 25. ,,(Atunci) sa dai pentru argint, $i sa strdngi argintul in mdna ta, si sa mergi la locul pe care il va alege Domnul Dumnezeid tdu,''' v. 26. ,,$i sd dai argintul pe tot ceea ce dore$te sufletul tdu: vite, oi,

vin si bduturi tar?6, pe tot ceea ce a dorit sufletul tdu. §i sd mdndnci inaintea Domnului Dumnezeului tdu, si sd te bucuri tu si casa ta."

-r^n pny-*3 inxcy tain jfr nD p!rn "^p "5"T"*?124 mm ?p-i:r ^ de?" iDE? nwb ^itdx mn; -inir j i t

:

f

| :

v

t

:

t

:

t

I

v

v:

t

:

-

:

•

s -ie?k Diparf"7« nyprn ^p;? ^Q^n rra] ^055 nnnji ~ mm t

k

:

« 1 ta ji % w ^

«,

^^ ^^ ^^ ^^

^^ kfck B^ Ik

I^Bte h. ka ^^ m*^^ kkkt k

MM h\ H^

1M« ^^ MM MM

MM «Mi M h k

ud n^Dxi mE?d] ^xtfn -ids t

-

t

:

I v

;

-

I

:

t

:

■

v

-:

In viitoarea lor patrie, fiii lui Israel urmau sa fie a§ezati pe un

teritoriu destul de vast. In cazul In care binecuvantarea Domnului va mari productivitatea solului si va spori numarul turmelor, pentru multi implinirea

36 ,,§e(c)har - un ibl de bautura spirtoasa, inlcrzisa preojilor allafi la clatorie. cum se constata a era acceptata la aceste mese sacrificiale/* J. A. Thompson, op. cit, pag. 182.

»^

44

Legea zeciuielii in contextul carfii Deuteronom

acestei porunci va deveni prea dificila, parand aproape imposibila. Insa, versetul 25 le da tuturor acelora care locuiesc la distante prea mari de

sanctuarul central (v. 24: chi irhac mimeha - fiindca va fi la dislan\a de tine) permisiunea de a schimba zeciuiala in bani {yenatata hachesef- §i sa dai pentni argint I bani) pe care mai apoi trebuia sa-i foloseasca pentru a objine

toate

lucrurile

necesare

unei

mese

sacrificiale.

De

aceasta

permisiune se puteau folosi doar acei israeliti care locuiau prea departe de

sanctuarul central, celorlalti neflindu-le Ingaduit sa intreprinda o acfiune asemanatoare.

Expresiile Jot ceea ce doreste sufletul lair57 §i Jot ceea ce a dorit sujletul tau" denota faptul ca alegerea produselor urma sa-i apartina persoanei in cauza. Israelitul care locuia la o distan|a destul de mare de

sanctuarul central avea libertatea de a cumpara tot (col) ce va dori sufletul sau §i potrivit cu nevoile sale.

Conform ultimei parti a versetului 26 la aceasta masa sacrificiala tinuta Tnaintea Domnului trebuia sa participe intreaga familie a celui care aducea zeciuiala.

5. v. 27. ,£i pe Levitul5s care (este) la porfile tale mi-1 parasi, caci mi existapentru elparte, mci mo$tenire cu tine.'''

p

]

27

\

In mod aparent, pericopa din Dt. 14 nu pare a acorda levitilor in exclusivitate dreptul

de a beneflcia de zeciuieli, ci

le garanta doar

participarea la aceasta masa sacrificiala.59 In contrast cu pericopa analizata, un alt pasaj din Deuteronom (Dt.

18:1-8) descrie intreaga semintie a lui Levi ca fiind atat un recipient" al

primelor roade cat si unul al Tntailor nascuti ai turmei (Dt. 18: 4).60 57 Cuvantul cbraic nefe$

este de obicei tradus ca suflet / sutlare de viaja. Aici

poarta conotafia de apetit sau de dorin^a a inimii. (...for what your hart desires... cohf. Key Words Study Bible)

58 Aici substantivul singular levit arc o nuan{a colcctiva. 59 Conform Dt 14: 28 -29 partea lor in al Ill-lea an ar fi fost mult mai mare.

Legea zeciuielii in contextul cartii Deuteronom

45

De asemenea alte pasaje din Pentateuh scot Tn evidenta faptul ca fiii

lui Levi erau principalii beneficiari ai zeciuielilor Tnchinate Domnului, chiar daca din punct de vedere cantitativ zeciuiala este detaliata in mod diferit. In conformitate cu

referintele din cartea Numeri (18: 21, 18:24

18:26-32), levifilor le erau acordate ca ,,mostenire orice zeciuiala in Israel,

pentru shtjba pe care ofaceau ei". Din Numeri capitolul 18, versetele 21, 26-31

se Tntelege ca o zecime din zeciuiala platita lev'ijilor apartinea

preotilor care oficiau la sanctuarul central. In cartea Numeri nu exists nici o

referinfa asemanatoare celei din Deuteronom 14:27 care spune ca israeli|ii

trebuiau sa Tmparta zeciuiala Tnchinata Domnului cu levi^ii61 prin intermediul unor mese sacre.62 Cum pot fi reconciliate aceste prezentari atdt de diferite? Unii exegeti, atat evrei cat si crestini, au aratat ca Tn Dt. 14:22-29

este vorba despre o a doua zeciuiala care era Tnchinata Domnului dupa ce prima zeciuiala era adusa Tn conformitate cu prescriptia din Numeri 18.

Conform lui D. Critz,63 Jegea sfdnta hotaraste ca din orice fruct ce este produs pe teritoriul lui Israel, sa se dea maaser (zeciuiala). Sunt patru feluri de maaser: 1.

Maaser Rison (zeciuiala I-a), care se dadea levifilor in anii I, II,

2.

Maaser $eni (zeciuiala a II-a), care se percepea si se conserva

IV, si V.

pentru a fi consumata de insusi proprietarul ei, in orasul sfant Ierusalim, in cele trei sarbatori de pelerinaj, Pesah, §evuot si

Sucot, tot in anii III, IVsi V;64 50 J. A. Thompson, op. cit, pag. 183. 61 In versetul 31 din Numeri 18, levi|ilor li se spune ca ei trebuie sa consume zeciuiala Tn cadrul unor mese familiale, tara participarea unui alt israelit.

62 S. R. Driver, op. cit, pag. 169.

63 D. Critz, Misnaiot Tanhumin, Craiova, Institutul de Arte grafice .SemiticcT S.A.. s.a. 64

In Deuteronom 14: 22-29 nu exists nici o referin|a prin care sa se precizeze ca aceasta zeciuiala trebuia perceputS sj conservata pentru a fi consumata de Tnsu?i proprietarul ei, Tn ora§ul sfant Ierusalim, la cele trei sarbatori de pelerinaj: Pesah,

46

Legea zeciuielii in contextul carjii Deuteronom 3.

Maaser Ani (zeciuiala saracului) data saracilor in amtl al Hi-lea

$i al Vl-lea; 4.

Maaser min hamaaser (zeciuiala din zeciuiala), data de levifi,

cohanimilor, din zeciuiala pe care oprimesc in tofi anii." S. R. Driver arata ca aceasta interpretare nu este consecventa nici cu limbajul folosit in Deuteronom §i nici cu termenii Tn care Pentateuhul vorbe§te despre zeciuiala. In sectiunea luata Tn discujie (Dt. 14:22 -29),

aceasta zeciuiala nu este prezentata ca ceva aditional. DacS autorul ar fi

intentional sa introduce Tn Deuteronom o referin^ cu privire la o a doua zeciuiala, Tn maniera presupusS, acest fapt ar fi fost indicat Tn mod expres

prin termenii folosi^i. Este greu de imaginat ca o a doua zeciuiala ar fi fost instituita Tn Deuteronom pentru prima data, fara ca sa existe m5car vreo

precizare explicits care sa indice acest lucru.65 O dovada Tn acest sens poate fi adusa prin pericopa din Numeri 18:25-30. Aici Domnul precizeaza foarte clar ca levitul atunci c&nd primea zeciuiala adusa de catre fratele sau, era

obligat sa ia a zecea parte din ea si s-o daruiasca preo|ilor, lui Aaron §i

urma§ilor sai.66 Pasajele din Numeri

18:20-3

si

Deuteronom

14:22-29 nu se

contrazic unul pe celalalt, ci fiecare se completeaza Tn mod reciproc. Astfel, Deuteronom 14:22-29 indica cu certitudine faptul ca fiecare israelit avea

datoria de

a-I

Tnchina Domnului

zeciuielile sale.

De asemenea, Tn

Deuteronom 14:22-29, se precizeaza la modul general continutul zeciuielii

§evuot $i Sucot, Tn anii I, II, IV $i V. Aceasta interpretare apartine unei perioade mai tarzii din istoria Israelului (epoca iudaismului clasic) §i reprezinta, eel mai probabil. o adaptare a legii zeciuielii din Deuteronom cap. 14 la conditiile sociale, religioase §i economice de atunci. Acest pasaj indica foarte clar faptul ca tn momentul Tn care israeiitul Tl onora pe Dumnezeu cu zeciuielile sale, aducandu-le la sanctuar (sj nu cu prilejul vreunei alte sarbalori), el trebuia sa participe la o masa sacrificiala compusa din acele roade ale pamantului si ale vitelor sale pe care le Tnchina Domnului cu aceasta ocazie.

65 S. R. Driver, op. cit, pag. 170. 66 Maaser min hamaaser (zeciuiala din zeciuiala), data dc levifi, cohanimilor, din zeciuiala pe care o primesc Tn to|i anii Tsj g3seste fundamentul Numeri 18:5-32.

Legea zeciuielii Tn contcxtul cartii Deuteronom

47

si se arata ca depunerea ei la sanctuarul central trebuia Tnsotita de o masa sacrificiala ca semn al mul|umirii faja de Dumnezeu. La aceasta masa trebuia sa participe atat israelitul cu familia sa cat si LevituI care nu avea parte de mostenire Tn Israel. OdatS depusa la sanctuar, zeciuiala, Tn conformitate cu Numeri 18:21 si 24, intra Tn posesia levi^ilor care aveau datoria de a o administra spre acoperirea tuturor nevoilor lor.

Din

zeciuielile primite, levi^ii trebuia sa le daruiasca preofilor, urmasilor lui Aaron, a zecea parte din tot ce va ji mai bun, ca dar pentru Domnul

(Numeri 18:26-29). 6. v. 28. ,,Dupd trei ani (la sfdrsitul a trei ani) sd scofi afard toatd

zeciuiala din producfia ta din anul acela (anul a al treilea) si s-o asezi la porfile tale." v. 29. „£/ sd vind LevituI, cdci el mi are parte de mostenire cu tine,

si noul venit (sezonierul) (fdrd drept de mostenire), si orfamil, si vdduva care (sunt) laporfile tale si sd mandnce si sdfie mulfumifi prin aceasta; sd

te binecuvdnteze Domnul Dumnezeul tdu in toatd mimca mdinilor tale pe

care o veiface."

'

28

29

^7;

j??

Zeciuiaia din al treilea an trebuia scoasd afard din depozitele proprietarului si asezatd67, eel mai probabil, Tntr-un depozit public, din cetatea sa de rezidenja, la care avea acces Tntreaga comunitate Tn mod liber (la porfile tale). S. R Driver este de parere ca un astfel de eveniment avea

67 Verbul poate sugera ideea ca acjiunea avea loc Tn mod public. (Vezi altc pasaje in care este folosit acest verb. Dt 17: 5; 21: 19; 22:15)

48

Legea zeciuielii in contextul cartii Deuteronom

loc In timpul unor festivitati publice organizate la initiative autoritatilor

locale.68 Expresia ,,toata zeciniala"

reprezinta

o atentionare

impotriva

posibilitatii ca eel pu$in o parte din zeciuiala din acel an sa fie folosita in alt

scop decat eel mentionat in versetul 29.69 O precizare mai detaliata cu privire la scopul si felul in care trebuia

folosita aceasta zeciuiala se gase§te in Deuteronom 26:12-15,70 pasaj in care acest al treilea an este numit anul zeciuielii.

Aceasta zeciuiala

speciala71 era folosita pentru a acoperi nevoile materiale atSt ale levitilor72 cat si ale acelora din clasele sociale defavorizate, care deseori au determinat compasiunea profefilor: orfanul si vSduva. De efectele binefacStoare ale

acestei masuri de protecfie sociala se puteau bucura si persoanele care nu

faceau parte din natiunea lui Israel. Termenul ebraic gher face referinta atat la strainul care nu avea drept de mostenire in Israel cat si la acele persoane care locuiau in mod temporar ?n vreuna din cetatile copiilor lui Israel (sezonierii). Versetul 29 accentueaza ideea potrivit cSreia exists un anumit grad

de interferare intre

interesele lui

Dumnezeu si

satisfacerea nevoilor

68 S. R. Driver, op. cit, pag. 167. 69 Conform Dt 14: 29 si 26: 12 aceasta zeciuiala avea un scop caritabil. 70 La depunerea zeciuielii in acel depozit public israelitul trebuia sa spuna urmatoarele cuvinte: ,,Am scos din casa mea ce este sfinfit. si I-am dat Levitului,

strainului, orfanuluT~§i vaduvei, dup5 toate poruncile pe care mi le-ai dat Tu; n-am

calcat, nici n-am uitat nici una din poruncile Tale. 14.N-am mancat nimic din aceste lucruri in timpul meu de jale, n-am indepartat nimic din ele pentru vreo Tntrebuintare necurata §i n-am dat nimic din ele cu prilejul unui mort; am ascultat de glasul Domnului, Dumnezeului meu, am lucrat dupa toate poruncile pe care mi le-ai dat. 15.Priveste din loca§ul Tau eel sfant, din ceruri, si binecuvanteaza pe poporul Tau Israel, §i |ara pe care ne-ai dat-o, cum ai jurat parintilor no§tri, fara aceasta in care curge lapte §i miere."

71 Zeciuiala menjionata in versetele 28 ?i 29 a fost numita de catre autorita|ile rabinice Maaser Ani - zeciuiala saracului. Aceasta era data saracilor in anul al I IT— lea §i al Vl-lea.

72 Trebuie remarcat ca Levitul era o destinafie permanenta a zeciuielilor Tnchinate Domnului.

Legea zeciuielii in contextul cartii Deuteronom

49

existentiale ale persoanelor din clasele defavorizate. Dumnezeu li cerea

israelitului s5-L onoreze doar cu o mica parte din avufia sa pe care El Insusi i-o daruise. Domnul, Dumnezeul lui Israel, nu-si cerea acest drept ca rezultat al firii Sale egoiste, ci aceasta doleanta izvora doar din grija Sa providenjiala pentru cei napastuiti. In acest sens El a randuit zeciuiala din al treilea an, cu scopul ca ea sa asigure resursele materiale prin intermediul carora comunitatea israelita sa poata oferi un trai decent atat levijilor cat si orfanului, vaduvei §i strainului. In ultima parte a versetului 29, legiuitorul prezinta si motivul

pentru care trebuia tmplinita aceasta lege: ca ,ja te binecuvdnteze Domnul Dumnezeul tdu in toata munca mdinilor tale pe care o veiface. Implinirea

cu rigurozitate a fiecarei prevederi cuprinsa in aceasta lege si purtarea de grija fata de aproapele aflat In lipsuri erau fapte prin care Domnul era onorat §i prin care era atrasa binecuvantarea divina in viata aceluia ce cu inima buna accepta sa se puna" la dispozijia lui Dumnezeu.

IV. Concluzii

Despre cartea Deuteronom, se poate afirma, cu toata convingerea ca ea reprezinta cuva"ntul lui Dumnezeu inspirat, d&ruit prin Moise natiunii

lui Israel. Moise a fost acela care a asternut in scris cuvintele acestei carti, pe care mai apoi a daruit-o spre pastrare §i Tmplinire poporului ales inainte de a intra Tn Tara Promisa. Dupa

cum

s-a

putut

observa

deja,

paternitatea

mosaica

a

materialului cuprins in cartea Deuteronom trebuie acceptata ca un fapt real. O redactare ulterioara a cartii Deuteronom poate fi luata Tn considerare, tnsa nu mai tarziu de secolul al Xll-lea T. d. Hr.

Este foarte probabil ca regele Iosia sa se fi folosit de aceasta carte pentru promovorarea reformelor sale religioase care aveau de-a face §i cu proclamarea templului din Ierusalim ca singurul loc de Tnchinare pentru Israel. Referinta deuteronomica cu privire la existent unui sanctuar central

50

Legea zeciuielii in contextul carjii Dcuteronom

nu poate fi ancorata in aceasta initiative a regelui iudeu, deoarece s-a putut

observa ca centralizarea inchinarii religioase devenise un fapt real, imediat dupa cucerirea tarii promise. Chivotul legamantului era asociat cu prezenta

lui Dumnezeu, iar situarea chivotului intr-un anumit loc (de exemplu §ilo) ii conferea acestuia un caracter primordial in ceea ce priveste Tnchinarea religioasa a israelitului §i devenea Joculpe care l-a ales Domnul ca sa-si a$eze Numele acolo". Astfel se poate constata ca acestei teorii, potrivit

careia cartea Deuteronom nu este altceva decat o colectie de materiale putin

mai vechi de secolul al Vll-lea T. d. Hr. (care au fost pastrate si compilate de profeti sau preoti si care au fost scoase la iveala in vremea regelui Iosia), n lipsesc chiar fundamentele istorice si biblice elementare, fapt ce impune abandonarea ei.

Lipsita de insemnatate este si teoria care sustine ca aceasta carte

contine ideile utopice ale unor visatori irealisti din perioada postexilica.

Sustinatorii ei ignora §i cele mai evidente dovezi istorice si biblice. Ezra si exponent Marii Sinagogi au initiat un program de reforma care avea la baza Legea ce fusese data lui Moise. Potrivit traditiei iudaice Ezra a rescris

aceasta lege cu caractere siriene, insa nic§ieri nu se spune ca el ar fi autorul

Pentateuhului. Asemanarea existenta intre Pentateuhul ebraic si eel samaritean, este o dovada in plus ca reforma lui Ezra, prin care a fost promovata separarea definitivS si absoluta dintre evrei si samariteni, nu a

contribuit cu nimic la adaugarea unor noi elemente care sa diferentieze continutul §i structura celor doua variante lingvistice ale Pentateuhului. Cartea Deuteronom se dezvaluie pe sine ca o ultima cuvantare

tinuta de Moise Tnaintea poporului Israel, aflat acum la intrarea in Tara

Promisa. Noua generate avea nevoie sa auda cuvintele Domnului si sa fie

con§tientizata ca implinirea mesajului acestora urma sa-i asigure o viata binecuvantata !n noua patrie. Pe malul Iordanului, batranul Moise, apasat de povara anilor trecufi, prive§te spre acea generatie de israeli{i care a crescut sub ochii sai §i-i tndeamna sa asculte intru totul de voia Domnului, deoarece aceasta decizie urma sa le afecteze Tn mod fundamental existenta

Legea zeciuielii in contextul cartii Deuteronom

51

lor. O data cu stabilirea in Canaan, natiunea lui Israel urma sa-si schimbe

felul de trai, trecand de la o viaja nomada la una sedentara. Dar nu acest

fapt provoca ingrijorarea lui Moise. in noua lor tara, israelitii se vor afla in vecinStatea imediata a unor natiuni pSgane ale caror practici idolatre vor gasi cu usurinja o buna primire in niste inimi nestatornice. De aceea Moise,

cu grija sa parinteasca, le adreseaza copiilor lui Israel cuvintele cartii Deuteronom, sub forma unei predici determinative al carei scop era sa

miste inima si voinfa ascultatorilor pentru a lua cu statornicie marea

decizie: ,^ilege viafa, ca sa traiesti, tu si samdnfa ta" (Dt. 18:19) felul carjii Deuteronom era acela de a dSrui na^iunii lui Israel instructunile necesare pentru via|a sedentarS pe care o va duce in viitoarea sa patrie. In timpul pribegei prin pustie israelijii si-au vazut existenfa in stransa dependents de Dumnezeul lor, iar acest sentiment nu trebuia sa-i paraseasca atunci cand se vor bucura de recolta pSmantului lor. Fiecare

evreu trebuia sa fie constient ca doar Domnul Dumnezeu ii inmul^ea animalele, pe care le avea in posesie, si facea sa rodeasca pamantul pe care

il lucra. Zeii popoarelor din Canaan erau neputinciosi, iar adorarea lor atragea blestemul din partea lui Dumnezeu. Practicarea zeciuielii era semnul ca israelitul il recuno§tea pe Domnul ca sursa a binecuvantarii sale si dovedea in mod public acceptul sau de a trai intr-o relate de dependents cu Stapanul sau. Refuzarea unei astfel de practici era echivalenta cu o

declarable de independents fa^S de Dumnezeu si

atrSgea dupa sine

blestemul. Legea zeciuielii pune in evidentS intr-un chip binecuvantat natura

altruists a lui Dumnezeu si grija sa providentiala fa|S de copiii sai. Aceasta dorintS a lui Dumnezeu, ca fiecare evreu sa-I inchine zeciuiala, nu poate fi asemuita dorintei desarte a unui avar gata sa-i lipseascS pe altii de orice

bucurie. Prin intermediul legii zeciuielii, Dumnezeul lui Israel isi arata grija Sa providen|iala fatS de cei lipsiti de mostenire in Israel. Domnul alesese

semintia lui Levi cu scopul de a-I sluji Lui in mod permanent si ii interzisese in mod categoric si repetat sa aiba vreo mostenire printre

52

Legea zeciuielii in contextul car|ii Deuteronom

celelalte semintii. Levitilor le era incredinjata §i datoria de a le sluji frajilor

lor din punct de vedere spiritual, ca preoti inaintea Domnului. In acest context, legea zeciuielii era destinata spre a acoperi toate nevoile materiale

ale levitilor pentru ca ei sa traiasc5 §i sa-§i poata desfa§ura activitatea in cele mai bune conditii. Lor le era destinata zeciuiala an de an §i reprezenta

singura sursS pentru existen^a lor. Prin zeciuiala din al treilea an Domnul i§i exprima grija Sa providentiala fata de vSduva s.i orfan. Clasele defavorizate

ale nafiunii lui Israel nu trebuia sa fie uitate atunci cand evreul se Tnchina Domnului cu darurile sale. Prin aceastS masura de protectie sociala, vaduvei §i orfanului le erau asigurate acele surse materiale care sa le faca posibila

supraviefuirea.

