SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE EDMUND HUSSERLS
PHAENOMENOLOGICA REIHE GEGRÜNDET VON H.L. VAN BREDA UND PUBLIZIERT UNTER SCHIRMHERRSCHAFT DER HUSSERL-ARCHIVE
153
LIANGKANG NI
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE EDMUND HUSSERLS
Redaktionskomitee: Direktor: R. Bemet (Husserl-Archief, Leuven) Sekretär: J. Taminiaux (Centre d' etudes phenomenologiques, Louvain-Ia-Neuve) Mitglieder: S. IJsseling (Husserl-Archief, Leuven), H. Leonardy (Centre d' etudes pbenomenologiques, Louvain-Ia-Neuve), U. MeIle (Husserl-Archief, Leuven), B. Stevens (Centre d' etudes phneomenologiques, Louvain-Ia-Neuve) Wissenschaftlicher Beirat: R. Bemasconi (Memphis State University), D. Carr (Emory University, Atlanta), E.S. Casey (State University of New York at Stony Brook), R. Cobb-Stevens (Boston College), J.F. Courtine (Archives-Husserl, Paris), F. Dastur (Universite de Paris XX), K. Dsing (Husserl-Archiv, Köln), J. Hart (Indiana University, Bloornington), K. Held (Bergische Universität Wuppertal), D. Janicaud (Universite de Nice), K.E. Kaehler (Husserl-Archiv, Köln), D. Lohmar (Husserl-Archiv, Köln), W.R. McKenna (Miarni University, Oxford, USA), J.N. Mohanty (Temple University, Philadelphia), E.W. Orth (Universität Trier), B. Rang (Husserl-Archief Freiburg i.Br.), K. Schuhmann (University of Utrecht), C. Sini (Universitit degli Studi di Milano) , R. Sokolowski (Catholic University of America, Washington D.C.), E. Ströker (Universität Köln), B. Waldenfels (Ruhr-Universität, Bochum)
LIANGKANG NI
SEINS GLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE EDMUND HUSSERLS
KLUWER ACADEMIC PUBLISHERS DORDRECHT / BOSTON / LONOON
A C.I.P. Catalogue record for this book is available from the Library of Congress. N1, L1angkang. Se1nsglaube 1n der Phänomenolog1e Edmund Husserls
I
by L1angkang
N1.
p. CM. -- (Phaenomenolog1ca ; V. 153) Or1g1nally presented as the author's thes1s--Fre1burg 1. Bre1sgau, 1990. Includes b1b11ograph1cal references (p. ) and 1ndexes. ISBN 0-7923-5779-5 (hb. : alk. paper) 1. Husserl, Edmund, 1859-1938. 2. Phenomenology. I. T1tle. II. Ser1es: Phaenomenolog1ca ; 153. B3279.H94N4 1999 128--dc21 99-27554
ISBN 0-7923-5779-5
Published by Kluwer Academic Publishers, P.O. Box 17, 3300 AA Dordrecht, The Netherlands. Sold and distributed in North, Central and South America by Kluwer Academic Publishers, 101 Philip Drive, Norwell, MA 02061, U.SA In allother countries, sold and distributed by Kluwer Academic Publishers, P.O. Box 322, 3300 AH Dordrecht, The Netherlands.
Printed on acid-free paper
All Rights Reserved © 1999 Kluwer Academic Publishers No part of the material protected by this copyright notice may be reproduced or utilized in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording or by any information storage and retrieval system, without written permission from the copyright owner
Iso KERN IN DANKBARKEIT UND VEREHRUNG GEWIDMET
INHALTSVERZEICHNIS
VORWORT ...•..................•...•....••...•.......••••.••....•...••.•••..••...••......•.••.•
I
EINLEITUNG •.... .....••...••... .•... •.... •.... ...•.•.. ..... ...•.•...••. ..... ....•..•.•.••...••
1
§ 1. Zum Terminus 'Glauben' ................................................ § 2. Intentionalität und Glaube ............................................... A. Das intentionale Wesen der Bewußtseinsakte als Einheit von Materie und Qualität ................................ B. Fülle als der repräsentierende Inhalt der Akte ........... C. Auffassungsform ......................................................... § 3. Zusammenfassung und Schlußbemerkung als Überleitung zum Hauptteil .......................................................... Exkurs: Der Seinsglaube in den nicht-objektivierenden Akten ...........................................................................................
1 4
4 11 15 16 18
ERSTER TEIL: SEINS GLAUBE UND SEINE MODIFIKA-
TIONEN ...................................................................... 23
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN DES SEINSGLAUBENS ••...••.........••.....••••.•..••...••....•..............•. 25
§ 4.
Husserls Beschreibung der Struktur der Wahrnehmung .•....•..•...•..•...•......•..•..•...•..•.......................•..••..•..•...•..•.•..•.•. 25
§ 5. Seinsglaube in der Wahrnehmung .................................. 27 § 6. Wahrnehmungsvorstellung als Problem ........................ 30 § 7. Wahrnehmungstendenz als nicht-setzende Wahrnehmung .......................................................................................... 32 § 8. Interesse und Glaube ....................................................... 35 § 9. Objektivierung und Seinssetzung ................................... 39
INHALTSVERZEICHNIS
Vlll
§ 10. Passiver und aktiver Seinsglaube .................................... § 11. Innere und äußere Wahrnehmung in bezug auf Sein bzw. Seinsevidenz ........................................................... § 12. Zusammenhang zwischen dem transzendenten Sein und der äußeren Wahrnehmung ..................................... § 13. Die immanente und transzendente Wahrnehmung sowie der immanente und transzendente Glaube .......................................................................................... § 14. Urbewußtsein und der Unterschied zwischen dem 'ersten belief und dem 'zweiten belief bei Husserl .......................................................................................... § 15. Reihenfolge des ersten, zweiten und dritten 'belief zum Verständnis des cartesianischen Cogito ergo sum .................................................................................. § 16. Urgewißheit als Seinsglaube im spezifischen Sinn. Phänomenologie der 'Empfindung' bzw. 'Befindlichkeit'? .........................................................................
40 42 48
52
54
60
65
11. KAPITEL:
WAHRNEHMUNG BZW. TRUGWAHRNEHMUNG UND GLAUBENSMODALITÄTEN .....................................
§ 17. Überlegungen zur Ursprünglichkeit des Glaubens sowie Unterscheidung zwischen Glaubensmodalitäten und Glaubensmodifikationen ................................................. § 18. Glaubensgewißheit und wirkliches Sein als Korrelat in der transzendenten Wahrnehmung .............................. § 19. Negation und Nichtsein .................................................. § 20. Zweifel und Zweifelhaftsein ........................................... § 21. Offene Möglichkeit als dritte Modalität ......................... § 22. Offene Möglichkeit und Urglaube - verschiedene Formen der Ur-Glaubensgewißheit ................................
73
74 77 79 82 85 88
111. KAPITEL: PHANTASIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN .............................................................................................. 93
§ 23. Terminologische Klärung bzw. Fixierung der Phantasie bei Husserl ................................................ ...................... 93 § 24. Husserls Unterscheidung zwischen Wahrnehmung und Phantasie in den Logischen Untersuchungen ......... 98
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
IX
§ 25. Husserls weitere Bemühungen um Unterscheidung zwischen Empfindung und Phantasma nach den Logischen Untersuchungen ............................................ 100 § 26. Husserls Unterscheidung zwischen Wahrnehmung und Erinnerung durch Zeitbewußtseinsanalysen ................... 104 § 27. Vergegenwärtigung als "keine eigentliche Auffassung", sondern als "Modifikation der Wahrnehmung" .............. 107 § 28. Setzende und nicht-setzende Vergegenwärtigung. Übergang zur Untersuchung der setzenden Vergegenwärtigung ........................................................ 110 § 29. Das doppelte Ich - das wirkliche und das reproduzierte Ich. Der doppelte Zustand der beiden Ich - das im Vorder- oder im Hintergrundstehen der bei den Ich .......................................................................................... 113 § 30. Erinnerungsglaube und Zeitmodalisierung bei Husserl .......................................................................................... 118 § 31. Glaubensreproduktion und Zeitmodalisierung. Nähere Analysen zum Erinnerungsglauben ................................ 121 § 32. Der Begriff 'setzende Phantasie' ..................................... 125 § 33. Quasi-Glaube und Möglichkeitsbewußtsein in der setzenden Phantasie ........................................................ 127 IV. KAPITEL: DIE EIGENTLICHE UND UNEIGENTLICHE SEINSSETZUNG IM BILD- UND ZEICHENBEWUSSTSEIN ., .......... 133
§ 34. Husserls Analyse der Struktur des Bildbewußtseins .... . 134 A) Die drei Typen von Objekten im Bildbewußtsein ... .. 135 B) Die drei Arten von Auffassungen im Bildbewußtsein .............................................................. .. 136 C) Die Verhältnisse zwischen Bildding und Bildobjekt und zwischen den entsprechenden Auffassungen 139 D) Die Verhältnisse zwischen Bildobjekt und Bildsujet und zwischen den entsprechenden Auffassungen 141 § 35. Setzung und Nichtsetzung im Bildbewußtsein .............. 143 A. Die Nichtsetzung im Bildobjektbewußtsein .......... 143 B. Die Setzung im Bildding- und Bildsujetbewußtsein 145
x
INHALTSVERZEICHNIS
§ 36. Unterschiede zwischen Signifikation und Intuition ....... 147 § 37. Bildbewußtsein und Zeichenbewußtsein als eine Gattung - die Gattung der uneigentlichen Vorstellung ....................................................................................... 149 ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN .................................................................... 153 V. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN .....•.......•..... 155
§ 38. Idee, Wesen, Eidos, Apriori ........................................... 155 § 39. Evidenz der Eide - Die apodiktische Gewißheit ........... 157 § 40. Explikation des Begriffs 'Apodiktizität' - Eidetische Evidenz als Apodiktizität im weiteren Sinn .................. 161 § 41. Originäre Evidenz als Apodiktizität im engeren Sinn 162 § 42. Adäquate Evidenz als Apodiktizität im engsten und im prägnanten Sinn ........................................................ 164 § 43. Originarität und Originalität, Apodiktizität und Adäquatheit - Ihre Besonderheiten in Beziehung auf Selbst- und Fremderfahrung .................................... 166 A. Originarität und Originalität .................................... 166 B. Apodiktizität und Adäquatheit ................................... 168 § 44. Vergleichende Untersuchung zu den aufgrund der Ding-, Selbst-, und Fremderfahrung gewonnenen Wesensartungen sowie den entsprechenden korrelativen Glaubensgewißheiten ....... ............................................... 172 § 45. Wesensschau als Methode der Erfassung des Apriori ......................................................................................... 175 § 46. Die Methode der Variation als Wesensschau überhaupt? ........................................................................................ 181 § 47. Die Besonderheit der Wesensschau gegenüber der individuellen Anschauung .............................................. 183 § 48. Die eidetische Reduktion als Ausschaltung des empirischen bzw. des realen Seins ....................................... 186 VI. KAPITEL: NEUTRALlTÄTSMODIFIKATION ALS AUSSCHALTUNG DES SEINSGLAUBENS ........ .... ... ....... ..................... ......
189
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
Xl
§ 49. Unterschiede zwischen der imaginativen und qualitativen Modifikation in den Logischen Untersuchungen und Ideen I ..................................................................... 190 § 50. Terminologische Überlegungen - Die sechs Arten von Neutralitätsmodifikation ................................................ 193 § 51. Erfassen des präzisen Begriffs der Neutralitätsmodifikation durch eine zweifache wesentliche Beschränkung 194 § 52. Weitere wesentliche Unterscheidung der Neutralitätsmodifikation von den andem Nichtsetzungen .............. 196 § 53. Exkurs: Kritik an E. Finks Unterscheidung zwischen
dem neutralen Bildobjektbewußtsein und der bloßen Phantasie als zwei verschiedenen Neutralitäten ............ 198 VII. KAPITEL: DIE TRANSZENDENTALE REDUKTION UND IHRE VERHÄLTNISSE ZU NEUTRALlTÄTSMODIFIKAnON UND WESENS SCHAU ..........................................•.....•..... 205
§ 54. Die zwei Arten von Ausschaltung des Glaubens .......... 205 § 55. Die transzendentale Reduktion als die eigene Methode der transzendentalen Phänomenologie. die phänomenologisch-psychologische Reduktion als die eigene Methode der phänomenologischen Psychologie ............ 215 § 56. Die Reihenfolgen der Reduktionen und ihre Resultate ......................................................................................... 216
VIII. KAPITEL: REFLEXION AUF PHÄNOMENOLOGISCHE REFLEXION ÜBER DIE BEWUßTHEIT UND UNBEWUßTHEIT IN BEWG AUF SEINS GLAUBEN •....................•............••...•.....•.•...... 223
§ 57. Analysen zur phänomenologischen Reflexion. Erstens: Phänomenologische Reflexion als nicht-setzende Reflexion bzw. als qualitative Modifikation ...................... 224 § 58. Parenthese: Das Problem der endlosen Iteration in bezug auf die phänomenologische Reflexion und der Zusammenhang zwischen Reflexion, Neutralitätsmodifikation und Ideation .............................................. 226 § 59. Zweitens: Phänomenologische Reflexion als reprodu-
INHALTSVERZEICHNIS
XlI
§ 60.
§ 61.
§ 62. § 63.
zierende Reflexion bzw. als imaginative Modifikation ......................................................................................... Drittens: Die phänomenologische Reflexion als erinnernde Reflexion oder als 'Bewußtheitsmodifikation' ......................................................................................... Erste Charakteristik zum bewußten und unbewußten Vollzug eines Aktes - Distanzierung von Sartres 'Ich-Zusatz' ................................................................... Zweite Charakteristik zum bewußten und unbewußten Vollzug eines Aktes - Distanzierung von Selbstbewußtsein (Urbewußtsein) und Ich bei Husserl .......... Glaube im Verhältnis zu Urbewußtsein und Selbstbewußtsein einerseits, zu reflektiertem und reflexivem Akt andererseits ............................................................
231
235
239
242
244
LITERATURVERZEICHNIS .........•.................•.......•....••......•••...........
251
NAMENREGISTER .....•...•..•..•..••...•.........••......•..•.•........••..•.••••........
263
SACHREGISTER .••.....•.•...............•......••....•....•........••.••••....•..•........•
265
Vorwort
"Wir sehen die Sache selbst, die Welt ist das, was wir sehen: Formulierungen dieser Art sind Ausdruck eines Glaubens, der dem natürlichen Menschen und dem Philosophen gemeinsam ist, sobald er die Augen öffnet; sie verweisen auf eine Tiefenschicht stummer Meinungen, die unserem Leben inhärent sind. Aber seltsam an diesem Glauben ist, daß wir - sobald wir versuchen, ihn als These oder als Aussage zu formulieren, sobald wir uns fragen, was dieses Wir, dieses Sehen, das Ding oder die Welt sei, - in ein Labyrinth von Schwierigkeiten und Widersprüchen geraten. " Maurice Merleau-Ponty
Das Problem des Seinsglaubens bzw. des Seinsbewußtseins zählt ebenso wie Wahrnehmung, Phantasie und Zeitbewußtsein zu den zentralen Themen in der Phänomenologie Edmund Husserls und steht in engem Zusammenhang mit diesen. Auffallend ist jedoch, daß bislang nur wenige Monographien vorliegen, die dieses Problem behandeln. t In
Dazu gehört z.B. die Arbeit von F. Belussi, Die modaltheoretischen Grundlagen der Husserlschen Phänomenologie (Freiburg/MÜDchen 1990), welche "die modaltheoretischen Grundlagen von Husserls Phänomenologie der Anschauungsformen, der Formen der Prädikation und des Weitbewußtseins" untersucht. Besonders zu erwähnen ist ferner die Abhandlung von E. Fink, "Reflexion zu Husserls phänomenologischer Reduktion" (in: ders., Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, FreiburglMÜDchen 1976, S. 299-322,
XIV
VORWORT
der bisherigen phänomenologischen Literatur wird hauptsächlich dem Begriff des Weltglaubens, der aber nur einen wenn auch grundlegenden Aspekt des gesamten Problems bildet, Beachtung geschenkt. Die vorliegende Arbeit versucht das Problem des Seinsglaubens in der Phänomenologie Husserls zu klären und zu zeigen, wie weit Husserl bei der Lösung dieses Problems gekommen ist und welche Fragen dabei offen blieben, die weiterer Lösungen bedürfen. Zudem werden die Gründe für das Gelingen bzw. Mißlingen von Husserls Bemühungen herausgearbeitet. Husserl hat sich sehr häufig, ja fast überall mit dem Problem des Seinsglaubens beschäftigt - das Problem durchzieht de Jacto das gesamte Verfahren der intentionalen Konstitution und somit auch sämtliche Phasen von Husserls phänomenologischen Forschungen. Mochte Husserl auch keine systematische Darstellung dieses Themas gegeben haben, weder in seinen veröffentlichten Werken noch in den Forschungsmanuskripten, so machte er sich doch häufig Gedanken über eine gezielte Thematisierung des Seinsglaubens. Beispielsweise finden sich in einem unveröffentlichten Manuskript Husserls aus den Jahren 1917 oder 1918 aufschlußreiche Bemerkungen zu einer gegliederten Behandlung des Problems, die Husserl jedoch nicht weiter entfaltet hatte: "Es sind schwierige Überlegungen anzustellen. Wie tragen wir Rechnung der Unterscheidung zwischen Urglaube und seinen Modalisierungen? Wie der Scheidung, die damit zusammenhängt, zwischen dem, was ich in den Logischen Untersuchungen als Glaubensqualität und 'Materie' bezeichnet habe? Wie wird die Untersuchung an der primitivsten Wahrnehmung (Empfindung) geführt? Ferner wenn wir Wiedererinnerungen heranziehen, Vorerinnerungen, wenn wir ferner heranziehen die Leerintentionen, die übrigens in naher Beziehung zu 'Protentionen' stehen? Und die Scheidung von bloßem Sinn (was wohl der 'Materie' entspricht) und dem erfüllten Sinn? Hume sagte, Gegenstand und existierender Gegenstand ist einerlei. Aber wie kommen wir dazu, doch zu scheiden und Existenzialurteile (Existenzialprädikationen) auszusprechen?
bes. S. 310 ff.), die das Verhältnis zwischen dem Seinsglauben an einzelne Gegenstände und dem universellen Seinsglauben an Ich oder Welt sowie das komplexe Verhältnis, das zwischen deren Ausschaltungen besteht, behandelt.
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
XV
Schließlich kommt, wenn wir das Thema Glaube aufwerfen, auch die Frage herein, was es mit den alten und von Marty2 aufgenommenen Lehren auf sich hat, daß die Temporalmodi Urteilsmodi (Glaubensmodi) sind, worin irgend ein Element der Wahrheit natürlich liegt." (0 5,15f.) Die vorliegende Arbeit orientiert sich an diesen Fragestellungen Husserls, sofern sie sich in der Einleitung und im ersten Teil als Hauptaufgabe die Strukturanalyse des Seinsglaubens in seinen verschiedenen Aspekten stellt. Dort werden die Probleme behandelt, die sich auf den Glauben und seine verschiedenen Modifikationen beziehen. Die Einleitung erörtert die unterschiedlichen Bedeutungen, die Husserl dem Begriff 'Seinsbewußtsein' gibt, und deutet den Ort des Seinsglaubens in seiner phänomenologischen Struktur an, indem sie Husserls phänomenologische Bewußtseinsanalyse, ausgehend von den Logischen Untersuchungen, skizziert. Vor allem wird dabei gezeigt, wie eng die Verbindung zwischen Intentionalität und Seinsbewußtsein bei Husserl ist, die sich sehr wohl mit der Affinität von Intentionalität und Zeitbewußtsein vergleichen läßt.3 Der erste Teil der vorliegenden Arbeit behandelt Husserls Exposition der verschiedenen Richtungen des Seinsglaubens, ferner der Modalitäten, Modifikationen sowie der Eigentlichkeit und der Uneigentlichkeit des Seinsglaubens. Hierbei wird der Begriff des 'Seinsglaubens' bei Husserl zunächst als der Grundmodus des Seinsglaubens verstanden, und zwar in dem Sinn, daß zwischen ihm und seinen Modifikationen (oder Modalisierungen) ein wesentliches Fundierungsverhältnis besteht. Verfolgen wir Husserls Entfaltung dieses Verhältnisses, so steht der Grundmodus des Seinsglaubens (a) als Urmodus (Glaubensgewißheit) den verschiedenen Glaubensmodalitäten: Zweifel, Frage, Anmutung, Vermutung, offene Möglichkeit und Negation (11. Kapitel),
2 3
A. Marty(l847-1914), Schüler von F. Brentano. In dieser Hinsicht und auch bezüglich der späteren Entwicklung des Seinsbegriffs von M. Heidegger in Sein und Zeit gilt die auf das Zeitbewußtsein bezogene Bemerkung von R. Bemet ebenfalls fllr das Seinsbewußtsein bei Husserl: "Eine besondere Affinität zwischen Intentionalität und Zeit ist also bei Husserl festzustellen, jedoch ohne daß sie, wie bei Heidegger, zum Gegenstand eigener und prinzipieller Untersuchungen gemacht würde." (Ders., "Einleitung", in: E. Husserl, Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893-1917), Hamburg 1985, S. XVI)
XVI
VORWORT
(b) als Urauffassungsmodus (Wahrnehmungsglaube) den verschiedenen Glaubensmodifikationen: Erinnerungsglauben, Erwartungsglauben, Quasi-Glauben in der Phantasie usw. (Ill. Kapitel), (c) als eigentlicher Seinsglaube dem uneigentlichen in der uneigentlichen Vorstellung, d.h. im Zeichen- und Bildbewußtsein (IV. Kapitel) und (d) als assertorischer Seinsglaube dem apodiktischen in der Wesensschau (V. Kapitel) gegenüber. Im ersten Teil wird zugleich festgestellt, daß alle diese Arten des Seinsglaubens - als transzendente Gewißheit - noch zum Bereich der objektivierenden, äußeren Erfahrung gehören. Was unter dem üblichen Begriff des Seinsglaubens verstanden wird, betrifft nur den Seinsglauben in sensation bzw. den "zweiten belief'. Neben diesem weist Husserl in seinen Manuskripten noch auf andere Arten des Seinsglaubens hin (§§ 14 ff.): I) Dem Ausdruck "zweiter belief' ist zu entnehmen, daß dieser Glaube fundiert sein muß, und zwar in einem "ersten belief', d.i. dem Seinsglauben im ungegenständlichen und präreflexiven Urbewußtsein, den wir in der vorliegenden Arbeit vorzugsweise Urgewißheit nennen. Diese bezieht sich zum einen auf die vorgegebene Selbstgewißheit, zum anderen auf die ebenfalls vorgegebene WeItgewißheit und gehört in beidem zum Thema einer Phänomenologie der 'Empfindung' bzw. der 'reellen Immanenz'. 'Ur-' bedeutet hier die genetisch ursprüngliche Voraussetzung für den Seinsglauben im allgemeinen Sinn (dem zweiten belief) bei Husserl. Unter diesem Aspekt wird neben der statischen Analyse auch die genetische Analyse Husserls berücksichtigt. 2) Andererseits kontrastiert der Ausdruck "Seinsglaube in sensation" den betreffenden mit dem "Seinsglauben in reflection", der eine Art immanenter Gewißheit darstellt und von uns als 'dritter belief bezeichnet wird. Im Unterschied zur "reellen Immanenz" spricht Husserl hierbei von der "absoluten Immanenz", die Thema der transzendentalen Phänomenologie ist. Besondere Aufmerksamkeit wird dem Zusammenhang von reeller und absoluter Immanenz geschenkt, von Husserl als Immanenz im engeren bzw. im weiteren Sinn bezeichnet; beide bilden jeweils den Gegenstand der 'Phänomenologie der Empfindung' (reelle Immanenz) bzw. der 'Phänomenologie der Reflexion' (absolute Immanenz) (§§ 14 ff. u. §§ 57 ff.). Mit der Untersuchung dieser Auffassungen von Immanenz haben wir das Thema unserer Arbeit eigentlich schon überschritten. Denn auf die reelle wie absolute Immanenz angewandt, paßt
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
XVll
streng genommen der Ausdruck 'Glauben' nicht, da es hier Husserl zufolge um 'Wissen' geht, wonach die Phänomenologie als "strenge Wissenschaft" strebt.4 Das V. Kapitel, das den zweiten Teil einleitet, behandelt eine spezifische Glaubensgewißheit, nämlich den spezifischen Charakter der Setzung 'Apodiktizität', die nichts anderes bedeutet als die Setzung des in der Wesensschau originär gegebenen Wesens oder Wesensverhaltes. Verschiedene Arten von Apodiktizität, die sich auf Dingerfahrung wie Selbst- und Fremderfahrung beziehen, werden vergleichend analysiert. Zugleich bildet dieses Kapitel einen Wendepunkt der Untersuchung, da einerseits weiterhin Husserls Auffassung des Seinsglaubens und seiner Modifikationen Thema ist, und zwar hier der verschiedenen Glaubensweisen, andererseits aber, bezüglich der Nichtsetzung individueller Existenz, schon Bezug auf die verschiedenen Weisen der Ausschaltung des Seinsglaubens genommen wird, welche den zentralen Gegenstand des VI., VII. und VIII. Kapitels bilden. Der zweite Teil der Arbeit behandelt somit Probleme, die mit den verschiedenen Arten der Glaubenslosigkeit bzw. der Neutralisierung des Glaubens, der Nichtsetzung, zu tun haben. Es geht um zumindest sechs Arten von Nichtsetzung: 1. die nicht-setzende Wahrnehmungstendenz, 2. das neutrale Bildobjektbewußtsein, 3. die Nichtsetzung der individuellen Existenz in der Ideation, 4. die bloße Phantasie, 5. die Neutralitätsmodifikation im engeren Sinn als methodische Neutralisierung und 6. die transzendentale Reduktion als radikale Methode der Glaubensenthaltung. Ein Schwerpunkt der Arbeit liegt auf den in der Forschungsliteratur bisher wenig beachteten Husserlschen Analysen zur Neutralitätsmodifikation (VII. Kapitel) im Zusammenhang mit dem Problem des Seinsglaubens in der Vergegenwärtigung. Da die transzendentale Reduktion, eine andere wichtige Methode der Ausschaltung des Seinsglaubens im Sinn der Neutralitätsmodifikation, in der phänomenologischen Literatur
4
Der Gegensatz von 'transzendentem Glauben' und 'immanentem Glauben' bezeichnet zwei gegensätzliche Richtungen des Glaubens, die nach Husserl wesentlich den Unterschied zwischen dem philosophischen 'Glauben' (Episteme in der philosophischen Einstellung) und dem natürlichen Glauben (Doxa in der natürlichen Einstellung) bestimmen. Näheres dazu unten in den §§ 13 und 15.
XVlll
VORWORT
bereits gründlich behandelt ist,S wird sie hier nur insoweit in Betracht gezogen, als sie sich von der Neutralitätsmodifikation deutlich abhebt (VII. Kapitel). Ferner widmet sich das VIII. Kapitel insbesondere, mit Bezug auf den entsprechenden Glauben, den zwischen der Reflexion und dem Reflektierten sowie dem bewußt und unbewußt vollzogenen Akt bestehenden Verhältnissen. Eines der Hauptziele der Untersuchung gilt der Lösung eines in bezug auf den Glauben besonders bedeutsamen Problems, das Husserl selbst bemerkt, aber offengelassen hat: der Frage nach Möglichkeit und Reichweite der Ausschaltung des transzendenten Seinsglaubens. Es wird hier mehrmals auf dieses Problem hingewiesen werden, und zwar im Zusammenhang mit dem Problem des "doppelten Ich" (§ 29), mit dem "eigentlichen" und "uneigentlichen" (§ 37) sowie dem "bewußten" und "unbewußten Glauben" (§§ 61 ff.). Am Schluß des VIII. Kapitels werden wir zu dem Ergebnis kommen, daß zwar jeder Seinsglaube ausgeschaltet werden kann, aber nur in der Weise, daß er durch einen anderen Glauben ersetzt wird, daß es also einen völlig glaubenslosen Akt nicht geben kann (§ 63).
Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 1990 von den Philosophischen Fakultäten der Albert-Ludwigs-Universität zu Freiburg
S
Zu nennen ist hier insbesondere der Band 11 der Reihe Husserliana-Dokumente, VI. Cartesianische Meditation, Teil 1: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre von E. Fink, Dordrecht 1988, und die bereits erwähnte Abhandlung von Fink, "Reflexion zu Husserls phänomenologischer Reduktion", in: ders., Nähe und Distanz, a.a.O., S. 299-322. Des weiteren vgl. I. Kern, Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus, Den Haag 1964, 2. Teil, I. Abteilung, 4. Kapitel; A. Aguirre, Genetische Phänomenologie und Reduktion. Zur Letztbegründung der Wissenschaft aus der radikalen Skepsis im Denken E. Husserls, Den Haag 1970, Erster Teil, und die Abhandlung von L. Landgrebe, "Husser1s Abschied vom Cartesianismus", in: ders., Der Weg der Phänomenologie, Gütersloh 1963, S. 163-206.
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
XIX
im Breisgau als Dissertation angenommen. Für die Veröffentlichung wurden einige Änderungen vorgenommen. Es ist mir ein Bedürfnis und eine Freude, an dieser Stelle einige Worte des Dankes auszusprechen. Zuerst danke ich herzlich meinem Lehrer Herrn Prof. Dr. Bernhard Rang (Freiburg) für seine wissenschaftliche Leitung und Unterstützung der Arbeit. Zu Dank verpflichtet bin ich ferner den früheren Direktoren des Husserl-Archivs in Leuven bzw. in Freiburg, Herrn Prof. Dr. Samuel IJsseling und Herrn Prof. Dr. Werner Marx (t), für die erteilte Erlaubnis, Husserls unveröffentlichte Manuskripte studieren und aus ihnen zitieren zu dürfen. Mein aufrichtiger Dank gilt auch Prof. Dr. Rudolf Bernet (Leuven), derzeit Direktor des Leuvener Husserl-Archivs, Prof. Dr. Klaus Held (Wuppertal), Prof. Dr. Iso Kern (Bern), Prof. Dr. Eduard Marbach (Bern), Prof. Dr. Ullrich Meile (Leuven) und Dr. Hans Rainer Sepp (Prag). Die zahlreichen Gespräche und Briefwechsel, die ich mit den Genannten über diese Arbeit führte, waren für mich sehr bereichernd und haben meine Forschungsarbeit maßgeblich bestimmt. Überdies danke ich besonders Prof. Dr. Eduard Marbach und Prof. Dr. Ullrich Meile für ihre sehr genaue Lektüre der Kapitel über Phantasie und Wahrnehmung sowie für ihre wissenschaftliche Kritik und ihre hilfreichen Vorschläge zur Verbesserung der Arbeit. Für Ermunterung und Unterstützung zur Veröffentlichung der Arbeit gilt mein Dank besonders Prof. Dr. Klaus Held und Prof. Dr. Rudolf Bernet. Dr. Hans Rainer Sepp und Prof. Dr. Franz Filser (Freiburg) möchte ich meinen innigsten Dank für die stilistische Durchsicht und Korrektur der Arbeit aussprechen; ohne ihre großzügige Hilfe könnte die Arbeit nicht im jetzigen Zustand erscheinen. Dieses Buch ist Iso Kern gewidmet. Damit will ich ausdrücken, daß ich Iso Kern, meinem Freund und Wegbegleiter in die Phänomenologie, ganz besonderen Dank schulde, für all das, was er für mich getan hat, was hier aufzuzählen jedoch nicht möglich ist.
1~~~
NI Liangkang Nanjing, Februar 1999
EINLEITUNG
§ I. ZUM TERMINUS 'GLAUBEN' "Es gibt kaum ein Wort", sagt P. Tillich, "das mehr Mißverständnissen, Verzerrungen und fragwürdigen Definitionen ausgeliefert ist als das Wort 'Glaube'.'" Die in diesem Zitat im Hinblick auf den religiösen Glauben charakterisierte Situation ist auch kennzeichnend für den Seinsglauben im philosophischen und überdies, wie zu sehen sein wird, im phänomenologischen Sinn. Husserl spricht statt von 'Seinsglauben' bzw. 'Seinsbewußtsein' meistens, ja beinahe ausschließlich vom 'Glauben'. Der Begriff 'Glaube' besitzt bei Husserl vorwiegend die Bedeutung des belief und nicht die des/ai/h. 2 Im folgenden werden wir - Husserls Wortgebrauch folgend - den Tenninus 'Glauben' demjenigen des 'Seinsglaubens' vorziehen. Doch zunächst gilt es, bezüglich Husserls Tenninologie zwischen dem Glauben im weiteren und dem im engeren Sinn zu unterscheiden. "Wenn wir von Glauben sprechen, von einem Seinsbewußtsein," sagt Husserl an einer Stelle der Analysen zur passiven Synthesis (1923), "so haben wir doch im Auge ein im betreffenden Erlebnis Gerichtetsein, meinend Gerichtet-sein auf den Gegenstand. Doxa ist Meinung.
2
P. Tillich, "Wesen und Wandel des Glaubens", in: ders., Offenbarung und Glaube. Schriften zur Theologie II, Gesammelte Werke Bd. VIII, Stuttgart 1970, S. 111. Für M. Scheler ist dies nicht selbstverständlich. Für ihn ist "Glaube als belief und alsfaith eigentlich dasselbe" (ders., Gesammelte Werke Bd. 10, Schriften aus dem Nachlaß, Bd. I, Zur Ethik und Erkenntnislehre, S. 242).
L. NI, Seinsglaube in der Phänomenologie Edmund Husserls © Kluwer Academic Publishers 1999
2
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
Die Meinung kann besagen: Ich 3 meine, ich bin glaubend auf etwas gerichtet." (XI, 364) Es ist irreführend, daß Husserl den in diesem Text genannten Glauben dem Seinsbewußtsein gleichsetzt. 4 Dem Textzusammenhang ist trotzdem zu entnehmen, daß Glauben hier nichts anderes bedeutet als die "letztlich einheitlichen gegenständlichen Sinn konstituierende Meinung". (XI, 364) Der Glaube in diesem Sinn besagt demgemäß, etwas als ein Gegenständliches bzw. Einheitliches zu meinen oder aufzufassen. Dies hat Husserl früher in den Vorlesungen Ding und Raum (1907) bereits angedeutet, indem er dort vom Glauben als von dem "Einheit gebende [n] Moment", als "einheitlichem Charakter" spricht: "Natürlich, der Glaube ist nichts für sich, er geht als einheitlicher Charakter durch die Erscheinungen der Kontinuität hindurch und durch alle objektivierenden Momente dieser Erscheinungen." (XVI, 152) 1908 schreibt er dann in einem Manuskript: "Die freie, ungehemmte Objektivation, die Urobjektivation (auch ungehemmte 'Auffassung' = Glaube." (XXIII, 228) Bei all diesen Definitionen geht es um Glauben im weiteren Sinn, der in den Analysen zur passiven Synthesis (1923) am deutlichsten zum Ausdruck kommt: "Im weiteren Sinn ist Glaube allerdings die Form einstimmigen Gegenstandsbewußtseins überhaupt" (XI, 364). Gemäß diesen Äußerungen Husserls können wir den weiteren Sinn des Glaubens bei ihm so fassen, daß 'der Glaube' nichts anderes als Objektivation bzw. Identifikation eines Gegenstands bedeutet. In dieser Bedeutung bestimmt Husserl den Seinsglauben auch als "objektivierende Gewißheit" (XXIII, 219 f., Anm. 1). Sie ist die Überzeugung von dem, was in der phänomenologischen Einstellung als die Übereinstimmung der jeweiligen Materie mit dem bezüglichen Gegenstand charakterisiert wird. 5
3
4
S
Die im Original durch Sperrdruck hervorgehobenen Textpartien werden hier durch Kursivdruck wiedergegeben. Ebenfalls mehrdeutig bzw. doppelsinnig ist Husserls Rede von "Doxa": In einem ersten, und zwar platonischen Sinn steht 'Doxa' als "bloße Meinung" der 'Episteme' gegenüber (vgl. Krisis, S. 10 u. Ms. A II 31, S. 1 u.a.), in einem zweiten Sinn dann als 'Seinsmeinung' dem 'Neutralitätsbewußtsein' (vgl. hierzu Ideen I, §§ 103, 104, 109 u.a.). Es sind zwei Gegensätze, die sich durchaus auch überschneiden können. Zum Thema Differenz und Einheit von Sinn (Materie) und Sein vgl. die ausfllhrliche Darstellung von B. Rang, Kausalität und Motivation, Untersuchungen zum Verhältnis von Perspektivität und Objektivität in der Phänomenologie Edmund Husserls, Den Haag 1973, S. 141 ff.
EINLEITUNG
3
Es wäre näher zu prüfen, ob Husserl unter Glauben im weiteren Sinn jede, setzende6 wie nicht-setzende, Objektivation versteht. Den obigen Zitaten ist jedenfalls zu entnehmen, daß zumindest die setzende Objektivation dem weiteren Sinn des Glaubens entspricht. 7 Der Glaube in diesem weiteren Sinn, d.h. als Objektivation mit Setzung (als Meinung), ist hier nicht unser Thema, sondern der Glaube als Setzung (als Seinsbewußtsein), die den engeren und eigentlichen Sinn des Glaubens ausmacht. 8 Der Glaube im engeren Sinn meint jedoch nicht etwas, das im Begriff der Objektivation mitbeschlossen ist. Setzung und Objektivierung sind vielmehr zwei Begriffe, die sich überschneiden: Es gibt sowohl Setzung, die in und mit Objektivierung,9 als auch Setzung, die bereits vor der Objektivierung erfolgt. 10 Eine genauere Bestimmung des Glaubens in diesem Sinn ist das Ziel vorliegender Untersuchung; sie kann nicht schon im vorhinein erfolgen, "da philosophische Grundbegriffe", so mit einem Wort Husserls, "nicht definitorisch zu fixieren sind durch feste, auf Grund unmittelbar zugänglicher Anschauungen jederzeit zu identifizierende Begriffe; da
6
8
9
10
'Setzung' besagt bei Husserl, wie noch zu sehen sein wird, nur den Glauben im engeren Sinn. Das Verhältnis zwischen Setzung und Objektivation wird unten in § 9 noch eingehend behandelt. G. Berger meint, daß der beUefin Humes Philosophie die gleiche Rolle spielt wie die Intentionalität in Husserls Philosophie. Der beUef entspreche "zumindest der allgemeinen Form der Intention, der theoretischen Intention" (vgl. ders., "Husserl und Hume", in: H. Noack (Hrsg.), Husser/, Darmstadt 1973, S. 187). Diese Meinung besteht nur zu Recht, wenn man Husserls Begriff des Glaubens in seinem weiteren Sinn, d.h. als setzend objektivierende Intention nimmt. Zutreffender ist die Feststellung von L. Landgrebe: "Husserls Rede vom Glauben ist in seiner beziehungsreichen Mehrdeutigkeit dem Humeschen beUefverwandt, wenn nicht von ihm inspiriert." (Ders., Faktizität und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phänomenologie, Hamburg 1982,S. 124.) Deutlich wird unten in § 9, daß die Seinssetzung des Gegenstandes die Objektivation voraussetzt. Unten in den §§ 10, 13 und 16 zeigt sich dies etwa in Form der Urgewißheit als des "passiven Seinsglaubens" in der Vorgegebenheit oder als des "ersten belief' im Urbewußtsein, die auch als "Empfindung" (Husserl) oder "Befindlichkeit" (Heidegger) bezeichnet werden kann.
4
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
vielmehr ihren endgültigen Klärungen und Bestimmungen im allgemeinen lange Untersuchungen vorangehen müssen"ll. § 2.
INTENTIONALITÄT UND GLAUBE
Für die einleitende Charakterisierung von Husserls Konzeption der Bewußtseinsintentionalität und der Problemstellung des Glaubens in ihr sei vor allem auf die Logischen Untersuchungen Bezug genommen; hier erfuhr Husserls Exposition der Intentionalität die Grundlegung, die später nur wenig verändert wurde. 12 Andere Schriften Husserls werden nur herangezogen, wenn es zur Verdeutlichung der Entwicklung von Husserls diesbezüglichen Auffassungen nötig ist. Der Hauptteil der Arbeit wird alle Hauptschriften Husserls berücksichtigen, so daß die Entfaltung, die das Thema in seinem Denken erfuhr, einsichtig werden kann.
A. Das intentionale Wesen der Bewußtseinsakte als Einheit von Materie und Qualität Wir gehen zunächst von Husserls Feststellung aus, daß die objektivierenden Akte fundierend sind 13 und dies eine überall waltende Gesetzmäßigkeit bezeichnet, so daß in jedem Akt und in jeder Komplexion von Akten "überhaupt notwendig eine Aktqualität von der Gattung der objektivierenden vorhanden sein muß,,14. Die von Husserl in den Logischen Untersuchungen an mehreren Stellen zitierte Auffassung Brentanos, daß die psychischen Phänomene entweder Vorstellungen seien oder auf Vorstellungen als ihrer Grundlage beruhen, variiert Husserl auf folgende Weise: "Jedes intentionale Erlebnis ist entweder ein objektivierender Akt oder hat einen solchen Akt zur 'Grundlage'" (LU 1111, A 458/B 1 493). Husserl, Ideen I, S. 6 (die Seitenzahlen beziehen sich hier und im folgenden auf die in Hua 111/1 wiedergegebene Paginierung der Erstauflage von 1913). 12 Dies gilt ebenfalls rur die umstrittene Rolle der Sinnesdaten in Husserls 8ewußtseinskonzeption. 13 Diesen Ausgangspunkt werden wir im Verlauf unserer Untersuchung bestätigt sehen. 14 LU II/l, A 460/8 2 95 (die Seitenzahlen beziehen sich hier und im folgenden auf die in Hua XIXll und XIX/2 wiedergegebene Paginierung der ersten (A) und zweiten (8) Auflage von 1900/01 und 1913). 11
EINLEITUNG
5
Der objektivierende Akt bei Husserl ist nicht der Vorstellung gleichzusetzen, vielmehr schließt er diese mit ein. ls Husserl unterteilt die objektivierenden Akte in nominale (Vorstellungen) und propositionale (Urteile). Von den substantivischen Termini sehen wir jedoch wegen ihrer Vieldeutigkeitl6 ab und gebrauchen, wo immer es möglich ist, die adjektivischen. Der Ausdruck 'nominal' bezieht sich auf Nennen bzw. Namen l7, 'propositional' auf die Aussage oder Prädikation. Darum bezeichnet Husserl Akte, die diese Charaktere besitzen, auch als Nennen oder Aussagen. Einerseits entspricht jedem Namen eine mögliche Aussage, bzw. jeder Attribution eine mögliche Prädikation, und umgekehrt (vgl. LU lI/I, A 439/B I 470). Jeder Name läßt sich in eine entsprechende Aussage verwandeln, ohne dabei seine Qualität oder zumindest seine IS
16
17
Husserls zeitweise vorgenommene Unterscheidung eines engeren (Nominalakt) von einem weiteren Sinn (objektivierender Akt) der 'Vorstellung' (vgl. LU 1111 A 447/B I 479) wird hier nicht berücksichtigt. Die Termini 'Vorstellung' und 'Urteil' sind verwirrend, weil sie bei Brentano und bei Husserl wesentlich unterschiedliche Bedeutungen besitzen. Ferner enthält der Begriff 'Vorstellung' nach Husserl 13 verschiedene Bedeutungen (vgl. LU 11/1, § 33). Zum besseren Verständnis möge eine vergleichende Erläuterung dienen. Brentano bezeichnet 'Urteil' vor allem als Setzungscharakter (vgl. F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Hamburg 31955, 11,2. Buch, 7. Kapitel, § 2.). Die Urteile unterscheiden sich von den Vorstellungen dadurch, daß derselbe Gegenstand in der Vorstellung bloß vorgestellt, im Urteil aber anerkannt oder geleugnet wird. Zugleich behauptet Brentano, "daß alles Urteilen ein Vorstellen zur Voraussetzung habe" (a.a.O., S. 38). Der Terminus 'Urteil' spielt bei Brentano also eine ähnliche Rolle wie der Terminus 'Setzung' oder 'Glaube' bei Husserl, abgesehen davon, daß Husserl die nichtsetzenden Akte gegenüber den setzenden flir fundierend hält. Bei Husserl bilden 'Vorstellungen' und 'Urteile' eine Qualitätsgattung, bei der wieder Qualität der Setzung und Qualität der Nichtsetzung unterschieden werden können. Es gibt also bei Husserl sowohl setzende Vorstellungen und Urteile als auch nicht-setzende. Zusammenfassend gesagt: Der Unterschied zwischen Vorstellung und Urteil bei Brentano bezieht sich auf die Qualität, bei Husserl auf die Materie. Den Begriff von Urteil in der Deutung Brentanos (übrigens auch im Sinn von J. st. Mill) gebraucht Husserl zwar noch gelegentlich (vgl. bes. Hua XI, S. 52 f.), bezeichnet sie aber bereits in den Ideen I als "unpassend" (Ideen I, S. 216). Vgl. hierzu auch Anm. 41 unten in § 5. Vgl. hierzu die Erläuterung Husserls: "Unter Namen dürfen wir nicht bloße Hauptwörter verstehen, die ja flir sich allein keinen vollen Akt ausprägen." (LU 11/1, A 433/B I 462 f.)
6
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
Qualitätsgattung zu verändern (vgl. LU 1111, A 445/B 1 477). Somit besteht hinsichtlich der Qualitäten zwischen nominalen und propositionalen Akten eine Gattungsgemeinschajt. Andererseits sind Nennen und Aussagen doch "wesensverschieden" (LU II/l, A 44518 1 477), so daß Husserl zu der folgenden Auffassung kommt: "Niemals kann eine Aussage als Name, oder kann ein Name als Aussage fungieren, ohne seine wesentliche Natur zu ändern, d.h. ohne Änderung seines bedeutungsmäßigen Wesens und mit ihm der Bedeutung selbst." (LU 1111 , A 44318 1 475) Hier begegnet man dem Begriff des intentionalen Wesens eines Bewußtseinsaktes. "Sofern uns nun Qualität und Materie als die durchaus wesentlichen und daher nie zu entbehrenden Bestandstück eines Aktes gelten müssen, würde es passend sein, die Einheit beider, die nur einen Teil des vollen Aktes ausmacht, als das intentionale Wesen des Aktes zu bezeichnen." (LU 1111, A 392/B 1 417) Das intentionale Wesen des Bewußtseinsakts besteht also aus zwei Momenten, aus Qualität und Materie. Fürs erste kann davon abgesehen werden, daß der konkrete, vollständige Akt nicht nur durch das intentionale Wesen, die Einheit von Qualität und Materie, sondern auch durch andere Momente bestimmt wird. Die Qualität ist dasjenige, das z.B. das Vorstellen zum Vorstellen, das Wollen zum Wollen macht. "Wenn wir beispielsweise ein Erlebnis als Urteil bezeichnen, so muß es eine innere Bestimmtheit haben und nicht etwa ein äußerlich anhängendes Merkzeichen, das es als Urteil von Wünschen, Hoffnungen und anderen Aktarten unterscheidet. Diese Bestimmtheit hat es mit allen Urteilen gemeinsam." (LU 1111, A 40018 1 426) Mit dieser Bestimmtheit meint Husserl eben die Qualität. In bezug auf Urteile bedeutet dies, daß zwischen allen Urteilsakten eine Gemeinsamkeit besteht, die in deren Qualität liegt. Was aber z.B. das Urteil "Es wird regnen" von dem Urteil "Zwischen zwei Punkten ist die gerade Linie die kürzeste" unterscheidet, ist die Materie des Aktes. Nach Husserl ist die Materie "gewissermaßen der die Qualität fundierende (oder gegen deren Unterschiede gleichgültige) Sinn der gegenständlichen Auffassung (oder kurzweg der Aufjassungssinn)." (LU 1111, A 390/B 1 416) Sie gilt als dasjenige im Akt, "was ihm allererst die Beziehung auf ein Gegenständliches verleiht, und zwar diese Beziehung in so vollkommener Bestimmtheit, daß durch die Materie nicht nur das Gegenständliche überhaupt, welches der Akt meint, sondern auch die
7
EINLEITUNG
Weise, in welcher er es meint, fest bestimmt ist" (LU 1111, A 3901B 1 415).
Bei der Unterscheidung zwischen Nominalakten und Aussagen spielt, wie bereits erwähnt, die Qualität keine Rolle. Hier ist die Materie entscheidend, "sie allein bestimmt also die Einheit der nominalen und wieder die Einheit der propositionalen Akte" (LU 1111, A 4491B 1 480).
Daß alle objektivierenden Akte zu einer Qualitätsgattung gehören, besagt aber nicht, daß sie alle nur eine Qualität besitzen. Bei Husserl kann man innerhalb dieser Gattung zumindest von der Qualität der setzenden und der Qualität der nicht-setzenden Akte sprechen, die sozusagen einander gegenüberstehen. "Die ersteren sind gewissermaßen Seinsmeinungen; [... ] Die anderen Akte lassen das Sein ihres Gegenstandes dahingestellt; [... ] Dabei gilt das Gesetz, daß jedem setzenden Nominalakte ein setzungsloser, eine solche 'bloße Vorstellung' derselben Materie entspricht, und umgekehrt."18 Das Gleiche gilt auch für Aussagen bzw. Urteile, nur mit dem Unterschied, daß die Setzung in der Aussage in einem weiteren Sinn zu verstehen ist. Genauer gesagt, die Setzung bzw. der Glaube in der Aussage bedeutet nicht nur Für-seiend-Halten, sondern auch Für-wahr-Halten, so wie belief bei Hume ebenfalls nicht nur Wirklichkeitsbewußtsein, sondern auch Notwendigkeitsbewußtsein besagt. Eine setzende Aussage wie z.B. "Zwischen zwei Punkten ist die gerade Linie die kürzeste" bedeutet dann, daß diese Aussage zugleich für wahr gehalten wird. Die setzenden und die nicht-setzenden Akte derselben Materie sind miteinander korrespondierende Akte. Ob ich z.B. den Freiburger Münsterturm sehe oder aber ihn mir nur vorstelle, die Materie bleibt beide Male dieselbe, was sich geändert hat, ist die Aktqualität. Innerhalb der Gesamtklasse der objektivierenden Akte unterscheiden sich also kurz gefaßt Nominalakte (Vorstellungen) und Aussagen (Urteile) durch die Differenzierung der Materie und die setzenden und 18
..
•
LU 1111, A 447 f./8 1 479 f. Den Ubergang von setzenden zu mcht-setzenden Akten bezeichnet Husserl dann als "qualitative Modifikation"; diese "fUhrt jeden setzenden Nominalakt in eine bloße Vorstellung von derselben Materie über" (LU 11/1 A 448/8 1 480). Es sei darauf hingewiesen, daß sich Husserl später skeptisch zu diesem sogenannten 'Gesetz' verhält. Näheres darüber im Zusammenhang mit dem Problem des Wahrnehmungsglaubens unten im I. Kapitel.
8
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
die nicht-setzenden Akte - die Akte des belief, des Glaubens, und die des Nichtglaubens - durch die Differenzierung der Qualität. 19 Schließlich ist es die Qualitätsgattung, welche die objektivierenden Akte von den nicht-objektivierenden Akten unterscheidet. Es läßt sich nun zeigen, warum ein nicht-objektivierender Akt wie z.B. Freude in einem objektivierenden Akt fundiert sein muß. Der Grund hierfür liegt darin, daß der erstere nach Husserl keine eigene Materie besitzt. Der qualitative Charakter, der die Freude zur Freude macht, hat in seinem inneren Wesen keine Beziehung auf einen Gegenstand. "Aber wohl gründet in diesem Wesen", meint Husserl, "eine idealgesetzliche Beziehung, nämlich die, daß solch ein Charakter nicht sein kann ohne ergänzende 'Materie', mit der die Beziehung auf den Gegenstand erst in das volle intentionale Wesen und so in das konkrete intentionale Erlebnis selbst hineinkommt." (LU lI/I, A 409 f./B I 436) Das heißt: Die Beziehung auf eine Gegenständlichkeit konstituiert sich nur in der Materie. Da aber jede Materie diejenige eines objektivierenden Aktes ist - eine Eigenschaft der objektivierenden Akte -, muß der nicht-objektivierende Akt in den objektivierenden Akten fundiert sein und sich mittels dieser Fundierung die Materie zueignen. Darin liegt die fundierende Funktion der objektivierenden Akte (vgl. dazu auch LU II11, A 458 f./B I 494). Den Übergang von den setzenden zu den nicht-setzenden Akten bezeichnet Husserl als eine Art der Modifikation. Da es sich um eine Änderung der Qualität handelt, wird diese Modifikation in den Logischen Untersuchungen ausdrücklich die qualitative Modifikation genanneo, während diejenige, die nur die Materie des Aktes betrifft, schlicht als Modifikation bezeichnet wird21 •
19
20 21
Die Intentionalität, d.i. die gegenständliche Beziehung des Bewußtseinsaktes, wird in den Logischen Untersuchungen in erster Linie als Sinngebung verstanden, die zugleich als 'Materieverleihung' und später in Ideen I auch als Noesis bezeichnet wird, und erst in sekundärer, fundierter Weise (LU 1111, A 390/8 1 416) als SeinssetzungiSeinsnichtsetzung, die wir hier mit dem parallelen Ausdruck 'Qualitätsverleihung' charakterisieren können. Vgl. LU 111], V. Unters., § 40. In Ideen I hat Husserl sie dann in "Neutralitätsmodifikation" umbenannt (vgl. Ideen 1, S. 227, Anm. I). Sehr häufig spricht Husserl dort in verkürzter Fonn anstatt von qualitativ modifizierenden Akten, also nicht-setzenden, von qualifizierten oder modifizierten Akten, was zu Mißverständnissen fUhren kann.