Implinind

aceasta

porunca

divina,

israelitul

dovedea ca respects trecutul sau (vaduva) si se ingrijea de viitorul na{iunii sale (orfanul-viitorul adult). Un fapt inovator pentru acea vreme era

includerea strainilor Tntre beneficiarii acestei masuri de protectie sociala. §i ei trebuia sa fie lasati sS se bucure in al treilea an de binecuvantarea pe care

Dumnezeu a daruit-o poporului sau. In masura in care aducerea zeciuielilor inaintea Domnului insemna

viata pentru levit, orfan, vaduva §i strain, oprirea lor era echivalenta cu o condamnare la moarte a membrilor acestor categorii sociale. Israelitul trebuia sa fie con§tient ca prin neasumarea obligatiilor ce i se reveneau il

necinstea pe Dumnezeu §i nu facea altceva decSt sa semneze sentinta pentru un trai in saracie in dreptul levitului, orfanului, vaduvei si strainului. Aceasta atitudine putea fi aducatoare de moarte §i era un veritabil semn ca demnitatea umana era calcata in picioare. De asemenea, Dumnezeu il atentiona pe fiecare israelit ca neimplinirea obligajiilor sale putea fi un

izvor de saracie pentru poporul sau73 iar traiul in lipsuri al levifilor aducea cu sine vorbirea de rau a Numelui Sau in mijlocul celorlalte popoare din Jara Canaanului.

73 Deuteronom 15: 5 ,,...la tine sa mt fie nici un sarac, caci Domnul te va binecuvanta in farape care fi-o va da de mostenire Domnul, Dumne-eul tau..."

Legea zeciuielii in contextul cartii Deuteronom In contextul

Bisericii Crestine legea zeciuielii ?si

53 pastreaza

nestirbita valabilitatea. §i in acest caz, a refine partea Domnului dovedeste

lipsa de preocupare a cresjinului in implinirea voii lui Dumnezeu. Domnul lisus Ti avertiza pe ascultatorii sai ca orice atingere adusa Legii era echivalenta cu propria excludere din Imparajia Cerurilor74 a celui care se TndeJetnicea cu asemenea fapte75 (Matei 5: 18). Insa, Mantuitorul subliniaza ideea potrivit careia slujirea din punct

de vedere material adusa lui Dumnezeu nu ar trebui limitata doar la ceea ce spune Legea, ci presupune sacriflciu si jertflre de sine. Legea lui Moise li cerea evreului sa I se Tnchine, an de an, lui Dumnezeu doar cu zeciuiala sa.

Prin Legea lui Hristos crestinului i se cere sa nu mai priveasca spre aceasta norma, uneori aducatoare de formalism, ci sa-L slujeasca pe Creatorul sau

cu daruire de sine. Adevarata slujire adusa lui Hristos implica din partea credinciosului o dedicare care sa depaseasca normele legii in facerea

binelui. Domnul lisus Hristos le spunea ascultatorilor sai ca neprihanirea lor trebuie s-o depaseasca pe cea a fariseilor, care stiau sa-1 slujeasca lui Dumnezeu doar m limitele legii, lasand astfel o multime de nevoi

neimplinite. Slujirea lui Dumnezeu, dupa principiile Imparatiei lui Hristos,

nu trebuie rezumata doar la atat cat spune Legea,76 ci Tnseamna daruire

personals77, chiar si din punct de vedere flnanciar, care sa depaseasca obliga^ia: ,,Daca te si/e$te cineva sa mergi cu el o milci de loc, mergi cu el

Expresia tree? niD'pc era folosita uneori e catre evrei pentru a indica faptul era mesianica nu va fi altceva decat o guvernare a cerului pe Pamant. Prin aceasta se sublinia ideea ca lui Dumnezeu ti va aparjine conducerea gloriosului regal futuristic. Berahot 2. 2, 5

Cel mai probabil, Mantuitorul lacea referinja la preocuparea carturarilor §i fariseilor de a dezvolta legea orala Domnul lisus Hristos nu anuleaza legea zeciuielii, prin a carei implinire Dumnezeu este in continuare onorat, insa precizeaza ca un om dedicat lui Dumnezeu nu trebuie sa se opreasca in slujirea sa la obligativitatea impusa de Lege.

77 Matei 23: 23

54

Legeazeciuielii tn contextul carpi Deuteronom

doua."™ Prin acceptarea acestui mod nou de a sluji, dincolo de obligativitatea ceruta de lege, Domnul Iisus Hristos ofera crestinului libertatea de a hotari singur masura in care vrea sa se daruiasca pe sine si in ce punct se va opri slujirea sa.

78Matei6:41

PREDICAREA §1PREDICATORII IN GANDIREA LUI D. MARTYN LLOYD-JONES (recenzie) de Ghita Mocan

D. Martyn Lloyd-Jones (DML-J) s-a nascut la 20 decembrie 1899 in Cardiff, Wales (Marea Britanie). Devine medic Tn 1921, iar cinci ani mai tarziu (1926) simte chemarea de a sluji Domnului. In anul urmator se casatoreste cu Bethan Phillips, dupa care este ordinat si isi incepe slujirea pastorals la Biserica Prezbiteriana ,,Betleem" din Aberavon. Apoi va activa ca si co-pastor alaturi de Campbell

Morgan la Capela Westminster

(tncepand cu anul 1939), zece ani dupa aceea av£nd parte de asa-numita ,,noapte neagra a sufletului", adica experimentarea umplerii cu Duhul Sfant

ulterioara convertirii. Isi continua activitatea scriind mai multe carti si predicand cu Tnflacarare §i consecventa. Undeva in a doua jumatate aanului 1980 tsi roste§te ultima predica, iar tn martie anul urm&tor, pleaca acasa la Domnul.

Din prestigioasa opera lasata posterity pot fi mentionate, in ordine cronologica, urmatoarele lucrari: The Plight of Man and the Power

of God (1942), Authority (1958), Studies in the Sermon on the Mount

(1959), Spiritual Depression: Its Causes and Cure (1965), Preaching & Preachers (1971) . In 1970 isi publica propriile comentarii la Epistola catre romani, urmiind ca doi ani mai tarziu sa aparS si cele privitoare la Epistola catre efeseni. O parte din lucrarile lui sunt editate (sau in curs de

1 Publicata pentru prima data in iulie 1971 sub egida editurii Hodder & Stoughton, cartea apare la mai pu{in de un an, in martie 1972, la editura Zondervan. Aceasta a

doua edifie este folosita pentru conceperea prezentei recenzii.

68

Predicarea si predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

editare) si in limba romana, fapt ce inlesneste accesul cititorilor romani la tntinsa opera a lui DML-J.

Petrecandu-si

mai

toata viaja educSnd

studenti, slujitori

si

misionari, amvonul ramane totusi cea mai important lucrare a lui. Printr-o expunere

si

aplicarea

autoritara

a

Scripturilor,

DML-J

reu§este

sa

redefineasca natura predicarii. El vede credinfa in Cuvantul lui Dumnezeu

si dependenta de Duhul Sfant ca cele mai acute nevoi ale crestinismului

contemporan si priveste necredinta umana ca o problema morala, mai degraba decat una intelectuala. Prin urmare, firul ro§u care strabate lucrarea

Preaching & Preachers (§i care o face deosebita de altele), este modul in care autorul deflne§te relatia dintre predicator §i puterea Duhului Sfant. Intr-o epoca a increderii din ce in ce mai periculoase in propriile forte,

acum cand totul pare a fi explicabil §i previzibil, DML-J cheama slujitorii amvoanelor la acea dependent sublima fata de Duhul lui Dumnezeu

(aspect cu care i§i va ?i incheia analiza - in cap. 16). fn aceasta maniera, autorul a reu§it prin predicile sale sa influenteze Tntreaga lume vorbitoare de limba engleza.

Acum, pentru o mai buna in^elegere a car^ii recenzate, vom relua (in rezumat) toate cele saisprezece capitole ale ei:

Capitolul 1 - PrimatuI predicarii

Incercand o abordare ampla, DML-J priveste problematica din

doua perspective. Prima, perspectiva gemrala, prin care intelege ideile curente care circulau in oratoria din afara Bisericii, si perspectiva

particular^, care are de-a face cu modul in care Biserica Domnului, in universalitatea ei, percepe si evalueaza predicarea. Perspectiva generala este discutata prin prisma unui exemplu care

autorului i se pare emblematic: ,,baldwinism-u\". Termenul deriva de la numele unui prim-ministru englez, Stanley Baldwin, care, desi nu s-a

impus posteritatii, a avut un efect considerabil asupra modului in care poporul a perceput valoarea vorbirii si a oratoriei. S. Baldwin venea - in

Predicarea si predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

69

accepjiunea lui DML-J - in puterea si oflciul unei remarcabile pleiade de oratori care au influentat gandirea si moralitatea Angliei, dintre care se impun Lloyd George, Winston Churchill, Lord Birkenhead, si al^ii. Cu toate ca Baldwin nu avea impetuozitatea celor amintiti, fiind un vorbitor simplu, dar onest, asemenea unui englez oarecare, el a spus mereu ca un mare orator trebuie sa fie o persoana morala si demna de Tncredere. Astfe), s-a creat un curent pozitiv si moralizator printre politicienii din epoca,

oflciul oratoric fiind strans legat de caracterul persoanei in cauza. §i, desi lucrurile nu au stat intotdeauna asa, un lucru ramane cert: numai marile caractere au putut sa marcheze epoca in care au trait si sa lase posteritatii discursuri cu o rezonanfa profundS.

Perspectiva particulars insa defmeste atitudinea Bisericii asupra primatului predicarii. Dar, tn vreme ce ne-am astepta ca Biserica sa tina sus

stindardul proclamarii imparatiei lui Dumnezeu, parc5 suntem martorii unui declin lent si Tngrijorator - sus^ine autorul. El identifies apoi cateva dintre cauzele care uzurpa predicarea crestina. In primul rand, pierderea credinfei in autoritatea Scripturii §i o diminuare a credinfei in Adevar. Predicarea

farS credin^a in Scriptura ca si CuvSnt autoritar al lui Dumnezeu, este goala si lipsita de putere. Daca predicatorul nu crede cu adevarat marile doctrine ale Bibliei, predicile rSman doar la nivelul unor Tnvataturi socio-etice. In al doilea ra"nd, lipsa inflacdrarii privind orice aspect al predicarii. Formalismul, accentuarea formei In defavoarea con^inutului si superficialitatea sunt numai cateva dintre efectele nefaste generate de o

abordare lipsita de foe launtric. In al treilea rand, incetafenirea unei concepfii gre§ite despre ce este predica si predicarea. Una dintre greselile

pe care le remarca DML-J este tiparirea si publicarea predicilor. El considera ca, stiindu-se dinainte ca predica unneaza a fi publicata, predicatorii se transformasera mai degraba Tn eseisti, Tn loc sS ramana

proclamatori. Pentru demonstrarea acestui fapt este adus drept exemplu publicarea predicilor predicatorilor scojieni (de dupa 1890).

70

Predicarea si predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

In ciuda tuturor acestor lucruri, Biblia confirma farS nici o tndoiala primatul predicarii. DML-J isi fundamenteazS aceasta afirmafie plecfind de

la exemplul suprem al Domnului Isus. El, desi a facut multe minuni, a avut ca lucrarea principals propovaduirea. Apostolii, imediat dupS Cincizecime, au predicat cu mare succes si s-au eliberat de orice alta activitate (vezi F.A.

6) care i-ar fi putut distrage de la aceasta fndeletnicire. In mod particular, apostolul Pavel si-a indemnat ucenicul, pe Timotei, sa predice Cuvantul

mereu si cu Tndr&zneala. Alte exemple oferite sunt de factura istorica si rememoreaza timpul Reformei si al marilor treziri din secolele precedente.

Capitolul 2 - Substituirea nefasta a predicarii Continuandu-si

ideea

propusa

in

capitolul

anterior,

DML-J

accentueaza aici rolul de neinlocuit al predicarii crestine in Biserica lui Hristos. Astfel, cu toate ca exists tendinte periculoase - menjioneaza el -in a inlocui predicarea cu altceva, atat Biblia cat si istoria crestinismului sunt de parere ca ea trebuie sa detina pozi^ia privilegiaH. Printre argumentele scripturale se numara pasaje clare din g^ndirea

paulina. in Efeseni 4.18 apostolul, scriind despre pagani, afirma ca au ,,mintea tntunecata, fiind strSini de via^a lui Dumnezeu, din pricina nestiintei in care se afla Tn urma Tmpietririi inimii lor". Un alt pasaj similar este 2Corinteni 4.3-4 unde, facandu-se referire la ,,cei ce sunt pe calea

pierzarii", apostolul spune ca mintea le-a fost ,,orbita de dumnezeul veacului acestuia, ca sa nu vada stralucind lumina Evangheliei slavei lui

Hristos, care este chipul lui Dumnezeu". Citandu-le, DML-J conclude ca exista o preocupare permanent^ si prioritara, pentru apostoli, Tn a transmite mesajul Evangheliei. De aici si analiza pe care Pavel o face ascultatorilor credinciosi sau necredinciosi, ambele categorii nascandu:se din atitudinea (pozitiva ori negativa) pe care au avut-o fata de Cuvantul propovaduit. Orice schimbare de scop este daunatoare. ,,Biserica" - spune autorul - ,,nu

este una dintre multele agentii existente. Ea nu este Tn competi^ie cu alte

religii sau culte, cu psihologii sau cu autoritatile politico-sociale. Biserica

Predicarea si predicatorii In gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

71

este o institute specials si specializata pe predicarea Evangheliei lui Hristos. Aceasta este treaba ei!". (Preaching & Preachers, p. 32) Unul dintre argumentele istorice aduse in discu^ie este eel al teologiei Reformei. Datorita faptului ca reformatorii au pus accentul corect pe proclamarea Cuvantului, toate celelalte sfere ale viejii umane au fost revigorate. Inraurirea vizibila a Evangheliei asupra stiintei si a literaturii din

epoca, dar si din perioada urmatoare, este un fapt des amintit de istorici. De asemenea, puritanii prin extraordinarii lor predicatori, constituie Tnca un exemplu al modului in care indeplinirea mandatului biblic are efecte

benefice asupra tuturor celorlalte sfere.

Fara sa omita alte activity, precum consilierea personals, autorul sustine ca aceasta reprezinta ,,un supliment pentru predicare, si nu este un

supleant al acesteia". Predicarea nu poate fi Tnlocuita cu consilierea, cu

toate ca aceasta din urma este absolut necesara in biserica. De altfel, o

consiliere sanatoasa nu poate avea loc decat pe un ,,teren" bine primenit prin Cuvantul lui Dumnezeu vestit cu putere de la amvon. Tocmai de aceea

rolul bisericii locale in tnsarcinarea predicatori lor si in edificarea lor spirituals este capital. Autorul, cu toate ca nu desfiin{eaza multitudinea de societaji misionare, atrage totusi atenfia asupra sacralitatii si unicitatii

Bisericii lui Hristos in manifestarea ei locala, precum si asupra intregii autorita^i care decurge din acest fapt.

Capitolul 3 - Relatia dintre predica §i predicare Predica si

predicarea

(sau

,,actul

predicatorial")

sunt

doua

componente ale aceluia§i domeniu. Astfel, DML-J incepe aceasta discujie prin anumite clarificari necesare pentru ca atat una cat si cealalta sa fie ceea ce trebuie. (1) Dumnezeu nu trebuie luat in discufie, afirma autorul. El nu este un subiect de dezbatere, deoarece S-a recomandat lui Moise: ,,Eu sunt"

(Ex. 3.1-6). De aceea, elaborarea unor analize sau discu{ii dincolo de credinta si glorificarea lui Dumnezeu, nu aduc zidire nici predicatorului si nici ascultatorilor. (2) Trebuie alese cele mai serioase si mai solemne feme.

72

Predicarea si predicatorii in gandirea lui D.M. Lloyd-Jones

Este gresit ca activitatea predicatoriala sa se invarta in jurul unor teme periferice §i fara relevanfa. Predicatorul trebuie sa fie sensibil in a observa care sunt temele ce se impun a fi discutate. (3) Trebuie \inut com de

ignoranfa spirituala a omului firesc. Intre ascultatori sunt §i unii crestini carnali care, prin structura lor spirituala (ca In ICor. 2.14), nu pot sa

participe cum se cuvine la predica. (4) Prin predicare tofi ascultatorii trebuie adusi la umilinfa fafa de Hristos. Una dintre trasaturile de caracter

ale celor fire§ti este mandria. At&t Domnul Isus (prin exemplul copila§ului, Mt. 18.3), cat si Pavel (in ICorinteni), arata clar ca numai de pe aceasta

pozijie, a smereniei, cineva poate sa se mantuiasca §i sa creasca in cele spirituale. CSt prives,te raportul predicS-predicare, DML-J previne cititorul

asupra unei distincfii clare intre cele doua. Pentru a se face inteles apeleaza la exemplul lui J.D. Jones de Bournemouth care, intrebat fund care este eel mai mare predicator pe care 1-a auzit vreodata, a raspuns: ,,Care este eel mai mare predicator pe care 1-am auzit? Nu §tiu care, insa pot sa va spun ca cea mai mare predicare pe care am auzit-o este cea a lui John Hutton". {Preaching & Preachers, p. 57) A§adar, este clar ca pot exista predici

foarte bine concepute, insa ceea ce ramane in mintea ascultatori lor este modul in care predicatorul reu§este sa le ,,administreze" cele pregatite. Fenomenul predicarii este vital §i, in sensul acesta, autorul ii compara pe George Whitefield §i Daniel Rowlands, afirmand ca primul va ramane pentru totdeauna un mare predicator, in vreme ce al doilea va ramane ca un

mare orator.

Actul predicatorial trebuie sa fie complet §i fSra cusur.

Componentele lui trebuie sa se imbine armonios §i sa zideasca mai apoi inimile ascultatori lor.

2 Legat de acest aspect merita consemnata o situatie. CSnd cineva 1-a ?ntrebat pe George Whitefield dac5-i permite sa-i tipareasca perdicile, marele predicator a

r3spuns: ,,Pe mine nu ma deranjeaza daca iti face placere, dar nu vei fi niciodata in stare s3 tipSre§ti Preachers, p. 58)

,,fulgerul" §i

,,tunetul" din

predici le mele". (Preaching &

Predicarea si predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

73

Capitolul 4 - Forma predicii Dupa

ce

trece

in

revista

tipologia

clasica

a

predicilor

-

evanghelistice si de invafatura - DML-J alege sa prezinte cum nu trebuie sa arate o predica, introducand in acest sens doua enunjuri importante. Primul.

predica nu este un eseu. Asa cum se amintea si in cap. 1, atunci cand publicarea predicilor devine o regula, predicatorii tind sa-si transforms proclamarea Tntr-un veritabil eseu. Astfel, el procedeaza la scrierea eseului tematic ce apoi urmeaza a fi prezentat publicului ascultator. §i, cu toata atractia si eleganja pe care o oferS acest gen literar, el nu reprezinta o predica in intelesul biblic al termenului. Al doilea, predica nu trebuie confundata cu susfinerea unei prelegeri. O prelegere, prin definitie, porne§te de la un subiect si se concentreazS s5 dea informatii exhaustive asupra acestuia; apelul ei este indreptat aproape exclusiv catre minte. Predica Tns5 nu Tncepe cu un subiect, ea este intotdeauna expozitiva;

intotdeauna incepe cu Scriptura (text si context) care contine, Tntr-adevar, o tema sau doctrina. Autorul sfatuieste: ,,Trebuie sa-|i incepi pregatirea

predicii cu expozi^ia pasajului sau a versetului ales. Acest lucru este esential, pentru ca toate predicile trebuie sa fie expozitive. Insa, cu toate ca

trebuie sa incepi cu expozi^ia, aceasta nu trebuie sa se margineasca numai la propria pregatire, ci trebuie sa se regaseasca si in prima parte a predicarii propriu-zise." (Preaching & Preachers, p. 75) Apoi, pe langa expozitie, predica trebuie sa aiba si diviziuni. Formularea si aranjarea acestora este un lucru foarte important. Ele trebuie

sa aiba legatura tntre ele si trebuie prezentate de o asemenea maniera ca ,,sa surprinda cele mai inalte adevaruri despre doctrina abordata". (Preaching & Preachers, p. 77) Mai mult, pe la"nga faptul ca diviziunile nu sunt

independente una de cealalta, ele trebuie sa aiba valoare egala. ,,Fiecare este o parte a Tntregului, deci in fiecare trebuie sa se regaseasca plenar intreaga tema a predicii". (Preaching & Preachers, p. 78)

74

Predicarea §i predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

in cele din urma, pentru ca predica sa aiba o forma acceptabila, DML-J conchide ca este nevoie §i de aplicafii. Printre modalitatile prin care un

predicator

poate

sa-si

prezinte

apiicatiile,

autorul

vede

metoda

Tntrebarilor retorice, Tntrebari la care predicatorul reia ideile principale ale

mesajului, reformulandu-le si actual izandu-le eficient. Astfel, tinand seama de aceste prerogative (expozi|iunea, diviziunea §i aplicatia), predica va avea forma dorita.

Capitolul 5 - Actul predicarii Prin ,,actul predicarii", DML-J Tntelege prezentarea mesajului.

Pentru ca actul predicarii sa aiba efectul scontat, el ofera mai multe principii pe care le vom prezenta sumar in cele ce urmeaza.

(1) Intreaga personalitate a predicatondui trebuie safie implicata. Plecand de la definifia predicarii a lui Phillips Brooks: ,,adevarul mediat de personalitate", DML-J afirma ca predicarea trebuie sa antreneze toata fiinta

predicatorului. Intreg corpul trebuie sa fie implicat tn transmiterea mesajului sj pentru a argumenta acest adevar autorul TI mentioneaza pe

John Henry Jowett. Despre acesta se spune ca evitat sa se ,,ascunda" dupa vreun amvon si predica direct Tn fa^a comunitatii. Aceasta pentru ca mesajul pe care-1 avea de transmis Ti afecta intreaga fiinta. (2) Autoritatea asupra congregafiei este necesara. Predicatorul este un simplu om, dar care

exista pentru a proclama lucruri adevarate si sigure, el este, asadar, un om cu o trimitere si sub o autoritate superioara. El este un ambasador al Cerului si trebuie sa fie intotdeauna constient de acest lucru.

(3)

predicatorului

comunitatea.

trebuie

sa

fie

rezultatul

partasiei

cu

Vorbirea

Predicatorul fiind proclamator §i nu eseist sau scriitor, depinde in mod real de congregatie. Mesajul lui are autoritate Tn masura Tn care el reuseste sa transmits comunita|ii din dragostea si compasiunea lui, iar comunitatea Ti

raspunde cu sentimente similare. Astfel, legatura ce se stabileste Tntre cele doua parti da nastere unei atmosfere spirituale deosebite. (4) Predicatorul

trebuie sa fie un om serios. Predicatorul nu trebuie sa dea niciodata

Predicarea si predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones impresia

ca

predicarea

este

ceva

superficial

sau

fara

o

75

deosebita

insemnState. Constientizarea profunda a faptului ca ceea ce vorbeste predicatorul sunt cuvintele lui Dumnezeu, tl va conduce pe acesta la o

conduita sobra si reverentioasS. Toji marii predicatori ai istoriei s-au remarcat la acest capitol. (5) Predicarea trebuie facuta cu indrazneala. Curajul unui predicator este dat intotdeauna de masura in care reuseste sa

Tmplineasca ceea ce predica altora. Comunitatea simte acest lucru si-si da seama relativ usor daca are in fata pe cineva care are doar tupeu, sau daca eel pe care-1 asculta este un om cu o indrazneala sfanta izvorata dintr-o

reala traire cu Dumnezeu. (6) Predicarea trebuie safie inflacarata. Despre apostolul Pavel citim ca a invatat pe altii cu lacrimi si cu suspine sufletesti. Cand era vorba de vestirea Cuvantului, el simtea vapaia si caldura pentru sufletele oamenilor. Astfel, focul dragostei din inima predicatorului are menirea de a-l lega in mod constructiv de inimile ascultatorilor Tntr-o

partasie frafeasca fara egal. (7) Predicarea trebuie sa delina sentimentul urgenfei. Urgenfa in predicare este subliniata eel mai bine de Pavel in sfatul

pe care-1 da lui Timotei: ,,staruieste asupra lui (a Cuvantului) la timp si nelatimp". Marile treziri spirituale au avut loc pe fondul unei predicari marcate de urgenta si persuasiune. Intr-o lume care se cufunda In pacat,

mesajul

Evangheliei

trebuie

sa

aiba

aceasa Tncarcatura a

urgentei.

Revenirea Domnului este aproape si acesta este motivul suprem. (8)

Predicarea trebuie sa aiba patos. Richard Cecil, un predicator anglican al sfarsitului de secol XVIII, spunea: ,,Sa iubesti predicarea este una, dar sa-i iubesti pe aceia carora le predici este cu totul altceva". In felul acesta alege

DML-J sa-si explice enuntul, fara sa ezite Tnsa sa-si exprime regretul ca majoritatea predicatori lor contemporani sunt deficitari la acest capitol. Din teama de a mi fi acuzafi de sentimentalism, unii au renunjat la acel patos

indispensabil predicarii. (9) Predicatorul trebuie safie liber. Predicatorul

trebuie sa fie liber, atat in conceperea mesajului cat si in expunerea lui. El

nu trebuie sa se lase Tncorsetat de nimic ce i-ar putea limita libertatea de gandire si expresie. Ca om al lui Dumnezeu, mesajului lui trebuie sa nu fie

76

Predicarea si predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

afectat de nici un lucru ce ar putea avea repercusiuni negative. (10)

Predicarea trebuie sa aiba putere. De§i se va ocupa de acest subiect in ultimul capitol al carjii, DML-J anticipeaza totusj cS adevarata putere a predicatorului rezida, dupa Scriptura, din prezenfa nemijlocita a Duhului

Sfant. Fara puterea pe care Duhul o confera predicatorului, predica este lipsita de eficienJS §i searbada.

Capitolul 6 - Predicatorul Fundamental pentru ca cineva sa fie predicator, pe langa partea providentialS a alegerii divine, este ca el sa fie confirmat si insarcinat de

biserica locala. DML-J ?§i argumenteaza pozitia pe baza pasajului din Romani 10.13-15 unde apostolul se intreaba: ,,§i cum vor propovadui daca n-au fost trimisi?". Dupa ce ofera o vie explicate asupra acestui aspect primordial, autorul purcede la a trasa caieva lucruri de care eel chemat si trimis trebuie sa ^ina cont cu seriozitate. Cu toate ca el va reveni la unele

dintre aceste elemente si in alta parte, merita, succint, sa le enumeram aici. (1) Sa cunoasca Biblia $i mesajul ei. ,,Cine are deficienfe la acest

aspect, aparent simplu, nu poate fi niciodata un predicator veritabil" (Preaching & Preachers, p. 116). Dar, pentru a infelege corect §i pentru a o

interpreta cu acurateje, autorul recomanda si tnva^area limbilor originale in care fost scrisa Scriptura. Patrunderea astfel in tainele Cuvantului lui Dumnezeu va aduce limpezime in mintea predicatorului, limpezime care se

va rasfrange in mod binecuvantat si asupra congregapei. (2) Sa studieze teologia.

Pe

fondul

unei

cunoasteri

prestigioase

a

textului

biblic,

predicatorul trebuie sa citeasca §i carti de teologie bibliea §i sistematica. Efectul lamuritor al acestora, precum §i siguran^a pe care i-o confera, Tl va

duce pe acesta la starea dorita. De fapt, prin studiul teologiei, predicatorul t§i controleaza veridicitatea propriilor idei, corectandu-le oricand este nevoie s-o faca. (3) Sa citeasca Istoria Bisericii. Doar citind constant carti

de istorie, predicatorul i§i va putea face o idee privitoare la mersul crestinismului,

la suisurile si cobora§urile lui. Evitarea unor greseli

Predicarea s. i predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

77

fundamental din trecut, precum §i preluarea unor elemente pozitive, rezulta In mod direct din cercetarea acelor vremuri. Cu precadere DML-J recomanda studierea marilor treziri spirituale din perioada moderna a istoriei. (4) Sa citeasca scrieri omiletice. Folosirea unor astfel de materiale - spune autorul - tl va ajuta pe predicator sa-§i aranjeze cat mai bine ideile

ce urmeazS sa fie comunicate. De asemenea, stilul sau predicatorial va fi perfecjionat prin aplecarea atenta asupra carjilor care trateaza subiectul predicarii.

Insa,

mai

presus

de toate acestea,

autorul

atrage atentia ca

predicatorul nu are voie sa uite ca puterea li vine de sus. In providenta Lui, Dumnezeu isi imputerniceste slujitorii si li face destoinici pentru El. Dar facand ceea ce tine de el, predicatorul devine ceea ce Dumnezeu doresje sa devina: lucrator Tmpreuna cu El.

Capitolul 7 - Congregafia

Raportarea predicatorului la ascultatori trebuie sa fie una biblica si, implicit, corecta. El nu are voie sa-i priveasca semet, sa-i subaprecieze sau,

mai grav, sa-i desconsidere in vreun fel. Pe de alta parte, predicatorul trebuie sa se asigure ca nu-i plaseaza pe ace§tia deasupra mandatului pe care Dumnezeu i l-a dat. Domnul Isus, prin invatatura despre ,,cine vrea sa fie eel mai mare sa fie robul tuturor", a trasat principiul general care trebuie

sa guverneze aceasta relate. Slujitorii amvonului, asadar, sunt chemati sa-si respecte congregatia §i sa slujeasca cu curate de inima.

Plecand de la celebrul pasaj paulin, ICor. 9.19-23, unde apostolul vorbeste despre rela{ia predicator-ascultator, autorul ofera doua norme

omiletice absolut necesare slujirii la amvon. In primul rand, predicatorul trebuie sa-§i prezinte mesajul cu vivacitate. Potrivit invataturii pauline, predicatorul ,,trebuie sa de-a dovada de elasticitate in modul de prezentare a

mesajului. Nu trebuie sa fim arhaici sau legalist, cu toate ca exista §i aici o limita: nu e voie sa uzam de expresia ,,scopul scuza mijloacele" {Preaching & Preachers, p. 138). Maiestria, naturalefea si atmosfera specifica pe care o

78

Predicarea $i predicatorii in g&ndirea lui P.M. Lloyd-Jones

creeaza predicatorul sunt importante pentru o cat mai buna receptare a mesajului pe care acesta Tl are de transmis. In al doilea rand, metodele alese de predicator trebuie sa fie intotdeauna consistente §i compatibile cu mesajul. Orice contradictie intre aceste doua planuri poate fi fatala predicatorului. DML-J pleaca de la premisa ca predicatorii sunt intotdeauna onesti tn incercarea lor de a castiga

suflete pentru imparatia Cerurilor. Numai ca, in ,,batalia" lor pentru indeplinirea acestui deziderat, ei sunt dispusi (de cele mai multe ori fara sasi dea seama) sa apeleze la metode care intra in contradictie cu principiile morale ale Scripturii. Chiar daca traim Tntr-o lume Tn care metodele de comunicare tn masa s-au tnmuljit ametitor, predicatorul trebuie sa dea dovada de tntelepciune si sa lucreze doar cu metode pertinente si care se incadreaza in normele Scripturii si, in special, ale predicarii apostolice.

Insa, mai presus de toate acestea, autorul atrage atentia in incheiere asupra unui adevar: rolul Duhului Sfant si al puterii Sale. Toate celelalte norme §i metode practicate de cei care slujesc la amvon trebuie sa se

subordoneze calauzirii nemijlocite a Duhului lui Dumnezeu. Fara El si autoritatea Lui asupra fiinjelor umane, totul se reduce la o incantatoare, dar

ineflcienta, prelegere despre lucruri profunde. Ceea ce pune foe, da incarcStura si autorizeaza predicarea este puterea Duhul lui Dumnezeu, iar

ascultatorii (oricine ar fi ei) vor fi patrunsi irezistibil. Apoi, dupa cum Isi dore§te Domnul de la ei, ,,vor ramane strapunsi in inima" §i vor intreba intrun glas: ,,Fratilor, ce s5 facem?".

Capitolul 8 - Caracterul mesajului Referindu-se la caracterul mesajului, DML-J pleaca de la analiza a

doua pasaje biblice: ICorinteni 9 si Evrei 5.11. Primul, in care Pavel descrie slujirea publica, scoate in evidenta un mare adevar de la care trebuie sa porneasca slujitorul cre§tin: ,,nu ascultatorii trebuie sa-1 controleze pe

predicator, ci acesta din urma este chemat sa evalueze conditia si pozijia ascultatorilor".

{Preaching

&

Preachers,

p.

143)

Libertatea

si

Predicarea si predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

79

imputernicirea mesagerilor lui Dumnezeu sunt definitorii si, dupa felul cum vor intelege aceste lucruri, isi vor construi mesaje puternice si niciodata conjuncturale. Cel de-al doilea text, unde autorul i§i analizeazS cititorii privitor la nivelul lor de injelegere duhovniceasca, subliniaza infelepciunea scriitorului biblic de a-i evalua pe cei catalogati ca ,,greoi la minte". Dupa ce pune aceste doua pasaje in mintea cititorului, DML-J procedeaza la sfatuirea predicatorilor pe aceasta linie. Dintre recomandarile facute, cea de capatai este: predicatorul trebuie safie capabil sa evalueze

capacitatea ascultatorilor sai. Aceasta pentru ca, dupa Scriptura, in biserica avem mai multe categorii de credinciosl Mesajul este, asadar,

rezultatul unei analize fine si constante a auditoriului, evaluarea trebuind sa fie una corecta si real5.

Insa, indiferent care este cadrul in care predica slujitorul Domnului, spune autorul, nu are voie sa uite ca ,,to^i cei care vin la biserica trebuie sa fie adusi sub puterea Evanghelie. Evanghelia nu este numai pentru intelect

si, daca predicarea noastra este intotdeauna expozitiva si pentru ediflcare, ii va face pe credinciosj sa fie «reci sau in clocot», strSpungand inima si aducandu-le Tmplinire sufleteasca". {Preaching & Preachers, p.

152)

intotdeauna trebuie urmarita zidirea sufleteasca a ascultatorilor deoarece ,,predicarea este eel mai mare act in relate cu Biserica si functia ei;

amvonul este in centru" {Preaching & Preachers, p. 163) Mesajul crestin caracterul si forma lui - depinde in mod invariabil de cei carora le este adresat. O relationare constants predicator-auditoriu va conduce la o

analiza realista din partea celui dintai si la o eficienta crescanda a invataturii orale din biserica.

Capitolul 9 - Preg^tirea predicatorului in concep^a autorului, pregatirea predicatorului trebuie sa preceada

pregatirea predicii. Este o iluzie sa consideri mai importanta pregatirea predici

si

s-o

neglijezi

pe

cea

personals.

$i

astfel,

corespunzatoare a predicatorului comporta mai multe aspecte.

pregatirea

80

Predicarea si predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

In primul rand, o disciplina personala in toate domeniile viefii. Daca atyii, cu alte profesii, sunt conditional de superiori tn tot felul de privinje (timp, seriozitate, punctualitate etc.), predicatorul isi este propriul stapan in acest sens, si tocmai de aici incepe dificultatea. Exista o distinctie clara tntre un slujitor §i ceilalji oameni, iar disciplina celui dintai trebuie sa inceapa de la lucrurile aparent marunte. Fiecare dimineata- susfine DML-J - a unui predicator trebuie sa fie diferita de a celorlalfi. Daca oamenii cauta

sa se informeze, sa-si sune prietenii sau sa-si ,,onoreze" tabieturile,

predicatorul trebuie sa fie diferit: sa caute degraba o reala partasie cu Dumnezeul

lui. Faca"nd o comparatie intre parti cularitatile trupurilor

noastre, autorul se fere§te sa dea retete universal valabile, admijand ca fiecare are specificul lui. Ceea ce insa incearca sa inoculeze este faptul ca disciplina personala §i stabilirea corecta a priorita^ilor trebuie sa fie o preocupare constants a oricarui predicator.

In al doilea r&nd, o viafa de rugaciune. Menfionand ca ,,la acest

capitol suntem mai deficitari decat in altele", DML-J propune cititorului sa citeasca biografiile sau autobiografiile marilor predicatori pentru a observa

invariabil ca rugaciunea ,,a fost intotdeauna cea mai de seama caracteristica a vietilor lor". (Preaching & Preachers, p. 169) Citand indemnul paulin: ,,Rugati-va neincetat!" (ITes. 5.17), autorul subliniaza caracterul intim si permanent al adevaratei rugaciuni. Ca si la ideea anterioara, el se fereste sa dea retete, accentuand doar ca ,,mai presus de toate, un predicator trebuie sa fie un om al rugaciunii. Acest adevar este constant subliniat in Epistolele Pastorale si tn alte locuri §i confirmat cu putere de biografiile marilor

predicatori. Nimic nu putea sta inaintea unor oameni ai rugaciunii ca:

David Brainerd, Jonathan Edwards, Robert Murray McCheyne si mul{i aljii". (Preaching & Preachers, p. 171)

in al treilea rand, o citire consecventa a Scripturii. Sfatul prim oferit in carte este: ,,Citeste Biblia sistematic!". Este vinovat - sustine

autorul - sa citim la intamplare sau doar pasajele favorite. Sau, ca o tentatie specifics, este dureros sa citim Biblia numai pentru a gasi noi subiecte de

Predicarea si predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

81

predica. Biblia trebuie citita, mai presus de toate, ca si cum ne-am hrani cu paine, iar cand ceva anume ne impresioneaza mai deosebit sa notam acel gand pe o bucata de hartie. $i, mai mult decat atat, pe fondul citirii consecvente a Scripturii, DML-J recomanda citirea si altor car{i marcandu-

le importanta prin urmatoarea aranjare: (1) Carfi teologice, deoarece contactul cu ele nu a fost anulat o data cu otyinerea unei diplome in

teoiogie; (2) Carfi de isiorie bisericeasca, pentru a vedea cum a lucrat Dumnezeu in epocile anterioare si cum s-au raportat oamenii la El; (3) Carfi de apologetica, necesare pentru orizontul lor foarte larg (fllozofie, stiin^e exacte etc.). Apoi, ca un corolar, autorul aminteste si muzica de calitate. Inmanunchindu-le pe toate laolalta si urmarind mereu Tndeplinirea lor, predicatorul poate fi destoinic pentru marea lucrare a Domnului. Capitolul 10 - Pregatirea predicii DML-J considera ca inca dinaintea inceperii pregatirii unei predici,

predicatorul trebuie sa decida ce fel de predica va avea (evanghelistica, de invatatura etc.). Dupa luarea acestei decizii se va putea apuca de lucru la

modul practic, iar in privinja acestui aspect el ofera cateva sfaturi: (1)

Incearca sa predici textual sau expozitiv, evitdnd predicarea topica; 3 (2) Nu predica in stil catehetic: (3) Lasa mesajul predicii sa izvorasca natural din textul Scripturii; (4) Foloseste-te de orice eveniment curent care te poate ajuta in prezentarea ideilor predicii. Chiar citindu-le in treacat, este

vizibil faptul ca autorul Tsi pune aici normele predicarii sale concrete. Toate acestea s-au nascut exclusiv din experien{a sa de predicator expozitiv si nu

din consultarea teoretica a unor manuale specifice. Pentru DML-J, predica trebuia gandita si prezentata expozitional.