EINLEITUNG
9
Wir konzentrieren uns zunächst auf die Qualität in Nominalakten. Es sind zweierlei Namen bzw. Nominalakte zu unterscheiden, wie oben im Vorwort bereits erwähnt, d.h. solche Akte, "die dem Genannten den Wert eines Seienden zuerteilen, und solche, die es nicht tun" (LUIIII, A 435/B 1 464), z.B. im Fall der Figur eines fiktiven Romans wie 'Robinson'. Wenn wir den Begriff Nominalakt dahingehend erweitern, daß er nicht nur diejenigen Akte einschließt, die selbst nominal fungieren, sondern auch diejenigen, die den logischen Zweck haben, nominale Bedeutungsintentionen zu erfüllen, dann kann man die sinnliche, sich das Gegenständliche in einem Strahl setzender Meinung zueignende Wahrnehmung und auch die Erinnerung und Erwartung zu den setzenden Nominalakten und die bloße Phantasie zu den nicht-setzenden zählen. Eine weitere bemerkenswerte Feststellung Husserls in bezug auf Nominalakte lautet, "daß alle einfachen Akte nominale sind" (LU 1111, A 462/8 1 497). Nach Husserl ist jeder objektivierende Akt entweder einfach, also nominal, oder zusammengesetzt. Das Wort 'einfach' besagt, daß die· Materie eines derartigen Aktes keine andere materielle Fundierung in sich schließt als die eigene. Daraus folgt, daß jeder zusammengesetzte objektivierende Akt in einem oder mehreren einfachen objektivierenden Akten fundiert sein muß. Von da her betrachtet kann man den objektivierenden Akt als fundierenden und den einfachen Akt als letztJundierenden bezeichnen. Nun läßt Brentanos Satz eine zweite Interpretation zu: Jedes intentionale Erlebnis ist entweder ein einfacher Akt oder hat einen solchen zur letzten Grundlage. Entsprechend muß der Begriff "Fundierung" mindestens zwei Bedeutungen erhalten: 1) die Fundierung nicht objektivierender Akte (wie Freude, Wollungen, Wünsche usw.) in objektivierenden (Nominalakte, Aussagen) und 2) die Fundierung objektivierender Akte (zusammengesetzter Akte) in anderen objektivierenden Akten (einfachen Akten). (Vgl. LU 11/1, A 463/8 1 498) Die qualitative Einteilung in setzende, bei Husserl gleichbedeutend mit fürwahrhaltende oder glaubende Akte, und in nicht-setzende bzw. "bloß vorstellende" oder neutrale Akte bezieht sich nur auf die gesamte Qualitätsgattung objektivierender Akte, die wir auch die primären Intentionen nennen können. Die Möglichkeit, daß die Fundierung nichtobjektivierender Akte in objektivierenden bzw. die primäre Funktion der objektivierenden Akte von dem Charakter des Setzens bzw. Nichtsetzens innerhalb der Qualitätsgattung objektivierender Akte abhängt,
IOSEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
schließt Busserl aus (vgl. LUII/I, A 459/B) 494). Die weitere Frage, ob sich die qualitative Einteilung in setzende und nicht-setzende über das Gebiet objektivierender Akte hinauserstreckt, läßt sich mit ja beantworten, bedarf jedoch weiterer Untersuchung. Fest steht jedenfalls, daß diese Einteilung nur bei objektivierenden Akten als primären notwendig erfolgt und bei anderen sekundären Akten unterschiedlich ist. "Manche sekundäre Akte verlangen durchaus Fürwahrhaltungen, wie z.B. Freude und Trauer; für andere genügen bloße Modifikationen, wie z.B. für den Wunsch, für das ästhetische Gefühl." (LU 1111, A 459/B) 494) Aus diesen Überlegungen hinsichtlich der objektivierenden Akte sind bei Husserl folgende Konsequenzen zu ziehen: 1. Nur die objektivierenden Akte besitzen ihre notwendige, eigene Materie und damit die Funktion der Fundierung. 2. Nur die objektivierenden Akte besitzen den notwendigen Charakter der qualitativen Einteilung in setzende und nicht-setzende Akte. 3. Zwischen den beiden Gesetzlichkeiten besteht kein notwendiger Zusammenhang.
Ein kurzer Rückblick auf das bisher Ausgeführte zeigt, welche wichtige Bedeutung dem Verhältnis von Materie und Qualität für unser Thema in diesem Paragraphen zukommt: Bei der Materieverleihung, die nichts anderes bedeutet als Sinngebung, handelt es sich um die Bewußtseinsintentionalität, die reelle Momente (Empfindungsdaten) des Bewußtseins so auffaßt oder beseelt, daß aus ihnen gewisse Gegenstände entstehen. Die Seinssetzung hingegen, welche die fundierende Qualität darstellt2 2, bezieht sich auf den entsprechenden Glauben daran, daß diese Gegenstände außerhalb unseres Bewußtseins existieren. Der erkenntnistheoretische Zusammenhang zwischen beiden Faktoren wird noch deutlicher, wenn wir Husserls spätere Überlegung in der Idee der Phänomenologie in Betracht ziehen: Dort spricht Husserl von der Doppelsinnigkeit der Transzendenz, die sich einmal als "reelle Transzendenz" und das andere Mal als "Bewußtseinstranszendenz" zu 22
Daß die Qualität der Nichtsetzung in derjenigen der Setzung fundiert ist, zeigt sich in den Logischen Untersuchungen schon in Husserls Bezeichnung der nicht-setzenden Akte als "hinsichtlich der Setzung 'modifizierter Akte'" (LU 1111, A 449/B) 481). Später hat Husserl diese Ansicht noch explizit ausgedrUckt, z.B. in Hua XXIII, S. 459, wo er unter den setzenden Akten "SubstratAkte" bzw. "unmodifizierte Akte versteht", oder in EU, § 21. Vgl. hierzu auch E. Tugendhat, Der WahrheitsbegrifJ bei HusserJ und Heidegger, Berlin 1970, S.41.
EINLEITUNG
11
verstehen gibt (11, 35). Bei der ersteren handelt es sich um das Überschreiten des reellen Enthaltenseins und zugleich um das "reelle Konstituieren" in der cogitatio selbst, was in der Terminologie der Logischen Untersuchungen nichts anderes bedeutet als Sinngebung oder Auffassung; bei der letzteren um das Überschreiten des im Bewußtsein selbst Gegebenen und um die Seinssetzung desjenigen, "das in ihr nicht direkt und wahrhaft gegeben ist" (11, 35). Das Fundierungsverhältnis zwischen der Materie und Qualität bzw. zwischen der ersten und zweiten 'Transzendenz' ist Husserl schon in den Logischen Untersuchungen klar: Die Materie ist "gewissermaßen der die Qualität fundierende (aber gegen deren Unterschiede gleichgültige) Sinn der gegenständlichen Auffassung (oder kurzweg der Auffassungssinn)", und die Qualität "zweifellos ein abstraktes Moment des Aktes, das von jedweder Materie abgelöst schlechterdings undenkbar wäre" (LUIIII, A 390/8\ 416). B. Fülle als der repräsentierende Inhalt der Akte 23
Qualität und Materie - aus ihnen besteht das intentionale Wesen - machen aber, wie bereits erwähnt, den konkret vollständigen Akt nicht aus, jedenfalls nicht in bezug auf objektivierende Akte. Dazu bemerkt Husserl in der VI. Untersuchung ergänzend: "Jeder konkrete vollständige objektivierende Akt hat drei Komponenten: die Qualität, die Materie und den repräsentierenden Inhalt." (LUII/2, A 90/8 2 562) Der repräsentierende Inhalt ist bei Husserl dem Begriff "Fülle" gleichzusetzen. 24 Husserl kennt etliche andere gleichbedeutende Ausdrücke wie etwa "Hyle", "Empfindungsdaten", "reelle Inhalte" usw.; 23
24
Husserls Unterscheidung der Fülle (Hyle) von der Auffassung (Apperzeption) setzt in der Tat den Humeschen Sensualismus voraus. Diese Position Husserls, zu der er sich manchmal auch selbstkritisch äußert, läßt sich bis in sein Spätwerk nachweisen. Vgl. unten Anm. 150 und K. Held, "Einleitung", in: ders. (Hrsg.), Phänomenologie der Lebenswelt. Ausgewählte Texte Husserls Il Stuttgart 1986, S. 19-23. Hier ist Vorsicht geboten, denn Husserl unterscheidet die komplette "Fülle als Ideal" von der "Fülle der Vorstellung" (LU II12, A 548/B2 76). Erstere ist die Fülle des intentionalen Gegenstandes selbst, "als Inbegriff der ihn konstituierenden Bestimmtheiten", während letztere den Inbegriff derjenigen ihr selbst zugehörigen Bestimmtheiten bezeichnet, "mittels welcher sie ihren Gegenstand analogisierend vergegenwärtigt oder ihn als selbst gegeben erfaßt" (ebd.). Was als charakteristisches Moment neben Qualität und Materie den konkreten vollständigen objektivierenden Akt ausmacht, ist die Fülle der Vorstellung.
12
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
wir fassen hier aber zunächst den Begriff 'Fülle' ins Auge, da 'Fülle' sich schon von der Wortbedeutung her unmittelbar auf die Erfüllung in der Anschauung bezieht. In gewissem Sinn kann man 'Fülle' als Gegenbegriff zu 'Materie' verstehen, wie auch 'Erfüllung' als Gegenbegriff zu 'Intention'. Wir werden bald sehen, daß es hier um eine Sache geht, die von zwei Seiten, von einer statischen und einer dynamischen Seite her, zu betrachten ist. Das Begriffspaar von Intention und Erfüllung bzw. von Bedeutungsintention und Bedeutungserfüllung, das in der VI. Untersuchung zum Hauptthema wird, knüpft an den Kantischen Gegensatz: "Begriff' (oder Gedanke) und "korrespondierende Anschauung" an, ohne aber mit diesem eng verwandt zu sein. Vielmehr besteht zwischen Kants "Begriff" und Husserls "Materie" eine gewisse Ähnlichkeit. Da die "Materie" bei Husserl nahezu identisch ist mit "Bedeutung" oder "Sinn" ("Auffassungssinn") - abgesehen von dem Unterschied in der Verwendung der beiden Begriffe, den E. Tugendhat mit Recht betones - läßt sich die sogenannte 'Bedeutungsintention ' als sinngebende wie materieverleihende Intention umschreiben: Mit Intention ist hier nichts anderes gemeint, als eine Bedeutung oder einen Sinn auf etwas richten, also Intendieren, Meinen, Denken oder Bedeuten. Das Bewußtsein ist intentional, d.h., es richtet sich immer auf einen Gegenstand, es ist immer ein Bewußtsein von etwas, und dies liegt in seinem intentionalen Wesen bzw. in seiner inneren Einheit von Qualität und Materie. In diesem Zusammenhang sei die Formulierung Husserls wiederholt: "Der qualitative Charakter, welcher an und für sich das Vorstellen zum Vorstellen, und konsequenterweise dann auch das Urteilen zum Urteilen, das Begehren zum Begehren usw. macht, hat in seinem inneren Wesen keine Beziehung auf einen Gegenstand. Aber wohl gründet in diesem Wesen eine idealgesetzliche Beziehung, nämlich die, daß solch ein Charakter nicht sein kann ohne ergänzende 'Materie', mit der die Beziehung auf den Gegenstand erst in das volle intentionale Wesen und so in das konkrete intentionale Erlebnis selbst hineinkommt." (LU 1111, A 409 f./B I 436) Es ist also die Materie, welche die Beziehung auf einen Gegenstand ermöglicht, und damit die Intentionalität, die Husserl auch das "Wunder des Bewußtseins" nennt (XXX, 341). Dieses oder jenes zu 25
Vgl. hierzu E. Tugendhat, Der WahrheitsbegrifJ bei Husserl und Heidegger, a.a.O., S. 36, Anm. 44; Tugendhat weist darauf hin, daß 'Bedeutung' eher zu den Ausdrücken paßt und 'Sinn' zu den Akten.
EINLEITUNG
13
intendieren, zu meinen heißt, sich mit jeweiligen Materien auf dieses oder jenes zu richten, kurz: Intendieren == Bedeuten == Sinngeben == Bedeutung verleihen. Hinsichtlich des Verhältnisses von Bedeutung und Anschauung spricht Husserl von einer statischen und einer dynamischen Deckung zwischen Bedeutung und Anschauung (vgl. LU 11/2, A 5041B 2 32). Jede dieser Deckungsweisen impliziert ihr Gegensätzliches. Auf der statischen Seite besteht der Gegensatz von Materie und Fülle: So wie die Fülle bei Husserl als "repräsentierender" Inhalt bezeichnet wird, wird die Materie "repräsentierter" oder "dargestellter Inhalt" genannt; Husserl benutzt auch die Wendungen "das (in der Intention) Gemeinte" flir das erstere und "das (in der Anschauung) Gegebene" tUr das letztere. Auf der dynamischen Seite ist es der Gegensatz zwischen Intention und Erfüllung: Sinngebung und Bestätigung durch Anschauung in zunehmender Fülle. Intendieren ist eine Bewegung, ein Prozeß. Darin unterscheidet Husserl aber noch zwei Begriffe bzw. zwei Teile von Intention: "Im Bilde entspricht der Tätigkeit des Abzielens als Korrelat diejenige des Erzielens (das Abschießen und Treffen). Ebenso entsprechen gewissen Akten als 'Intentionen' (z.B. Urteils-, Begehrungsintention) andere Akte als 'Erzielungen' oder 'Erfüllungen'. Und darum eignet sich das Bild tUr die ersteren Akte so vollkommen; aber die Erfiillungen sind ja auch Akte, also auch 'Intentionen', obschon sie (wenigstens im allgemeinen) nicht abermals Intentionen in jenem engeren Sinn sind, der auf eine entsprechende Erfüllung hinweist." (LUllll, A 3581B, 379) So verstanden läßt sich "Intention" zweifach deuten: Intention im engeren Sinn meint das Sichrichten des Aktes durch seinen Sinn auf einen oder mehrere Gegenstände: das Abzielen. Intention im weiteren Sinn umfaßt sowohl das Abzielen als auch das Erzielen, also jeden Bewußtseinsakt. Diesen Sinn der Intention setzt Husserl dem Begriff "Aktcharakter" gleich (vgl. LU 11/1 , A 348/B, 368 u. A 358/B, 379), da Intention hier den "deskriptiven Gattungscharaktel' des 'Aktes' ausmacht" (LU 1111, A 3471B, 367) und die Aktqualität bestimmt. Sie ist also nichts anderes als das intentionale Wesen (vgl. LU 11/1, A 4051B, 431), weil sie in sich Materie und Qualität einschließt. Bei dem Begriffspaar von 'Bedeutungsintention' und 'Bedeutungserfiillung' handelt es sich demnach um die Intention im engeren Sinn. Einen Doppelsinn besitzt auch das Wort 'Erfiillung' bei Husserl. Die Erfüllung im engeren Sinn steht im Gegensatz zur Enttäuschung. Eine
14
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
Intention erfüllt sich, d.h., sie kommt im Prozeß der ErfiUlung mit der Anschauung zur "Deckung". Der dargestellte Inhalt der Intention stimmt dabei mit dem darstellenden Inhalt überein. Das Ideal der Erfüllung bzw. eine vollkommen erfüllte Intention findet nur in diesem Fall statt: ''Nicht nur ist alles, was dargestellt ist, gemeint (was ein analytischer Satz ist), sondern es ist auch alles Gemeinte dargestellt." (LUIU2, A 5531B2 81) Den gegenteiligen Fall bildet die Nicht-Übereinstimmung, die Enttäuschung. Eine Intention enttäuscht sich in der Weise des Widerstreits. "Die Anschauung 'stimmt' zur Bedeutungsintention nicht, sie 'streitet' mit ihr." (LU IV2, A 5141B2 42) Geht es bei der Erfüllung um die Identifizierung, so bei der Enttäuschung um die Unterscheidung. Der darstellende Inhalt unterscheidet sich von dem dargestellten. Andererseits steht die Erfüllung im weiteren Sinn, wie bereits erwähnt, der Intention gegenüber. Sie umfaßt sowohl die Erfüllung im engeren Sinn als auch die Enttäuschung und bezieht sich damit auf eine Art Feststellung. Intentionen lassen sich prinzipiell durch Anschauungen feststellen, wobei sie sich entweder als wirklich bzw. rechtmäßig oder als nicht-wirklich bzw. unrechtmäßig erweisen können. Im ersteren Fall liegt eine Erfüllung im engeren Sinn, im letzteren eine Enttäuschung vor. Zu beachten ist hier, daß für Husserl der Prozeß der Erfüllung (im weiteren Sinn) der Bedeutungsintention Erkennen ist (vgl. LU 11/2, A 5371B2 65). "Die Reden von Erkenntnis des Gegenstandes und Erfüllung der Bedeutungsintention drücken also, bloß von verschiedenen Standpunkten, dieselbe Sachlage aus. Die erstere stellt sich auf den Standpunkt des gemeinten Gegenstandes, während die letztere nur die beiderseitigen Akte zu Beziehungspunkten nimmt." (LU IV2, A 5051B2 33) Die Intention allein bildet noch keine Erkenntnis: "In dem rein symbolischen Wortverständnis wird ein Bedeuten vollzogen (das Wort bedeutet uns etwas), aber es wird nichts erkannt." (LU IV2, A 505/B 2 33) Ein wahres Erkennen ist nach Husserl also nur da möglich, wo eine Bedeutungsintention durch Anschauung erfüllt (im weiteren Sinn) bzw. eine Intention durch Anschauung in ausreichender Fülle bestätigt wird. Dies festzuhalten ist wichtig für die folgenden Untersuchungen.
EINLEITUNG
15
C. Auffassungsform26 Nicht übersehen werden darf der Gegensatz der Materie zur Auffassungsform. Mit ein paar Beispielen lassen sich die Funktion der Auffassungsform und somit auch die Funktionen der anderen Faktoren in Husserls Bewußtseinsanalyse verdeutlichen. 1. Beispiel: Jemand erzählt mir, er habe einen Bruder. Entweder glaube ich an die Existenz seines Bruders, oder ich nehme keine Stellung dazu, d.h., ich kümmere mich nicht darum, ob sein Bruder wirklich existiert. Zwischen den beiden Fällen liegt eine Änderung der Qualität vor, während die Materie 'sein Bruder' dieselbe bleibt. 2. Beispiel: Ich sehe zuerst meinen Bruder, dann meine Schwester. Die beiden Akte des Sehens sind im Hinblick auf die Qualität gleich, denn ich glaube an das Dasein meiner Geschwister. Was sich geändert hat, ist die Materie. 3. Beispiel: Ich sehe meinen Bruder, der sich bewegt, im Raum umhergeht, vielleicht sich umdreht, d.h. sich mir von verschiedenen Seiten zeigt. Trotz derselben Qualität (Setzung) und derselben Materie sind die Akte des Sehens, die ich während seiner Bewegungen vollziehe, unterschiedlich, da die Fülle, d.i. meine Empfindungen, Änderungen erfahren hat. 4. Beispiel: Ich sehe meinen Bruder, und ich erinnere mich an ihn, nachdem er weggegangen ist. Was diese beiden Akte unterschiedlich macht, ist die Auffassungsform, wobei Qualität und Materie unverändert bleiben. Bei der Auffassungsform geht es also darum, "ob der Gegenstand bloß signitiv oder intuitiv, oder in gemischter Weise vorstellig ist. Hierher gehören auch die Unterschiede zwischen Wahrnehmungsvorstellung, Phantasievorstellung usw." (LU 11/2, A 5661B 2 94) Es gibt nach Husserl drei Auffassungsformen: die signitive, die intuitive und die gemischte. Die intuitive Auffassungsform läßt sich wiederum unterteilen in die perzeptive und die imaginative. Dementsprechend kann man nach Husserl alle objektivierenden Akte in vier Klassen einteilen, nämlich in Signifikation, Imagination, Perzeption und gemischte Vorstellung. Aber ob der Akt ein intuitiver ist oder ein signitiver, hängt nicht nur, wie Husserl es jedenfalls bis t 909 noch meint, von der Auffassungs-
26
Die Auffassungsfonn ist in der Tat nur ein "Schema", das Husserl später nicht mehr als allgemeingültig betrachtet. Nähere Erläuterungen zu Beginn des IIl. Kapitels.
16
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
form ab, sondern auch von der Fülle, mit anderen Worten, von dem Repräsentanten27 des Aktes. Anhand des vierten Beispiels können wir deutlich erkennen, daß das Sehen meines Bruders und das Erinnern an ihn nicht nur verschiedene Auffassungsformen aufweisen, sondern auch verschiedene repräsentierende Inhalte: Das Sehen meines Bruders beruht nach HusserI auf Empfindungen, auf etwas Gegenwärtigem, das Erinnern an ihn hingegen auf Phantasmen, etwas Vergegenwärtigtem.28 "Je nachdem dieser [repräsentierende] Inhalt", sagt HusserI in diesem Sinn, "als rein signitiver oder rein intuitiver Repräsentant oder als beides zugleich jungiert, ist der Akt ein rein signitiver, rein intuitiver oder gemischter." (LU 1112, A 562/B2 90) Diese Feststellung können wir so interpretieren: Es sind drei Faktoren, die bei der Bestimmung eines Aktes als eines signitiven, intuitiven oder gemischten eine Rolle spielen. 1. Wie wird etwas aufgefaßt (perzeptiv oder imaginativ oder signitiv)? - Es geht um die Auffassungsform. 2. Was wird aufgefaßt? - Es geht um den aufzufassenden Inhale9 • 3. Als was wird etwas aufgefaßt bzw. in welchem Auffassungssinn wird es aufgefaßt? - Hier geht es um die Auffassungsmaterie, d.i. die intentionale Materie. Wie die Auffassungs- oder Repräsentationsform teilt sich auch die Auffassungsmaterie in drei Modi: signitive, imaginative und perzeptive Materie. Dagegen besteht die Fülle nur aus intuitiven Inhalten, d.h. aus den imaginativen und perzeptiven repräsentierenden Inhalten30•
§ 3. ZUSAMMENFASSUNG UND SCHLUSSBEMERKUNG ALS ÜBERLEITUNG ZUM HAUPTTEIL
Als Zusammenfassung unserer bisherigen Darstellung sei HusserI selbst zitiert: "Die Rede von der verschiedenen Weise der Beziehung 27 28
29
30
"Repräsentant" ist bei Husserl dem "repräsentierenden Inhalt" gleichzusetzen (vgl. LU 1112, A 562/82 90). • Diese Unterscheidung betrifft wieder einen empiristischen Rest in Husserls Denken (vgl. die Anm. 36 dieses Kapitels) und läßt sich phänomenologisch kaum aufrechterhalten, wie unten in den §§ 14 ff. noch deutlicher gezeigt wird. Diesen bezeichnet Husserl auch als "intuitiven Gehalt des Aktes": "Die darstellenden oder intuitiv repräsentierenden Inhalte in und mit der ihnen zugehörigen Auffassung nennen wir den intuitiven Gehalt des Aktes" (LU 1112, A 551/82 79). Daß die Signifikation keine eigene Fülle besitzen und somit nur mittels intuitiver Fülle zustande kommen kann, wird im V. Kapitel näher geklärt werden.
EINLEITUNG
17
eines Aktes auf seinen Gegenstand hat nach den bisherigen Überlegungen folgende wesentlichen Vieldeutigkeiten. Sie betrifft: 1. Die Qualität der Akte, [ ... ] 2. Die zugrunde liegende Repräsentation, und zwar a) die Auffassungsform: [... ] b) die Auffassungsmaterie: [...] c) die aufgefaßten Inhalte: [... ]". (LU 11/2, A 566/B2 94) Das Problem, das Husserl in den Logischen Untersuchungen ungelöst läßt und später auch nicht systematisch behandelt hat, lautet: In welchem Verhältnis steht die Qualität zu den aufgefaßten Inhalten, zur Auffassungsform und zur Auffassungsmaterie, d.h., welche Rolle spielt sie bei diesen verschiedenen Faktoren? Die folgenden Kapitel werden versuchen, diese Fragen zu beantworten. Dazu ist noch eine Vorbemerkung nötig: Unsere Untersuchung der Qualität (Glauben und Nichtglauben) unterliegt einer dreifachen Beschränkung des Forschungsgebiets: A) Zum ersten beschränkt sie sich auf die objektivierenden Akte. Dies ist durch den Umstand bestimmt, daß der Qualitätsunterschied in den nicht-objektivierenden Akten nach Husserl, wie gesagt, keinen notwendigen Charakter darstellt und daher anderer spezifischer Untersuchungen bedarf. 3 ! B) Zum zweiten behandelt die vorliegende Untersuchung innerhalb der objektivierenden Akte ausschließlich die nominalen Akte bzw. die Vorstellungen. Das Argument für diese Beschränkung hat Husserl selbst bereits 1894 gegeben: "Im besonderen glaube ich behaupten zu dürfen, daß keine Urteilstheorie den Tatsachen gerecht zu werden vermag, die sich nicht auf ein tieferes Studium der deskriptiven und genetischen Verhältnisse von Anschauungen und Repräsentationen stützt.'>32 Beim späten Husserl, etwa in Formale und transzendentale Logik und
3! 32
Eine skizzierende DarstelIung des Qualitätsunterschieds in den objektivierenden Akten bietet der folgende Exkurs. Hua XXII, S. 120. Für Weiteres über das Fundierungsverhältnis zwischen VorstelIung und Urteil bei Husserl vgl. auch die Einleitungen von L. Landgrebe zu Erfahrung und Urteil (§§ 1-14, bes. § 5), von P. Janssen zu Hua XVII, S. XXV ff. und von E. Marbach zu Hua XXIII, S. XXXVI ff.
18
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
Erfahrung und Urteil, ist diese Auffassung noch deutlicher hervorgetreten. C) Zum dritten bezieht sich der Seinsglaube als Thema der vorliegenden Arbeit vor allem auf die Ding- bzw. Welterfahrung. Der Seinsglaube in der Selbsterfahrung (Reflexion) und Fremderfahrung (Einfühlung), also der Glaube an das Sein des Ich sowie aller anderen Ich samt ihren innerweltlichen Existenzen, wird hier nur insofern in Betracht gezogen, als es nötig ise3. Husserl selber hat diesen Glauben auch kaum als 'Seinsglauben' bezeichnet.34 EXKURS:
Der Seinsglaube in den nicht-objektivierenden Akten
Einige Jahre nach der Veröffentlichung der Logischen Untersuchungen (1906) schreibt Husserl in sein Notizbuch, daß er dort "einen bedeutsamen Gedanken" nicht ausgesprochen hat, obschon er ihn während der Ausarbeitung erwogen hatte, aber dann doch nicht aufzunehmen wagte, nämlich "die Übertragung der Modifikation von Urteilen [setzende Vorstellung] in 'bloße Vorstellung' [nicht-setzende Vorstellung], auf Wünsche und sonstigen Akte", denn "ich sah große Schwierigkeiten [... ], und die hinderten mich, Folge zu geben,,3s. Was Husserl hier meint, ist die Rolle der Seinssetzung in den nicht-objektivierenden Akten, wie etwa in der Form einer 'Wertsetzung'. Dieses Thema berührt Husserl in Ideen I zwar noch, indem er den Begriff 'Seinssetzung' für alle Aktsphären erweitert und somit z.B. von Gefallensthesen, Wunschthesen, Willensthesen spricht (Ideen I, 234). Eine eingehende Thematisierung des Problems bleibt aber auch dort aus, vielmehr finden sich dort gegensätzliche Aussagen. Die bisher ausführlichste Darstellung des Problems und der damit zusammenhängenden Schwierigkeiten bietet Husserls Vorlesung über Ethik und Wertlehre von 1914. Husserl hebt dort den wesentlichen "Parallelismus zwischen Logik und 33 Vgl. hierzu vor allem unten §§ 43 f. 34
35
Im Unterschied etwa zu M. Merleau-Ponty, der "das Ding", "den Anderen" und "die Wahrheit" als "Gewißheiten" nebeneinander stellt und sie alle mit zum Thema des "Wahrnehmungsglauben" (als das "wir", das "sehen" und "das Ding") zählt (vgl. ders., Le Visible et !'Invisible, Paris 1964, deutsche Übersetzung von R. Giuliani u. B. Waldenfels, Das Sichtbare und das Unsichtbare, München 1986, S. 11 u. S. 17). "Persönliche Aufzeichnungen", hrsg. von W. Biemel, in: Philosophy and Phenomenological Research XVI, No. 3 (1956) S. 295 f.