El Tsi argumenteaza pozifia prin faptul ca aceasta metoda asigura cea mai

3 Desigur c3 aici autorul a fost subiectiv, deoarece el a predicat cu precadere in acest mod. Asta nu desfiinfeaza predicarea topica §i nici macar nu-i diminueaza eficienfa.

82

Predicarca si predicatorii Tn gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

buna fidelitate fata de textul Scripturii si de principiile lui. Tocmai de aceea

indeamna pe predicatori sa predice cate o carte a Bibliei intr-o serie de predici si nu sa aleaga aleatoriu anumite pasaje, iar ascultatorii sa fie astfel priva^i de bucuria intalnirii plenare cu textul complet. Aceasta metoda

presupune un studiu serios al contextului biblic, pe care autorul Tl aprofundeaza tntr-un mod deosebit. In sensul acesta, ofera exemple de pasaje scripturale care, abia dupa intelegerea contextului, pot fi aplicate la crestinismul contemporan.

Pregatirea predicii este, asadar, o problema care tine, la modul fundamental, de atitudine. Pe urma, cere o cantonare clara in ceea ce

priveste tipul predicii ({in§nd cont de ascultatori si ocazie), ftra de care pregStirea ramane haotica si ineficienta. Iar analiza propriu-zisa, in lumina

contextului, va lumina mai tntai mintea ascultatorului care apoi va transmite un mesaj 1 impede poporului lui Dumnezeu.

Capitolul 11 - Aranjarea predicii In primul rand, trebuie prezentat contextul original §i aplicafia. De

regula, sustine autorul, ,,ereticii se caracterizeaza prin practica de a desprinde anumite texte din Scriptura pentru a-§i argumenta o anume

pozi^ie, urmata de o ignorare flagranta a celorlalte pasaje biblice. Tocmai de aceea predicarea trebuie sa aiba o baza biblica solida §i sanatoasa".

(Preaching & Preachers, p. 205) Fara o expunere clara a contextului

original, aplicajia este, la nindul ei, compromisa. intr-adevar, principiile scripturale se ridica deasupra timpului si a spatiului, insa pentru a le deflni §i proclama trebuie analizate in mediul lor primar. In al doilea rand, intregul material al predicii trebuie impartit in

diviziuni. Orient de importante ar fi informal le ce urmeaza a fi transmise, daca nu sunt formulate intr-o maniera sistematica, ascultatorii nu le vor

putea tntelege. A§a cum anticipa Tn cap. 4, DML-J sustine ca una dintre

regulile diviziunilor este ca ele trebuie sa rezulte in mod natural din textul biblic. Apoi, in ceea ce priveste enunjarea lor, el este de parere ca este bine

Predicarea si predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

83

sa fie anuntate toate la Tnceputul prezentSrii. Astfel ascultatorii Tsi vor face

o idee privitoare la materialul predicii si vor sti la ce s5 se astepte.4 Cat priveste folosirea sau nu a schitei de predict, autorul nu are o pozitie radicals. El aduce exemple de mari predicatori care, o vreme, au

predicat citindu-si Tntreaga predict, iar arjii care nu au folosit niciodata vreo Tnsemnare ajutatoare. Asadar, indiferent cum ar sta lucrurile, predica

trebuie sa fie in realitate mult mai mult decat schita pe care predicatorul o are in fa{S. Ea presupune o Tncarcatura nu doar informaf.ional&, ci in primul

rand spirituals. ,,Predica nu este altceva decat proclamarea adevarului lui Dumnezeu mediat de personalitatea predicatorului. Oamenii nu doresc sa

asculte citate desprinse din gdndirea altora. Ei vor sa te asculte pe tine, tu

esti omul lui Dumnezeu chemat sa slujesti, iar ascultatorii au nevoie sa auda marile adevaruri prin tine, prin tntreaga ta fiin{a". (Preaching & Preachers, p. 222)

Capitolul 12 - Ilustrafiile §i elocventa

inca de la inceputul acestui capitol, DML-J pune problema elocven^ei in predicare. Reanalizand metodele de prezentare a predicii, el indeamnS la o cat mai mare independent a predicatorului de schita

predicii. In sensul acesta este evidential slabiciunea citirii Tntregului mesaj in fata publicului prin faptul ca vorbitorul nu poate avea o buna comunicare cu ascultatorii. Pentru c§ trebuie sa existe asa-numitul element ,,de a da si

de a primi", predicatorul trebuie sa-i priveasca pe oameni in ochi si sa

4 Aici DML-J se desprinde de tradi^ia puritana (foarte bine reprezentata de C.H. Spurgeon), care, de altfel, ii este foarle draga. Aceasta tradi^ie sugera (mai mult

prin practica decat teoretic) anunfarea diviziunilor o data cu explicarea lor de-a lungul predicii. Astfel se crea un anume suspans ce era benefic actului predicatorial.

Este adus drept exemplu Jonathan Edwards care, in primii ani, ,,statea la amvon cu lampa Tntr-o mana si cu manuscrisul predicii in cealalta §i in felul acesta

predica". (Preaching & Preachers, p. 215) Apoi, a evitat s5-§i mai scrie in intregime predicile, rezumSndu-se lao schi^S sumarS a ideilor principale.

84

Predicarea §i predicatorii in gandirea lui D.M. Lloyd-Jones

comunice cu ei non-verbal. Tocmai de aceea. elocin|a in predicare, este

data si de metoda pe care o alegem: cu cat suntem mai independent de notice, cu atat relatia ce se stabile§te cu ascultatorii este mai eflcienta. Un

alt element care fine de elocven{a este lungimea predicii. Desi nu trebuie sa fim rigizi in abordarea acestui aspect, DML-J conchide cS lungimea predicii este determinate deopotriva de predicator, subiect si congregate. Ilustra^iile sunt importante in predica, Tnsa ele au menirea doar sa

ilustreze adev&rul si nu au voie s8 atraga aten^ia asupra lor. O pi Ida isi atinge scopul cand poate sa scoata in evident mai bine enuntui facut si sa fundamenteze !n mintea ascultatorului adevarul intrinsec pe care-l contine. Deoarece ilustrajiile sunt vitale pentru predica - spune autorul - aceasta inseamna ca imaginatia predicatorului este la fel de important. Ea este darul lui Dumnezeu si ,,detine un loc de seama in predicarea Adevarului, fiindcS rolul ei este de a-1 face plin de viata". (Preaching & Preachers, p. 235) Autenticitatea ilustrajiilor trebuie sa-1 preocupe pe predicator, iar cand

e vorba de cele imaginate, este onest s5-si anunte ascultatorii asupra acestui fapt. De asemenea, trebuie sa existe o vizibila proportionalitate intre lungimea §i numarul ilustra|iilor, si lungimea predicii. Este nerecomandat

ca ilustrajia s5 ocupe un spa|iu prea mare Tntr-o predica. In esenta", ele trebuie sa se subordoneze Adevarului proclamat de predicator si sa-1 ajute pe acesta in afirmarea lui.

Capitolul 13 - Lucrurile ce trebuie evitate Referindu-se la predicatorul insusi, DML-J subliniaza cateva dintre lucrurile

ce

trebuie

evitate.

Dintre

acestea

sunt

pomenite:

(1)

Profesionalismul. Autorul define§te acest lucru ca fiind eel mai periculos dintre toate. Aceasta se refera la acea stare nespirituala in care poate ajunge predicatorul considerand ca ceea ce face el este o simpla profesie, fapt care conduce ireversibil la un anumit grad de mecanicism in proclamarea Evangheliei. Profesionalismul nu anuleaza in nici un fel exigenta cu care un predicator trebuie sa-si organizeze via^a de studiu si de predica. Fixarea

Predicarca s, i prcdicatorii Tn gandirea tui P.M. Lloyd-Jones standardelor cat

mai

sus,

preocuparea

smerita

de

a

raspunde

85 prin

competenta chemarii lui Dumnezeu sunt lucruri pozitive §i necesare. Insa a

te considera ,,prestator de servicii" in lucrarea predicatoriala este un pericol cli grave repercusiuni, care conduce la o slujire rece, lipsita de dragoste §i

de ravna. (2) Etalarea cunoasterii. ,,Unul dintre cele mai obisnuite pacate ale predicatorilor este incercarea de a da impresia unei culturi §i lecturi exhaustive" - avertizeazS autorul. ,,Eii accentuez locul si valoarea lecturii, dar daca scopul principal al acesteia este parada §i etalarea propriei cunoasteri, reprezinta, de departe, un rau sub orice aspect 1-am trata".

(Preaching & Preachers, p. 254) (3) Bizuirea exclusiva pe pregatire.

Acesta este un pericol foarte subtil. Ef vine tocmai pe fondul satisfactiei date de buna pregatire a predicii ce urmeaza a fl rostita. Exista, a§adar, tentafia de Tncredere absoluta Tn propria pregatire, ceea ce este nebiblic. Predicarea este o slujba spirituals §i dumnezeiasca, deci dependenta

predicatorului de puterea Duhului este definitorie. Oricat de miniitios a fost pregatita o predica, ea va avea rezultatul scontat numai pe fondul unei

dependence reale de Dumnezeu, Domnul seceri§ului. (4) Asaltul mandriei. Data fiind

postura in care este pus

predicatorul

(mereu in atentia

ascultatorilor), diavolul incearca sa speculeze acest lucru. Mandria este

subtila §i poate lua o multitudine de forme in manifestarea ei. DML-J ofera aici un sfat practic spunand: ,,Cea mai buna metoda de a ne proteja de

m§ndrie este ca in fiecare sambata seara (iirmand ca duminica sa predicam)

sa citim biografia unui

mare om al

lui

Dumnezeu." (Preaching &

Preachers, p. 256) In felul acesta predicatorul va fi coplesjt de mai marele succes

§i

mai

profunda

relate

cu

Dumnezeu

a

inaintasilor

sai,

nemaicochetand cu ganduri de inalfare personals. Vorbind §i despre unele aspecte negative care tin de predica in sine (cum ar fi: intelectualismul §i sentimentalismul), DML-J conclude in final: ,,Fii natural, uita de tine Tnsuti. Fii atat de absorbit de ceea ce faci §i in medierea prezentei lui Dumnezeu, de gloria §i mare^ia AdevSrului predicat, incat s§ uiti de tine complet. Aceasta este condifia de baza: tot ceea ce faci

86

Predicarea si predicatorii tn gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

trebuie sa proclame-L §i sa-L onoreze pe Dumnezeu!" {Preaching & Preachers, p. 264)

Capitolul 14- Invitatia pentru luarea deciziilor

In ceea ce prive§te invita{ia pentru luarea deciziilor, DML-J face unele recomandari speciale. Cu toate ca este de acord cu aceasta, el

considera ca aceasta lucrare nu poate fi facuta oricum §i prin orice mijloace (aici, vrea sa spuna el, scopul nu scuza mijloacele). In primul rand, este gresit ca predicatorul sa ,,atace" direct emofiile ascultatorilor. ,,In

predicare noi prezentam Adevarul §i, in mod clar, acesta este primul si eel mai important aspect care trebuie sa ne staruie tn minte. In momentul cand ne departam de la aceasta regula si facem apel direct la alte elemente

oratorice, suntem vinovafi si producem mai multa paguba" {Preaching & Preachers, p. 271) Nici chiar la finalul predicii noastre nu trebuie, a§adar,

sa abdicam de la mandatul pe care-1 avem: acela de transmitatori ai Adevarului care schimba §i mantuieste.

In al doilea rand, este gresit ca predicatorul sa ,,atace" direct voinfa ascultatorilor. Aceasta deoarece se produce o deturnare nefericita

catre un determinism conjunctural. Astfel, daca natural ar fi ca Adevarul proclamat sa conduca la luarea unei decizii, printr-o presiune de acest gen,

accentul se muta fie pe personalitatea predicatorului, fie pe abilitatfle lui retorice, creand un fel de influenta psihologica. Actionarea asupra vointei

cu ,,artificii" de moment care sa genereze o teama vaga in sufletul ascultatorului, dovedeste lipsa de onestitate din parte predicatorului. Ceea

ce trebuie sa convinga este adevarul proclamat prin mesajul propriu-zis, si nu ideile razle^e ,,atasate" fugar la sfar§itul predicii.

in al treilea rand, chemarea pentru luarea deciziei nu trebuie separata, in mintea noastra, de predicarea propriu-zisa. Numai gandindule impreuna ele vor face corp comun. Ambele aspecte sunt astfel la fel de importante, cu toate ca - atrage atentia DML-J - tending actuala este supralicitarea apelului

final.

Predicatorul

trebuie,

deopotriva,

sa se

Predicarea si predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

87

concentreze asupra corpului predicii, cat §i asupra impetuozita{ii cu care va relua cele spuse Tntr-o chemare finala.

Apoi, autorul continua prin a face si alte cateva recomandari de

acest gen dintre care men^ionam: tentajia de a-L subordona pe Duhul Sfant ideilor noastre §i pericolul de a produce doar o convingere superficial in ceea ce priveste pacatul. Concluzionand, el spune: ,,Apelul trebuie sa se

regaseasca in Adevarul Tnsusj si in mesaj. Predica in as.a fel incat sa pofi face aplica{ii de-a lungul Tntregii predici, chiar daca o vei face in mod

special la sfarsit, o data cu aplicatiile finale si cu apogeul prezentarii.

Predica trebuie sa conduca oamenii pentru a vedea ca exists ceva ce trebuie

indeplinit cu necesitate, iar chemarea trebuie sa existe implicit de-a lungul ei. O spun fara ezitare: chemare distincta, separata sau specials, la sfarsit (dupa o pauza sau un imn) nu este recomandata. Ea trebuie sa fie legata

organic de mesaj §i sa se subordoneze calauzirii complete a Duhului lui Dumnezeu". (Preaching & Preachers, p. 282)

Capitolul 15 - Capcanele predicarii

O prima ,,capcana" a predicarii pe care DML-J o ia in discutie este

repetarea predicilor. Cu toate ca nu este radical In aceasta privinfa (oferind si ceva argumente adverse), el pledeaza in favoarea ,,predicilor proaspete".

Chiar §i in cazul cand predicatorul are de slujit in local itati diferite, se

recomanda ca fiecare mesaj sa fie inedit. Privind intreg procesul omiletic (alegerea subiectului, adunarea materialnlui, exegeza, structurarea), el

trebuie tn^eles ca un Tntreg si de neinlocuit. Astfel, cand de pe urma unui singur proces de acest gen se predica de mai multe ori, obiceiul devine suspect.

O

predicare

completa

presupune

o

exersare

consecventa a

pregatirii specifice atat in ceea ce-1 priveste pe predicator, cat §i in ceea ce priveste predica Tnsa§i. De asemenea, mai apar si efecte secundare care sunt

greu de contracarat, principalul fiind detasarea si mecanicismul rostirii unei astfel de predici. In sprijinul celor men^ionate, autorul propune drept

88

Predicarea s. i predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

exemplu pe cajiva dintre cei mai mari predicatori ai cre§tinatatii: Wesley,

Whitefield s. i Spurgeon. Cea de-al doilea aspect abordat are de-a face cu caracterulpredicii. Autorul se refera aici la faptul ca fiecare predica trebuie sa aiba un caracter

bine definit. inca din faza pregatitoare, predicatorul trebuie s§-§i defineasca foarte exact tipul §i maniera de abordare a subiectului ales. Tinand seama de toti factorii ce se impun, el trebuie s3 ?tie c& eficienta mesajului sau

consta in felul cum reu§e§te sa-si individualizeze predica. El nu are voie sa

se ridice in fata ascultatorilor si sa nu stie sigur ce tenta urmeaza sa aiba

prelegerea pe care o va prezenta. O cunoa§tere minutioasa §i o evaluare corecta a mesajului inainte de prezentarea acestuia vor conduce la o buna clarificare a caracterului fiecarei predici. In eel de-al treilea rand, DML-J vorbeste despre asa-numitul romantism al predicarii. Evident ca se refera la resortul emotional pe

fondul

caruia

se

desfasoara

predicarea.

Implicarea

emofionala

a

predicatorului, pe de o parte, §i atingerea emotiilor ascultatorilor, pe de alta,

sunt

doua

elemente

complementare

deosebit

de

necesare

in

actul

predicatorial. Numai ca cea mai mica exagerare a acestor elemente poate duce la adevarate denaturari. Incarcatura emojionaia trebuie sa fie abordata cu echilibrul necesar, deoarece predicarea, prin excelen^a, trebuie sa atinga

mintea ascultatorilor §i sa fie formatoare de principii. Autorul atrage atentia

ca momentul eel mai prielnic pentru manifestarea cea mai ampla a starilor noastre emotionale este eel

al rugaciunii §i al

inchinarii in general.

Lucrurile nu trebuie amestecate, iar predicatorii nu au voie sa-§i transforme predicile in cuv&ntari lacrimogene sau hazlii; cuv^ntari care pot satisface nevoile imediate ale ascultatorilor, dar sunt neputincioase in a-i zidi sufleteste.

Predicarea si predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

89

Capitolul 16 - ,,Dovada data de Duhul $i deputere" ,,Ce Tnseamna aceasta?" - se Tntreaba DML-J citandu-l pe Pavel

(ICor. 2.4) - ,,Este Duhul Sfant care vine peste predicator Tntr-o maniera

specials.

Acesta

este

Dumnezeu

predicatorul prin Duhul

care

da

putere

si

Tmputerniceste

Sfant. Aceasta putere depaseste eforturile si

abilita^ile omului, predicatorul fiind folosit de Duhul si devenind canalul prin care El lucreaza. Acest adevar este cat se poate de evident si de

limpede In Scriptura". (Preaching & Preachers, p. 304)

In exemplificarea celor enunfate, autorul Tncepe cu pregatitorul caii Domnului, cu loan Botezatorul. ReMnd profefia tatalui sau, Zaharia, el subliniaza promisiunea umplerii lui loan de catre Duhul si prezenfa acestuia peste tot ce va face loan (Lc. 1.15-17). Respectand ordinea cronologica,

DML-J vorbeste despre Isus care, Tn sinagoga din Nazaret (Lc. 4.18), afirma implinirea profejiei ,,Duhul Domnului este peste Mine...". Apoi, avem exemplul apostolilor c&rora, inainte de Tnalfare, Domnul le promite o

putere care-i va transforma in martorii tmparajiei Lui pentru Intreaga lume cunoscuta la acea vreme (F.A. 1.8). Promisiunea facuta apostolilor s-a implinit la Cincizecime si, ca o urmare directa a acestui fapt, - susfine DML-J - Petru poate sa expuna o

Tnva|atura scriptural a intr-o maniera autoritara si cu un asemenea patos incat aproape trei mii de oameni au crezut in Isus. Staruind asupra

relatarilor din Faptele Apostolilor, autorul evoca si alte aspecte din viaja bisericii primare cum ar fl: interogarea lui Petru si loan asupra puterii lor (4.7), trairea spirituala a primei biserici (4.31), calificativele diaconilor

(6.3,5), martirajul lui §tefan (7.55), trimiterea lui Pavel si Barnaba (13.9). Toate aceste cazuri biblice, precum si referintei sugestive din epistolele

apostolilor, sunt explicate cu pasiune Tn acest capitol al cartii. Pe langa exemplele din Scriptura, autorul propune cititorului si

exemple din istoria predicarii. A§a se face ca Tntalnim predicatori ilu§trii dintre

care:

Luther,

Calvin,

Hugh

Livingstone, George Whitefield, John

Latimer, Wesley,

John

Bradford,

John

D.L. Moody si altii.

90

Predicarea si predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

Dependent lor de Duhul lui Dumnezeu este clar scoasS in evidenfa. $i, ,,cu toate ca trezirile nu pot fi permanente, eu recomand predicatorilor sa staruiasca in aceastS putere in slujba lor", Tndeamna DML-J. ,,Lasa-l pe El sa-§i manifeste puterea in tine si prin tine. Aceasta iti va transforma

predicarea tntr-o «adevarat& predicare». Nimic nu i se poate substitui. Ungerea Duhului este un lucru suprem." (Preaching & Preachers, p. 325) Concluzii Volumul de fa{a se inscrie in pleiada operelor omiletice de inalta

tinuta. Prin m&estria si atractivitatea stilului, DML-J reuseste sa-si convinga cititorii de puterea de neinlocuit a predicarii crestine. R.T. Kendall, eel care prefa^eaza una dintre editiile lucrarii, spunea: ,,Lloyd-Jones §i-a invajat

ascultatorii sa iubeasca Evanghelia mai mult dec^t o predica buna, predicarea mai mult decSt liturghia si pe Dumnezeu Insu§i mai mult dec^t orice forma de bunatate". Apoi, referindu-se strict la Preaching & Preachers,

acelasi

autor

spunea:

,,Aceasta

carte

accentueaza

omul

(predicatorul), mai mult decat arta predicarii si pregatirea spirituals mai mult decat pregatirea predicii". Dand dovada de originalitate, coerenja si prospetime, autorul

reuseste s& trateze subiectul in complexitatea lui. Constient de importanta egala a celor doua dimensiuni omiletice - predicarea §i predicatorul -, DML-J stabileste un echilibru profund si statornic. Predicarea este privita din perspectiva genezei ei divine, ca un fenomen ce-si gase§te legitimitatea nu in efecte si reguli, ci in mandatarea lui dumnezeiascS. Biblicitatea

definitiilor, ancorarea principiilor omiletice textul Scripturii, fidelitatea fa^a de bogata mostenire a trecutului, iata doar cateva dintre calita^ile acestei

analize. Autorul se dovede§te a fi un aparator energic al principiilor predicarii apostolice, demonstrand-i mereu suculenja §i actualitatea.

De pe aceasta pozifie, atentioneaza asupra posibilelor tehnicisurogat care ar substitui adevarata predicare. Descriind cu minutiozitate tendinjele gresite ale propovaduirii Cuvantului, DML-J se JnarmeazS" cu

Predicarea si predicatorii in gandirea lui P.M. Lloyd-Jones

91

cele mai potrivite pasaje din Scriptura, aratandu-ne ca numai ancorarea in ele ne poate salva. Subtilitatea cu care suntem ademeniti Tnspre laicizarea

amvoanelor,

masurarea eficien^ei mesajelor prin parametri

lumesti si

folosirea metodelor psihologice pentru convingerea ascultatorilor sunt

numai o parte dintre multele oferte neavenite.

Predicarea trebuie sa

redevina ceea ce a fost menita sa fie. Intr-o lume supratncarcata din punct de vedere informational (dar, paradoxal, debusolata), predicarea crestina trebuie sa fie ca un izvor de apa limpede si Tnviorator. Cam aceasta este imaginea ce ne-o transmite DML-J care, In ultimul sfert de veac XX, mai

credea tn unicitatea si forja modelatoare a mesajului rostit.

Predicatorul, cealalta dimensiune a carjii, este creionat prin primsa a trei registre complemetare: textul Scripturii, biografiile unor mari predicatori si impresionanta experienta a autorului. Subliniind pericolul profesionalismului rece Tn slujirea la amvon, suntem placut surprinsi sa vedem rabdarea cu care DML-J se apleaca asupra remediilor. Prin natura

chemarii sale, dar si prin conjinutul slujirii, predicatorul trebuie sa faca dovada unei profunde rela^ii cu Dumnezeu si Cuvantul Sau. Fara cea mai mica retinere, autorul vorbeste despre pregatirea predicatorului la fel de

amplu ca si despre cea a predicii. Una fara cealalta duce la atitudini gresite care-L dezonoreaza pe Domnul si aduc prejudicii lucrarii Sale. Absoluta compatibilitate Tntre viata personals si oficiul predicatorului este subliniata cu mare flne|e, Biblia oferindu-ne cateva prototipuri Tn aceasta prvinta. Preaching & Preachers este asadar o lucrare esentiala slujitorului

crestin.

Scrisa

la

final

de

slujire,

tradand

o

pre^ioasa

experienta

predicatoriala, aceste lecfii de destoinicie la amvon devin indispensabile.

Intrand Tn randurile ,,marilor clasici", DML-J Tsi Tnscrie numele pe lista

celor mai

prestigiosi

autori

ai

genului.

Profunda

lui

cunoastere si,

deopotriva, depende^a de Duhul lui Dumnezeu, rodeste iata si Tn prezentul mileniu. Sfaturile inconfundabile, principiile originale, devotamentul ce se

citeste printre randurile cartii, raman ca niste stalpi neclintiti strajuind

92

Predicarea si predicatorii in gandirea lui D.M. Lloyd-Jones

drumul predicatorilor de azi si de maine. §i, daca ar fi sa-i dam dreptate lui Emil Brunner, ,,D. Martin Lloyd-Jones este eel mai mare predicator al

crestinismului contemporan".

GLORIFICAREA LUI IISUS IN EVINUL HRISTOLOGIC DIN FILIPENI 2:6-11 de Ciprian Flavius Terinte Daca in articolele despre imnul hristologic din Filipeni 2:6-11 din

numerele anterioare am discutat despre preexisten{a si umilinja lui Iisus, o a treia problems care merita a fi dezbatuta este cea legata de consecinja umulinjei lui Hristos si anume gloricicarea Sa, asa cu reiese din w. 9-11 ale imnului.

Problema exegetica a gloriflcarii nu este important^ doar pentru adevarurile hristologice care reies din text, ci prezinta si o Tnsemnatate practica deosebita, in conditiile in care, a§a cum am demonstrat in articolele anterioare, scopul imnului nu este doar descrierea dramei mantuirii, ci de

a-L prezenta pe insusi M&ntuitorul ca fiind un exemplu pentru comunitatea cresting. Asadar, apostolul Pavel vorbeste despre experienta lui Iisus de

smerenie urmata de glorificare ca despre un model. El isi motiveaza astfel cititorii catre smerenie, aratandu-le in Hristos si consecinfa ei - glorificarea. 1. Numele mai presus de orice nume

Incepand cu versetul 9 se pot observa anumite schimbari demne de rejinut in cadrul imnului. Doua dintre ele, Tnsa, sunt mai importante: prima este aceea c
subiectul tuturor verbelor, in aceasta a doua parte, Dumnezeu este Cel care ac|ioneaza, iar Hristos devine obiectul actiunii divine. A doua schimbare

56

Glorificarea lui Isus in Filipeni 2:6-11

este data de faptul ca Tncepand cu v. 9, imnul nu mai vorbeste despre

umilinta lui Hristos, ci despre glorificarea Lui de catre Tatal.1 Partea a doua se deschide printr-o conjunctie care introduce o

consecinta - 8e - urmata imediat de o a doua conjunctie - Km, care denota

faptul ca aceasta consecin^a este una evidenta. Luate impreuna, ele pot fi traduse cu ,,tn consecinta", ,,de aceea". Aceste conjunctii arata faptul ca inaltarea lui Hristos, despre care urmeaza a se vorbi, nu este o recompensa

pentru dedicarea Sa2 si nici un dar oferit prin har, care exclude ideea de merit a lui Hristos, ci, mai degraba, arata urmarea logica, normala a

smereniei Sale.3 Cu alte cuvinte, avem de a face tocmai cu morala pildei lui

Hristos: in economia divina, smerenia este urmata, fara indoiala, de

inalfare. Aceasta este o lege neschimbata a imparajiei lui Dumnezeu,

valabila pentru crestinii filipeni, cum a fost pentru Hristos.4

1 Gerald Hawthorne, Word Biblical Commentary - Philippians, Waco, Word Books Publisher, 1983, p. 90.

2 Karl Barth respinge categoric ideea de recompensa prin glorificare acordata lui Hristos, deoarece aceasta ar contraveni notiunii de har suveran al lui Dumnezeu {The Epistle to the Philippians, London, SCM Press, 1962, p. 66). Larry J. Kreitzer il contrazice spunand ca rasplata poate fi acordata prin har, deoarece ea nu este acelasi lucru cu plata. Bineinteles ca Hristos nu a mers la cruce cu gandul ca va fi rasplatit prin glorificare, dar experien^a de la cruce a avut ca rezultat r3splatirea Sa ("When He at Last Is First" in Ralph P. Martin, Brian J. Dodd (eds.), Where Christology Began, Louisville, Westminster JohnKnox Press, 1998). Totusi, termenul ,,rasplata", atat prin sensul lui literar, cat si prin sensul biblic transmite ideea unei gratificatii acordate tn urma unei actiuni meritorii a subiectului, pentru care acesta stie ca va primi respectiva recompensa. Harul lui Dumnezeu consta in faptul ca prin el, crestinul este invrednicit sa tntreprinda ac^iunile pentru care se asteapta sa fie rasplatit (cf. ICor. 15:9-10; 2Cor. 3:5; 2Tim. 4:7-8). in aceste conditii, este inadecvat sa spunem ca glorificarea lui Hristos este o rasplata, nu pentru ca excludem meritui lui Hristos, ci pentru ca rasplata este ceva la care subiectul se a§teapta, iar in cazul lui Hristos acest lucru nu este valabil. 3 Ralph Martin, The Epistle of Paul to the Philippians, Tyndale New Testament Commentaries, Leicester, IVP, 1959, p. 104.

4 G. Hawthorne. Philippians, p. 90.

Glorificarca lui Isus in Filipcni 2:6-i I

57_

Glorificarea lui Hristos nu este descrisa In mai multe stadii, asa cum a fost descrisa smerirea Lui. Verbul folosit pentru a reda aceasta

schimbare radicals a evenimentelor este i>7repiaj)6a>. Acest verb este compus din douS particule: prepozifia wep (,,peste", ,,mai presus") si verbul iuJjow (,,a Inalta"). De aceea, o traducere foarte tehnica a lui ar fi ,,a

supramalta", ,,a pune pe cineva pe cele mai mari tnaltimi".5 Intrebarea care se pune eel mai adesea in cercetarea acestui verset este: In ce anume a constat inaljarea lui Hristos, daca spunem ca ea a fost

urmarea smereniei Sale? In ce consta noul Lui statut in raport cu eel anterior intruparii? Referindu-se la acest raport dintre statutul anterior intruparii §i eel conferit prin glorificare, Hawthorne considers c5 insasj ideea unei astfel de

compara^ii este gresita, deoarece textul imnului nu vorbeste despre inaltarea lui Hristos in termeni la gradul comparativ, ci In termeni la gradul

superlativ.6 Particula irrrep este sugestiva in acest sens. Termenul este folosit in Septuaginta pentru a comunica faptul ca Yahwe este Tnaltat ,,mai

presus de toti dumnezeii" (Ps. 97:9).7 Cat despre identificate

cu

implicatiile mal^rii,

un moment

istoric,

Hawthorne crede

deoarece verbul

este

ca trebuie la aorist -

inTgpvtlKocrev. Acesta a constat In invierea si Tnaltarea lui Hristos la cer.

Invierea nu a fost doar .,o resuscitare, o trezire la viata, sau o ocolire a

mortii", ci o victorie totala asupra morfii.8

5 Maurice Carrez $i Franpois Morel, Dictionaite Grec-Frangais du Nouveau Testament, Geneva, Labor et Fides, 1995, p. 251.

6 La acest punct de vedere subscrie si F.W. Beare {The Epistle to the Phifippians. London, Adam & Charles Black, 1969, p. 85). El respinge intelesul comparativ al termenului

folosit atunci

cand e vorba de o paralela Tntre celc doua statute

(pretemporal §i dupa Tnviere). Autorul aminttt spune, Tns5, ca singura comparatie care poate fi fa"cuta este cea Tntre condijia umana §i gloria Tn care Isus a reinlrat

dupa Tnviere.

7 G. Hawthorne, Philippians, p. 91. 8 Ibid.

58

Glorificarea lui Isus in Filipeni 2:6-11 French L. Arlington vede in inviere doar Tnceputul glorificarii lui

Hristos, aceasta conferindu-i calitatea de ,,cel dintai nascut dintre cei morti" (Col. 1:18). Ea continuS, Tns§, cu faptul c& Dumnezeu L-a asezat ,,la

dreapta scaunului de domnie al MSririi, in ceruri" (Ev. 8:1). Pentru faptul ca a fost biruitor asupra pScatului si a mortii, El a fost fnaljat la cea mai

glorioasa pozitie, aceea de a sta „... cu Tatal (...) pe scaunul lui de domnie

(Ap.3:21).9 Martin, insa, considers ca Tnvierea este doar sugerata aici, dar nu reprezinta esenjialul glorificarii lui Isus. Ea nu poate consta nici in statutul Sau glorios sau in locul din cadrul Dumnezeirii, deoarece acestea erau in

natura Lui. Glorificarea trebuie sa se refere la ceva ce avea sa fie doar al Lui, ca rezultat al umilinjei Sale, iar aceasta onoare deosebita ce i S-a acordat este prezentata in urmatoarea fraza a versetului: ,,Numele care este

mai presus de orice nume".10 A restrange glorificarea lui Hristos doar la inviere si lnalfarea la cer, asa cum face Hawthorne, Tnseamna" a ignora multitudinea de texte care

ne vorbesc despre slava lui Hristos referindu-se mai mult la biruinta (Apoc.

3:21), pozitie (Ev. 10:12) si titlu (F.A. 2:36); inseamna si a ignora versetele urmatoare, care nu fac nici o aluzie la inviere, ci la o stare de lucruri care a urmat Tnvierii. Biblia prezinta uneori tnvierea ca pe evenimentul ce urma in

mod logic dupa moartea lui Hristos, datorita viefii sale lipsite de pacat (F.A. 2:20-24). Afirmatia ca glorificarea lui Hristos a avutmai multe etape este una lipsita de un suport biblic.

Dat fiind faptul ca v. 7 incepe cu o aflrma^ie despre umilinja lui Hristos, care urmeaza a fi explicata in continutul aceluiasi verset (kenoza este explicata prin cele trei sintagme analizate in cap. 4, suntem indreptatiti 9 French L. Arlington, New Testament Exegesis, Washinton. University Press of America, 1977, p. 104. Pentru o opinie asemanatoare (o hristologie in trei stadtt a imnului), vezi Maurice Casey, From Jewish Profet to Gentile God: The Origins and Development of New Testament Teology, Cambridge, James Clark & Co., 1991, p. 113-114.

10 Ralph. P. Martin, Philippians, p. 104.

Glorificarea lui Isus in Filipeni 2:6-11

59

sa credem, asemenea lui Ralph P. Martin, ca si de data aceasta avem de a

face cu acelasi fel de construcfie: se afirma faptul ca Hristos este glorificat, iar apoi ni se arata in ce consta aceasta glorificare (Numele mai presus de orice nume).

In g&idirea grecilor antici, ovojia (,,nume") nu avea doar menirea

de a-l distinge pe un individ de altul, ci era si o emblema a caracterului si

statutului respectivei persoane." Prin numele pe care Tl purta, persoana se revela pe sine.12 Daca numele pe care Domnul 1-a primit la nasterea Sa ca om a fost semnificativ in acest sens (Mat. 1:21, 25), cu atat mai mult va fi

eel care I-a fost dat dupa glorificare.13 ,,Numele mai presus de orice nume" nu este doar un titlu de onoare,

ci presupune autoritate deplina (cf. Mt. 28:18)14. A declara ca Hristos are ,,Numele mai presus de orice nume" inseamna nu numai ca Dumnezeu 1-a

dat (I-a oferit prin har - exotpCaaTo) un nume care sa-L deosebeasca de alte

fiinje, ci ca I-a dat §i natura sj statutul exprimat prin titlu.15

11 Francis E. Peters, Termeniifilosofiei grecesti, Bucuresti, Humanitas, p. 206-208. Socrate spunea ca lucrurile au o calitate permanenta ce le este proprie, iar numele e

un instrument menit sa ne instruiasca privitor la oxtsia acelui lucru. in filosofia post-aristotelica, 6Vo|ia desemneazS ceea ce este legat de natura acestuia §i nu este stabilit printr-o conventie. cum spunea Aristotel. Stoicii credeau si ei ca legatura dintre nume si natura sa izvora§te din infelepciunea unui legiuitor primitiv care a statornicit numele lucrurilor a§a cum spune Filon ca a fScut Adam.

12 J. MOller, The Epistle ofPaul to the Philippians and to Philemon, Grand Rapids,

Eerdmans, 1974, p. 88.

13 L. Hartman, ,,oVo|ia", in Gerhard Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New

Testament, vol. Ill, Grand Rapids, Eerdmans, 1967, vol. V, p. 519. Autorul prezinta cateva argumente pentru legStura stransa dintre nume sj persoana din perspectiva biblica. In primul rand, el se refera la numele catorva personaje biblice. in capul listei aflandu-se Domnul Isus, apoi Petru, loan Botezatorul si chiar Elima.

In al doilea rSnd, exista dovezi ca atunci cand o persoana este cunoscuta pe nume. ea poate fi controlata (Me. 5:9; Lc. 8:30). In al treilea rand, numele este prezentat ca fund strans legat de reputa|ia persoanei respective (Me. 6:14).

14 F.W. Beare, op. cit.r p. 86. 15 G. Hawthorne, Philippians, p. 91.

60

Glorificarea lui Isus in Filipeni 2:6-11 In ceea ce priveste acest nume, cercetatorii au ajuns la diverse

concluzii, dintre care le vom aminti pe cele considerate a fi mai bine argumentate. Pornind de la ideea monoteismului iudaic, Richard J. Bauckham spune ca numele pe care Hristos 1-a primit este acela de YHWH.

El ii contrazice pe cercetatorii care se refera la Kvpios ca fiind numele dat lui Hristos. Dupa parerea sa, acest termen grecesc este doar un ,,substitut grecesc reverentios al adevaratului nume". Scopul folosirii acestui substitut

este incercarea de a face numele YHWH accesibil pentru crestinii vorbitori de limbS greaca. A fost ales acest termen si pentru a reda mai bine suveranitatea lui Hristos, dar expresia ,,Isus Hristos este Domnul" este atat

un surogat pentru numele de YHWH, cat si o marturisire a domniei Sale.16 Cu toate aceste, cercetatorii sunt, in general, de acord ca numele

este Kupios, menjionat in v. 11. Lightfoot este unul dintre ei, chiar daca spune ca acest ,,Nume" trebuie gSndit dintr-un punct de vedere ebraic. El, Tnsa, observa ca in Vechiul Testament, nofiunea de ,,Numele Domnului" reprezenta prezenta si maretia lui Dumnezeu, mai ales ca obiect al

inchinarii si al laudei aduse de popor. Contextul in care apare 6vou.a in cadrul imnului (versetele urmatoare se refera tocmai la inchinarea ce I se

aduce) ne conduce spre aceeasi idee.17 Daca Lightfoot ilustreaza aceasta relatie a lui 6vou.a cu conceptul vechi-testamental prin atitudinea creajiei fata de

Divinitate, Martin se

16 Richard J. Bauckham, "The Worship of Jesus in Philippians 2:9-11" in Where Christology Began. Autorul amintit sustine originea iudeo-crestina a imnului tncercand sa demonstreze ca textul cuprins Tntre v. 9 si v. 11 este o lauda adresata lui Hristos, dupa modelul celei care i se aducea lui Dumnezeu in Vechiul Testament. In aceste conditii, Bauckham spune ca un scriitor evreu nu putea concepe o divinitate cu un alt nume.