EINLEITUNG
19
Ethik" hervor und spricht von der damit verknüpften "prinzipiellen Schwierigkeit": Einerseits ist die "Al/herrschaft" bzw. "Al/wirksamkeit der logischen Vernunft" unleugbar. Es gibt also nur eine Vernunft, sie urteilt und begründet Urteile. "Der Unterschied von verschiedenen Vernunftarten kann sich nur auf materiale Besonderungen verschiedener Urteilssphären beziehen." (XXVIII, 59) Andererseits stellt sich aber die Frage, ob jede Vernunft selbst logische Vernunft ist. Da der Parallelismus der Vernunftarten nach Husserl seine "Wurzel" bzw. seinen "Grund" im Parallelismus der Grundarten von Akten und schließlich im Parallelismus der Grundarten der Stellungnahmen des Glaubens als "letzter Quelle der Analogien" hat (XXVIII, 59, 62), ist es hier leicht einzusehen, warum Husserl in seinem Notizbuch die "Übertragung der Modifikation von Urteilen [setzende Vorstellung] in 'bloße Vorstellung' [nicht-setzende Vorstellung], auf Wünsche und sonstigen Akte" als "bedeutsamen Gedanken" bezeichnet. Husserl geht in der Vorlesung von Akten des belieJbzw. von Glaubensakten aus, welche die Erkenntnissphäre (logische Vernunft) charakterisieren und die "zentrale Stellung" innehaben. Die dieser Klasse zugehörigen Stellungnahmen sind Stellungnahmen des Für-seiend- bzw. Für-wahr-Haltens: die fundamentalen Stellungnahmen, "alle anderen Akte sind bloße Modalitäten der Glaubensakte" (XXVIII, 59). Bei den Gemüts- und Willensakten tauchen aber nach Husserl neue Grundarten von Stellungnahmen auf, in der Form etwa des Für-gut-Haltens, Für-schön-Haltens, was das Analogon zum Seinsvermeinen der Art des Glaubens bildet. In der praktischen Vernunft ist die neue Stellungnahme des Datlirhaltens die fundierende: "Erst aufgrund der schön oder gut wertenden Gemütsakte baut sich eventuell ein Urteilen [Seinsvermeinen] auf; eine Stellungnahme des Glaubens wird vollzogen" (XXVIII, 60). Es gibt demnach ein Werten ohne Glauben, also ein Werten, "das auf Existenz oder Nicht-Existenz keine Rücksicht nimmt" (XXVIII, 154). Die Stellungnahme in den Gemüts- und Willensakten beanspruchen hier grundlegende Originarität. Diese Auffassung Husserls wirft freilich eine Menge Fragen auf. Das gesamte Verhältnis zwischen objektivierenden und nicht-objektivierenden Akten einschließlich ihres Fundierungsverhältnisses, all das, was Husserl in den Logischen Untersuchungen ausgearbeitet hat, steht hier zur Debatte. Allem Anschein nach hemmen Husserl auch weiterhin die im Notizbuch angesprochenen Schwierigkeiten, die er immer wieder zu bewäl-
20
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
tigen versucht. Sie stehen in engem Zusammenhang mit dem Problem der sogenannten Wertobjektivität bzw. Wertobjektivation: In den Logischen Untersuchungen hebt Husserl zwar hervor, daß allein die objektivierenden Akte Materien besitzen und die nicht-objektivierenden wie Werten und Wünschen ihre Intentionalität nur der Fundierung durch die ersteren verdanken (LUII/I, A 459/B 1 494); Wert bedeutet dort stets Wert bzw. die Eigenschaft eines Objekts, während das Objekt das Substrat rur den Wert bildet bzw. als dessen Träger gilt. Bevor das Objekt zustande kommt, ist dessen Wert also nicht denkbar. 'Das Werte' besagt stets die 'werte Sache'. Auch in Ideen I scheint Husserl zunächst bei dieser Ansicht zu bleiben: "Alles beruht darauf, daß jeder thetische Aktcharakter überhaupt (jede Akt 'intentio', z.B. die Gefallensintention, die wertende, wollende Intention, der spezifische Charakter der Gefallens-, Willenssetzung) in seinem Wesen einen sich mit ihm in gewissen Weisen 'deckenden' Charakter der Gattung doxische Thesis in sich birgt. Je nachdem die betreffende Aktintention nichtneutralisierte oder neutralisierte ist, ist es auch die in ihr beschlossene doxische These - die hier als Urthese gedacht war." (Ideen I, 237) Aber hier finden wir bereits einen anderen Anklang: Husserl definiert 'Wert' als "das volle intentionale Korrelat des wertenden Aktes"; 'Wert' und 'bloße Sache' werden als "intentionales Objekt in doppeltem Sinne" verstanden (vgl. Ideen I, 66). Diese Doppelsinnigkeit tritt des weiteren auch in Husserls erwähnter Vorlesung über Ethik und Wertlehre von 1914 auf. Hier sagt Husserl recht deutlich: "Wir haben hier leider keine Worte, die genau den Worten Wahrheit und Falschheit entsprechen. Das Wort 'wert' ist vieldeutig; es verschiebt seine Bedeutung, je nachdem wir Gegenstände wert nennen und je nachdem wir Materien so bezeichnen. Auf intellektivem Gebiet beziehen wir Wahrheit auf Materie und sagen von den Gegenständen, daß sie sind, von den Sachverhalten, daß sie bestehen. Aufaxiologischen Gebiet haben wir die Komplikation, daß zu unterscheiden sind die Gegenstände, die Wert haben und die eventuell als seiende oder nicht-seiende gesetzt sind, andererseits die Werte selbst."36 Husserls Versuch geht wesentlich dahin, seine
36 Hua XXVIII, 8. 89, Anm. 1. Zu diesem Thema bieten in der jüngeren Literatur Aufschlüsse vor allem U. Melle, "Objektivierende und nicht-objektivierende Akte", in: 8. IJsseling (Hrsg.), Busserl-Ausgabe und Busserl-Forschung, Dordrecht u.a. 1990,8.35-49, bes. 8.41 f., sowie eh. 8pahn, Phänomenologi-
EINLEITUNG
21
Analysen zu den Wesensstrukturen der objektivierenden Akte auf die der nicht-objektivierenden zu übertragen (vgl. XXVIII, §§ 3, 5, u.a.). Er unterscheidet somit auch bei wertenden Akten zwischen Akt, Inhalt und Gegenstand sowie zwischen Materie als Aktinhalt und Qualität als Aktmodalität. Das Problem, das dadurch entsteht, drückt U. Meile in einer glücklichen Formulierung so aus: "Die Frage bleibt, wie sich der Unterschied zwischen objektivierenden und nicht-objektivierenden Akten aufrechterhalten läßt, wenn auch die nicht-objektivierenden Akte gegenstandsgebende Akte sind. Sie richten sich zwar nicht auf Objekte im Sinne von theoretischen Gegenständen, sondern eben auf Werte und Güter, aber in ihnen ist etwas gegeben, was sich in erfüllender Evidenz als objektiv seiende Gegenständlichkeit ausweist."37 In dieser Art von objektiv seiender Gegenständlichkeit (Werte, Güter) stellt sich de facto nicht die Einheit der Qualität und Materie dar, wie es bei allgemeinen objektivierenden Akten der Fall ist, sondern ihre Identität: Die Materie ist hier zugleich die Qualität; Werte, Güter als solche werden hier als objektiv seiende aufgefaßt und zugleich gesetzt. Dieses Problem hätte bereits auf dem Gebiet der objektivierenden Akte auftauchen können, wenn Husserl das Sein als solches zum Gegenstand gemacht hätte. Im Gebiet der praktischen Vernunft versucht Husserl nun dieses Problem auf folgende Weise zu beantworten: "Also die Fackel der logischen Vernurifi muß aufgesteckt werden, damit, was an Formen und Normen in der Gemüts- und Willenssphäre verborgen ist, an das helle Licht treten kann. Die logischen Akte leuchten aber nur hinein und machen nur sichtbar, was da ist. Sie konstituieren nur die logischen Formen, nicht aber die in den Formen gefaßten eigentümlichen Vernunftsgehalte der parallelen Vernunftssphäre." (XXVIII, 69) Die hier zu formulierende Aufgabe ist demnach eine doppelte: Einerseits gilt es, "aus tiefsten Gründen zu verstehen, wie doxische Akte und die höheren logischen Akte das leisten können, was ihnen zugemutet ist"; andererseits kommt es darauf an, "aus tiefsten Gründen zu verstehen, was das heißt, daß Gemütsakte originäre Quellen für ihnen eigentümliche Vernunftwerte sind, die hinterher logische Fassung und Bestimmung erfahren können". Husserl gibt hier erneut zu: "Das erforsche Handlungstheorie. Edmund Husserls Untersuchungen zur Ethik, Würzburg 1996, bes. S. 74 tf. 37 U. Melle, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXVIII, S. XXXVII.
22
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
dert sehr schwierige Nachweisungen im Gebiet der allgemeinen Wesensstrukturen des Bewußtseins."38 Zu bemerken ist schließlich, daß Husserl im großen und ganzen betrachtet zu der ursprünglichen Auffassung, der Auffassung in den Logischen Untersuchungen, neigt. Dies wird deutlicher, wenn wir seine spätere Auffassung dieses Problems in Betracht ziehen, wie etwa folgende Aussage in Erfahrung und Urteil: "Das praktische Handeln, das Wert-Setzen, Werten ist ein Werten und Handeln an den vorgegebenen Gegenständen, an solchen, die eben schon in Glaubensgewißheit als seiende vor uns stehen und behandelt werden. So ist der Bereich der passiven Doxa, des passiven Seinsglaubens, dieses Glaubensbodens nicht nur das Fundament jedes einzelnen Erkenntnisaktes und jeder Erkenntniszuwendung, Beurteilung des Seienden, sondern auch jeder einzelnen Bewertung und praktischen Handlung am Seienden - Fundament also auch all dessen, was man im konkreten Sinn 'Erfahrung' und 'Erfahren' nennt." (EU, 53)
38 Hua XXVIII, S. 69. Zur Möglichkeit einer parallelen Erklärung dieser Doppelsinnigkeit vgl. unten Anm. 50.
ERSTER TEIL: SEINS GLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
I. KAPITEL
WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN DES SEINS GLAUBENS § 4.
HUSSERLS BESCHREIBUNG DER STRUKTUR DER WAHRNEHMUNG
Die Wahrnehmung wird in den intentionalen Analysen Husserls vor allem durch zwei Bestimmungen charakterisiert: 1) "Wahrnehmung, ganz allgemein gesprochen, ist Originalbewußtsein" (XI, 4, Herv. v. Vf.). 2) "Wahrnehmung ist Seinsbewußtsein, Bewußtsein vom seienden Gegenstand, und zwar vom jetzt seienden, [... ] hier seienden" (XXIII, 286). Die erste Bestimmung, die auch umgekehrt gilt (alles Originalbewußtsein ist Wahrnehmung), bezieht sich vorwiegend auf die Auffassungsform der Wahrnehmung, nämlich auf die perzeptive Auffassungsform, und zugleich auf die aufzufassenden Sinnesdaten der Wahrnehmung. Die Auffassungsform und der aufzufassende Inhalt, die zusammen einen Akt als Wahrnehmung bilden, bedingen sich gegenseitig, d.h., die präsenten Inhalte, die Empfindungen, können nur perzeptiv aufgefaßt werden, und umgekehrt kann die perzeptive Auffassung nur die Empfindungen zum Auffassungsinhalt haben. Die Wahrnehmung eines Gegenstandes besagt demnach soviel wie "Erleben von Empfindungen" in der Bewußtseinsweise der perzeptiven Auffassung (LU 11/1 , A 3601B\381 f.). Da 'Wahrnehmung' bei Husserl mehrdeutig ist, ist zunächst darauf hinzuweisen, daß sie nicht immer ihrer Hauptbestimmung als Originalbewußtsein entspricht. Bei der Dingwahrnehmung etwa, wo es sich um
L. NI, Seinsglaube in der Phänomenologie Edmund Husserls © Kluwer Academic Publishers 1999
26
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
die Wahrnehmung von Raumdingen handelt, treten bereits innerhalb der Wahrnehmung Präsentation und Appräsentation auf. Im präzisen Sinn ist bei der Dingwahrnehmung nur dasjenige wahrnehmungsmäßig gegeben, was original präsentiert bzw. leibhaft gegenwärtigt wird. Die Appräsentation, die in Funktionsgemeinschaft mit der Präsentation steht und auch zusammen mit dieser eine vollständige Wahrnehmung ausmacht, stellt de facto eine Art Vergegenwärtigung (vgl. XXIII, 212) bzw. "unanschauliche Mitgegenwärtigung" (Ideen I, 190) dar. Obwohl jede einzelne solcher Appräsentationen prinzipiell in eine Präsentation übergehen kann, ist die Appräsentation als wesentlicher Bestandteil der Dingwahrnehmung aus dieser prinzipiell nicht auszuschließen. Dies gilt mutatis mutandis auch für den Fall der Fremdwahrnehmung: Hier wird nicht nur der Körper des Anderen präsentiert und zugleich appräsentiert wie bei der Dingwahrnehmung; von dieser Präsentation und Appräsentation unterscheidet sich innerhalb der Fremdwahrnehmung noch eine andere Art der Appräsentation, durch welche die Wahrnehmung des Körpers des Anderen als seines Leibes erst ermöglicht wird. Anders ausgedrückt ist dasjenige, das in der Fremdwahrnehmung wahrnehmungsmäßig gegeben ist, nur die physische Seite des Körpers des wahrgenommenen Anderen, während sein Psychisches stets nur appräsentiert werden kann. Diese Appräsentation kann im Unterschied zur Appräsentation im Fall der Dingwahrnehmung prinzipiell "nie wirklich zur Präsentation kommen" (CM, 142). Die bei der Fremdwahrnehmung vorliegende Appräsentation ist also nichts anderes als "eine Vergegenwärtigung von ursprünglich nicht zu Gegenwärtigendem" (XIV, 513). Husserl bezeichnet manchmal sogar die gesamte Fremdwahrnehmung als "eine Ent-Gegenwärtigung höherer Stufe - die meiner Urpräsenz in eine bloß vergegenwärtigte Urpräsenz,,39. So betrachtet ist die äußere Wahrnehmung (Dingwahrnehmung wie Fremdwahrnehmung), "beständige Prätention, etwas zu leisten, was sie
39
Krisis, S. 189. Der Terminus 'Ent-Gegenwärtigung' ist bei Husserl der Vergegenwärtigung gleichzusetzen (vgl. ebd.). Darüber, ob die Fremdwahrnehmung eine Art der Gegenwärtigung (Wahrnehmung) oder der Vergegenwärtigung darstellt, läßt sich streiten. Jedenfalls ist hier der Ausdruck 'Fremderfahrung' passender.
l. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
27
ihrem eigenen Wesen nach zu leisten außerstande ist. Also gewissermaßen ein Widerspruch gehört zu ihrem Wesen,,40. Abgesehen von allen diesen Beschränkungen oder, wie es bei Husserl selbst heißt, "ganz allgemein gesprochen", kann die Wahrnehmung sehr wohl als Originalbewußtsein gelten. Denn schließlich liegt das Charakteristische der Wahrnehmung wesensmäßig, d.h. im Unterschied zu allen anderen Arten von Bewußtseinsakten, darin, daß "sie ihren Gegenstand selbst oder direkt erfasse" (LU 11/2, A 6171B 2 145) bzw. daß sie "das Bewußtsein der Erfassung des Objekts in seiner sozusagen leibhaften Gegenwart" darstellt (EU, 87).
§ 5.
SEINSGLAUBE IN DER WAHRNEHMUNG
Viel schwerer zu klären ist hingegen die zweite Bestimmung der Wahrnehmung als Seinsbewußtsein, wobei es um die möglichen Qualitäten der Wahrnehmung geht. Der Begriff 'Qualität' bezieht sich hier auf belief, also den Seinsglauben, den Husserl zwar mitunter auch als 'Urteil' bezeichnet, aber eigentlich nur "im Sinne Mills und Brentanos" (LU 1111, A 4811B, 449); schließlich hält er die Bezeichnung rur "unpassend" (Ideen I, 216).41 40 Hua XI, S. 3. Das Thema der Prätention der äußeren Wahrnehmung wird unten in § 12 ausftlhrlich behandelt. 41 Husserls eigener Begriff von 'Urteil' besagt eher, daß das Urteil (genauer: das Urteilen) ein Akt ist, der mit der Vorstellung zusammen die gesamte Gattung der objektivierenden Akte ausmacht und somit die Grundlage fllr nicht-objektivierende Akte bildet (LU 1111, A 459/B 2 494). 'Vorstellung' und 'Urteil' werden in den Logischen Untersuchungen weiterhin als 'nominaler' und 'propositionaler Akt' bezeichnet (LU lI/I, A 434/B 1 463 f., vgl. hierzu auch die Anmerkung zu den bei den Begriffen 'Vorstellung' und 'Urteil' oben in § 2, A, Anm. 16). Hier geht es natürlich nicht darum, Husserls Gebrauch der Termini festzustellen, sondern vielmehr um etwas Inhaltliches: Der Unterschied zwischen Vorstellung und Urteil besteht nach Husserl darin, daß Vorstellung das Nennen bzw. das Wahrnehmen einer Sache (Name) bedeutet, während das Urteil sich auf einen Sachverhalt (Satz) bezieht und sozusagen das Wahrnehmen eines Sachverhalts kennzeichnet. M.a. W., die Vorstellung bedeutet nichts anderes als "schlichtes Erfassen" und das Urteil "synthetisches Erfassen" (Hua XXIII, 462). Das Urteil im Sinn Brentanos spielt bei dieser Unterscheidung keine Rolle: Der urteilende Akt kann seinssetzend und ebenso nicht-seinssetzend vollzogen werden.
28
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Einerseits gilt die Bestimmung der Wahrnehmung als Seinsbewußtsein nicht umgekehrt (nicht alles Seinsbewußtsein ist Wahrnehmung); andererseits stellt sich die Frage, ob jede Wahrnehmung Seinsbewußtsein ist. Husserl selbst hat lange gezögert zu entscheiden, ob die Wahrnehmung nur eine Qualität besitzen kann - das wäre nach der vorgenannten Bestimmung die setzende, seinsmeinende Qualität -, oder ob es doch nicht-setzende Wahrnehmungen gibt. In den Logischen Untersuchungen setzt Husserl den Wahrnehmungscharakter dem belief gleich und meint, eine Wahrnehmung ohne belief sei bloß "Wahrnehmungsvorstellung" (vgl. LU 1111, A 414/B 1 442). In der Vorlesung Ding und Raum (1907) unterscheidet Husserl im Wesen der Wahrnehmung im gemeinten Sinn die Glaubhaftigkeit von der Leibhaftigkeit. Die letztere ist "der Wahrnehmung als solcher grundwesentlich" , während die erstere "hinzutreten und fehlen kann" (XVI, 16). Wenn wir bei Husserllesen, daß der Ausdruck "leibhaft" soviel bedeutet wie "originär" (vgl. Ideen I, 126 u. XI, 305) oder "impressional" (vgl. XVI, 23 u. 338), dann bedeutet dies, daß die erste Bestimmung der Wahrnehmung als des Originalbewußtseins ihre Gültigkeit hat, die zweite als des Seinsbewußtseins aber nicht, m.a.W., daß zum Wesen der Wahrnehmung zwar die Originalität gehört, aber nicht der Glaube. 42 Husserl war zunächst dieser Ansicht: "In der Wahrnehmung im engeren Sinn steht das Erscheinende als Seiendes da, es gilt als wirklich. Es kann der wesentliche Kern des Phänomens, das, was wir Erscheinung nennen, aber erhalten bleiben, während dieser Charakter des Glaubens fehlt." (XVI, 151) Doch bei dieser Auffassung blieb Husserl nicht lange. 1908 wollte er versuchen, "die Ansicht, welche den Glauben nicht als ein eigenes charakterisierendes Moment, sondern als die Impressionalität der 'Auffassung' selbst interpretiert", zu begründen. (XXIII, 219) Gleich im darauffolgenden Jahr fügte er dem oben zitierten Satz eine Anmerkung hinzu, die sein Schwanken zwischen "zwei
42
Überdies wird unten in § 10 noch von "Urteil" in einem ganz anderen Sinn, im Sinn von "ur-teilen", die Rede sein. Den Ausdruck 'originär' haben wir hier in seinem engeren Sinn benutzt. Dieser Sinn entspricht der Bedeutung des verwandten Ausdrucks 'original' bei Husser\. Hierbei ist kurz daraufhinzuweisen, daß die beiden Termini 'originär' und 'original' besonders im Bereich der Intersubjektivität nicht synonym sind. Eine ausfilhrliche Darlegung des Unterschieds zwischen beiden Termini ist in § 41 und § 43 bes. A) zu finden.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
29
Ansichten" zeigt: "Glaube als ein eigenes, abtrennbares Moment" oder "Glaube als ein Modus" (XXIII, 220). Er tendierte zu letzterem und definierte den Glauben als "Urauffassungs-Grundmodus" (XXIII, 222). Damit erhielt die Wahrnehmung auch den Sinn des "Seinsbewußtseins", d.h. des "Bewußtseins vom seienden Gegenstand, und zwar vom jetzt seienden. Das liegt im Wahrgenommensein, Gegenstand in einer Wahrnehmungserscheinung erscheinend und in einer Wahrnehmungssetzung gesetzt." (XXIII, 286) Originalbewußtsein und Seinsbewußtsein einigen sich in der Grundbestimmung der Wahrnehmung. Merkwürdigerweise beginnt Husserl 1910 an dieser Auffassung erneut zu zweifeln. Nachdem er die Vergegenwärtigung in aktuelle und nicht-aktuelle unterschieden hat, fragt er sich in einem Manuskript aus dieser Zeit: "Wahrnehmung stand unter dem allgemeinen Gesichtspunkt Gegenwärtigung. Muß es dann nicht auch hier den Unterschied zwischen Aktualität und Inaktualität geben? Zunächst, Empfindung in sich selbst, wird man sagen, ist Aktualität. Ist nur zur Vergegenwärtigung als quasi-Empfindung der Unterschied zwischen aktuell und inaktuell gehörig?" Auf diese Frage antwortet er später mit einem Nein (vgl. XXIII, 298 f.). Es gibt also die inaktuelle Wahrnehmung, so wie sich in der Vergegenwärtigung setzende Phantasie (der Erinnerung z.B.) und nicht-setzende Phantasie (etwa bloße Phantasie) unterscheiden. Ein inaktuelles Wahrnehmen wäre dann "Wahrnehmen ohne 'Setzung', etwa im Bilde (Wahrnehmungsbilde) Leben, aber ohne jedes Bewußtsein der Aktualität (Setzung)". (XXIII, 322) Die Chronik von Husserls Schwanken läßt sich noch weiterführen. Im Jahr 1912 z.B. zieht er ein sicher scheinendes Resümee: "Also schlichte Wahrnehmung ist in der Tat das allerschlichteste. Es ist das doxische Urphänomen in der Sphäre der schlichten Anschauung", "Glaube ist also hier der Urmodus in der Reihe der Phänomene der 'Auffassung', die wir perzeptive Erscheinung eines Dinges u. dgl. nennen. Glaube ist nichts neben der Perzeption, sondern Perzeption im Urmodus. Leben wir in der Perzeption, die keine Hemmung erfahren hat, so nehmen wir wahr, vollziehen wir Wahrnehmung und damit einen Glauben." (XXIII, 405) In den im darauffolgenden Jahr erschienenen Ideen I spricht Husserl jedoch wieder von aktueller und inaktueller Wahrnehmung als "natürlichem wachen Ichleben" (vgl. Ideen I, 71).
30
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Bei diesem Schwanken Husserls geht es letztlich darum, ob die prinzipielle Unterscheidung zwischen setzenden und nicht-setzenden Akten für alle objektivierenden Akte gilt43 •
§ 6.
WAHRNEHMUNGSVORSTELLUNG ALS PROBLEM
Eine Möglichkeit der Interpretation ist, zu den als Durchbruchsschrift der Phänomenologie geltenden Logischen Untersuchungen zurückzukehren und bezüglich der Wahrnehmung einen engeren von einem weiteren Sinn zu unterscheiden, was auch U. Melle mit gewissem Recht getan hat. 44 Wahrnehmung im engeren Sinn ist die "Wahrnehmungsvorstellung", wie sie Husserl in den Logischen Untersuchungen nennt4s, während die Wahrnehmung im weiteren Sinn weit mehr als nur die "Wahrnehmungsvorstellung" in sich schließt. Die erstere stellt eine Art von "perzeptiver Fiktion" (LUlllI, A 416/B 1 444) dar und gilt nicht als Seinsbewußtsein, sondern nur als Originalbewußtsein, die letztere hingegen ist zugleich Seins- und Originalbewußtsein. Zudem läßt sich diese Interpretation mit dem Argument stützen, das Husserl in Ding und Raum angeführt hat: "Öfters wird der Begriff der Wahrnehmung so beschränkt, daß er das eigentlich so zu nennende Für-wahr-halten (geschweige denn das wirkliche Wahr-nehmen) ausschließt, nämlich den Charakter des Glaubens, den Charakter des in glaubhafter Weise Dastehens." (XVI, 16) Sicherlich bietet diese Einstellung Husserls zur Wahrnehmungscharakteristik einen guten Ansatzpunkt für die oben genannte Interpreta-
43
44
45
Diese Unterscheidung fonnuliert Husserl auch in den folgenden Sätzen: "Jedem Akt des beUe/entspricht als Gegenstück eine 'bloße' Vorstellung, welche dieselbe Gegenständlichkeit und in genau gleicher Weise, d.i. auf Grund einer identischen Materie vorstellig macht wie jeder Akt des belief, und welche sich von ihm nur dadurch unterscheidet, daß sie die vorgestellte Gegenständlichkeit statt sie in der Seinsmeinung zu setzen, vielmehr dahingestellt läßt." (LU 1111, A 452/B 1 487) V gl. U. Meile, Das Wahrnehmungsproblem und seine Verwandlung in phänomenologischer Einstellung. Untersuchungen zu den phänomenologischen Wahrnehmungstheorien von Husserl, Gurwitsch und Merleau-Ponty, Den Haag 1983, S. 33 f. Vgl. LU 11/1, V. Unters. § 27: "Das Zeugnis der direkten Intuition. Wahmehmungsvorstellung und Wahrnehmung".
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
31
tion46 • Aber dadurch wird das Problem nicht gelöst, das vor allem in den beiden sich überschneidenden Unterscheidungen liegt, der Unterscheidung aller objektivierenden Akte in die Qualitäten der Setzung und Nichtsetzung und der Unterscheidung aller objektivierenden Akte in die Auffassungsformen der Gegenwärtigung und Vergegenwärtigung. Husserls Unentschiedenheit in dieser Sachlage ist trotz dieser Interpretation nicht zu übersehen, auch in bezug auf das Fundierungsverhältnis zwischen Wahrnehmungsvorstellung und Wahrnehmung: Die Gesetzmäßigkeit, die bei allen Bewußtseinsakten walten soll, nämlich, daß alle nicht-setzenden Akte in ihren Gegenstücken, d.h. in den entsprechenden setzenden Akten, fundiert sind47, verliert hier, gerade bei dem fundamentalsten unter allen Akten, bei der Wahrnehmung, ihre allgemeine Gültigkeit. Denn die nicht-setzende Wahrnehmungsvorstellung besitzt konsequenterweise gegenüber der Wahrnehmung im weiteren Sinn einen Vorrang, nämlich derart, daß die erstere ohne die letztere durchaus möglich, das Umgekehrte aber nicht denkbar ist. Vielleicht eben deshalb bemerkt Husserl selbst zum Schluß der Erläuterung des Problems in den Logischen Untersuchungen, die Ansicht keineswegs bevorzugt zu haben, "daß jede Wahrnehmung eine Komplexion sei, in welcher ein Moment des belief, der das Qualitative des Wahrnehmens ausmache, sich auf einen vollen, also mit eigener Qualität begabten Akt der 'Wahrnehmungsvorstellung' aufbaue." (LU 11/1, 46
47
Tenninologisch ist noch zu bemerken, daß es hier um Wahrnehmung als schlichten und fundierenden Bewußtseinsakt geht, nicht um Wahrnehmung als reflektierten Akt, als Gegenstand in der phänomenologischen Reflexion. Es wird nicht bezweifelt, daß eine vollzogene Wahrnehmung von unserer Reflexion neutralisiert aufgenommen werden kann. Die Frage vielmehr ist, um es noch präziser auszudrücken, wie Husserl die Wahrnehmung überhaupt als Bewußtseinsakt charakterisiert. Die einigennaßen gerechtfertigte Interpretation der Wahrnehmungsvorstellung als Wahrnehmung im weiteren Sinn, welche die Nichtsetzung in sich schließt, besagt demnach, daß es ftlr Husserl nicht nur (durch die Reflexion) neutralisierte, sondern auch neutralisierende Wahrnehmungen gibt. Die ersteren kann man als Vorstellungen von neutralisierten Wahrnehmungen, die letzteren als neutralisierend wahrnehmende (besser: perzeptive) Vorstellungen bezeichnen. Husserls Ausdruck "Wahrnehmungsvorstellung" ist mit den letzteren identisch. Dadurch kann die Vieldeutigkeit dieses Ausdrucks vennieden werden. Näheres zum Fundierungsverhältnis zwischen Setzung und Nichtsetzung vgl. oben Anm. 22.
32
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
A 416/B 1 444) Eine Wahrnehmung bleibt nach Husserl stets Wahrnehmung und "kann nie zugleich Fiktion des Wahrgenommenen [... ] sein" (LU II/1, A 416/B 1 444), und umgekehrt gilt das Gleiche. "Wahrnehmungsvorstellung" ist ein von Husserl letztlich nicht festgehaltener und auch ein nicht festzuhaltender Begriff.
§ 7.
WAHRNEHMUNGSTENDENZ ALS NICHT-SETZENDE WAHRNEHMUNG
Eine andere Möglichkeit der Interpretation zeigt sich dann in dem von Ludwig Landgrebe veröffentlichten Spätwerk Husserls: Erfahrung und Urteil. Hier beschäftigt sich Husserl erneut, diesmal jedoch genetisch phänomenologisch, mit dem Problem der Wahrnehmung sowie des korrespondierenden belief und führt mehrere neue Begriffe wie Tendenz, Interesse, Gefühl, Wert usw. ein, was gegenüber dem bisherigen Ansatz einen neuen Aspekt zur Verdeutlichung des Problems bieten kann. 48 Die Wahrnehmung, die in Erfahrung und Urteil zum Thema gemacht wird, ist die sogenannte "sich bewegende Wahrnehmung" (Kinästhese). Zum Wesen dieser Wahrnehmung gehört nicht nur die Bewegung (EU, 89), sondern auch eine weitere Bedeutung, als sie die Wahrnehmung in dem bisher dargestellten und sozusagen normalen Sinn aufwies. Genauer besehen wird die normale Wahrnehmung (Wahrnehmung in dem bisher dargestellten Sinn) erst durch eine Art von "Wahrnehmungstendenz" "belebt" (EU, 90) und bildet mit dieser zusammen die Wahrnehmung im weiteren Sinn. Die normale Wahrneh-
48
Entsprechende genetisch-phänomenologische Überlegungen stellt Husserl auch in den Analysen zur passiven Synthesis an, auf die Erfahrung und Urteil zum großen Teil zurückgeht, und zwar unter dem Gesamttitel 'Assoziation' (vgl. den 3. Abschnitt). Sie können als Versuch der Annäherung an die systematische Darstellung betrachtet werden, die Husserl in Erfahrung und Urteil durchfUhrt. Die genetische Analyse ermöglicht es Husserl nicht nur, zu der sogenannten Urstätte der transzendentalen Subjektivität vorzudringen. Er selbst sagt in Analysen zur passiven Synthesis: "Dringt man tiefer ein, so erkennt man, daß sich von hier aus der Zugang zu einer universalen Theorie der Genesis einer reinen Subjektivität eröffnet, und zwar zunächst hinsichtlich ihrer Unterschicht reiner Passivität." (Hua XI, S. 118) Von hier aus erscheinen auch einige der in der statischen Phänomenologie ungelöst gebliebenen Probleme in neuem Licht, wie es hier in bezug auf Wahrnehmung und Wahrnehmungsglauben der Fall ist.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
33
mung wird von Husserl auch als "Interesse" bzw. "Zuwendung" bezeichnet, und zwar im Unterschied zu "Tendenz", was im folgenden deutlich wird. Der Begriff "Interesse", der als spezieller Terminus für den Wahrnehmungsbereich bei Husserl sonst nicht sehr häufig auftritt, wird von ihm schon im Titel des § 20 von Erfahrung und Urteil in den "engeren und weiteren Begriff von Interesse" differenziert. Unter dem Interesse im weiteren Sinn versteht Husserl nicht nur diejenigen Akte, "in denen ich einem Gegenstand thematisch, etwa wahrnehmend und dann eingehend betrachtend zugewendet bin", sondern überhaupt jeden Akt der "Ichzuwendung", des "Dabeiseins (inter-esse) des Ich" (EU, 92 f.), sei es vorübergehend oder dauerhaft. Der weitere Begriff von Interesse kann demnach zuerst als "Zuwendung vom Ich her" definiert werden. Dieser weitere Begriff, d.i. der Gesamtbegriffvon Interesse bzw. Zuwendung, enthält in sich zwei unterschiedliche Bedeutungen. Einerseits kann er besagen: Ich bin im spezifischen Sinn des Themas49 einem Gegenstand zugewendet. Genauer gesagt handelt es sich hier nicht nur um eine Zuwendung, sondern zugleich um das Streben, auf den Gegenstand einzugehen, und die Befriedigung an der Bereicherung seines Selbst. Daß diese Zuwendung als Interesse bezeichnet werden kann, begründet Husserl damit, "daß mit diesem Streben Hand in Hand ein Gefühl geht" (EU, 91). Dieses Gefühl ist ganz eigentümlich auf den am Gegenstand gefühlten Wert oder Unwert gerichtet und gehört zum Wesen des Interesses. Durch das mit dem Gefühl verbundene Interesse wird unsere Zuwendung motiviert und führt letzten Endes notwendig zu einer Bereicherung des Sinngehalts des Gegenstandes. 50
49
50
Den normalen Sinn des Themas beschreibt Husserl wie folgt: "ThematischLeben ist Wach-Leben als Ich; Thema ist immer schon Konstituiertes, für das Ich Seiendes; daher ist der Urstrom als solcher, das Strömen in seiner Weise des erlebnismäßigen 'Seins' immer außer-thematisch" (Ms. C 17 VI, S. 7). Daß Husserl bei der Analyse des ursprünglichen, letztfundierenden Aktes der Wahrnehmung mit "Wert/Unwert", "Gefühl" und "Interesse" beginnt, ist bemerkenswert. Eine ähnliche Äußerung finden wir auch in Ideen I, S. 236, wo Husserl zwischen Aktvollzügen und Aktregungen unterscheidet und die letzteren gegenüber den ersteren zeitlich-genetisch bevorzugt, indem er sagt, daß "Gefallens- oder Mißgefallenssetzungen, Begehrungen, auch Entschlüsse bereits lebendig sind, ehe wir 'in' ihnen 'leben', ehe wir das eigentliche cogito vollziehen, ehe das Ich urteilend, gefallend, begehrend, wollend 'sich betä-
34
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Andererseits kann mit Interesse bzw. Zuwendung gemeint sein: Ich bin dem Gegenstand bloß überhaupt zugewendet. Diese meine Zuwendung hat im Unterschied zu der ersten zwar einen Gegenstand, doch dieser bildet rur mich noch kein Thema. Husserl versucht den Unterschied zwischen Gegenstand und Thema mit dem folgenden Beispiel zu erläutern: "Ich kann mit etwas, z. B. mit einer wissenschaftlichen Arbeit, thematisch beschäftigt sein und werde darin durch einen Lärm von der Straße her gestört. Er dringt auf mich ein, und ich wende mich ihm für einen Augenblick zu. Gleichwohl ist damit mein bisheriges Thema nicht fallen gelassen, sondern nur rur den Augenblick in den Hintergrund getreten. Es bleibt aber dabei mein Thema, zu dem ich, wenn die Störung vorüber ist, sogleich wieder zurückkehre." (EU, 92) Nach dieser Exemplifikation besteht zwischen dem thematischen und unthematischen Gegenstand zwar ein wesentlicher Unterschied, sofern im ersten Fall ein intensives Streben und notwendiges Befriedigen vorliegt und im zweiten nicht, doch letztlich handelt es sich um einen Unterschied innerhalb des Interesses. Das Interesse überhaupt unterteilt sich also in Interesse am Gegenstand als Thema und Interesse am bloßen Gegenstand. So verstanden ist das Interesse bei Husserl inhaltlich identisch mit dem, was er unter dem Gesamttitel 'Wahrnehmung' versteht, nämlich sowohl Wahrnehmen als "bloßes Bewußthaben in originalen Erscheinungen, welche Gegenstände in originaler Leibhaftigkeit darstellen", wie auch Wahrnehmen als "aktives Erfassen von Gegenständen" (EU, 83). In Hinsicht auf den Seinsglauben am Gegenstand gilt rur jede der beiden Zuwendungen, daß "mit ihr ein Interesse am Wahrnehmungsgegenstand als seiendem erwacht" (EU, 87), und somit, daß beide Zuwendungen bzw. Interessen im weiteren wie im engeren Sinn als "doxische Zuwendung" (EU, 84) bezeichnet werden können. sl
51
tigt'." Von da her betrachtet spielt hier in der Vorcogito-Cogito-Frage nicht der Gegensatz zwischen den objektivierenden und nicht-objektivierenden Akten die entscheidende Rolle, sondern derjenige zwischen den Aktregungen und Aktvollzügen. Hier liegt also eine andere Erklärung Husserls zum Problem der Wertsetzung vor als diejenige, die wir oben im Exkurs zur Einleitung darstellten. Eine tiefere Untersuchung über Grund und Hintergrund dieser Überlegungen Husserls würde den Rahmen unseres Themas sprengen. Das Attribut "doxisch", welches bei Husserl im gewöhnlichen Sinn die Bedeutung von "seinsmeinend", "setzend" besitzt, hat hier nicht "neutral", ''nicht-
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
35
Damit ist klar, daß mit Ichzuwendung oder Interesse stets ein Seinsglaube verbunden ist, sei es der Seinsglaube an der ''wissenschaftlichen Arbeit" oder am "Lärm von der Straße her". Sobald etwas zum Gegenstand der Ichzuwendung wird, taucht beim Ich das Interesse an seinem Sein auf, wird das Seinsbewußtsein in ihm aktualisiert. Von da her betrachtet ist fiir das sich interessierende, zuwendende Ich jeder wahrgenommene Gegenstand, wenn er auch kein Thema bildet, ein seiender Gegenstand.
§ 8.
INTERESSE UND GLAUBE
Der Begriff des Interesses deckt sich bei Husserl nur mit dem engeren Begriff der Wahrnehmung, der Wahrnehmung im gewöhnlichen, normalen Sinn. Der weitere Begriff der Wahrnehmung erstreckt sich noch weiter über den Ursprung der Wahrnehmung, des Interesses bzw. der Ichzuwendung hinaus bis zur sogenannten "Wahrnehmungstendenz" oder "Ichtendenz". An der schon erwähnten Stelle (EU, §§ 17-20) finden sich mehrere Überlegungen Husserls, die das "Interesse" von verschiedenen Seiten her zu beschreiben versuchen: als "Ich tue", als "Cogito", als "Aufmerksamkeit", als "waches Ich" usw., aber zuerst, worauf wir uns konsetzend" zu seinem Gegenstück, sondern mit "doxisch" ist eher soviel gemeint wie "vergegenständlichend" bzw. "objektivierend" (EU, 84). Dadurch steht es in Gegensatz zu "wertend", "werktätig" (ebd.) und wird demgemäß nach der in den Logischen Untersuchungen gebräuchlichen Terminologie ähnlich wie "nicht-objektivierend" gebraucht. Diese Zweideutigkeit des Begriffs 'doxisch', der bei Husserl, in Absehung von seinem Gegensatz zu 'Episteme', ein Synonym von 'setzend' ist, geht auch damit konform, daß Husserl in den Logischen Untersuchungen den Begriff der 'Qualität' ebenfalls in zwei Bedeutungen verwendet: Einerseits bilden die objektivierenden Akte eine einheitliche Qualität gegenüber den nicht-objektivierenden, andererseits unterscheiden sich innerhalb der objektivierenden Akte wieder die Qualität der setzenden und die der nicht-setzenden Akte voneinander (vgl. LU II11, A 459/8) 494). Die sogenannte qualitative Modifikation kann demnach sowohl die nicht-objektivierenden als auch die nicht-setzenden Akte betreffen, was leicht zu dem Mißverständnis filhren kann, als ob jede Objektivation bzw. jede Vergegenständlichung eine notwendige Seinssetzung zur Folge hätte. Dies ist m.E. ein Beleg dafllr, daß Husserl bezüglich des Problems der Setzung im wahmehmungsmäßig objektivierenden Akt nicht letzte Klarheit erlangt hat.
36
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
zentrieren möchten, als "Folgeleisten der Tendenz, m.a.W. die Umwandlung des tendenziösen Charakters des intentionalen Hintergrunderlebnisses, durch die es zum aktuellen Cogito wird" (EU, 82). Der nicht sehr glückliche Ausdruck "Folgeleisten der Tendenz" weist daraufhin, daß das Interesse bzw. die Ichzuwendung eine 'Folge' der vorgegebenen 'Tendenz' sein soll. Diese Tendenz faßt Husserl unter dem Gesamttitel "Tendenz vor dem Cogito" bzw. "Tendenz als Reiz" (EU, 81) und unterscheidet darin weiter "das Eindringen auf das Ich" von der "Tendenz vom Ich her" (EU, 82). Nach dieser Analyse Husserls gibt es also bereits Tendenz bzw. Tendenzen, bevor das Ich dem Gegenstand zugewendet ist, d.h. bevor das Interesse am seienden Wahrnehmungsgegenstand erwacht. Die eine der beiden Tendenzen vor dem Cogito, "das Eindringen auf das Ich", ist identisch mit dem, was Husserl kurz danach als "ein Tun, das kein 'Ich-Tun', ein Tun vor der Zuwendung" ist, definiert (EU, 91), während sich die andere Tendenz, die "Tendenz vom Ich her", mit dem "Ich-tue", was dasselbe besagt wie "Cogito", vergleichen läßt. Damit ist auch schon die Frage beantwortet, die sich aufgedrängt haben mag, nämlich welcher Unterschied zwischen der "Tendenz vom Ich her" und der "Ichzuwendung" besteht. Die Antwort lautet: Ersteres ist nicht Cogito, letzteres schon. Was ist aber ein Tun, das nicht ein "Ich-Tun" ist? Ein ichloses Tun bzw. ein ichloses Denken oder Wahrnehmen? Nach Husserls Beschreibung ist es ein "Gezogensein, Affiziertsein des Ich selbst" (EU, 81). Mit einer anderen Formulierung von Husserl kann es durchaus auch als Erwecktsein des Ich zu seiner Wachheit bezeichnet werden. Dann stellt sich aber die Frage, wodurch das Ich erweckt wird. Es soll nach Husserl etwas Vorgegebenes, Vor-Intentionales sein, ein bloßer "Reiz" (EU, 61), aber noch kein eigentlicher Gegenstand52 • Denn,
52
Was Husserl als "ichlose Vorgegebenheit" bzw. "Tendenz vor dem Cogito" bezeichnet, ist bei Merleau-Ponty "die roh vorgegebene Welt" bzw. "das vorobjektive Sein" (vgl. L 'Oeil et I'Esprit, Paris 1964, deutsche Übersetzung von K. Held, Das Auge und der Geist, unveröffentlichtes Wuppertaler Manuskript, S. 2, und Das Sichtbare und das Unsichtbare, a.a.O., S. 204). Wenn wir im folgenden Überlegungen von Merleau-Ponty heranziehen, dient das nur zur Verdeutlichung der Husserlschen Problemexposition. Die Aufgabe, die sich Merleau-Ponty stellt, nämlich in diese "ungreitbare Quelle der Empfindungen"
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
37
wie Husserl wiederholt betont, kann man hier, d.h. im Bereich der ursprünglichen Passivität, im eigentlichen Sinn noch gar nicht von Gegenständen sprechen (EU, 81 Anm.). Gegenüber dem Vorgegebenen, dem Affizierenden, das auf das Ich eindringt, befindet sich dieses also noch nicht im faktischen Wachsein, wohl aber schon immer in einer potentiellen Wachheit. Das Ich und somit sein Interesse können jederzeit aus der Versunkenheit erwachen, sei es in der Zuwendung zu einem anderen Wahrnehmungsgegenstand oder in der Zuwendung etwa zu einer Phantasiewelt. Prinzipiell lassen sich deshalb drei Stufen des Ichzustands unterscheiden: 1. die ursprüngliche Passivität = Potentialität als Akte-vollziehen-Können = die Tendenz vom Ich her; 2. Rezeptivität als niederste Stufe der Aktivität = Aufnahme in der Zuwendung, faktischer Vollzug von Ichakten = Ichzuwendung zum Gegenstand; 3. Aktivität = Erfassen des Gegenstandes als eines Themas. In dieser dreistufigen Gliederung erschöpft sich der Sinn der genetischen Analyse freilich nicht. Die Tendenz vom Ich her ist nach Husserls weiterer Beschreibung "mit dem Einsatz der Zuwendung noch nicht zu ihrem Abschluß gekommen" (EU, 87). Die Ichtendenz in einem noch weiteren Sinn ist nicht eine Phase neben bzw. vor der Zuwendung (Interesse, Wahrnehmung im normalen Sinn), sondern eine kontinuierlich durch diese hindurch und noch weiter über sie hinaus tendierende Einheit (EU, 85). Aber prinzipiell kann man beim kontinuierlichen synthetischen Prozeß Ichtendenz und Ichzuwendung unterscheiden, und das heißt: Wahrnehmungstendenz und Wahrnehmung. "So ist das Wahrnehmen", wie Husserl erläutert, "anhebend mit der ersten Zuwendung des Ich, belebt von Wahrnehmungstendenzen, Tendenzen des kontinuierlichen Übergehens von Apperzeptionen in neue Apperzeptionen [ ... ] Dieses Spiel von Tendenzen, der tendenziös geregelte Ablauf von motivierenden Kinästhesen, gehört zum Wesensbestand der äußeren Wahrnehmung." (EU, 90) Daran ist leicht zu erkennen, daß Husserl hier zwar die Wahrnehmungstendenz von der Wahrnehmung unterscheidet, beide jedoch im Prinzip einer Kategorie unterstellt, d.i. derjenigen der äußeren Wahrnehmung, an welcher sich das Problem der Setzung am deutlichsten
bzw. "Wurzel des Seins" einzudringen und das "Rätsel der rohen Welt" zu lösen, liegt außerhalb des Rahmens unserer Arbeit.
38
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
zeigt. In diesem Sinn kann man die Wahrnehmung bei Husserl, einschließlich der äußeren Wahrnehmung, in Wahrnehmungstendenz und Wahrnehmung im normalen, engeren Sinn differenzieren. Der Ausdruck "Tendenz" hat bei Husserl m.E. schon seit 1909 eine ähnliche Bedeutung wie Intention erhalten (vgl. XXIII, 249). Aber die Intention, das Sich-richten-auf, bedeutet bei Husserl noch nicht Zuwendung: Gemäß seiner Unterscheidung in der fUnften Logischen Untersuchung kann Intention sowohl "Abzielen" als auch "Erzielen (Abschießen und Treffen)" bzw. Erfüllen besagen53 • Dies bestätigt Husserl auch im Fall der Wahrnehmungstendenz, indem er die Tendenz als "bloß abzielend darauf' (EU, 87) bezeichnet, also als ein Abzielen ohne Erzielen, d.h. als eine leere Intention ohne Erfiillung. Um dies zu verdeutlichen, können wir ein konkretes Beispiel anfUhren: Ich sitze auf dem Balkon und bin in ein tiefes Gespräch mit einem Freund versunken. Plötzlich bewegt sich etwas zu meiner Linken. Nun gibt es zwei Möglichkeiten: Einmal kann ich mein Gespräch fortsetzen und mich darum nicht kümmern, was sich da bewegt, dem Zwischenfall also keine Aufmerksamkeit schenken. In dieser Situation würde Husserl sagen, daß "die Objekte meines Sehfeldes z.B. ihre Reize ausüben und Tendenzen entfalten, denen ich mit Augenbewegungen nachgebe, ohne daß ich aufmerksam zugewendet bin", und daß "diese apperzeptiven Verläufe möglich ohne Zuwendung des Ich sind" (EU, 90). Husserls Rede von "Objekten meines Sehfeldes" ist freilich nur eine "uneigentliche". "Denn wie schon mehrfach betont, kann man im Bereich der ursprünglichen Passivität im eigentlichen Sinn noch gar nicht von Gegenständen sprechen." (EU, 81) Diese erste Möglichkeit bedeutet also, daß die Wahrnehmungstendenz stets Tendenz bleiben kann, ohne in eine Wahrnehmung überzugehen, und daß das, was sich da bewegt, immer unbestimmt bleibt, auch wenn ich mich später daran erinnere. Es besteht noch eine zweite Möglichkeit: Ich sehe hin und stelle fest, daß es sich um eine Blume handelt, die sich im Luftzug bewegt. Gegenstand bzw. Thema war vorher nicht diese Blume, sondern das Gespräch mit meinem Freund. Jetzt aber befindet sich die Blume in mei-
S3
Vgl. LU 11/1, A 358/B 1 379: Der engere Begriff der Intention: Abzielen; der weitere Begriffvon Intention: Erzielen (das Abschießen und Treffen) bzw. Errullen.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
39
nem Sehfeld, was ich allerdings erst weiß, nachdem ich der Affektion folgend mich ihrer Bewegung zuwende. Hier liegt ein Übergang der Wahrnehmungstendenz in eine Wahrnehmung, in die Wahrnehmung der Blume, vor. § 9.
OBJEKTIVIERUNG UND SEINSSETZUNG
Bis hierher kann man in gewissem Umfang das Problem des Seinsglaubens in der Wahrnehmung als dadurch geklärt betrachten, daß die Wahrnehmungstendenz neutral, setzungslos ist, während die Wahrnehmung im engeren Sinn notwendig eine setzende, d. h. von einem Seinsglauben getragene sein muß. Der Grund dafür liegt offenbar darin, daß im ersten Fall, im Gegensatz zum letzteren, überhaupt kein Gegenstand da ist, worauf sich die Glaubensintention richten kann. Wenn wir uns an das in den Logischen Untersuchungen festgestellte Fundierungsverhältnis erinnern, kann der Grund hierfür auch so beschrieben werden, daß ohne die fundierende Materie (den Sinn der gegenständlichen Auffassung) von der fundierten Qualität, der seins setzenden wie nichtsetzenden, nicht die Rede sein kann (LU II/l , A 390IB l 416). Nach dem Dargestellten können wir nunmehr sagen: Alles deutet darauf hin, daß Husserl hier die Wahrnehmungstendenz als nicht-setzende Wahrnehmung und die Wahrnehmung im normalen Sinn, d.h. die Wahrnehmung als Interesse, als setzende Wahrnehmung auffaßt. Das erlaubt uns eine zusammenfassende Folgerung, die wir mit Husserl ziehen können: Alles, was als Gegenstand in der Bewußtseinsweise der Wahrnehmung erscheint, ist notwendig als seiend gesetzt. Aber nicht alles, was in der Bewußtseinsweise der Wahrnehmung gegeben ist, wird als seiend gemeint. Die Frage, ob eine Wahrnehmung setzend oder nicht-setzend ist, hängt dann davon ab, was und wie wahrgenommen wird. Der Wahrnehmungsglaube richtet sich nur auf einen Wahrnehmungsgegenstand, insofern ist es durchaus möglich, daß er bei der einen Wahrnehmung (der Wahrnehmung im normalen Sinn) auftritt und bei der anderen (Wahrnehmungstendenz) fehlt. Wo kein Interesse ist, kann natürlich auch von esse nicht die Rede sein. D.h., wo kein Gegenstand wahrge-
40
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
nommen wird, findet auch keine Seinsmeinung statt. Der Prozeß der Objektivierung ist also zugleich ein Prozeß der Seinssetzung. 54
§ 10. PASSIVER UND AKTIVER SEINSGLAUBE Diese Schlußfolgerung muß allerdings eine nachträgliche Beschränkung erfahren: Wenn man sagt, daß bei der Wahrnehmungstendenz keine Seinssetzung vorliege, dann bezieht sich hier die fehlende Seinssetzung nur auf den Seinsglauben an das jeweils einzelne, d.i., um bei unserem Beispiel zu bleiben, das sich am Rand des Horizonts befindende "etwas", das Affizierende, das sich später als im Wind schwankende Blume entpuppen und damit zum Gegenstand eines darauf gerichteten Glaubens werden kann. Aber stets ist der Seinsglaube in einem spezifischen Sinn mit dabei, übt im Hintergrund seine Funktion aus - der auf die ganze Umgebung bezügliche Seinsglaube, der Weltglaube als Urgewißheit. Selbst wenn sich - dies wäre die dritte Möglichkeit - etwas anderes herausstellt, etwa in der Form: nichts hat sich bewegt, so stehen wir doch immer noch auf dem Urboden, den uns die Urgewißheit der Welt liefert. Mit anderen Worten, wir bewahren als Menschen in der natürlichen Einstellung ständig das auf die Existenz der uns umgebenden Welt bezogene Interesse. Hier abschließend ein einfacher Beleg dafür: Die mich umgebenden Wände befinden sich mehr oder weniger in meinem Wahrnehmungsfeld. Da ich sie nicht zum Gegenstand mache, vollziehe ich auch keinen aktuellen Glauben an ihr Sein. Trotzdem werde ich nicht gegen sie stoßen, weil der universale Glaube an das Dasein der Umgebung, zu welcher die Wände gehören, mich daran hindern wird. Es sei denn, daß die Wände bereits aus meinem Sehfeld verschwunden sind. Bei Husserl wird diese Art von Seiendem als "passive Vorgegebenheit" bezeichnet und der entsprechende Seinsglaube daran als "passive Doxa" bzw. "passiver Seinsglaube", der als "Glaubensboden" "nicht nur das Fundament jedes einzelnen Erkenntnisaktes und jeder Erkenntniszuwendung, Beurtei-
54
Diese Schlußfolgerung gilt freilich nur tUr die wahrnehmungsmäßige Objektivierung einschließlich der Halluzination, Trugwahrnehmung usw., aber nicht tUr die phantasiemäßige Objektivation wie etwa Einbildung und Fiktion. Darum ist am weiteren Sinn des Begriffs 'Seinsglauben', den Husserl ihm verliehen hat, nicht festzuhalten (vgl. oben Einleitung, § 1).