Acelasi autor mai aminte§te un punct de vedere pe care Tl combate fara prea multe eforturi, acela ca numele atribuit lui Hristos ar fi acela de ,Jiu". Bauckham are, tnsa, dreptate cand spune ca unui fiu nu trebuie sa-i fie dat numele de fiu, ci in virtutea numelui de fiu pe care 11 are i se vor da alte lucruri. Un fiu primeste mai degraba numele tatalui, §i astfel, Hristos a primit Numele lui Dumnezeu.

17 Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Philippians, Grand Rapids, Zondervan, 1978,

p. 113.

Glorificarea lui Isus in Filipeni 2:6-11

61

refera tot la conotajia vechi-testamentala a termenului, dar din perspectiva raporturilor ce se stabilesc in cadrul Divinitatii. In faptul ca Dumnezeu 1-a daruit Numele de Kuptos lui Hristos, Martin vede o dovada a coegalitajii in

cadrul Divinitafii.18 Lui Hristos I S-a dat totodata locul care in Vechiul Testament Ii apartinea doar lui Dumnezeu. Ceea ce urmeaza in v. 10 si II

sunt dovezile acestui fapt.19 Autorul acestei lucrari subscrie la acest ultim punct de vedere, adaugand argumentelor prezentate si pe eel legat de contextui si cursul

logic al imnului. Daca v. 7-8 II prezinta pe Hristos in cadrul creajiei pentru a arata asemanarea Lui perfects cu omenirea, acum, in v. 9-11, Hristos este

prezentat in cadrul Divinitatii pentru a arata identificarea Lui cu Aceasta si

faptul ca El este ,,deopotriva" cu Dumnezeu . In aceste conditii, numele

care 1-a fost dat Lui Isus20 trebuie gasit tot in textul imnului, si anume in v. 11 - numele de Kupios, adica ,,Domn". 2. Inchinarea universal^ in Numele lui Hristos Faptul ca Dumnezeu Tl glorifica pe Hristos §i Ii da Numele mai

presus de orice nume are doua scopuri.21 Primul dintre ele este exprimat prin propozitia Iva kv T(p 6v6u,aTi 'iTiaoO irdv y6vv Kd|nJ>T| (,,pentru ca in Numele lui Isus sa se piece orice genunchi ...") si va fl analizat in

secjiunea de fa^a, iar celalat va fl discutat in secfiunea urmatoare.

18 Aceea§i idee a coegalitafii in Divinitate este subliniata §i de Arrington {op. cil, p. 104), chiar daca, spre deosebire de ceilalti cercet§tori, el nu face referire la un nume oarecare pe care 1-a primit Hristos. El considera c3 numele in sine este mai

pu{in important. Ceea ce ii confers acest nume lui Hristos (umanitatea glorificata s.i egalitatea absoluta in Dumnezeire) este mult mai semnificaliv.

19 Ralph. P. Martin, Philippians, p. 105. 20 Relajia dintre numele ,,Isus" §i Numele ,,mai presus de orice nume" va fi

prezentata in sec|iunea urmatoare.

"' Iva este prepozifia care introduce cele douS propozijii de scop din v. 10 §i v. 11, aflate in raport de coordonare intre ele, legate fiind prin conjuncfia copulativa ,,?i",

dar in raport de subordonare fafa de propozi|ia principals din v. 9.

62

Glorificarea lui Isus in Filipeni 2:6-11 Din versetul 10, de care ne ocupam, se desprind dou5 chestiuni mai

importante: 1) Prima este legata de sintagma Ttp 6v6\lclti 'Itjox)0 (,,in numele lui Isus")- Faptul ca autorul imnului mentioneaza numele ,,Isus" nu

inseamna ca acest nume este ,,Numele mai presus de orice nume".22 Expresia nu spune cS tnchinarea va fi adusa ,,numelui Isus" (unde *h\aov ar fi in cazul dativ), ci ,,?n numele lui Isus" (unde 'ftiaoO este in cazul

genitiv), iar acest nume este Kilpios, adica .^omn".23 Motivul pentru care autorul imnului aminteste numele ,,Isus" aici este acela de a arata ca domnia si puterea au fost date personajului istoric cu numele de Isus din

Nazaret, care nu este doar o idee filosofica sau un suveran despotic, ci o persoana cunoscuta pe nume de catre cre§tinii care I se inchina.

2) A doua chestiune este legata de folosirea verbului Kdu-Trrw (,,a

se

indoi",

,,a

se

pleca")

urmat

de

prepozijia

kv si

de

cazul

dativ: ev t$ 6v6u,aTi(...) Kd|u|fi). Ori de c§te ori acest verb este folosit cu substantivul yow (ca §i complement direct), obiectul inchinarii este introdus fie prin prepozijia irpos urmatS de cazul acuzativ (Ef. 3:14), fie urmeaza imediat dupa constructia KdjiiTTW y6w §i este la cazul dativ

(Rom. 11:4).25 Acest lucru 1-a facut pe F.W. Beare sa creada ca cea mai corecta traducere a frazei ar fi: ,,astfel tncSt oricine sa tngenuncheze in

numele lui Isus". De aici, el ajunge la concluzia ca inchinarea nu este adusa

direct lui Hristos, ci prin Hristos lui Dumnezeu. Isus este Mediatorul prin care oamenii I se pot inchina lui Dumnezeu. Deci, orice genunchi se va

pleca inaintea lui Dumnezeu, §i nu inaintea lui Isus.26 Totusi, contextul dovedeste ca aceastS traducere (si interpretare) este inadecvata. Versetul spune ca lui Isus I s-a dat ,,Numele mai presus de orice nume" si acest nume va atrage inchinarea oamenilor. Chiar daca constructia kv t^ 6v6|iaTL (...) k&\i$t\ este unica si ideea pe care o 22 Contra lui Muller, op. cit., p. 88. 23 Lightfoot, op. cit., p. 114. 24 G. Hawthorne, Philippians, p. 92.

25 Ibid. 26 F.W. Beare, op. cit., p. 86-87.

Glorificarea lui Isus in Filipeni 2:6-11

63_

introduce este surprinzatoare, nu trebuie omisa intentia autorului de a

afirma ca inchinarea ti este intr-adev^r adusa lui Isus Domnul, si nu prin El. De aceea, expresia kv T(p 6v6u.dTi trebuie tradusS cu ,,Tn fa{a numelui" sau ,,pentru numele", ceea ce inseamna cS orice genunchi trebuie sa se

piece in fa^a numelui lui Isus pentru a-I aduce Tnchinare.27 Faptul cS aceasta Tnchinare este universal^ este exprimat printr-o serie de trei sintagme (in gr. adjective substantivizate):

efrovpavtwv Kal emyettov Kai KcrraxOovCwv (,,al celor din ceruri, de pe

pamjint si de sub p5mant"). In antichitate, oamenii credeau In structurarea universului pe trei mari nivele, asa cum apar in versetul analizat. De aceea, este foarte posibil ca autorul imnului sa fi proclamat universalitatea

inchinarii aduse lui Hristos folosindu-se de o frazeologie caracteristica

zilelor lui.28 Lightfoot29 considera ca in greac& aceste cuvinte pot funcjiona ca niste substantive neutre, referindu-se astfel la Tntreaga creatie, insuflefita

sau neinsuflejita.30 Hawthorne se opune acestei pareri, spunand ca substantivele trebuie luate ca fiind de genul masculm si referindu-se la toate

fiinfele rationale.31 De aceeasi parere este si Milller, care interpreteaza detaliat cele trei cuvinte: cei din ceruri sunt ingerii (?n sensul larg al cuv^ntului, acela de fiinje ceresti); cei de pe pamant sunt oamenii; iar cei de

sub pam&nt sunt sufletele din Hades.32 Autorul lucrarii de fata crede ca ultimii doi au de partea lor contextul, care presupune ca subiectul (colectiv al) inchinSrii sa poata

27 G. Hawthorne, Philippians, p. 93. 28 G. Hawthorne, Philippians, p. 93. 29 Lightfoot, op. cit., p. 115.

30 In privin^a acestei din urma pSrti, autorul amintit spune ca in v. 11 avem de a face cu o personificare. Miiller tl combate afirmand ca v. 11 ar fi o tbrmulare mult prea poeticS, iar acest limbaj atat de metaforic este folosit doar in cSrtile poetice ale Scripturii (op. cit., p. 88).

31 G. Hawthorne, Philippians, p. 93. 32 Muller, op. cit., p. 88.

64

Glorificarea lui Isus in Filipeni 2:6-11

marturisi un lucru de care este con§tient (v. 11).33 Totusi intelesul celor trei cuvinte nu trebuie limitat doar la fiinfele spirituale, asa cum face F.W.

Beare34, dar nici la fiintele umane. Mai degraba, scriitorul imnului se refera la ingeri, demoni §i oameni, care tofi laolalta se inchina lui Hristos (cf. 1 Cor. 4:9). 3. Recunoasterea domniei lui Hristos

Cel de-al doilea scop al glorificarii lui Hristos este descris in v. 11: ,,orice limba sS marturiseasca, spre slava lui Dumnezeu Tatal, ca Isus

Hristos este Domnul". Dupa cum anticipam in secfiunea anterioara, el va

constitui obiectul discufiei din secjiunea de fa{a. Exrsta multe texte in Scriptura care dovedesc cS afirmajia ,,Isus

Hristos este Domnul" era o formula de marturisirie a credintei in biserica primal (F.A. 2:36; Rom. 10:9; ICor. 11:23; 12:3; 16:22). Se observa

faptul ca, Tn textul nostru, aceasta marturisire nu este limitata doar la cadrul bisericii. Construcfia iraara yXQoaa (,,orice limba") este un mod poetic de a spune ,,oricine" sau ,,toji". De obicei, sintagma se refera la ,,toate

popoarele", din moment ce yX&uaa este adesea folosita ca un sinonim pentru ^>v\r\, Xaos, eGvos (,,semin|ie, popor, natiune" - Apoc. 5:9; 7:9;

10:11 etc.). Astfel, Tn contextul de fata termenul se refera la fiintele

rationale, capabile sS m5rturiseasc«i domnia lui Hristos.35 Ce presupune aceastS idee? Va fi domnia lui Isus recunoscuta de orice fiin^, fie de buna voie, fie din obligate? CercetStorii constata ca raspunsul

la

aceasta

Tntrebare

depinde

de

forma

verbala

a

lui

33 Cele trei sintagme sunt folosite §i de catre Ignajiu tn Epistola catre tralieni (IX, 1), unde vorbe§te despre Domnului Isus care ,,a fost rastignit §i a inviat in vazul celor cere§ti, al celor pamante§ti ?i al celor de dedesubt" (sublinierea imi apartine).

Este clar c3 referirea se face la fiinte, pentru c8 doar acestea pot vedea (Scrierile parinfilor apostofici, Bucuresti, IBMBOR, p. 207).

34 F.W. Beare, op. cit., p. 86. 35 G. Hawthorne, Philippians, p. 93.

Glorificarea lui Isus Tn Filipeni 2:6-11

65

e£ou,o\oye(D (,,a recunoaste", ,,a marturisi"). Incertitudinea este data de cele doua variante ale acestui verb: e£o^o\oyTJcnr|Toti (conjunctiv aorist) sau €^O|ioXoynaeTai (indicativ viitor). Indiferent pentru care forma a verbului

am opta, prima propozitie a frazei din v. 11 este una de scop,

introdusa prin prepozifia tva de la tnceputul v. 10, si legata de propozijia

(de scop) anterioara prin conjunctia coordonatoare mi.

Preferand forma de indicativ viitor (e£ou.o\oyncr€Tai), Lightfoot se refera la asteptarea lui Dumnezeu ca toata creafia sa proclame deschis si

de buna voie domnia lui Hristos.36 Hawthorne sustine alternativa conjunctivului aorist (e£ou.oXoyficniTa.i) §i considers ca Tn v. 10-11 ne este prezentat, Tntr-adevar,

scopul

cu care

Dumnezeu

I-a dat

lui

Hristos

,,Numele mai presus de orice nume", acela de ,,a-§i uni iarasi Tntr-unul, In

Hristos, toate lucrurile: eele din ceruri §i cele de pe pamant" (Ef. 1:10). Dar imnul hristologic din Filipeni nu arata cand sau cum se va aduce la indeplinire acest scop. Exista scopuri ale lui Dumnezeu care nu sunt duse la indeplinire (ex. Lc. 7:30). S-ar putea ca o parte din fiin$ele dotate cu voin^a libera sa nu se supuna niciodata lui Dumnezeu si bineinjeles ca nici nu vor

fi silite sa o faca impotriva voin|ei lor (Apoc. 9:20-21; 16:9, 11).37 Concluzia autorului acestei lucrari este aceea ca suveranitatea domniei lui Hristos presupune si tnchinarea absolut universala ce I se va

aduce, dar nu depinde de ea. Obiectivele acestui studiu nu impun o cercetare eshatologica am&nuntita pentru a stabili Tn timp momentul Tn care orice fiin|a rationala va recunoaste domnia lui Hristos. Chiar optand pentru

varianta conjunctivului aorist al lui e^ofioXoyew, putem sus{ine ca domnia lui Hristos va fi universal recunoscuta: unii o vor face de buna voie (adeptii lui Hristos), iar altii constransi de anumite situa^ii (vrajmasii lui Hristos).

36 Lightfoot, op. cit., p. 115. El este de pSrere ca scribii au inlocuit viitorul cu un conjunctiv pentru a favoriza simetria cu kciua|jti din v. 10 (propozitia de scop anterioara). Miiller, in schimb. vede Tn K&\i.\\>y\ o dovada a optiunii sale pentru conjunctivul aorist (op. cit., p. 89, n. 4).

37 G. Hawthorne, Philippians, p. 94.

66

Glorificarea lui Isus in Filipeni 2:6-11

Cert este, Tnsa, ca pentru primii acest act va fi mantuitor, pe cand celor din urma nu le va fi de nici un ajutor.

Cu toate acestea, scriitorul imnului sugereaza ca slava pe care o

primeste Hristos nu este fn nici un caz o forma de rivalitate cu Dumnezeu

Tatal, deoarece Tnsasi glorificarea lui Isus are ca scop ultim ,,slava lui

Dumnezeu Tatal" (els 86£av 0eoO uaTpos).38 Slava Tatalui este chiar aceea de a fi Tatal care fsi glorifica Fiul. fnatyarea lui Hristos, prezenta sau viitoare, Tl are ca initiator pe Dumnezeu Insusi, pentru ca El sa fie ,,totul in toti".39 Concluzii

Exista in Scriptura mai multe texte care accentueaza nevoia de smerenie atat in relafia crestinului cu Dumnezeu, cat si in relatiile din

cadrul comunita^ii, iar acest lucru cere nu doar anumite trasaturi de temperament sau stari psihologice, ci o lupta continua cu sine Tnsusi si cu provocarile din exterior. Smerenia, ca si tn cazul M&ntuitorului, presupune

intotdeauna platirea unui pre{. tntrebarea pe care fiecare ne-o punem este: Tn ce masura se merita sa platim acest pre^? Este oare smerenia un pre| pe care Dumnezeu ne cere sa-1 platim fara ca El sa miste un deget? Conform sistemului de valori

pe care ni-1 ofera societatea

postmoderna, smerenia trebuie asociata cu slabiciunea de caracter a unor

oameni care renunta la lupta. Exemplul Suprem pe care ni-L prezinta imnul hristologic din Fil. 2:6-11 ne dovede§te Tnca o data ca principiile Imparatiei

lui Dumnezeu sunt total opuse ,,chipului veacului acestuia". Smerenia nu presupune abandonarea luptei, ci declansarea unei lupte acerbe, pe care Fiul lui Dumnezeu a purtat-o ,,p£na la moarte si Tnca moarte de cruce". Umilin^a nu este renunjarea la victorie, ci este ea Tnsasi o victorie atat prezenta cat si viitoare, priri faptul ca va fi urmata de glorificare. 38 R.P. Martin, Philippians, p. 105. 39 G. Hawthorne, Philippians, p. 94.

COMUNICAREA ADEVARULUI BIBLICINTRE RESPINGERE §1 ACCEPTARE de Emanuel Contac

Preliminarii.

Comunicarea

-

trasatura

fundamentals

a

sistemelor religioase

Istoria Bibliei, a iudaismului vechi-testamental si a crestinismului evanghelic, este in fond istoria unui amplu proces de comunicare prin

intermediul caYuia Dumnezeu se reveleazS oamenilor, In care se comunica pe Sine, dezvaluind omenirii adevarurile Sale prin cei pe care i-a ales ca sa le poarte si sa le transmits mai departe.

Sistemul de Tnchinare iudaic veterotestamentar, ca si eel din cadrul Bisericii primare, constituie modalitatea prin care oamenii, la Hindu I lor, raspund inijiativei lui Dumnezeu, TncercSnd sa comunice cu El. Procesul se

desfasoara deci in dou3 sensuri, dar eel care a initiat comunicarea si care ne-a dat posibilitatea sa-L percepem si sa-I raspundem intr-o maniera asemanatoare este desigur Dumnezeu.

Am

putea

spune,

facand

referire

la

una

dintre

axiomele

comunicarii, dezvoltate de $coala de la Palo Alto1, ca totul in jurul nostru reprezinta comunicare, chiar si in momentele cand noua ni se pare ca este

vorba de o lipsa intenjionata de comunicare.2

1 §coala de la Palo Alto a reunit in anul 1959 un grup de specialist! din domenii

diverse care §i-au propus sa studieze comunicarea dintr-o perspective diferita de cele anterioare. Cercetatorii paloalti§ti, care au format a§a-numitul ..Colejiiu Invizibil", au studiat comunicarea pornind de la analizarea unor disfuncfii §i au ajuns sa enunfe axiomele clasice ale comunicarii. Vezi Mihai Dinu, Comunicarea. Bucuresti, Editura §tiinfifica, 1999, p. 99.

2 Una dintre axiomele comunicarii enunjate de $coala de la Palo Alto a fost ca noncomunicarea este imposibilS, sau altfel spus, comunicarea este inevitabilS.

_94

Comunicarea adevarului biblic Sistemele religioase dezvoltate din vremurile cele mai vechi,

avatarurile sacrului, asa cum au fost ele prezentate in detaliu de Mircea Eliade in prestigioasele sale studii, sunt o dovada puternica ce atesta setea

de comunicare cu transcendentul, sete care a ramas si s-a manifestat in om

in pofida caderii, sail poate tocmai ca o consecinta a acesteia. Diversitatea formelor de inchinare din diferitele societaji pe care le-a cunoscut istoria omenirii ar putea sa ne surprinda, dar ele izvorasc toate dintr-o dorinta de comunicare cu ceea ce se afla dincolo de material; de asemenea, toate

tradeaza dorinta de a reinnoda firul unei relatii de comunicare care fusese perfects in Edenul adamic, dar care s-a pervertit ulterior. De

altfel,

etimologia

cuvantului

,,religie"

dezvaluie

aceasta

conotatie deoarece una dintre posibilele surse din care a evoluat este verbul

latin de conjugarea I, religare - a lega? La o trecere in revista a religiilor initiate de oameni si manifestate

in decursul istoriei umanitatii, devine evident ca aceste incercari de religare a relatiei cu Dumnezeu au esuat In totalitate tocmai pentru ca initiatorii

procesului au fost oamenii, si nu Dumnezeu. incercarile de restaurare a comunicarii s-au pervertit §i in final au dat na§tere unei largi game de sisteme de credinte, tnsa acestea nu fac obiectul studiului de fa{a decat prin

faptul ca se Tnscriu in aceea§i paradigma generala a comunicarii umane religioase.

Revenind insa la procesul de comunicare, trebuie sa men^ionam ca elementul fondator al iudaismului, Tahanul ebraic, cu epitomul sau, Legea,

si apoi eel al cre§tinismului primar, constituit in canonul nou-testamental, au reprezentat elementele prin care Dumnezeu s-a comunicat pe sine intrun mod foarte cuprinzator, prezentand planul Sau de mantuire fata de omenirea instrainata prin pacat.

3 .,religion" in Oxford English Dictionary, Oxford, OUP, 1994. O aha etimologie prezenta in cadrul aceluia§i articol din OED este cea amintita de Cicero, care - a citi din nou, a

sus^ine ca termenul ,,religie" ar proveni din verbul relegere reciti.

Comunicarea adevarului biblic

95_

Universalitatea procesului de comunicare este evidenta chiar din

primele randuri ale cartii care deschide Biblia. Analizand cele dintai versete ale cartii Genesa, ne dam seama ca actul primordial al creatiei, din ziua

tntai, ,,materializat" Tntr-o forma care sfideza descrierea - lumina - a fost, in esenta, un act de comunicare verbala.

Toata istoria creatiei, asa cum este ea consemnata de autorul cartii Genesa, este o Tnsiruire de acte verbale (,,Dumnezeu a zis...", ,,Dumnezeu a numit...") care se repeta de-a lungul celor sase zile.

In afara acestor acte de comunicare instrumental^, cu final itati

creative, exista un alt arhetip al comunicarii in interiorul Trinitatii, manifestat in versetul 26 din primul capital: ,,Apoi Dumezeu a zis: «Sa facem...»" Versetul enuntat anterior este reprezentativ pentru actul de comunicare desavarsita care are loc in interiorul Trinitatii.

Aceasta comunicare in interiorul Dumnezeirii, in sprijinul careia am putea gasi o sumedenie de alte exemplificari, este, prin urmare, o marca

deflnitorie pentru Trinitate si poate fl asezata in rand cu celelalte atribute ale lui Dumnezeu, a§a cum sunt ele prezentate de teologia sistematica.

Argumentele enuntate anterior vin deci sa sprijineasca ideea potrivit careia Dumnezeu a ales sa comunice adevarurile Sale prin revela^ie, prin intermediul unor carti scrise de slujitorii Sai. Aceasta reprezinta de fapt, Tntr-o forma parafrazata, una dintre axiomele sistemului de gandire

crestin.4 Comunicarea adevarului lui Dumnezeu, sub forma unor mesaje

propozifionale, a fost lncredinjata, de-a lungul timpurilor, unor oameni pe

care Dumnezeu i-a ales in virtutea suveranita^ii Sale; acestia au transmis

mesajul fie verbal, fie in scris, fie in ambele moduri. Acest proces de

4 Vezi Carl Henry, Dumnezeu, revelafie $i autoritate, Oradea, Cartea Cre^tina, 1997, vol. I., p. 243. In capitolele 13 §i 14, vol. I, Henry face o expunere amanuntita a axiomelor epistemologice fundamentale pentru cre§tinism. El arata care este rolul ra{iunii, al Scripturii, al consecvenjei §i al coeren$ei. Daca axiomele epistemologiei cre§tine sunt acceptate. atunci Tntreg sistemul este coerent in structura.

96

Comunicarea adevarului biblic

transmitere nu s-a produs fara frictiuni si opozitie din partea destinatarilor. Cel mai adesea, mesajul divin, in forma lui scrisa sau verbala, fie din perioada vechi-testamentala, fie din cea apostolica, patristica, reformats etc. a fost evitat respins si contrazis. In multe cazuri, exponent mesajelor au fost supusi unor persecutii crunte, care in final au dus chiar la suprimarea violenta si cruda a mesagerilor. Vom cauta, in cele ce urmeaza, sa analizam cauzele respingerii

mesajului divin, sa gasim acea universalie paradigmatica ce reuneste in ea

toate gesturile de respingere ale oamenilor pusi fata in fata cu caracterul frust al unui adev&r divin pe care Dumnezeu doreste sa-1 transmits omenirii alienate de El. Caderea - cauza rupturii in comunicarea divino-umana'

Respingerea mesajului divin are cauze care trebuie cautate tot Tn

primele capitole ale Genesei. Intr-un mod simplist, putem spune ca

o

consecinta a pacatului adamic a fost instrainarea de Dumnezeu. Decurge de

aici faptul c3 sfera comunicationalS perfecta existenta la inceput, care cuprindea atat pe om, cat si pe Dumnezeu, a fost ruptS, iar comunicarea intre cele doua jumata|:i de sfera a devenit imposibila tocmai din cauza pacatului. Separarea de Dumnezeu a facut ca orice incercare de retnnodare a

firului, venita din parte omului, sS punS bazele unor sisteme religioase care au deviat si mai mult, ajungand Tn cele din urma la crearea unor religii total

str&ine de principiile comunicarii corecte cu Dumnezeu. Toata aceasta jumatate de sfera a omenescului (vezi partea inferioara din Fig. 2) a devenit, prin dezvoltarea si pervertirea ei treptata, kosmosul ca omenire,

creatie cazuta, teatru al istoriei mantuirii,5 iar apoi, prin ajungerea la

5 Vezi Herman Sasse, ,,kosmos" Tn TDNT, vol III, p. 889. Sasse arata (p. 892) c& antagonismul celor doua sfere menjionate este foarte evident mai ales la Pavel, in Corinteni, unde nevOa tou Koa|j.ou §i Trv&v\ia to ck toO BeoO sunt dou5 categorii opuse care se exclud reciproc.

Comunicarea adevarului biblic

97_

consecintele extreme, kosmosul ca sistem de gandire, caracterizat atat de bine de Pavel ca fiind ,,chipul veacului acestuia" - (Rom.

12:2). De

asemenea, aceastS jumState de sfera s-a constituit in destinatarul colectiv spre care Dumnezeu a Tnceput s&-si trimita mesajele prin servii Sai, inca din

zorile civilizafiei omene§ti care a aparut in urma Caderii.

Inainte de a analiza modul in care a decurs interactiunea dintre cei

carora le-a fost incredinfata misiunea de a purta mesajul divin (proroci, vazatori, judecatori, apostoli, evangheli§ti, misionari etc.) si destinatari, ar trebui sa mai precizam ca un alt efect al Caderii, pe langa instrainarea de

Dumnezeu, a fost crearea unui sentiment de angoasa cu privire la mantuire si la ideea de transcendent. Acest sentiment este fundamental pentru perspectiva comunica^ionala s, i pentru analiza receptarii pe care incercam sa

o surprindem in studiul de fata.

Exista deci dupa Cadere doua unita^i separate ale unei sfere care alta data functionase pefect: in partea superioara Dumnezeu care incearca

sa comunice cu omul prin revalafia Sa scripturala (transmisa §i verbal de

mesageri), iar in partea inferioara omul angoasat, care incearca zadarnic sa

comunice cu Dumnezeu §i care creeaza o gama larga de religii pagane si oculte; aceste religii ajung de fapt sa-l alieneze ?i mai mult §i sa-l poarte pe o spirala descendenta a instrainarii.

Disonanta cognitiva - principiul arhetipal caracteristic omului neregenerat

Este timpul acum sa analizam ceea ce se produce la zona de contact

creata in urma intalnirii mesajului divin, con{inut de scrierile biblice, §i

expus verbal de slujitorii lui Dumnezeu, cu tiparele §i structurile de gandire

create de ,,chipul lumii acesteia" in mingle oamenilor alienati de Dumnezeu. Ne vom folosi in acest demers de un concept elaborat in cadrul psihologiei sociale, numit ,,disonanta cognitiva".

98

Comunicarca adevarului biblic

Teoria disonantei cognitive a fost elaboratS in anul I957,6 de catre cercetatorul Leon Festinger. In esenfa, aceasta teorie arata ca oamenii cauta

informatiile care se potrivesc cu ideile si modul lor de actiune, evitand in acelasi timp alte mesaje disonante. Cu alte cuvinte, oamenii percep selectiv,

asculta si memoreaza selectiv.7 In interacjiunile lor sociale, oamenii ajung adesea In contact cu infomnatii noi, care contrazic structurile lor preexistente. Aceste situatii sunt de natura sa creeze disconfort, deoarece vin cu elemente de nou, iar reactie fireasca a oricSrui individ este sa pastreze in echilibru sistemul de valori deja creat. Iposteza lui Festinger sugereaza ca oamenii sunt motivaji

sa restabileasca echilibrul si consonanta prin reducerea acestui conflict.8 O astfel de reactie de disonanfa este provocata adesea in urma acjiunii de predicare si

proclamare a mesajului biblic, de rostire a

adev&rurilor lui Dumnezeu. Acfiunea de a propovadui oamenilor nevoia de schimbare, metanoia, sau alternativa, judecata dreapta a Iui Dumnezeu, este de natura sa-i puna pe oameni intr-o stare de disconfort. Probabil o astfel de stare de disconfort a determinat in multe biserici o modificare a strategiei, pentru ca mesajul evangheliei sa fie prezentat intr-o maniera mai putin

amenin|:atoare, care sa duca la o minimalizare a disonantei Tn cadrul concep|iei pe care un ins o are despre lume si viata. Daca o astfel de modificare este buna sau nu, si daca ea se

potriveste modelului biblic de proclamare a mesajului lui Dumnezeu vom vedea in ultima parte a acestui studiu, Tnsa putem afirma cu certitudine ca

evanghelizarea, asa cum s-a produs ea in primele secole ale erei cre§tine, a provocat intr-un mod decisiv sistemul de gandire contemporan ei. Deoarece

6 De precizat ca §i anterior acestui an au aparut teorii similare: Teoria lui Heider (1946), despre dezechilibrul cognitiv. Teoria lui Newcomb (1953) despre asimetrie

§i Teoria lui Osgood §i Tannenbaum (1955) despre congruenja. Vezi J.J. Van Cuilenburg et alii, ^(iinfa comunicdrii, Bucure§ti, Humanitas, 1998, p. 249.

7 Jean Lohisse. Comunicarea-de la transmiterea mecanica la interac\'nme, Iasi, Poliiom, 2002? p. 87.

Tim O'Sullivan et alii, Concepte fundamentale din ftiinfele comunicarii §i studiile culturale, Ia§i, Polirom, 2001, p. 117.

Comunicarea adevarului biblic

99_

oamenii doresc sa experimenteze o lume. statornica,9 sa traiasca intr-un mediu in care sa simta ca sunt consecventi cu ei Tnsisi, nu este greu de inteles de ce un mesaj atat de radical, precum eel predicat de apostoli, a starnit reac|ii extrem de controversate la orice nivel al societatii iudaice si romane.

Astazi, desi suntem separafi de doua milenii de atmosfera primilor crestini, ne putem intreba daca in esen{si, in ciuda a ceea ce se clameaza

mereu in orice $ara care se declara democratica (cu referire la polifonia minoritatilor, protejarea tuturor formelor religioase si a manifestarilor

culturale) sistemul de g^ndire crestin nu va fi cumva pus la col{ pentru intransigenta si intoleran^a sa, pentru faptul ca le exclude din start pe celelalte sisteme §i se TncSpat^neaza sa sustina absolutul unor valori tari cu

caracter axiomatic (Dumnezeu exista §i El se reveleaza prin Scriptiiri, care

sunt Cuvantul Sau10), In mod traditional, acest sistem de g&ndire crestin, cu doua dintre aspectele sale soteriologice, regenerarea si Tntoarcerea la Dumnezeu, a

antrenat si a starnit in oameni un puternic conflict interior, cand orice persoana simte ca tot sistemul de valori trebuie schimbat, cand trebuie sa aiba loc ceea ce Biblia nume§te atat de sugestiv ,,dezbracarea de sine". Acest lucru a fost valabil atat In societal cu profunde accente

colectiviste, precum cele din Orientul Mijlociu, unde a fost propovaduita initial evanghelia, cat si in cele cu orientare individualists, precum spatiul european grecesc si roman, de la care se revendica In esenta lumea

occidentals. Consecinta este ca mai ales in cadrul unei culturi care promoveaza, individualismul, eul, si care valideaza autonomia, autarhia,

independenta," orice individ neregenerat va sim^i mai acut un conflict 9 Melvin de Fleur & Sandra Ball Rokeach, Teorii ale comunicarii de masa, la§i. Polirom, 1999, p. 275

10 Carl Henry, op. ciu vol. I, p. 251-53.

11 Pentru o comparafie asupra modului in care cultura influenjeaza perceptia de sine, vezi Ronald Adler §i George Rodman. Understanding Human Communication, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 51. Autorii preiau o

100

Comunicarea adevarului biblic

cognitiv interior; propria imagine de sine ti este amenin$at& Tntr-o maniera drastica, Tntr-un mod mai puternic decat in alte culturi precum cele din zorii crestinismului primar. Intrebarea finala care se pune este daca indivizii de tipul acesta vor mai accepta sa vina si sa ramzina in sala de biseric§ unde se

predica nevoia de regenerare si de lepadare de sine. Asadar, putem spune ca acest conflict prin care cineva trece include in primul rand elemente de disonanta cognitiva, pe care ar trebui s-o

definim din perspective evanghelica drept starea care caracterizeaza pe ofice individ care aude mesajul evangheliei si care traieste in el insusi lupta dintre natura neregenerata si Duhul Sfant care tncearca sa-l convinga de nevoia unei schimbari reale.

De fapt, desi accentul cade in acest studiu in special pe reactia oamenilor la mesajul evanghelic, paradigma disonanfei cognitive are o arie de acoperire mult mai vasta, caci o simpla analiza generals a istoriei biblice ne arata ca oamenii

lui Dumnezeu, trimisi sa-L reprezinte Tnaintea

celorlalji, au creat permanent o stare de disonanfa cognitiva in randul auditoriului pe care 1-au avut, indiferent de epoca.

Prin

disonan^ei

prisma

acestei

cognitive a

constatari,

putem

fost criticata de cei

spune

care

au

ca

desi

teoria

considerat c&

presupunerile ei sunt prea naive,12 Festinger intuieste destul de exact tendintele omului nenascut din nou de a se sustrage unui mesaj care presupune fie o acceptare clara, fie o respingere fatisa. De altfel, apelul la acest fel de atitudine foarte clar delimitata este exprimat si prin cuvintele lui Isus Hristos, atunci cand le spune oamenilor: ,,Cine nu este cu mine, este Tmpotriva mea, si cine nu strange cu mine, risipeste"- Mat. 12:30.

sintezS care prezinta un material publicat de H.C. Triandis, "Cross-Cultural Studies of Individualism and Collectivism" in J. Berman, ed., Nebraska Symposium on Motivation 37, Lincoln, University of Nebraska Press, 1990, p. 41-133; vezi de asemenea E.T. Hall, Beyond Culture, Garden City, Doubleday, 1976.

12 Tim O'Sullivan et alii, op. cit., p. 118. Unii critici au susjinut ca exista ocazii certe cand oamenii cauta ei insisi situafii riscante sau care sa le produca nesiguranta.

Comunicarea adevarului biblic

10.1

Reacfiile la mesajele care produc disonanfa cognitiva pot fi diverse. Vom tncerca sa analizam posibilele tipuri de comportament, faeand apel la cSteva exemple biblice paradigamatice, care sa ne ajute sa intelegem comportamentul omenesc modern, care a fost modelat tntr-o oarecare

masura prin educate, dar care si-a pastrat in defintiv structura lui de fond. Strategii de reducere a disonantei cognitive ca reactie la mesajul biblic

(1) Asa cum am vazut deja, Festinger spune ca oamenii simt nevoia sa reduca aceasta stare de disonanta cognitiva prin diferite metode, printre

care ?i

cautarea de

informatii

pentru intarirea schemelor mentale

preexistente si reducerea decalajului fata de informatiile disonante. Potrivit acestui mecanism, de indata ce a recepfionat pareri contrare opiniilor sale,

un individ expus la mesaj crestin va incepe un dialog cu sine in care va Tncerca sa se convinga ca parerile sale preexistente sunt bune, ca totul este

in regula. Intors in mediul sau, va cauta sa-si ofere cele mai bune argumente ca nimic nu trebuie schimbat in viata sa.

Din nefericire, atunci cand ne referim la conflictul dintre ,,kosmos"

§i esenta mesajului biblic, putem vedea foarte simplu ca mediul social este Tntotdeauna consonant cu opiniile preexistente, tocmai pentru ca nu este decat o prelungire a ,,kosmosului", este infuzat de mass media, eel mai adesea cu mesaje de anesteziere a con§tiintei §i de atenuare a disonantei cognitive. Studiile functionaliste privitoare la disfunctiile sistemului massmedia au aratat de altfel ca individul adesea ajunge sa se lase supus unui

proces de narcotizare prin media,13 evitand astfel continuarea st3rii de 13 Disfunctia de narcotizare este o pervertire a functiei de informare. La incepul s-a crezut c5 o informare abundenta ii va stimula pe oatneni sa devina mai activi la

diferite nivele ale implic5rii politice sau sociale. O supraabundenfa de informatii sa devedit in multe feluri a fi nefasta pentru ca a ajuns sa-i duca pe oameni la indiferenta si pasivitate, contrazicand efectele scontate initial. Pentru mai mulle

informatii despre disfunfia de narcotizare vezi Mihai Coman, Introducere in sistemul mass-media, lasi, Polirom, 1999, p. 74-75. De asemnea. vezi loan Dragan,

Paradigme ale comunicarii de masa, Bucuresti, Editura $ansa, 1996, p. 168.

102

Comunicarea adevarului biblic

neliniste si angoasa pe care o are orice persoana confruntata cu pScatuI si cu statutul incert din perspectiva vesniciei. (2) Un alt tip de reactie pe care individul confuntat cu mesajul

biblic o poate adopta este negarea fajisa sau devalorizarea informatiilor noi

si contradictorii.14 in privinta acestei reactii, se pare ca Festinger §i cei care au elaborat ulterior teoria sa au fost destul de optimisti atunci c£nd au descris o astfel de reactie doar prin prisma negarii sau a devalorizarii

mesajelor disonante,

deoarece am putea spune, chiar cu riscul

unei

exagerari, ca disonanja cognitiva poate duce la efecte puternic violente. Cain - paradigma violenfei determinate de disonanta cognitiva

Analizarea unor tablouri biblice si

interpretarea lor in cheie

comunica{ional& va arata insa ca nu este vorba de nici un fel de exagerare, si ca, dimpotriva, istoria comunicarii mesajului biblic este in ultima instanta istoria unei inclestari foarte sangeroase, cu victime al cSror numar sfideaza orice estimare.

Am putea atribui prima crima a omenirii unei reactii la disonanta

cognitiva care a aparut in interiorul structurii interioare a lui Cain. Cauzele sunt desigur, mai complexe, si de aceea ar trebui sa analizam in detaliu pasajul care descrie episodul care ne intereseaza. Versetele 4 si 5 din Genesa 4 spun, intr-o alta traducere, ca Dumnezeu a acordat aten^ie jertfei lui Abel, dar ca jertfei lui Cain nu i-a

acordat deloc atentie. Desi nu precizeaza care au fost motivele15 pentru care 14 Tim O'Sullivan et alii, op. cit., p. 117. 15 Gordon J. Wenham, Word Biblical Commentary, vol. 1, Genesis 1-15, Dallas, Word Books, 1987, p. 104 sintetizeaza cinci posibile motive care au stat la baza faptului c3 Dumnezeu a privit la jertfa lui Abel §i a ignorat-o pe cea a lui Cain: (1) Dumnezeu Ti prefera pe cei ce se ocupau cu pastoritul in locul celor ce se ocupau cu lucrul pamantului; (2) jertfele animate sunt mai acceptabile decat cele vegetale; (3) motivele lui Dumnezeu sunt insondabile; preferinfa Lui pentru jertfa lui Abel reflects misterul alegerii divine; (4) Dumnezeu i-a tratat diferit pe fondul atitudinilor diferite interioare, atiludini ce ne raman ascunse, dar care erau bine

Comunicarea adevarului biblic

103

Dumnezeu a privit spre jertfa lui Abel, iar spre cea a lui Cain nu, si care a

fost in esenta modalitatea prin care ei au recunoscut acest lucru,16 autorul trece mai departe §i prezinta, chiar in versetul 5, reacjia lui Cain, care s-a maniat

foarte

tare.