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
41
lung des Seienden, sondern auch jeder einzelnen Bewertung und praktischen Handlung am Seienden [ist] - Fundament also auch all dessen, was man im konkreten Sinn 'Erfahrung' und 'Erfahren' nennt" (EU, 53). Schließlich betrachtet Husserl diesen Glaubensboden als Glaubensboden der Welt, d.h. als solchen, durch den jede einzelne Erfahrung Erfahrung im Horizont der Welt ist (EU, 53). Bezweiflung und Negierung einzelner Erfahrungen sowie ihrer Gegenstände führen nur zum partiellen Durchstreichen auf dem Boden des universalen Weltglaubens und nicht dieses Bodens selbst. Wir haben hier also einen zweifachen perzeptiven bzw. impressionalen Seinsglauben: das passive Seinsbewußtsein von der passiven Vorgegebenheit einerseits und den aktiven Wahrnehmungsglauben an den hier und jetzt seienden Gegenstand andererseits. Mit Husserl kann man auch von "Scheidung zwischen aktivem Verhalten und passivem Hinnehmen" (EU, 61) bzw. "passiver Vorgegebenheit und aktiver Ichzuwendung" (EU, 73) sprechen. Das erstere ist das "Bewußtsein der Vorgegebenheit der Urteilssubstrate", jedoch nicht das 'Urteil' selbst, während das letztere insofern ein 'Urteil' in sich enthält, als sich der Wahrnehmungsglauben bereits auf einen bestimmten Gegenstand richtet und als die ichlose, passive Vorgegebenheit nicht mehr einen ursprünglichen "Narzißmus" bzw. "Chiasmus" im Sinn von MerleauPonty 5 bildet, sondern sich in das Ich und seinen Gegen-Stand 'urteilt'. Mit dem 'ur-teilen' bzw. mit der Objektivierung entsteht also auch der Wahrnehmungsglaube. Wohl in diesem Sinn versteht Husserl die doxischen, setzenden Erfahrungen als "Seiendes selbst gebende Erfahrungen" (EU, 86). Im Gegensatz zu den Naturwissenschaften, die nach Merleau-Ponty den Wahrnehmungsglauben ('Urteil' bzw. 'Vorurteil') voraussetzen, ohne ihn zu klären, will uns die Reflexionsphilosophie Husserls, wie Merleau-Ponty mit Recht bemerkt, "in ein Zentrum der Dinge" zurückversetzen, "von dem wir ausgegangen, im Verhältnis zu dem wir aber dezentriert waren".56 Husserl geht es in seinem transzendentalphänomenologischen Anspruch also nicht darum, den Wahrnehmungsglau-
55 Vgl. M. Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, a.a.O., S. 172 und Das Auge und der Geist, a.a.O., S. 19.
56 M. MerIeau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, a.a.O., S. S4 f.; vgl. auch a.a.O., S. 31 ff.
42
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
ben zu rechtfertigen, sondern ihn von seiner Wurzel her zu erfassen und zu klären. Denn, so Husserl, der Sinn dieser uns vorgegebenen Wurzel ist "dadurch bestimmt, daß zur Welt, wie sie uns, erwachsenen Menschen unserer Zeit, vorgegeben ist, alles mitgehört, was die Naturwissenschaft der Neuzeit an Bestimmungen des Seienden geleistet hat." (EU, 39) Allerdings gilt auch für die Leistung der transzendentalen Phänomenologie Husserls selbst, daß diese Wurzel einen universalen Ausgangspunkt für die in ihr fundierten Erkenntnisse, und d.h. für alle mögliche 'Wissenschaft', bildet. Wenn sich die Phänomenologie Husserls als "Episteme, Ratio bzw. Philosophie" (Krisis, 70) die Aufgabe stellt, durch radikale Umwandlung in eine neue Dimension vorzudringen und sich dadurch von der Doxa bzw. den doxischen Erfahrungen als naivnatürlicher Vorstufe unterscheidet, dann muß sie eine erfolgreiche Methode entwickeln, die sich nicht nur auf die Ausschaltung des natürlichen Wahrnehmungsglaubens an das Seiende richtet, sondern diese Methode muß auch fähig sein, mit der aus ''tiefster und letzturspTÜnglicher Schicht vorprädikativer Erfahrung" (EU, 44) herstammenden Urgewißheit, dem sogenannten "passiven Seinsglauben", zurechtzukommen. Husserl hat in Erfahrung und Urteil dieses Problem deutlich gesehen und damit den ersten Schritt zu einer möglichen Erweiterung der transzendentalphänomenologischen Reduktion getan. § 11. INNERE UND ÄUSSERE WAHRNEHMUNG IN BEZUG AUF SEIN BZW. SEINSEVIDENZ
Bisher wurde die Wahrnehmung als originär gebender und seinssetzender Akt nur allgemein charakterisiert und somit das Verhältnis von Qualität und AutTassungsform in bezug auf die Wahrnehmung dargestellt. Des näheren ist zwischen innerer und äußerer Wahrnehmung sowie zwischen individueller und allgemeiner Wahrnehmung zu unterscheiden. Wir konzentrieren uns zunächst auf den ersten Gegensatz. Der Gegensatz von innerer und äußerer Wahrnehmung bzw. Selbstwahrnehmung und Dingwahrnehmung stellt de facto eine grundlegende Unterscheidung in der neuzeitlichen Philosophie dar. Mit seinem universalen Zweifel macht Descartes deutlich, daß die Erkenntnis des eigenen Geistes (etwa in der Form 'Ich zweifle') gegenüber derjenigen
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
43
eines dinglichen Körpers den entscheidenden Vorzug der Evidenz hat. 57 Auch bei Husserls Lehrer Brentano spielt dieses Begriffspaar eine erkenntnistheoretisch wichtige Rolle, allerdings nicht ohne gewisse tenninologische Änderungen. Ebenfalls nach Brentano ist die innere Wahrnehmung "unmittelbar evident" und bildet die "erste und unentbehrliche Quelle" für unsere psychologischen und allgemein naturwissenschaftlichen Kenntnisse, während die äußere Wahrnehmung "streng genommen nicht eine Wahrnehmung" ist, da die äußerlich wahrgenommenen Phänomene "auch auf dem Weg mittelbarer Begründung sich keineswegs als wahr und wirklich erweisen lassen."s8 Seine Definitionen der inneren und äußeren Wahrnehmung als derjenigen der psychischen und physischen Phänomene werden von Husserl in den Logischen Untersuchungen (vgl. LU 1112, A 6991B 2 227) übernommen. Es ist aber leicht zu bemerken, daß dort Husserls Untersuchung dieses Begriffspaars kritisch, dekonstruktiv und konstruktiv zugleich, ist. Dekonstruktiv ist Husserls Feststellung, daß die Unterscheidung von innerer und äußerer Wahrnehmung keine erkenntnistheoretische Bedeutung hat.59 Konstruktiv ist seine Einführung der parallelen Begriffs-
57
58 59
R. Descartes, Meditationes de prima Philosophia, deutsche Übersetzung von A. Buchenau, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit den sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, Hamburg 1965 (im folgenden zitiert als Meditationes); besonders die zweite Meditation. Zur Entwicklung der Struktur des Prinzips der Reflexion als innerer Wahrnehmung von Descartes über den Rationalismus bis zu Hegel vgl. c.-A. Scheier, Die Selbstentfaltung der methodischen Reflexion als Prinzip der neueren Philosophie. Von Descartes zu Hegel, FreiburgIMÜßchen 1973. Zur anderen Entwicklungslinie von Descartes über den Empirismus bis zu F. Brentano vgl. L. Landgrebe, Faktizität und Individuation, a.a.O., S. 58 ff. Vgl. F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt I, a.a.O., S. 40 f., 48 und 128 f. Vgl. den Titel des § 6 der "Beilage" von LU 1112: "Daher Verwechslung des erkenntnistheoretisch bedeutungslosen Gegensatzes von innerer und äußerer Wahrnehmung mit dem erkenntnistheoretisch fundamentalen Gegensatz von adäquater und inadäquater Wahrnehmung". - Dieser Titel steht, wie die Titel der übrigen Paragraphen der "Beilage", nicht im Haupttext, sondern nur im Inhaltsverzeichnis (im Inhaltsverzeichnis von Hua XIX wird § 6 irrtümlich als § 8 angegeben). Terminologisch ist hier zu bemerken, daß Husserl einerseits das Begriffspaar innerer und äußerer Wahrnehmung trotz seiner erkenntnistheoretischen Irrelevanz in der Spätzeit immer wieder benutzt (vgl. z.B. Hua XI, 3 ff.,
44
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
paare erstens der 'adäquaten' (evidenten) und 'inadäquaten' (nicht-evidenten) sowie zweitens der 'immanenten' und 'transzendenten' Wahrnehmung. Nicht nur in ihren Bedeutungen decken sich die beiden neu eingeführten Begriffspaare nicht miteinander, sie unterscheiden sich auch in ihren Funktionen: Das erste Begriffspaar dient vor allem zur erkenntnistheoretischen Aufklärung des "intentionalen Charakters" bzw. der "Erfüllungsfunktion der Wahrnehmung" (vgl. LUII/2, 5. Kap.), das zweite hingegen als Ersatz für das Begriffspaar der inneren und äußeren Wahrnehmung, dem wegen mangelnder terminologischer Präzision "ernste Bedenken im Wege stehen" (Ideen I, 68). Ziehen wir nun das zweite Begriffspaar in Betracht, so ist eine Wahrnehmung nach Husserl immanent, wenn sie die rückblickende Wahrnehmung eigener Erlebnisse ist. In diesem Sinn ist die immanente Wahrnehmung nichts anderes als Reflexion60, genauer gesagt als philosophische bzw. methodische Reflexion, die das Sein als Bewußtsein, als "das absolute Sein" oder als "das transzendentale Sein" (Ideen I, 141) thematisiert. Dagegen erweist sich eine Wahrnehmung als transzendent, wenn ihr Objekt ihr nicht innewohnt. Anders ausgedruckt ist das Korrelat der transzendenten Wahrnehmung das Sein, das sich zwar in ihr (im Bewußtsein) "bekundet", aber sie letztlich überschreitet. Im Grunde genommen bezieht sich diese Unterscheidung zugleich auf den Unterschied zwischen der philosophischen und der natürlichen Denkhaltung, auf einen bereits von Locke diskutierten Unterschied zwischen rejlection und sensation. 61 Mit dieser Unterscheidung hängt die korrelative Unterscheidung zwischen "Sein als Erlebnis und Sein als Ding" bzw. zwischen dem immanenten und transzendenten Sein zusammen,
60
61
EU, 66 f., 73 ff. usw.), anderseits den Begriff der äußeren Wahrnehmung nach den Logischen Untersuchungen mehr oder weniger durch den Terminus der Dingwahrnehmung ersetzt hat (vgl. z.B. Ideen I, S. 71, S. 75, Hua XVII, S. 317 u.a.). Vgl. Ideen 1, § 38. Im VIII. Kapitel werden wir noch genauer zeigen, daß die Reflexion keine Wahrnehmung ist. Hier begnügen wir uns mit dem Hinweis auf die einleuchtende Feststellung von I. Kern: "Reflektierte Tätigkeit ist nie unmittelbare Gegenwart. Es ist deshalb widersinnig, die Aktreflexion als eine Wahrnehmung anzusprechen" (ders., Idee und Methode der Philosophie. Leitgedanken für eine Theorie der Vernunft, Berlin 1975, S. 248). Vgl. J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, volume 11, ed. by P.H. Nidditch, Oxford 1975, §§ 2 ff.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
45
die Husserl als "die radikalste aller Seinsunterscheidungen" bezeichnet. 62 Mit dieser Unterscheidung und mit der Ersetzung des Begriffspaar 'innen' und 'außen' durch 'immanent' und 'transzendent' hängt in der Tat eine transzendentalphänomenologische Einstellungsänderung zusammen. Hinsichtlich des ersten Begriffspaars ist Husserl zufolge sicher, "daß die Begriffspaare innere und äußere, evidente und nicht-evidente Wahrnehmung nicht koinzidieren können"; denn "das erste Paar ist bestimmt durch die Begriffe vom Psychischen und Physischen, wie immer man sie nun sondern mag; das zweite prägt den erkenntnistheoretisch fundamentalen Gegensatz aus, [...] den Gegensatz zwischen adäquater Wahrnehmung [... ] und der bloß vermeintlichen, inadäquaten Wahrnehmung." (LU 1112, A 710 f.1B 2 239) Mit dieser Feststellung gerät Husserl in Gegensatz zu Brentano. Husserl vertritt in den Logischen Untersuchungen die Auffassung, daß einerseits die innere Wahrnehmung in sich gewisse Momente der Inadäquation enthalten und daher nicht vollkommen evident sein kann und daß andererseits die äußere Wahrnehmung gewisse Momente der Adäquation63 impliziert und in dieser Hinsicht als evident, wenn auch nicht adäquat evident, gelten kann. Dies bedarf einer näheren Erläuterung. A) Die Momente der Inadäquation in der inneren Wahrnehmung: Es ist zwar zweifellos, daß eine äußere Wahrnehmung nicht evident und sogar trügerisch sein kann, wenn man unter physischen Phänomenen, die sie gibt, die räumlichen Dinge bzw. ihre Eigenschaften, Veränderungen usw. versteht. Eine innere Wahrnehmung ist aber auch nicht
62
63
Ideen I, 141. Diese Seinsunterscheidung ist allerdings in der vortranszendentalen Phase von Husserls Denken gar nicht so radikal: "Man kann [... ] eigene Erlebnisse wahrnehmen. die gar nicht existieren" (LU 1112, A 713). "Momente der Adäquation" ist offensichtlich kein glücklicher Ausdruck. Denn im Grunde genommen bezieht sich der Begriff 'Adäquation' nicht auf die fllr gewisse Teile des Aktes, sondern auf die fllr den ganzen Akt geltende "Deckungseinheit" (LU 11/1, A 511B 1 51) - die Übereinstimmung des Dargestellten (Materie) mit dem Gegebenen (Fülle) bzw. die vollkommene Erftlllung einer Intention in der Anschauung. Aber Husserl verleiht dem Begriff 'Adäquation' oft - nicht nur bei der Dingerfahrung, sondern auch in bezug auf die Selbsterfahrung des Ich - eine solche Bedeutung, daß man hier mit Vorbehalt sowohl den ganzen Akt als auch gewisse Momente im Akt als adäquat bezeichnen darf(vgl. unten B. und § 43 B).
46
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
schon von vornherein evident. Man kann sagen, es ist "selbstverständlich,ja aus dem reinen Wesen der Wahrnehmung evident, daß adäquate Wahrnehmung nur 'innere' Wahrnehmung sein [...] kann"; jedoch "kann man keineswegs umgekehrt schlechthin und in psychologischer Redeweise sagen, daß jede auf eigene Erlebnisse gerichtete Wahrnehmung (die dem natürlichen Wortsinn gemäß als innere zu bezeichnen wäre) eine adäquate sein muß" (LU 11/1, A 3331B) 355). Denn erstens bezieht sich eine innere Wahrnehmung auf die eigene empirische Persönlichkeit, was nach Husserl nicht unbedingt evident ist (vgl. LU 1112, A 704/B2 232). Zweitens "ist es klar, daß die meisten Wahrnehmungen psychischer Zustände nicht evident sein können, da sie leiblich lokalisiert wahrgenommen werden", m.a.W., "daß auch psychische Phänomene transzendent wahrgenommen sein können" (LU 1112, A 7041B 2 232). Dies sind zwei Punkte in den Logischen Untersuchungen, die der inneren Wahrnehmung den notwendigen Charakter der adäquaten Evidenz entziehen. B) Die Momente der Adäquation in der äußeren Wahrnehmung: Jede Wahrnehmung, sei es eine innere oder eine äußere, enthält eine gewisse Seinsevidenz. Im Fall der äußeren Wahrnehmung besteht z.B. die Seinsevidenz der repräsentierenden Inhalte. Das Repräsentierte als äußerer Gegenstand kann nicht adäquat evident sein, jedoch das Repräsentierende kann mir immanent und vollkommen evident bewußt sein, wenn auch nicht von mir wahrgenommen, sondern nur von mir empfunden. Das evidente Moment in der äußeren Wahrnehmung basiert also auf der Evidenz der Empfindung, des reellen Bestandes der äußeren Wahrnehmung. "Ich mag zweifeln," sagt Husserl in dieser Hinsicht, "ob je ein äußerer Gegenstand existiert, ob also irgendeine auf solche Gegenstände bezogene Wahrnehmung richtig sei: aber an dem jeweilig erlebten sinnlichen Gehalt der Wahrnehmung kann ich nicht zweifelnnatürlich wo immer ich auf ihn 'reflektiere' und ihn einfach anschaue, als was er ist. Es gibt also evidente Wahrnehmungen 'psychischer' Inhalte, genau wie solche 'physischer' ."64 Mit der sogenannten "evidenten Wahrnehmung", die de/acto nur "ein rein immanentes Bewußtsein 64
LU 1112, A 709/82 238. Zu dem letztzitierten Satz muß gesagt werden: Eigentlich sind nur Gegenstände in physische oder psychische zu unterteilen, nicht aber die Inhalte. Alle Inhalte bzw. alles Empfundene sind im strengen Sinn nur psychisch. Wohl aus diesem Grund hat Husserl die Termini "psychisch" und ''physisch'' in Anfiihrungszeichen gesetzt.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
47
eines sinnlichen Inhaltes" (XXIII, 251, Herv. v. Vf.) in der äußeren Wahrnehmung ist und somit noch keine vollständige Wahrnehmung darstellt, meint Husserl nichts anderes als 'Empfindung', die er an anderen Orten auch als "primitivste Wahrnehmung" bezeichnet.65 Sie entspricht demjenigen, was Husserl in der Idee der Phänomenologie als "reelle Immanenz" bezeichnet66 • Erinnern wir uns nun an Husserls Definition der adäquaten Evidenz: Das Erleben der "vollen Übereinstimmung zwischen Gemeintem und Gegebenem als solchem" (LU 11/2, A 5951B 2 123), so können wir zusammenfassend sagen: Bei der Frage, ob eine Wahrnehmung evident ist oder nicht, kommt es nicht, wie es bei Brentano der Fall ist, darauf an, ob da psychische (innere) oder physische (äußere) Phänomene wahrgenommen werden, sondern darauf, ob die Intention in der Wahrnehmung erflillt werden kann (ob die Wahrnehmung adäquat oder inadäquat ist) und auch darauf, ob es um ein transzendentes oder ein immanentes Sein geht (ob die Wahrnehmung immanent ist oder transzendent). Selbst eine innere Wahrnehmung, sobald sie mit einem transzendenten Sein (wie z.B. mit dem eigenen Leib) verbunden ist, verliert ihre adäquate Evidenz. Der Fall der reinen Evidenz sieht so aus: "Das Gegenständliche ist genau als das, als welches es intendiert ist, wirklich 'gegenwärtig' oder 'gegeben'; keine Partial intention ist mehr impliziert, die ihrer Erfüllung ermangelt" (LUII/2, A 5901B 2 118), hier ist "der darstellende Inhalt zugleich der dargestellte" (LU 11/2, A 5551B 2 83). Im Fall des transzendenten Seins dagegen ist solche Möglichkeit ausgeschlossen. Denn es liegt im Wesen des transzendenten Seins, daß es und das Originalbewußthaben, d.i. der erflillte Teil der Wahrnehmung (die eigentliche Wahrnehmung), ständig auseinandertreten. "Der Inhalt repräsentiert, was in ihm selbst nicht liegt, was in
65 66
Ms. D 5, S. 15 f. Vgl. das Zitat im Vorwort der vorliegenden Arbeit. Hua 11, S. 35. M. Sommer weist mit Recht darauf hin, daß Erfassung und Beschreibung der Empfindung zur primären Aufgabe der Phänomenologie Husserls gehört und daß Husserl in der Empfindung die UrsprOnglichkeit des Bewußtseins sieht: Intentionalität des Bewußtsein ist, so Sommer, "zwar keine material-sinnliche, sondern eine formal-synthetische Größe". "Aber sie ist ein mit Empfindung gleichursprOnglicher Bewußtseinsinhalt. Und genau darin bleibt Husserl Mach und mit Mach verbunden." (Ders., Evidenz im Augenblick. Eine Phänomenologie der reinen Empfindung, Frankfurt a.M. 21996, S. 118)
48
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
ihm aber sich 'darstellt' [...]" (LU 1112, A 7111B 2 239). Das transzendente Sein ist mithin dasjenige, welches eine äußere Wahrnehmung, d.h. eine Wahrnehmung physischer Dinge, daran hindert, eine adäquate Wahrnehmung zu werden. Im nächsten Paragraphen wird der Zusammenhang zwischen Adäquation bzw. Evidenz einer Wahrnehmung und den Seinsarten der Wahrnehmungsgegenstände näher dargelegt. Damit wird deutlich, daß dieser Zusammenhang einen der wichtigsten Charaktere des Glaubens bedingt: seine Richtungsvielfalt.
§ 12. ZUSAMMENHANG ZWISCHEN DEM TRANSZENDENTEN SEIN UND DER ÄUSSEREN WAHRNEHMUNG
Nach dem Ausgeführten kann man sehr wohl sagen, daß das immanente Sein die adäquate Seinsevidenz (Selbstgegebenheit im absoluten Sinn) impliziert, das transzendente Sein jedoch nicht, oder besser, daß es dazu gar nicht in der Lage ist. Ohne die psychischen Phänomene zu berücksichtigen, die (eigentlich nur, wenn mit ihnen auch physische Phänomene vorhanden sind) transzendent wahrgenommen werden können, wollen wir uns hier mit der Frage beschäftigen, welche Verbindung zwischen dem transzendenten Sein und der äußeren Wahrnehmung besteht. Wie bereits erwähnt, bemerkt Husserl in seiner Vorlesung "Transzendentale Logik" 1920/21 67, daß die äußere Wahrnehmung eine beständige "Prätention" ist und somit einen "Widerspruch" in ihrem Wesen enthält (XI, 3). M. Sommer bezeichnet diese Prätention auch als eine "Selbstüberforderung", die zur "Selbstenteignung" fiihrt68 • Diese Art von Prätention bzw. Überforderung, wie im folgenden Paragraphen noch zu zeigen sein wird, bedeutet bei Husserl zugleich Transzendenz.
67 68
Die Vorlesungsmanuskripte wurden von M. Fleischer in den Analysen zur passiven Synthesis als Hua XI (Den Haag 1966) veröffentlicht. M. Sommer, "Fremderfahrung und Zeitbewußtsein. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität", in: Zeitschriftfür philosophische Forschung 38 (1984) S. 318, bes. den ersten Teil und S. 18.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
49
Den darstellenden Inhalt der äußeren Wahrnehmung bezeichnet Husserl als Empfindung im gewöhnlichen, engen Sinn. 69 Wie oben erwähnt, ist das Originalbewußthaben im eingeschränkten Sinn bei Husserl gleichbedeutend mit Empfindung70 • Das Empfundene ist zugleich, so meinte Husserl in der Zeit der Logischen Untersuchungen, das eigentlich Wahrgenommene (die Präsenz) in der äußeren Wahrnehmung. Aber die äußere Wahrnehmung eines raumdinglichen Gegenstandes enthält in sich nicht nur das eigentlich Wahrgenommene es wäre dann eine rein adäquate Wahrnehmung -, sondern auch das Nichtwahrgenommene (die Appräsenz). Beispielsweise sehe ich etwas auf dem Boden liegen. Ich nehme es als Teppich wahr, obzwar ein Teil davon durch Möbel verdeckt oder die Unterseite davon nicht zu sehen ist. D.h., wenn ich etwas als Teppich meine, dann meine ich es als ein Ganzes und nicht nur den gerade sichtbaren Teil. Der nicht gesehene Teil ist mitgemeint und teilt somit den gegenständlichen Sinn des Teppichs. Der "nicht gesehene Teil des Teppichs" bezeichnet das, was wir Nichtwahrgenommenes nennen; Nichtwahrgenommenes in dem Sinn, daß es nicht original bewußt ist. Deshalb sagt Husserl: "In der äußeren Wahrnehmung haben wir den merkwürdigen Zwiespalt, daß das Originalbewußtsein nur möglich ist in der Form eines wirklich und eigentlich original Bewußthabens von Seiten und eines Mitbewußthabens von anderen Seiten, die eben nicht original da sind" (XI, 4). D.h., die äußere Wahrnehmung verdient den Namen des Originalbewußtseins nicht ganz. Sie besteht in der Tat teils aus dem Original-, teils aus dem Nichtoriginalbewußtsein. Dieses Nichtoriginalbewußtsein bzw. Mitbewußthaben nennt Husserl auch "unanschauliche Mitgegenwärtigung"
69
70
Vgl. LU 11/2, A 551/B2 79. Den darstellenden Inhalt der inneren Wahrnehmung, wie etwa Schmerzen, hat Husserl nicht bezeichnet. Es bestehen aber gute Gründe rur die Annahme, daß er diesen Inhalt ebenfalls 'Empfindung' nennt, also Empfindung im weiteren Sinn, ähnlich wie er zuweilen von Wahrnehmung spricht, obgleich er nur die äußere Wahrnehmung meint (vgl. z.B. Hua XXIII, S. 251 usw.). In diesem Sinn wird die Empfindung von Husserl auch als "primitivste Wahrnehmung" (Ms. D 5, S. 15) bezeichnet. Vgl. hierzu auch § 11, B der vorliegenden Arbeit. Der Ausdruck 'original' ist hier in seinem engsten Sinn gemeint. Er schließt Z.B. die Originalität bei der Zahlwahrnehmung bzw. -anschauung aus. Zur 'Empfindung' in einem anderen Sinn als 'Urgewißheit' vgl. unten § 16.