Menjionarea

adverbului

,,foarte",

care

descrie

intensitatea m§niei lui Cain, preceda alte momente urmate de omorarea

unor oameni, precum in Gen. 34:7; 1 Sam. 18:8 si Neem. 4:1.17 Fara indoiala ca mesajul tacit al lui Dumnezeu i-a creat un mare

disconfort lui Cain si o iritare atat de mare, meat ea a fost vizibila si prin intermediul comportamentului non-verbal, chiar daca despre afirmatiile

sale verbale nu gasim nimic scris. Este interesant de remarcat ca primul exemplu de comportament non-verbal (lui Cain ,,i s-a posomorat fata" Gen. 4:5) pe care ll mentioneaza Biblia este intr-un context negativ, incarcat de tragism.

Dumnezeu daduse de inteles ca primise jertfa lui Abel si pe a lui Cain nu, iar acest fapt nu s-a potrivit deloc cu schema mentals preexistenta a lui Cain. Deoarece concepjia de sine a oricarui om este definita in mare

parte de cei din jur, Cain se defmea pe el insusi prin raportare la Abel, iar in acest caz, aceasta raptortare 1-a situat Tntr-o postura negativa.

In incercarea de a reduce echilibrul, Cain I-a eliminat pe eel care facea opozitie cu el. Contrastul dintre el §i Abel, credea Cain, disparuse. Dezechilibrul cognitiv era atenuat.

cunoscute de Dumnezeu; (5) abordarea diferita a tnchinarii de catre cei doi si faptul ca ea s-a reflectat in calitatea darurilor aduse ca jertfa. Argumentarea pro sau

contra acestor posibile explicafii nu face obiectul studiului; ne intereseaza doar evidentierea faptului ca a existat ceva care a produs un dezechilibru cognitiv tn mintea lui Cain.

16 Ibid, p. 103. Dupa cum arata Wenham, potrivit unei traditii care incepe inca de la Theodotion, cei doi ar fi remarcat acceptarea sau ignorarea (si implicit

respingerea) prin focul care s-ar fi coborat de la Dumnezeu, Tn maniera pe care o gasim men|ionata in pasaje precum Lev. 9:24; Jud. 6:21 §i 1 Regi 18:38. Explicafia in sine este buna, dar trece de inten$ia autorului cartii Genesa si am putea spune cS tacerea lui Dumnezeu si lipsa Lui de reacjie fa{a de Cain a avut Tn fapt o valoare comunicationala implicita foarte mare.

17 Ibid., p. 104.

104

Comunicarea adevarului biblic Acest lucru este insa doar pentru un scurt moment, c&ci Tntrebarile

pe care i le pune Dumnezeu Ti rascolesc din nou fapta $i maresc criza

dincolo de limitele pe care le avusese la Tnceput. In ciuda acestor Tntrebari, Cain este decis sa-si pastreze consecvenfa in atitudinea sa sfidatoare. La prima Tntrebare pe care i-o pune Dumnezeu (,,Unde este fratele

tau?") Cain raspunde cu o minciunS care este in esenjS menita sa-i tin3 in echilibru sistemul cognitiv. II ucisese pe fratele sau, acum voia sa traiasca

de parca nimic nu s-ar fi Tntamplat, iar pentru aceasta trebuia sS se comporte ca §i cSnd ar fi fost strain de crima ce tocmai avusese loc.

Minciuna lui Cain este urmatS de o replica sarcastica ce ar putea fi parafrazata

printr-un

enunt

de

felul

urmator:

,,Sunt

eu

pastorul

pastorului?"18 Aceasta replica are §i ea scopul de a accentua la exterior impresia ca sistemul cognitiv al lui Cain este unul stabil. Dumnezeu Tnsa f1 confrunta pe Cain cu pacatul sau in mod direct,

desi initial Ti adresase o tntrebare retorica, din dorinja de a-i da posibilitatea sa-§i recunosca voia si sa spuna adevarul a§a cum I-au marturisit cei din prima generatie de oameni (macar ca l-au spun intr-o maniera incompleta si tenden^ioasa).

In urma discutiei, ca urmare a blestemului primit, dar si ca o consecinfa vizibila a Tncercarii de a reduce din nou disonanja cognitiva,

Cain pleaca din fata Domnului. A trai in fa|a Domnului inseamna a trai in permanenta sub pri virile unui Dumnezeu a carui sfintenie ii va reaminti in permanenta lui Cain de pacatul sau, creand o puternica tulburare in sistemul sau cognitiv. Pentru c5 nu poate trai cu consecinfele crimei sale, Cain se hot&raste sa fuga Tn tara Nod, la rasarit de Eden. Autorul Genesei spune:

,,Cain a iesit din Fata Domnului" dar o interpretare Tn spiritul a ceea ce am prezentat deja Tn paginile precedente ne face sa credem c3 autorul reda Tntr-

o formula scurta, concentrarea unei alte idei: Tncercarea lui Cain de a pleca din acel {inut Tn ideea ca Tn alta parte nu va mai fi sub privirile Domnului.

18 Gordon J. Wenham, op. cit., p. 106.

Comunicarea adevarului biblic

105

Evident, cu ajutorul psalmilor sau al unor pasaje precum cele care

descriu fuga lui Iona §i care vorbesc despre omniprezenta lui Dumnezeu, tntelegem ca de fapt Cain nu a putut iesi de sub privirile Domnului, ci mai degraba a crezut ca a ie§it de sub acestea prin fuga sa. Gestul

lui

Cain

este

aproape

emblematic

pentru

tot neamul

omenesc atunci c&nd apare o confruntare cu adevarul lui Dumnezeu. Fuga

sa devine arhetipala pentru ca in ea se regasesc toate manifestarile omenesti care reprezinta Tncercarea de a reduce disonanja cognitiva. Trebuie sa precizam din nou, daca nu este deja sufficient de clar, cS

la originea acestei manifested de dezechilibru cognitiv se afla, din primele

zile ale omenirii sj pana astazi, pacatul.19 Disonanta cognitiva este prin urmare atat efect al pacatului, cat §i cauza pentru alte actiuni care

antreneaza" un dezechilibru mai mare, determinand parcursul omului pe o

spirala mereu descendenta.20 Arhetipul este deci violent, iar manifestarile ulterioare au ramas de

asemenea violente pana in zilele noastre;21 este drept, astazi oamenii se 19 In acest caz, analiza noastra ar II trebuit sa piece de la primele consecinte si manifestari ale lui Adam si ale Evei In gradina, dar, de§i istoria Caderii. din cap. 3

confine, de asemenea, extrem de multe universalii ale comportamentului omenesc, ea nu prezinta un interes la lei de mare ca si istoria lui Cain. Cain este din a doua generatie de oameni si ilustreaza mai bine ca degenerarea naturii omenesti s-a amplificat semnificativ chiar si numai dupa o perioada relativ scurta de timp.

20 Exemplul eel mai semnificativ ar putea fi eel al lui David si al pacatului sau cu Batseba; ?n aceastS relatare este prezentata o Tntreaga succesiune de actiuni premeditate care sunt menite sa con fere consistent cognitiva lui David, dar care nu lac decat sa-1 afunde tot mai mult in ha(isul pacatului, pana cand Dumnezeu intervine §i-l confrunta direct cu pacatul sau.

21 Pentru o analiza detaliata, la zi, a numarului de martiri din ultimul secol §i ullimii ani, vezi David B. Barret - ed.. World Christian Encyclopaedia, vol. I, Oxford, OUP, 2001, p. 11. Datele statistice prezente in aceasta lucrare sunt exirem de detaliate §i susjin ca numSrul cunoscut al martirilor crestini, indiferent de denominatiune, se ridicS la 70 de milioane. Numai martirii din secolul XX sunt Tn numSr de circa 45 de milioane, potrivit estimarilor. Rata medie anuala, mcepand cu anul 1950 a fost de 278.000 de martiri pe an. Cele mai recente date cuprinse in W-Osarata ca numarul anual de martiri era de 160.000 in preajma anului 2000.

106

Comunicareaadevarului biblic

ascund sub pojghifa spoita a catorva milenii de civilizafie, ceea ce face ca

in multe cazuri violenta sa fie restransS de cadrul legal al farilor care afirma in principiu ca susfin libertatea religioasa. Dincolo de aceste manifestari care tind catre o normalitate fragila,

ar fi naiv sa ne facem iluzii ca omenirea a putut fi transformata radical prin simpla educate. Acest arhetip va ramane probabil violent pana la venirea lui Hristos, ba tnca va cunoaste o amploare faia precedent, daca luam in

considerare inclestarea eshatologica dintre forjele spirituale care stau gata

pentru confruntarea finala. Argumentul m sprijinul acestei afirmajii il gasim chiar in declaratia lui Isus din Mat. 23:34: ,,De aceea, iat5, va trimit proroci, in(elep|i §i ciirturari. Pe unii dintre ei li vefi omon §i rSstigni, pe altii Ti ve\\ bate in sinagogile noastre, §i-i ve|i prigoni din cetate in cetate; (35) ca s§ vinS asupra voastrS tot

sangele nevinovat care a fost varsat pe pamant, de la neprihanitului Abel pang la sangele lui Zaharia, fiul lui Barachia, pe care l-a|i

omorat intre Templu §i altar."

O prima nelamurire cu privire la acest text apare din menfionarea lui Abel Tntr-un context despre care am spune, la o analiza superficial, ca este nepotrivit. A atribui unei clase de oameni dintr-o anumita najiune o crima comisa cu c§teva milenii Tnainte ca respectiva na|:iune sau clasa de oameni sa apara macar in istorie pare o injuste{e. Dincolo Tnsa de diatriba istoricS rostita impotriva carturarilor si a fariseilor in timpul cat a fost pe pamant, s-ar putea spune ca in vorbele lui

Isus se ascund niste principii mult mai vaste, cu o arie de aplicabilitate mult mai mare, care transcend simpla responsabilitate a fariseilor fa$a de sangele lui Abel si a prorocilor care au fost ucisi, pana la Zaharia, fiul lui Barachia. Fariseii sunt in ultima instanta reprezentanti ai unui sistem de gSndire care a rastalmacit esenta relajiei de comunicare cu Dumnezeu, prin faptul ca au Tncercat sa reinoade firul rupt al comunicarii cu Dumnezeu prin apelarea la o sumedenie de principii si reglementari legaliste.

Comunicarea adevarului biblic

107

De celalata parte, Abel si Zaharia sunt extremitafile unui fir istoric ce pleaca de la prima crima comisa in cadrul omenirii si merge pana la crima proxima faja de perioada istorica in care a rostit Isus aceste cuvinte.

Evident, Zaharia nu trebuie interpretat ca limita a firului cronologic. El este doar reprezentativ, iar aceasta ne face sa credem ca flrul se va continua Tn

mod nedeflnit pana la eradicarea acestui veac. Isus vorbeste deci despre o paradigma ce reuneste Tn esenta opozi^ia fa{a de cuvantul lui Dumnezeu si fa|a de mesagerii Lui, opozitie manifestata in mod violent.

Din aceasta perspective comunicajionala, crimele savarsite de-a lungul istoriei au drept components esenjiala disonanta cognitiva. Pe acest

fond s-ar putea afirma, fara riscul vreunei exagerari, ca disonanfa cognitiva

este linia continua pe care se Tnsiruie toate crimele omenirii Tndreptate impotriva oamenilor lui Dumnezeu.

Violenfa dusa pana la extrem impotriva mesagerilor lui Dumnezeu

este deci o incercare de suprimare a factorilor producatori de disonanta. Pe o notS generala, am putea spune ca In genere, miscarile si

curentele de gandire care au venit cu idei noi, au creat disonanfe cognitive

in diferite generafii de oameni. in mod paradoxal chiar, crestinismul institutionalizat a Incercat uneori sa suprime, pe diferite cai, elementele

considerate eretice, miscarile reformatoare etc.22 Paradigma aceasta a respingerii se regaseste pretudindeni in Biblie,

nu numai Tn Vechiul Testament, la care face referire Isus prin textul din Matei 23:24 §i echivalentul din Luca 11:47-51.

Pentru a sus|ine aceasta teorie cu exemple Tn care reactia de opozitie este mai temperata, ar trebui sa facem referire la reactia fllosofilor

din Areopag (Fapte 17:32). Unii si-au disimulat Tn mod politicos opozitia printr-o amanare indefinita de tipul ,,asupra acestor lucruri te vom asculta

22 Vezi World Christian Encyclopaedia, p. 11. In cadrul sectiunii caie prezinta statisticile martirajului de-a lungul istoriei este prezentat numarul celor care au murit persecutafi de c5tre biserici cre§tine de alta confesiune.

108

Comunicarea adevarului biblic

altadata", in timp ce altii au considerat mesajul lui Pavel eel putin ridicol si

nu s-au sfiit sa rada in mod deschis, pentru a Tnlatura factorul disonant cognitiv prin aceste manifestari. Nu toate formele de respingere s-au manifestat Tntr-o astfel de maniera, caci multe atitudini au fost de opozitie agresiva fatisa, mergand pana la suprimarea emitatorului de mesaje provocatoare de disonantS. Exempkil eel mai sugestiv este eel reprezentat de reactia persecutorilor lui

§tefan, pe care Luca o surprinde Tntr-un mod extrem de precis: ,,Ei au inceput atunci sa racneasca, si-au astupat urechile si s-au napustit toti Tntrun gSnd asupra lui." - Fapte 7:57

Sunt prezente in acest verset trei actiuni simbolice extrem de imporante: 1)

au inceput sa racneasca

2)

si-au astupat urechile

3)

s-au napustit toti Tntr-un gSnd asupra lui

Prima actiune este reprezentativa pentru modul in care oamenii Tncep sa bruieze sursa emi|atoare de mesaje. Aceasta manifestare este din nou arhetipala, si nu ar trebui sa surpinda deloc faptul ca o gasim dupa doua milenii de ,,civilizatie" Tntr-o forma bine organizata care tin de bruiajul fizic

propriu-zis (asa cum s-a manifestat Tn lumea comunistS, care bruia mesajele emisiunilor de radio cre§tine, si nu numai, din lumea libera). A doua acjiune trimite cu g&ndul la modul Tn care marile canale

mediatice sunt inaccesibile pentru mesajele care tin de un sistem de valori absolut, precum eel crestin. Pe ,,piata libera a ideilor" at§t de mult visata de iluministi, Tn spatiul public clamat de parin^ii fllosofiei liberale se poate

analiza si discuta orice, mai pujin ideile ,,retrograde". De altfel, principiul fundamental al ,,dezabaterii publice, a spatiului public, a pietei libere a

ideilor" este acela potrivit cSruia nimeni nu define adevarul absolut23 si prin urmare ceea ce putem spera, Tn eel mai bun caz, este sa detectam si sa

Mihai Coman. op. c/7., p. 147.

Gomunicarea adevarului biblic

109

eliminam eroarea prin criticarea conjecturilor noastre sau ale altora.24 Adevarul este asemenea unui varf de munte, §i nimeni nu stie cand a ajuns in varf, de aceea trebuie sa fim deschisi sa ne verificam conjecturile noastre

§i ale altora, dar niciodata sa nu postulam adevaruri absolute. Cum crestinismul are la baza principii axiomatice si susjine adevarul absolut (asa cum am mentionat pe scurt in partea de tnceput a acestui studiu) este de a§teptat ca ,,urechile" piefei libere a ideilor sa fie astupate fata de asemenea mesaje. In

fine,

a treia actiune

este de

fapt componenta

violenta a

comportamentului determinat de disonanfa cognitiva. Nu este necesar sa aducem prea multe argumente in sprijinul acestei idei, deoarece istoria raspandirii cre§tinismului este una incarcata de persecute §i varsare de

sange. in mod paradoxal, curente de gandire si de interpretare a Scripturii, care se revendicau din aceeasi radacina crestina, au ajuns in mod tragic la o

incle§tare sSngeroasa mai ales in timpul Evului Mediu; dintre acestea, cele

mai cunoscute,

prin trista lor notorietate, au fost conflicted dintre

protestanti si catolici in spafiul european, ca si eel dintre miscarea reformats calvinista si reprezentanji ai unitarianismului, precum Miguel Served.

(3) Un al treilea tip de strategic adoptata de oameni ca reactie la

disonanta cognitiva este scaderea importanjei intregii probleme disonante.2 O astfel de manifestare include integrarea crestinismului si a sistemului de

geindire crestin tntr-un sistem larg de valori religioase. Se susfine ca fiecare

religie este buna in esen^a, pentru c§ toate sunt manifestari diferite ale

aceleiasi preocupari si aspirafii religioase. In acest caz, pot exista multi oameni care la suprafaja sa adere la aceea§i terminologie, sa vorbeasca

24 Anton AdSmut, Filosofie-Sinteze, lasi, Editura Polirom, 1997. p. 112.

25 Tim O'Sullivan etalii, op. cit., p. 117.

110

Comunicarea adevarului biblic

despre Dumnezeu, despre dorinja de a-L cunoa§te, despre ascensiunea catre

El, dar sa Tnteleaga in fond lucruri extrem de diferite.26 ScSderea importan|ei mesajului biblic se manifests in primul r&nd prin tendintele sincretice prezente in mi§carea de avangarda ecumenica. De

aici, confundarea sau identificarea lui Dumnezeu cu Allah-ul din Koran sau cu alte zeitati pag§ne nu mai este decat o distanta foarte mica. (4) In fine, o alta atitudine pe care oamenii o pot adopta este de

acceptare a informajiilor disonante §i de respingere a concepfiilor cognitive existente, referitoare la acea problema. Acest proces se traduce printr-o schimbare de atitudine, prin procesul na§terii din nou, prin ceea ce numim metanoia etc. Acest proces are implicafiile §i complexitatea lui sj nu ne propunem sa-1 studiem, ci numai sa-1 mentionam ca pe o modalitate prin

care oamenii accepta o schimbare bruscS. Daca este sa facem din nou referire la ni§te exemple biblice vechi s.i nou-testamentale extrem de elocvente, am putea mejiona convertirea cet5|ii Ninive §i a multimii de pelerini de la Cincizecime.

in primul caz rezultatele sunt absolut socante deoarece nimeni nu ar fi putut o anticipa o asemenea schimbare radicals intr-un mediu atSt de corupt precum eel din Ninive. Prin schimbarea radicals survenita, fie §i numai pentru o perioada, cetatea Ninive ramane ca un exemplu absolut

singular Tn istorie, unic prin modul in care ni§te oameni care stateau sub

semnul urgiei lui Dumnezeu (asemenea cetatilor vechi Sodoma si Gomora) au acceptat valoarea mesajului divin §i au trecut la o pozitie diametral opusa.

Exemplul nou-testamental este §i el unul extrem de graitor, pentru

ca prezinta de asemenea acceptarea §i punerea fn practica a unor valori care s-au dovedit initial extrem de disonante (au ramas strapunsj in inima).

"6 Pentru o prezentare foarte grSitoare a misticismului modern care imprumuta o tcrminologie ,,cre§tin§", sub care se ascunde de fapt un intreg sistem anticre§tin,

vezi Francis A. Schaefter. Thlogia, Oradea, Cartea Crestina, 2002, p. 95-103.

Comunicarea adevarului biblic

111

Citita in cheia disonanjei cognitive si a celor patru tipuri principale

de raspuns, Biblia este istoria revelarii lui Dumnezeu fata de oameni, §i a conflictului pe care aceasta revelajie 1-a adus tn inimile lor. Atunci cand ne revendicam ca exponent ai unui cretinism evanghelic, trebuie sa avem in

vedere ca proclamarea noastra va starni intotdeauna anumite reactii in

mintile si in sistemul de valori al celor care aud acest mesaj. Felul acesta de constientizare nu trebuie sa ne duca la o ajustarea a mesajului prin temperarea lui, ci mai degraba la o infelegere a faptului ca, Tn ciuda rezistentei fata de mesaj, el trebuie sa fie proclamat in caracterul lui frust, asa cum il prezinta §i Pavel in 1 Corinteni 2:1-5.

De asemenea, concluzia acestui studiu este ca mesajul divin ai carui purtatori suntem, pe aceeasi filiera in care s-au integrat si prorocii vechi-testamentali

si

apostolii

nou-testamentali,

trebuie

sa

poarte

intotdeauna cu el efervescenja pe care a avut-o si a dovedit-o de-a lungul

istoriei. Altminteri, daca isi pierde puterea de a starni si de a provoca aionul prezent, fie s-a diluat intr-o asemenea masura incat nu mai are putere, fie a

ajuns sa se potriveasca chipului kosmosului prezent. In abele cazuri putem spune ca este un mesaj cu valoare nula.