50
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
(Ideen I, 190) oder einfach "Vergegenwärtigung" (XXIII, 212), die aber nicht mit Vergegenwärtigung als Phantasie zu verwechseln ist71 • Seien wir genauer! Noetisch gesehen gehört zur äußeren Wahrnehmung wesentlich ein Ineinander von zweierlei Intentionen: der erfüllten und der leeren Intention. Auf noematischer Seite, den äußeren Wahrnehmungsgegenstand bzw. das Ding betreffend, liegt ein Ineinander von eigentlich Wahrgenommenen und Nichtwahrgenommenen vor. Der Gegenstand der äußeren Wahrnehmung kann prinzipiell nur einseitig bzw. durch Abschattung gegeben sein und ist dabei notwendig "ein Kern von 'wirklich Dargestelltem' auffassungmäßig umgeben von einem Horizont uneigentlicher 'Mitgegebenheit' und mehr oder minder vager Unbestimmtheit"72. Zum Wesen der äußeren Wahrnehmung gehört also die Inadäquatheit, und zwar im Sinn einer doppelten Unvollkommenheit: Die äußere Wahrnehmung kann ihr Wahrgenommenes in ihrem sinnlichen Gehalt nicht erschöpfen; ihr Gegenstand kann in einer abgeschlossenen Wahrnehmung nicht allseitig, nicht nach der Allheit seiner sinnlich anschaulichen Merkmale, gegeben sein. Aber diese zum Wesen der äußeren Wahrnehmung gehörige Unvollkommenheit bzw. Inadäquatheit, mag sie auch als eine notwendige Voraussetzung für das transzendente Sein des Gegenstands der äußeren Wahrnehmung sein, verweist nicht unbedingt auf transzendentes Sein. Eine immanente Wahrnehmung oder eine immanente Phantasie können durchaus inadäquat sein, ohne über sich hinausweisen zu müssen. M.a.W., jedes transzendente Sein setzt zwar die inadäquate Gegebenheit voraus, aber nicht alle inadäquate Gegebenheit bedeutet Transzendenz. Der wesentliche Zusammenhang zwischen der äußeren Wahrnehmung und dem transzendenten Sein ihres Gegenständlichen als ihres Korrelats besteht deshalb nicht nur in der inadäquaten Gegebenheitsweise. In diesem Zusammenhang muß es noch etwas anderes Wesentliches geben. Dies wird evident, wenn man nun Husserls Unterscheidungen der zwei Bedeutungen des Begriffs Transzendenz, der, so Husserl, "ausschließlich aus unserer philosophisch meditierenden Situation ge-
7\
72
Zum Unterschied zwischen den zwei Arten von Vergegenwärtigung bei Husserl vgl. unten § 23, bes. die "Anmerkung" im Haupttext. Ideen I, S. 80; vgl. hierzu auch A. Gurwitsch, "Beitrag zur phänomenologischen Theorie der Wahrnehmung", in: a.a.O., S. 421.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
51
schöpft werden muß" (CM, 65), in Betracht zieht: Für Husserl resultiert die mögliche Inadäquation zwischen dem reellen Inhalt und dem intendierten Gegenstand nur aus einem Überschreiten der reellen Immanenz innerhalb des Bewußtseins: Überschritten werden hier seine reellen Momente bzw. Stücke. Unter dieser Transzendenz versteht Husserl das im Bewußtseinsakt Nicht-reell-Enthaltensein des Bewußtseinsgegenstands (11, 35). Sie betrifft de facto alle Bewußtseinsakte, die immanenten wie die äußeren, sofern in ihnen etwas als etwas aufgefaßt wird oder sofern in ihnen hyletischen Daten Materie verliehen wird. 'Transzendenz' besagt hier die auffassungsmäßige Konstitutionsfähigkeit des Bewußtseins, ja die Intentionalität. Aber vor allem meint Husserl eine andere Art von Transzendenz, wenn er von Transzendenz spricht, nämlich "Transzendenz des irreellen Beschlossenseins" (CM, 65). Im Unterschied zur ersten ist das Gegenstück der zweiten Transzendenz nicht die reelle, sondern eine ganz andere Immanenz: "Selbstgegebenheit im absoluten Sinn" (11, 35). 'Transzendenz' in diesem Sinn bezieht sich nicht auf die Materie, wie es bei der ersten Transzendenz der Fall ist, sondern vielmehr auf die Qualität des Aktes. An ihr liegt es, daß wir über das absolute Selbstgegebene (das reine Bewußtsein) hinaus etwas als seiend zu setzen vermögen (vgl. 11, 35). Bei der ersten Transzendenz geht es um die Frage: "Wie kann das [reelle] Erlebnis sozusagen über sich hinaus?" (11, 35) Bei der zweiten um die Frage: "Wie kann Erkenntnis etwas als seiend setzen, das in ihr nicht direkt und wahrhaft gegeben ist?" (Ebd.). Es ist also die zweifache Transzendenz, welche die äußere Wahrnehmung von anderen Wahrnehmungstypen unterscheidet und sie zu einer Art transzendenter Wahrnehmung macht. Mit einem Wort läßt sich der Prozeß der äußeren Wahrnehmung beschreiben: Das Bewußtsein schreitet durch seine intentionale Leistung über den reellen Inhalt hinaus und konstituiert Gegenstände, um sie als dem Bewußtsein transzendent Seiendes, ihm Gegenüberstehendes zu setzen. Es ist klar geworden, worin der sogenannte wesentliche "Widerspruch" bzw. die "Prätention" der äußere Wahrnehmung (XI, 3) besteht. Wir können mit Husserl zu folgendem Resultat kommen: Die äußere Wahrnehmung ist Originalbewußtsein und zugleich Seinsbewußtsein, so wie alle schlichten Wahrnehmungen es sind. Im Unterschied zu den anderen aber setzt das Seinsbewußtsein in der äußeren Wahrnehmung mehr, als das Originalbewußtsein bietet. Dieses Mehr ist das,
52
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
was die äußere Wahrnehmung zu einer transzendenten Wahrnehmung macht. Es bedarf hier schließlich kaum noch der Wiederholung dessen, was wir bereits im Paragraphen 11 zeigten, daß nicht alle transzendente Wahrnehmung äußere Wahrnehmung sein muß.
§ 13. DIE IMMANENTE UND TRANSZENDENTE WAHRNEHMUNG SOWIE DER IMMANENTE UND TRANSZENDENTE GLAUBE
Den Begriff der immanenten Wahrnehmung verwendet Husserl oft als Synonym für den Begriff der inneren Wahrnehmung,73 wenn er auch den Unterschied zwischen dem Begriffspaar immanenter und transzendenter Wahrnehmung und dem Begriffspaar innerer und äußerer Wahrnehmung klar im Auge hat. Die immanente bzw. die innere Wahrnehmung kann ihrem Wesen nach eine adäquate Wahrnehmung sein, ist dieser aber nicht gleichzusetzen, wie wir oben in § 11 bereits erörtert haben. Vollzieht man diese Gleichsetzung trotzdem, dann muß man der inneren Wahrnehmung einen anderen Sinn verleihen, der dann durch eine Beschränkung enger geworden ist als ihr ursprünglicher. "Wenn man", so meint Husserl, "unter psychischen Phänomenen die realen Bestandstücke unseres Bewußtseins versteht, die Erlebnisse selbst, die jeweils da sind; und wenn man weiter unter Wahrnehmungen adäquate Wahrnehmungen versteht, deren Intention in den bezüglichen Erlebnissen immanente Erfüllung findet: dann deckt sich der Umfang der inneren Wahrnehmung allerdings mit der adäquaten Wahrnehmung." (LU 11/2, A 7121B 2 241) Die innere Wahrnehmung in diesem Sinn ist bei Husserl eher als "rein immanente Wahrnehmung" zu bezeichnen, wie es Husserl selbst oft tue4 und woran wir im folgenden auch festhalten werden. Dementsprechend können die nicht rein immanenten Wahrnehmungen "nicht koinzidieren mit den äußeren Wahrnehmungen im normalen Wortsinn, sondern mit dem viel weiteren Umfang der transzendenten, inadäquaten Wahrnehmungen" (LU IU2, A 7121B 2 241). Denn eine innere Wahrnehmung im unbeschränkten, normalen Sinn (wie z.B. Zahnschmerzen) kann auch transzendent und somit inadäquat sein. 75
73 74 7S
Vgl. Ideen I, S. 68 und LU 11/2, "Beilage", §§ 6, 7 und öfters. Vgl. z.B. LUIV2, A 711/82 240 oder Hua X, 124. Vgl. § 5 der vorliegenden Arbeit.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
53
Die rein immanente Wahrnehmung als adäquate Wahrnehmung weist bereits, wie in § 11, B gezeigt, einen Doppelsinn auf: 1) das immanente Bewußtsein der Empfindung und 2) die Wahrnehmung des immanent einheitlich Konstituierenden; oder in Husserls Worten: "einmal Wahrnehmung eines der Wahrnehmung immanenten Bestandstückes, das andere Mal Wahrnehmung eines immanenten Geschauten, aber nicht eines Stückes" (X, 126). Dabei ist jedoch ein noch anderer und eigentlich der wichtigste Sinn der rein immanenten Wahrnehmung bei Husserl nicht aus den Augen zu verlieren: 3) die Wahrnehmung des (ganzen) Bewußtseinsakts als Reflexion bzw. reflexive Blickwendung, zu der nach Husserl die philosophische bzw. phänomenologische Reflexion wesentlich gehört. (Vgl. Ideen I, §§ 37 f.) Dieser "immanente 'Blick-auf" bzw. dieses "immanent bezogene intentionale Erlebnis" entspricht der Immanenz, die Husserl, im Unterschied zur "reellen Immanenz" der Empfindung, als "absolute und klare Gegebenheit, Selbstgegebenheit im absoluten Sinn" bezeichnet. Diese Art von "immanenter Wahrnehmung" macht das transzendentale Sein (Sein als Bewußtsein) zum Gegenstand (vgl. Ideen I, 141) und wird eines der Themen in den beiden letzten Kapiteln dieser Arbeit bilden. Hier wollen wir lediglich das Gemeinsame der drei Arten der rein immanenten Wahrnehmung bei Husserl festhalten: Jede rein immanente Wahrnehmung setzt nach Husserl eine Blickwendung, eine Reflexion voraus und gilt daher als reflektierender - gegenständlich oder ungegenständlich reflektierender - Akt. Mit den "zwei Richtungen des Glaubens", die im Titel dieses Kapitels angezeigt sind, meinen wir den immanenten und transzendenten Glauben, genauer gesagt den Seinsglauben an immanente und transzendente Gegenstände. Termini wie 'Richtung des Glaubens' oder 'immanenter und transzendenter Glaube' finden wir bei Husserl kaum. Wir haben sie von Husserls Ausdrücken des immanenten und transzendenten Seins sowie der immanenten und transzendenten Wahrnehmung hergeleitet. Unter dem 'immanenten' und 'transzendenten Glauben' verstehen wir das Seinsbewußtsein, das die immanente Wahrnehmung charakterisiert, und dasjenige, das die transzendente Wahrnehmung wesentlich bestimmt. Hierfür läßt sich ein guter Grund anführen: der Unterschied zwischen dem Glauben an das, was dem Bewußtsein innewohnt (dem Glauben an das immanente Sein, wenn man diesen über-
54
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
haupt noch 'Glauben' nennen darf), und dem Glauben an das, was das Bewußtsein transzendiert (dem Glauben an das transzendente Sein). Diese bei den gegensätzlichen Glaubensrichtungen bestimmen nach Husserl wesentlich den Unterschied zwischen dem philosophischen 'Glauben' (Episteme in der philosophischen Einstellung) und dem natürlichen Glauben (Doxa in der natürlichen Einstellung). Davon wird unten (in § 15 und im VIII. Kapitel) noch ausführlich die Rede sein.
§ 14.
URBEWUSSTSEIN UND DER UNTERSCHIED ZWISCHEN DEM 'ERSTEN BELIEF' UND DEM 'ZWEITEN BELIEF' BEI HUSSERL
Kehren wir vorläufig zu den Begriffen der äußeren und inneren Wahrnehmung zurück. Sie weisen auf zwei Richtungen unseres Bewußtseins und somit auch unseres Seinsglaubens hin: auf die Richtung nach außen und auf diejenige nach innen. Bei den Hauptvertretern des englischen Empirismus, etwa bei Locke, Berkeley und Hume, findet sich die Ansicht, daß die Richtung nach außen und die Richtung nach innen als die primäre und die sekundäre Richtung verstanden werden müssen, und zwar in der Form: "Es gibt keine reflection (Selbstwahrnehmung) ohne vorhergehende sensation (Dingwahrnehmung)." Die Frage, ob dies auch bei Husserl zur Geltung kommt, kann erst nach gründlicher Prüfung klar beantwortet werden. Denn bei ihm spielt, wie oben bereits darlegt, das Begriffspaar der inneren und äußeren Wahrnehmung mangels erkenntnistheoretischer Relevanz keine überwiegende Rolle mehr. Stattdessen tritt in Husserls Terminologie das Begriffspaar von immanenter und transzendenter Wahrnehmung hervor, das sich mit dem ersten Begriffspaar überschneidet. 76 Die innere Wahrnehmung ist, wie erwähnt und noch näher zu zeigen sein wird, zu vieldeutig, um überhaupt als sekundär bezeichnet werden zu können. Sofern man aber unter rein immanenter Wahrnehmung diejenige versteht, die eine Blickwendung voraussetzt, also die reflektierende Wahrnehmung der eigenen Erlebnisse, ist sie eine sekundäre Richtung, ein Nach-Denken und daher in der sensation fundiert, was unten in Kapitel VIII noch ausführlich behandelt wird. Was die äußere 76
Zu Husserls Auseinandersetzung mit diesem Begriffspaar und ihrer Rekonstruktion vgl. Hua VII S. 100 ff. und L. Landgrebe, Faktizität und Individuation, a.a.O., S. 58 ff.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
55
Wahrnehmung als primäre Richtung betrifft, so ist zu bemerken, daß die transzendente Wahrnehmung zwar einen weiteren Umfang als die sensation (sinnliche bzw. äußere Wahrnehmung) besitzt, aber im Grunde genommen doch als 'primäre' Richtung bezeichnet werden kann. Bedenken erheben sich jedoch, da man bei Husserl noch zwei andere Arten von immanenter Wahrnehmung (besser: von immanentem Bewußtsein) vorfindet, nämlich einmal die sogenannte "Wahrnehmung eines der Wahrnehmung immanenten Bestandstückes" bzw. "das innere Bewußtsein des Empfindungsinhaltes" (X, 126), von welcher bereits in § 11 die Rede war, und das andere Mal die "immanente Wahrnehmung" als "Urbewußtsein" (vgl. X, 119) bzw. "das innere Bewußtsein". Der Unterschied der erstgenannten, der immanenten "Wahrnehmung" der Empfindung, von der immanenten Wahrnehmung als sekundärer Richtung (Reflexion) liegt kurz gefaßt einerseits darin, daß die erstere im Gegensatz zur letzteren keine gegenständliche Auffassung ist, andererseits auch darin, daß die erstere einen Bestandteil der sinnlichen, äußeren Wahrnehmung bildet und somit in die primäre Richtung mithineingehört. Das gleiche gilt ebenfalls rur das andere, das immanente Bewußtsein als Urbewußtsein. Es unterscheidet sich, wenn Husserl es auch gelegentlich als "innere Reflexion" (XXIII, 307, 312) bezeichnet, in mehreren Hinsichten von der Reflexion im Sinn der immanenten Wahrnehmung und verdient hier im Zusammenhang mit dem Problem des Seinsglaubens besondere Aufmerksamkeit. In seinem Aufsatz "Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl,,77 weist I. Kern darauf hin, daß alle Bewußtseinsakte Husserl zufolge bewußt 77 I. Kern, "Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl", in: Husserl-Symposion Mainz 27.6./4.7. 1988, hrsg. von G. Funke, Wiesbaden 1989, S. 51-63. Im Unterschied zu I. Kern, der - wie Husserl zuweilen selbst (vgl. Hua III/2, S. 647, Hua XXIII, S. 352 usw.) - das "Urbewußtsein" vor allem als "Selbstbewußtsein" bezeichnet, ziehen wir hier terminologisch wie inhaltlich den Begriff 'Urbewußtsein' vor, und zwar aus folgenden Gründen: Einerseits besitzt der Begriff 'Selbstbewußtsein' bei Husserl bereits andere Bedeutungen: einmal als 'Selbsterkenntnis' im allgemeinen Sinn (vgl. Hua VI, S. 209, Hua VII, S. 6), das andere Mal als Eigenbewußtsein des individuellen Ich als Gegenbegriff zu Fremdbewußtsein bzw. Weltbewußtsein (Hua VI, S. 256, S. 261); andererseits paßt das Wort 'Urbewußtsein' viel besser, denn erstens handelt es sich bei ihm nach Husserl um ein Bewußthaben des "Urdatums" (Hua X, S. ll8, Herv. v.
56
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
vollzogen werden. "Jeder Akt ist", so Husserl, "Bewußtsein von etwas, aber jeder Akt ist auch bewußt. Jedes Erlebnis ist 'empfunden', ist immanent 'wahrgenommen' (inneres Bewußtsein), wenn auch natürlich nicht gesetzt, gemeint (wahrnehmen heißt hier nicht meinend zugewendet sein und erfassen)."78 Diese Art von Bewußtsein findet man bereits in Husserls Bestimmung des Bewußtseins in den Logischen Untersuchungen (vgl. LU 1111, A333/B) 354). Später in den Ideen I hat Husserl diese Auffassung noch mehrmals bekräftigt (vgl. Ideen I, § 45, § 77). Auch in den Cartesianischen Meditationen wird sie beibehalten (vgl. CM, § 46). Dieses ungegenständliche Bewußthaben des Aktes selbst während seines Vollzugs und die immanente Wahrnehmung im Sinn der Reflexion, wie oben dargestellt, sind nicht dasselbe. Das erstere erfolgt z.B. im Fall einer äußeren Wahrnehmung gleichzeitig mit der Wahrnehmung des äußeren Gegenstands (ich nehme etwas wahr, oder ich erinnere mich an etwas; zugleich ist mir auch der Vollzug dieser Akte bewußt) und gilt daher wie die äußere Wahrnehmung ebenfalls als 'primär', während das letztere (die immanente Wahrnehmung als Reflexion) eine Geradeaus-Blickrichtung voraussetzen muß, um überhaupt zurückblicken zu können. Der andere wichtige Unterschied zwischen "Urbewußtsein" und "Reflexion" ist, daß die Reflexion, wie I. Kern mit vollem Recht meint, die reflektierten Erlebnisse ''thematisch zu ihrem Gegenstand" hae9 und daß das Urbewußtsein hingegen, wie Husserl es selbst bemerkt, "nicht meinend zugewendet sein und erfassen" bedeutet und daher nicht den prägnanten Sinn der immanenten Wahrnehmung besitzt80 • Dadurch ist die Zweideutigkeit des Begriffs
78 79
80
Vf.) oder um etwas, was "ursprünglich" (Hua XIV, S. 244) bzw. "vorgegeben" (CM, S. 132) ist; zweitens entspricht dieser Ausdruck auch dem Glaubenscharakter im Urbewußtsein, den Husserl, wie noch zu zeigen sein wird, als "ersten beUer bezeichnet. Hua X, S. 126 f. Der gleiche Text ist auch in Hua XXIII enthalten (vgl. Hua XXIII, S. 307). Wir benutzen im folgenden die beiden Quellen zur gegenseitigen Ergänzung. Vgl. hierzu auch unten die Anm. 82 der vorliegenden Arbeit. I. Kern, "Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl", a.a.O., S. 58. Hua XXIII, S. 307: "Aber das innere Wahrnehmen ist nicht im selben Sinn ein 'Erlebnis' [ein Akt]." Allerdings stellt dies die spätere und wesentliche Auffassung Husserls dar. In den Logischen Untersuchungen war er noch anderer Meinung, indem er "das innere Bewußtsein" als "innere Wahrnehmung" be-
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
57
der rein immanenten Wahrnehmung beseitigt: Den Namen der rein immanenten Wahrnehmung verdient nur die (methodische, phänomenologische) Reflexion. 81 Ein weiterer Unterschied zwischen Urbewußtsein und immanenter Wahrnehmung als Reflexion kommt zutage, sobald man sich dem Problem des Seinsglaubens in den beiden Bewußtseinsarten zuwendet: Im oben zitierten Text betrachtet Husserl es damals (wohl 1911112)82 noch
81
82
zeichnet, "welche die aktuell präsenten Erlebnisse [... ] begleiten und auf sie als ihre Gegenstände bezogen sein solf' (LU II11, A333/B I 355. Herv. v. Vf.). Viele Interpreten gehen von dieser früheren Position Husserls in den Logischen Untersuchungen aus, wie Z.B. E. Tugendhat, der die "innere Wahrnehmung" bei Husserl als ein "mögliches unmittelbares Wissen" betrachtet, dessen Gegenstände die Erlebnisse sind (vgl. ders., Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a.M. 1979, S. 13). Zu bemerken ist hier insbesondere, daß M. Franks Verständnis und folglich seine Kritik der Problematik des inneren Bewußtseins bei Husserl, obwohl er den späteren, von uns zitierten Text HusserIs in den Beilagen Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtsein (Hua X, 126 f.) berücksichtigt, auf dieser früheren Auffassung basiert, indem er Husserls Bestimmung des inneren Bewußtseins in den Logischen Untersuchungen als eines "auf Gegenstände bezogenen" zu stark interpretiert (vgl. ders., "Fragmente einer Geschichte der Selbstbewußtseins-Theorie von Kant bis Sartre", in: Selbstbewußtseinstheorie von Fichte bis Sartre, Frankfurt a.M. 1991, S. 527 f., S. 544 f.). Dadurch läuft er Gefahr, "das innere Bewußtsein" (Urbewußtsein als Nicht-Vergegenständlichung) mit "dem immanenten Bewußtsein" (Reflexion als Vergegenständlichung) bei Husserl zu verwechseln (vgl. a.a.O., S. 528 f.), da er den Unterschied zwischen beiden Bewußtseinsarten, dem "präreflexiven Bewußtsein" und dem "Reflexionsbewußtsein", nur als einen zeitlichen Unterschied betrachtet (vgl. a.a.O., S. 545). Allerdings mit dem Vorbehalt, wie wir ihn bereits geäußert haben. Denn die Reflexion ist im Grunde genommen keine Wahrnehmung, sondern eine Vergegenwärtigung, ein "Nach-Denken" bzw. ein "Nach-Gewahren" (Hua VIII, S. 89). Vgl. hierzu auch K. Held, Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei E. Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, S. 81 f. und K. Schuhmann, Die Fundamentalbetrachtung der Phänomenologie. Zum Weltproblem in der Philosophie E. Husserls, Den Haag 1971, S. 129 f. Die Datierungen des gleichen Textes als Beil. XII in den Hua X und als Text Nr. 14 in Hua XXIII stimmen miteinander nicht überein. Nach E. Stein bzw. M. Heidegger stammen die Beil. XII und die anderen Beilagen (Beil. X ausgenommen) in Edmund Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren
58
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
als "natürlich", daß das Urbewußtsein "nicht setzend" ist. Husserl folgend hebt I. Kern hervor: "Im Gegensatz zum 'Urbewußtsein' setzt die Reflexion die von ihr reflektierten Erlebnisse."83 Das entspricht allerdings mutatis mutandis dem Ergebnis, das wir in § 9 erzielt haben, nämlich: Wo kein Gegenstand wahrgenommen wird, findet auch keine Seinsmeinung statt. Das Geschehen der Seinssetzung setzt den Vollzug der Objektivierung voraus. M.a.W., die Qualität muß in der Materie fundiert sein. Es steht also fest, daß das Urbewußtsein als unthematisches Bewußtsein keine Setzung, oder genauer gesagt, keinen gegenständlichen Seinsglauben besitzt. Jedoch scheint hier ein Bedenken berechtigt: Kann das Urbewußtsein als eine Art "immanenter Wahrnehmung" bzw. "Empfindung"84 überhaupt nicht-setzend sein? Zeitbewußtseins (1928) aus den Jahren 1905-1910. Doch R. Boehm, Herausgeber von Hua X, konnte bei der Edition die entsprechenden Manuskriptunterlagen Husserls nicht auffinden und vermutet, daß diese Beilagen eher den Jahren 1910-1917 entstammen (vgl. Hua X, S. 99, Anm. I). Diese Vermutung wird nun durch die Datierung von E. Marbach, Herausgeber von Hua XXIII, "wohl 1911 oder Anfang 1912" filr Text Nr. 14, teilweise bestätigt. Wenn dies richtig ist, so kommt Husserls Lehre vom inneren Bewußtsein bzw. Urbewußtsein nicht, wie in den Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins angegeben, in den Jahren 1905-1910, sondern erst, wie E. Marbach in seiner "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXIII (S. LXVI) meint, "deutlich ab 1911/12 zum Durchbruch". Allerdings ist festzuhalten, daß Husserl bereits in der Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie 1906/07 von "Urbewußtsein" und "präphänomenalem Bewußtsein" gesprochen hat (vgl. Hua XXIV, S. 243 t1), ohne aber zu einem deutlichen Durchbruch gelangt zu sein. 83 I. Kern, "Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl", a.a.O., S. 58. Auch M. Frank versteht das "Urbewußtsein" bei Husserl als "ein nicht-setzendes Vertrautsein des Aktes mit sich" und stellt in dieser Beziehung die Frage: "Ist das nicht-setzende Selbstbewußtsein irgendwie ein Analogon des setzenden, d.h. des seinen Gegenstand vor sich hinstellenden und thematisierenden Bewußtseins?" Mit dieser Frage werden "die innere Artikulation" in Husserls Selbstbewußtsein bzw. die "Zweiheit von Momenten", ja die "zwei Pole" des Bewußtseins angedeutet, die schließlich zur "bleibenden Schwierigkeit der Husserlschen Zeitbewußtseins-Theorie" fllhren soll (vgl. ders., "Fragmente einer Geschichte der Selbstbewußtseins-Theorie von Kant bis Sartre", in: a.a.O., S. 544 f.). 84 Vgl. Hua XXIII, S. 307: "Immanent wahrgenommen" wird hier von Husserl auch als '"empfunden''' verstanden, aber noch mit Anfllhrungszeichen. Gleich darauf identifiziert er schon die erste Art von immanenter Wahrnehmung, die
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
59
Husserl verfährt schon im selben Text nicht mehr konsequent, wenn er schließlich die "innere Wahrnehmung" als "setzende Meinung aufgrund des innerlich Bewußten" bezeichnet85 • Wenig später (1912) tritt in seiner Auffassung des Glaubens im Urbewußtsein dann eine deutliche Änderung zutage, indem er belief als "wesentlich" und "notwendig" zum Gehalt des gesamten inneren Bewußtsein gehörig betrachtet (XXIII, 337 f.). In einer Anmerkung dazu unterscheidet Husserl diesen Glauben im inneren Bewußtsein von dem Glauben im normalen Sinn, indem er vom "ersten" und "zweiten belief' spricht: "Erstes belief, notwendiges im inneren Bewußtsein, im Erleben. Sein Korrelat der Wirklichkeitscharakter jedes Erlebnisses. Zweites belief im Erlebnis, wenn dieses etwa ein Wahrnehmen, ein Urteilen ist, sein Korrelat der Wirklichkeitscharakter im Wahrgenommenen." (XXIII, 338, Anm. 2) Lassen wir die immanente Wahrnehmung als Reflexion vorläufig beiseite und konzentrieren wir uns auf diese beiden Arten des belief, die für die weitere Untersuchung von Bedeutung sind. Zunächst gilt es zu unterstreichen, daß diese heiden Arten des belief mit der sekundären Richtung (refleetion) nichts zu tun haben und ausschließlich der Ebene der primären Richtung (sensation) angehören. Innerhalb der primären
85
immanente Wahrnehmung des sinnlichen Inhalts, mit dem inneren Bewußtsein, indem er sagt: "Was ist die Empfindung? Empfindung ist nichts anderes als das innere Bewußtsein des Empfindungsinhalts" (a.a.O., S. 309). In diesem Zusammenhang bezeichnet Husserl sogar "die ganze Phänomenologie", die er in den Logischen Untersuchungen im Auge hatte, als "eine Phänomenologie der Erlebnisse im Sinn der Gegebenheiten des inneren Bewußtseins" (ebd.). Wir werden jedoch dieses "innere Bewußtsein des Empfindungsinhalts" , das in den Logischen Untersuchungen zum Ausdruck kommt, und das innere Bewußtsein (Urbewußtsein) im Sinn des Selbstbewußtseins, das erst in den Jahren 1911/12 bei Husserl auftritt, auseinanderhalten und weiterhin von vier Arten von 'immanenter Wahrnehmung' sprechen. Hua XXIII, S. 312. Zu bemerken ist hier noch: Husserl benutzt an dieser Stelle (und auch anderswo, vgl. z.B. S. 307) wider besseres Wissen zugleich den Terminus "innere Reflexion" als Synonym fUr "inneres Bewußtsein" bzw. "Urbewußtsein", was zu Verwirrungen fUhren kann. Denn 'inneres Bewußtsein' oder 'Urbewußtsein' besagt nichts anderes, als daß das Bewußtsein seiner selbst immer auch innerlich bewußt ist, aber gerade nicht aufgrund von Reflexion.
60
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Richtung läßt sich also bereits ein Unterschied in bezug auf die Reihenfolge der beiden verschiedenen Glaubensarten herausstellen. Aus dem oben Zitierten wird zudem evident, daß der wichtige Unterschied zwischen den beiden Glaubensarten in folgendem besteht: Der erste belief richtet sich nicht auf einen Gegenstand, auf das Erlebte bzw. das Wahrgenommene, wie es beim zweiten belief der Fall ist, sondern er ist ein ungegenständlich setzendes Mitbewußthaben des Erlebens selbst, ein unthematisches Bewußtsein davon, daß das Erleben im Vollzug ist, kurzum, eine unthematische Selbstgewißheit. Neben diesem Unterschied zwischen beiden Glaubensarten deutet Husserl noch auf einen weiteren wesentlichen Unterschied hin, den wir insbesondere im Auge behalten müssen: Der erste belief ist dem inneren Bewußtsein, das man im Erleben vorfinden kann, notwendig zugehörig und somit jedem Erleben "nicht wegzunehmen" (XXIII, 338). Der zweite belief hingegen, der sich als Glaube im normalen Sinn, als Seinsglaube an einen Gegenstand, herausstellt, kann einerseits "verloren" bzw. ausgeschaltet und andererseits modalisiert werden (vgl. ebd.).
§ 15.
REIHENFOLGE DES ERSTEN, ZWEITEN UND DRITTEN 'BELIEF'
ZUM VERSTÄNDNIS DES CARTESIANISCHEN COGITO ERGO SUM
Husserls Hinweis auf die beiden Arten des beliefkann als Denkanstoß gelten, einen neuen Aspekt bei der Betrachtung des cartesianischen Ansatzes cogito ergo sum zu gewinnen. Betrachten wir zunächst das oben dargestellte Verhältnis im Zusammenhang mit der immanenten Wahrnehmung, so können wir drei Arten von Glauben feststellen: den Glauben im Urbewußtsein als ersten belief, denjenigen in der sensation als zweiten und schließlich denjenigen in der reflection als dritten. erster belief ungegenständliches Urbewußtsein
JJ
das Erleben, zweiter belief
~
sensation als Thema
ft
reflection dritter belief
das Erlebte als gegenständliches Korrelat
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
61
Al1erdings würde Husserl den dritten belief, die "setzende Meinung aufgrund des innerlich Bewußten" (XXIII, 312), nicht mehr als Glauben bezeichnen, sondern eher als Wissen oder immanenten Glauben, sofern die Reflexion sich als phänomenologische Reflexion, als rein immanente Wahrnehmung, versteht, die in einer Glaubensenthaltung (der phänomenologischen Reduktion) vollzogen werden soll. In diesem Sinn spricht Husserl von "Zweifellosigkeit der immanenten, Zweifelhaftigkeit der transzendenten Wahrnehmung" (Ideen I, § 46). Die in der phänomenologischen Reflexion durchgeführte Glaubensenthaltung wird so aufgefaßt als Methode, mit welcher "Glauben durch Wissen aufgehoben" (XXIII, 240, Herv. v. Vf.) werden kann. Dieses durch die Reflexion gewonnene Wissen besagt offensichtlich die Gewißheit hinsichtlich des aktuellen Erlebens, die sich mit der Unzweifelhaftigkeit des cogito bei Descartes vergleichen läßt. Somit könnte Husserl auch vor der Frage stehen, die von Descartes erstmals gestellt wurde: Um vom transzendentalen Ich (ego) und seinem Erlebnisstrom (cogitatio) zu wissen, muß man reflektierende Akte vollziehen; und das Wissen von diesen Akten setzt wiederum reflektierende Akte höherer Stufe voraus, und so in infinitum.86 Handelt es sich hierbei nicht um einen unendlichen Regreß, auf den Husserl wie Descartes sich eingelassen haben? Diese Frage sieht sich zumindest mit drei Gegenfragen konfrontiert: I. ob ein Wissen über das Denken wirklich nur durch reflexive Erkenntnis entstehen kann; 2. ob die Reflexion auf das Denken, hier besonders die phänomenologische Reflexion, wirklich in einen unendlichen Regreß geraten muß; 3. ob dieser unendliche Regreß wirklich zu nichts führt. Wir wollen hier zunächst von der zweiten und dritten Frage absehen. Sie haben einerseits mit Vergegenwärtigung, andererseits mit Nichtsetzung zu tun und gehören somit in doppeltem Sinn nicht in dieses Kapitel. Sie bedürfen für sich spezieller Analyse und
86
Vgl. hierzu den ersten von den sechs Einwänden in Descartes' Meditationes, a.a.O., S. 357 und die gegenwärtige Kritik an Husserls Theorie der Selbstretlexion der Subjektivität von K. Wüstenberg in seinen Kritischen Analysen zu den Grundproblemen der transzendentalen Phänomenologie Husserls unter besonderer Berücksichtigung der Philosophie Descartes' (Leiden 1985, S. 109) und von N. Luhmann in seiner Wiener Vorlesung Die neuzeitlichen Wissenschaften und die Phänomenologie (Wien 1996, S. 17).
62
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
bilden ein wichtiges Thema im VIII. Kapitel des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. Eine Antwort auf die erste Frage, womit wir uns hier beschäftigen möchten, hat Descartes bereits in seiner Erwiderung geliefert; sie lautet: "Es ist freilich wahr, 'niemand kann sicher sein, daß er denkt und existiert, wenn er nicht weiß, was Denken und Existenz ist'. Dies braucht aber kein reflexives Wissen zu sein oder ein Wissen, das auf dem Weg des Beweises erworben ist, und noch weit weniger ein Wissen vom reflexiven Wissen, durch das man das Wissen erkennt und weiter sein Wissen vom Wissen und so fort ins Unendliche: kann es doch ein solches Wissen niemals über ein Ding geben! Vielmehr genügt es durchaus, daß man das weiß durch unmittelbare Erkenntnis, die der reflexiven immer vorangeht und die allen Menschen über Denken und Existenz so eingeboren ist, daß, mögen wir uns auch, durch Vorurteile etwa eingenommen und mehr auf die Worte als auf deren Bedeutung achtend, einbilden können, wir hätten jene nicht, wir uns dennoch in Wahrheit ihrer nicht erwehren können."87 Gemäß Descartes' Aussage bestehen also im Prinzip drei Arten von cogitatio: I. die "unmittelbare Erkenntnis" über das Denken, 2. das Denken selbst und 3. die "reflexive Erkenntnis" über das Denken. Sie entsprechen deutlich den drei oben dargestellten Arten des Bewußtseins bei Husserl: Urbewußtsein, sensation und rejlection, die unter anderem durch verschiedene Arten des belief gekennzeichnet sind. Das Entscheidende, woran Descartes in seiner Erwiderung appelliert, ist in vieler Hinsicht identisch mit dem, was Husserl unter Urbewußtsein im ersten belief versteht, nämlich die "unmittelbare Erkenntnis" über das Denken. So wie Husserl mit Bezeichnungen wie Urbewußtsein und erstem belief den Urstiftungscharakter dieses Bewußtseins hervorzuheben versucht, steht bei Descartes fest, daß die "unmittelbare Erkenntnis" der "reflexiven" vorangeht und Gewißheit über das aktuelle Denken bereits vor der Reflexion bietet. Natürlich besteht hier nicht nur Gemeinsamkeit, sondern auch Differenz zwischen Descartes' Auffassung von der "unmittelbaren Erkenntnis" und Husserls Auffassung des "Urbewußtseins". Diese Differenz 87 Descartes, Medilaliones, a.a.O., S. 365 f.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
63
liegt vor allem darin, daß die "unmittelbare Erkenntnis" bei Descartes bereits als diejenige verstanden wird, die sich auf "Denken und Existenz" des Ich bezieht, während das Urbewußtsein bei Husserl noch nicht gegenständliche Erkenntnis bedeutet, d.h. nicht das aktuelle cogito zum Gegenstand hat. Das Urbewußtsein ist also nicht ein Bewußtsein vom cogito, sondern eher ein Wissen um das cogito; es ist, wie I. Kern es ausdrückt, "eine notwendige, aber keine ausreichende Bedingung des Ichbewußtseins".88 Um das cogito zum Gegenstand zu machen, bedarf es nach Husserl einer nachträglichen Reflexion: "Zum Wesen jedes cogito gehört es generell, daß ein neues cogito von der Art, die wir 'Ich-Reflexion' nennen, prinzipiell möglich ist, welches auf Grund des früheren, sich dabei phänomenologisch wandelnden, das reine Subjekt desselben erfaßt." (IV, 101) Der Unterschied zwischen der inneren Reflexion (innerem Bewußtsein) und Ich-Reflexion (gegenständlicher Reflexion) besteht also kurz gefaßt darin: Bei der ersteren geht es darum, daß jedes Erlebnis innerlich bewußt ist; bei der letzteren aber darum, daß jedes Erlebnis in der Weise der Vergegenwärtigung zum Gegenstand gemacht werden kann. Wenn hier überhaupt ein unendlicher Regreß stattfinden kann, dann mag sich dieser lediglich auf die gegenständliche Ich-Reflexion beziehen, nicht aber auf das innere Bewußtsein, denn "das innere Wahrnehmen ist nicht im selben Sinn ein 'Erlebnis'. Es ist nicht selbst wieder innerlich wahrgenommen" (XXIII, 307). Eben darin sieht Husserl einen Weg, einem unendlichen Regreß zu entgehen (vgl. XXIII, 307). Darüber hinaus können wir Husserl folgend sagen, daß eine Erkenntnis über das cogito (ego und cogitatio) nicht nur durch das Urbewußtsein allein, sondern zugleich durch die nachträgliche Reflexion bedingt ist. Das wesentliche Verhältnis zwischen beiden, das hier bei der Erzielung dieser Erkenntnis vorliegt, kann als gegenseitige Inanspruchnahme, nicht aber als beidseitige Unentbehrlichkeit bezeichnet werden: Auf der einen Seite kann eine reflektierende Blickwendung ohne das vorhergehende Urbewußtsein nicht stattfinden. Sie hätte dann nichts, worauf sie sich beziehen könnte. Die Reflexion selbst kann - im Unterschied zur Phantasie - nichts erfinden und konstruieren, sondern
88 Vgl. I. Kern, "Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl", a.a.O., S. 60. Kern zeigt hier deutlich, in welchem Verhältnis Urbewußtsein, Ichbewußtsein und Reflexion zueinander stehen.
64
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
sie "erhebt nur in das thematische Bewußtsein, was schon immer unthematisiert und unbefragt fungiert hat".89 Auf der anderen Seite läßt sich die ursprüngliche Selbstgewißheit des cogito, die im Urbewußtsein gestiftet und von Husserl als "erster belief' bezeichnet wird, ohne die nachträgliche Reflexion nicht herausstellen. Sie würde fiir immer eine unentdeckte und in dieser Unentdecktheit sich vollziehende bleiben. Anders ausgedrückt entsteht die Selbstgewißheit zwar nicht durch Reflexion, sie wird jedoch durch diese thematisch entdeclct. Daraus kann gefolgert werden, daß die Reflexion das Urbewußtsein voraussetzt und in diesem Sinn von ihm abhängig ist, nicht aber umgekehrt. 9O Auch das, was L. Landgrebe zum wesentlichen Unterschied zwischen "dem reflexiven vergegenständlichten Vollzug und dem unmittelbar geschehenden Vollzug" bzw. zwischen "dem entwickelten Ichbewußtsein" und dem "Wissen" davon hervorgehoben hat, dürfte hier gerechtfertigt sein, nämlich: Das letztere "gibt uns mehr von Welt und unserer Lage in der Welt zu verstehen, als reflexiv eingeholt werden kann.,,91 Was man hierbei jedoch nicht übersehen darf, ist, daß ebenfalls eine Leistung der Reflexion darin liegt, dieses Urbewußtsein und all seine Gabe festzustellen. Die philosophische Reflexion ist also nicht nur in der Lage, die Struktur der sensation als primärer Richtung, verstanden als Subjekt-Objekt-Korrelation, zu entdecken, der in der Neuzeit in Form des Dualismus eine dominierende Bedeutung eingeräumt worden ist,92 sondern sie kann noch tiefer eindringen und die Vor-Subjekt89 L. Landgrebe, FakJizität und Individuation, a.a.O., S. 123. 90
91 92
Bei H. U. Asemissen heißt es mutatis mutandis: "Reflexion setzt Selbstbewußtsein voraus, nicht umgekehrt" (ders., StrukJuranalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husserls, a.a.O., S. 32, Anm. 49). Ähnliches kann man neuerlich auch in der Arbeit von M. Frank finden, als derartige "These", "daß Selbsterkenntnis [als Reflexion bzw. als das explizite, begriffliche und in vergegenständlichender Perspektive unternommene Thematisieren von 'ich' oder der Befunde des psychischen Lebens] kein ursprüngliches Phänomen ist, sondern Selbstbewußtsein [als die unmittelbare (nicht-gegenständliche, nicht-begriffliche und nicht-propositionale) Bekanntschaft von Subjekten mit sich] voraussetzt" (ders., Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie der SubjekJivität, Stuttgart 1991, S. 7). L. Landgrebe, FakJizität und Individuation, a.a.O., 83. Für Näheres zu Husserls Kritik am cartesianischen Dualismus vgl. Krisis, §§ 10 tf. und L. Landgrebe, Der Weg der Phänomenologie, Gütersloh 1963, S. 163-206.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
65
Objekt-Struktur des Bewußtseins erfassen. In diesem Sinn hat man gutes Recht, mit Husserl zu sagen: "Wer auch nur sagt: Ich bezweifle die Erkenntnisbedeutung der Reflexion, behauptet einen Widersinn" (Ideen I, 155), und auch gutes Recht über Husserl zu sagen, daß sein Abschied vom cartesianischen Transzendentalismus eigens auf dem transzendentalen Weg geschieht, der von Descartes über Kant bis zu ihm hinführt; und eben in diesem Sinn versteht sich des weiteren, daß Descartes nicht nur "Urstifter der neuzeitlichen Idee des objektivistischen Rationalismus", sondern zugleich "Urstifter des ihn sprengenden transzendentalen Motivs" ist (Krisis, 74).
§ 16. URGEWISSHEIT ALS SEINSGLAUBE IM SPEZIFISCHEN SINN. PHÄNOMENOLOGIE DER 'EMPFINDUNG' BZW. 'BEFINDLICHKEIT'?
Zum Schluß dieses Kapitels möchten wir noch einen kurzen Rückblick auf das hier in verschiedenen Hinsichten dargestellte Sonderthema der ungegenständlichen Gewißheit werfen. Diese Urgewißheit kann sich nach der bisherigen Darstellung einerseits auf die Selbstgewißheit im Sinn des ersten belief im Urbewußtsein und andererseits - mit einem Querverweis auf das in § 9 Dargestellte - auf die Weltgewißheit im Sinn des 'passiven Seinsglaubens' an die vorgegebene Welt bzw. Umwelt beziehen. Die beiden Glaubensarten sind Urglauben, indem sie eine Art Gewißheit vor dem Ichbewußtsein (ego) und Gegenstandsbewußtsein (Cogito) darstellen. Mit anderen Worten, das wesentliche Gemeinsame zwischen beidem besteht vor allem darin, daß sie präreflexive, ungegenständliche, unbefragte, aber stets im Hintergrund, ja anonym fungierende Gewißheiten sind. Bei diesen Seinsgewißheiten handelt es sich also um einen ursprünglichen Ort, eine Urstätte, wo Subjekt und Objekt bzw. Bewußtsein und Sein noch nicht ausgebildet sind. 93 Anders ausge93
In seiner Vorlesung Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (SS 1923) weist M. Heidegger darauf hin, daß Husserl bereits in den Logischen Untersuchungen den Subjekt-Objekt-Scheinproblemen "den Hals umdreht" und daß davor "keine Modifikation dieses Schemas seine Unangemessenheit zu beseitigen vennag" (ders., Ontologie, GA Bd. 63, Frankfurt a.M. 1988, S. 81 f.). Diese Behauptung besteht insofern zu Recht, als Husserl dieses "Scheinproblem" zwar erst spät einsah und mit der Genesisanalyse zu den echten Ursprüngen vorzudringen versuchte, in der Tat jedoch bereits mit der Intentionalitätsana-
66
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
drückt: Wir sind bereits seinsbewußt und seinsgewiß, bevor wir uns thematisch an die objektiven Gegenstände oder an uns selbst richten. Somit sind wir mit zwei Begriffen von Seinsglauben bzw. Seinsgewißheit konfrontiert: Der Seinsglaube im normalen Sinn ist thematischer Glaube, der sich auf einen Gegenstand richtet, sei er Objekt in der sensation oder Subjekt in der rejlection. Diesem Seinsglauben gegenüber steht der unthematische Seinsglaube, Seinsglaube im spezifischen Sinn, dessen Korrelat Husserl zufolge eine spezifische, d.i. außerthematische Seinsart hat. Demgemäß muß nicht alles Seiende, genauer gesagt, alles, was als Seiendes geglaubt ist, gegenständlich bzw. thematisch sein: "Thematisch-Leben ist Wach-Leben als Ich; Thema ist immer schon Konstituiertes, rur das Ich Seiendes; daher ist der Urstrom als solcher, das Strömen in seiner Weise des erlebnismäßigen 'Seins' immer außer-thematisch."94 Auf diese Urstätte bzw. diesen Urstrom, worin die Urgewißheit fungiert, machten etliche Interpreten aufmerksam, obgleich sie diese Urgewißheit unterschiedlich auffassen: als Selbstgewißheit oder als Weltgewißheit. Schon in der Einleitung von Erfahrung und Urteil weist Landgrebe in diese Richtung. 95 Später bezeichnet er den genannten UrOrt als "das Innesein vor dem entwickelten Ichbewußtsein" und definiert ihn als "ein praktisches Bewußtsein"96. Auch bei E. Fink finden wir Hinweise darauf, daß der hier behandelte Ur-Grund einerseits eine Ur-Einheit vor dem Unterschied zwischen Tatsache und Eidos bedeutet und andererseits dem Unterschied zwischen Objekt und Subjekt voraufliegt, genauer gesagt nicht nur dem Unterschied von cogito und
94 95
96
lyse in den Logischen Untersuchungen das Schema von Subjekt und Objekt aufzuklären begonnen hat. Dies wird auch dadurch bestätigt, daß Husserl in seinen Manuskripten schreibt: "Die ganze Phänomenologie, die ich in den Logischen Untersuchungen im Auge hatte, war eine Phänomenologie der Erlebnisse im Sinn der Gegebenheiten des inneren Bewußtseins, und das ist jedenfalls ein geschlossenes Gebiet." (Hua XXIII, S. 309) Ms. C 17 VI, S. 7, zitiert aus G. Brand, Welt, Ich und Zeit. Nach unveröffentlichten Manuskripten E. Husserls, Den Haag 1969, S. 73 f. Vgl. hierzu die von L. Landgrebe verfaßten §§ 7 ff. in der Einleitung zu EU. Vgl. L. Landgrebe, Faktizität und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phänomenologie, Hamburg 1982, S. 83.
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
67
cogitatum, sondern auch dem Unterschied von ego und alter ego. Die Ur-Einheit läßt, so Fink, "erst den Plural aus sich hervorbrechen"97. Die mit der Ur-Einheit verbundene Urgewißheit kann in der Tat mit dem Terminus "Empfindung" bezeichnet werden,98 jedoch nicht ohne Anführungszeichen, wie auch Husserl es getan hat. 99 Denn mit 'Empfindung' ist hier nicht lediglich, wie es normalerweise bei Husserl der Fall ist, der bloße "darstellende Inhalt der äußeren Wahrnehmung"loo gemeint, sondern sie umfaßt das gesamte Innesein bzw. das gesamte Urbewußtsein. Hierbei gilt es also zuerst zu erwägen, ob zwischen dem Urbewußtsein und der Empfindung als reellem Inhalt der äußeren Wahrnehmung, wovon bisher die Rede war, ein wesentlicher Unterschied besteht; ob z.B. die Empfindung ein vorintentionales Phänomen darstellt und das Urbewußtsein hingegen etwas ist, das während des intentionalen Vollzugs sich aktualisiert. 101 Jedenfalls kann man leicht die Gemeinsamkeit zwischen beiden feststellen. Diese Gemeinsamkeit ist es, die uns dazu bringen kann, das Urbewußtsein als 'Empfindung' im weiteren Sinn zu bezeichnen: Sowohl Empfindung als auch Urbewußtsein beziehen sich auf etwas, was wir vorgegenständliches Bewußtsein nennen können, ein Bewußtsein, das bereits im Vollzug ist, bevor die Subjekt-Objekt-Spaltung erfolgt. Wir können dieses Bewußtsein mit Husserl auch als "Urfaktum", "Urstätte", mit Fink als "Ur-Einheit" bezeichnen. "Was ist die Empfindung?", fragt sich Husserl und antwortet, "Empfindung ist nichts ande-
97 E. Fink, Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und AufSätze, FreiburgfMünchen 1976, S. 223. Was H. U. Asemissen bereits tat (vgl. ders., Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husserls, Köln 1957, S. 32). 99 Vg.I z.B. E. Husserl, Hua XXIII, S. 307: "Jedes Erlebnis ist 'empfunden'." 100 E. Husserl, LU II12, A 551/B 2 79. Empfindung gehört nach Husserl zum immanenten Bewußtsein, weIchem absolute Evidenz zukommt (vgl. oben § 11 B). 101 Dieser Unterschied scheint bei Husserl nicht wesentlich zu sein. Auch das Urbewußtsein ist nach ihm ein Bewußtsein, das als vorgegeben zu bezeichnen ist: "Wenn ich in transzendentaler Reduktion auf mich, das transzendentale Ego, reflektiere, so bin ich fiir mich als dieses Ego wahrnehmungsmäßig gegeben, und zwar in erfassender Wahrnehmung. Ich werde auch dessen inne, daß ich vordem schon immerfort fiir mich, aber unerfaßt, original anschaulich (im weitesten Sinn wahrgenommen) da, vorgegeben war." (CM, 132) 98
68
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
res als das innere Bewußtsein des Empfindungsinhalts" (XXIII, 309). Hierbei sind "das innere Bewußtsein" (Urbewußtsein, Empfinden) und "Empfindungsinhalt" (Innesein, Empfundensein) de facto eins. Das empfundene Rot z.B. ist nichts anderes als Rotempfindung. Es ist, wie H. U. Asemissen in passender Weise ausdrückt, "die grammatisch aktivische und passivische Bezeichnung derselben Sache, deren neutrale Bezeichnung 'Empfindung' heißt".I02 Empfindung stellt die Urgewißheit dar, einerseits als Selbstgewißheit und andererseits als Weitgewißheit - zwei verschiedene Bezeichnungen derselben Sache. Wir können jedenfalls das Urbewußtsein bzw. die Empfindung in einem erweiterten Sinn miteinander gleichsetzen, so daß sich die beiden Begriffspaare "Empfundenes und Empfinden" sowie "inneres Bewußtsein und innerlich Bewußtes" terminologisch decken. Aber vielleicht wäre es besser, auf den äquivalenten Terminus 'Empfindung' zu verzichten und stattdessen mittels Heideggers Terminologie von "Befindlichkeit" zu sprechen, wie Landgrebe bereits erwogen hae03 • "Befindlichkeit" wird hierbei vor allem als vorintentionale und präreflexive Ursprünglichkeit verstanden. Mit Heideggers Worten: "Die Stimmung {Befindlichkeit] hat je schon das In-der-Welt-sein als Ganzes erschlossen und macht ein Sichrichten auf .. allererst möglich", und "die Befindlichkeit ist so wenig reflektiert, daß sie das Dasein gerade im reflexionslosen Hin- und Ausgegebensein an die besorgte 'Welt' überfallt"I04. Selbstverständlich kann man "Stimmung" und "Gestimmtsein" bei Heidegger und "Empfinden" und "Empfundenes" bei Husserl nicht gleichsetzen, jedoch wie gezeigt in vielen Hinsichten parallelisieren. Eine Phänomenologie der Empfindung bzw. Befindlichkeit ringt prinzipiell mit der Schwierigkeit, etwas, das ursprünglich nicht gegenständlich gewesen ist, durch nachträgliche Reflexion zum Gegenstand zu machen. Bereits bei H. U. Asemissen (1957) finden wir eine Identifizierung der Reflexion mit dem intentionalen Bewußtsein im gewöhnlichen Sinn vor und eine damit zusammenhängende Abwertung der 102 H. U. Asemissen, Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husserls, a.a.O., S. 30. L. Landgrebe, Faktizität und Individuation, a.a.O., S. 83. 104 Näheres dazu und zu den drei Wesensbestimmungen s. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen \01963, § 29; bes. S. 126 f. \03
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
69
Reflexion, da die Reflexion mehr ins Urbewußtsein (bzw. Selbstbewußtsein) hineintragen soll, als in diesem ursprünglich war. 105 B. Merker bezeichnet dann diese Schwierigkeit sogar als "theoretisches Dilemma", und fragt, "wie Empfindungen intentionales 'Objekt' der Reflexion werden können, ohne gleich wieder 'objektiviert' zu werden; und grundsätzlicher noch, ob überhaupt eine bloße Wendung des Blikkes zu den Empfindungen führt."I06 Auch M. Sommer bringt dies ähnlich, in Form der "Paradoxie der Empfindung", zum Ausdruck: "Die Evidenz, daß es Empfindungen gibt, nimmt zu, je geringer unser Wissen wird, was es da gibt. Und je besser wir zu bestimmen vermögen, was Empfindungen sind, desto mehr nehmen sie den Charakter von Konstrukten an, von Fiktionen, fern aller Ursprünglichkeit und bar aller unmittelbaren Präsenz."107 Diesen Feststellungen ist allerdings hinzuzufügen, daß es hierbei um prinzipielle, jedoch nicht unüberwindbare Schwierigkeiten der phänomenologischen Forschung geht. Diese sind nichts anderes als das, was Husserl als "Schwierigkeiten der 'Selbstbeobachtung'" bezeichnet (Ideen I, § 79). Sie bestehen genauer betrachtet nicht nur für die Aufklärung des 'Urfaktums' , sondern ebenfalls für die gesamte phänomenologische Untersuchung von Ich, ZeitlOS und Welt, kurz, für die Untersu105 Vgl. H. U. Asemissen, Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husserls, a.a.O., S. 32, Anm. 49: "Zwar spielt sich die Reflexion im Rahmen des Selbstbewußtseins ab, aber sie bringt dabei eine Gliederung hinein, die vorher nicht darin war. Reflexion ist eben 'Bewußtsein von etwas"'. 106 B. Merker, Selbsttäuschung und Selbsterkenntnis. Zu Heideggers Transformation der Phänomenologie Husserls, Frankfurt a.M. 1988, S. 141 f. 107 M. Sommer, Evidenz im Augenblick. Eine Phänomenologie der reinen Empfindung, Frankfurt a.M. 2 1996, S. 205. lOS Besonders bemerkenswert ist hierzu die Ansicht von R. Bernet, der bezüglich des Unterschiedes zwischen der "reflexiven und retentionalen Selbstgegenwart der absoluten Zeitflusses" in der phänomenologischen Analyse des Zeitbewußtseins auch von "Paradox" spricht: "Wenn die retentionale Gegebenheit des Flusses in eine wahrnehmende oder erinnernde überfUhrt wird, so wird sie dadurch nämlich nicht deutlicher 'sichtbar', sondern man verliert sie paradoxerweise gerade aus den Augen. In der Wahrnehmung bzw. Vergegenwärtigung wird die 'unzeitliehe' , 'un-gegenständliche' Struktur des Flusses sowie seine differentielle Bewegung zu einem immanenten, identischen Zeitgegenstand objektiviert." ["Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwe-
70
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
chung alles in der natürlichen Einstellung unthematisch, anonym Gebliebenen und in der phänomenologischen Einstellung erst zum Thema, zum Gegenstand Gewordenen - eine Schwierigkeit des nachträglichen Aufmerkens auf das ursprünglich Nicht-Aufgemerkte. In diesem Sinn können wir all diese Themen durchaus wie K. Held in Beziehung auf das "sich selbst ständig verzeitigende und darum immer bereits gezeitigte und somit reflexiv objektivierbare Ich" als "die frag-würdigste Sache der husserlschen Transzendentalphilosophie"\09 bezeichnen oder auch, wie Husserl selbst im Zusammenhang mit dem Thema Zeitbewußtsein sagt, als "Urprozesse, die nicht wahrgenommen waren, die aber prinzipiell wahrnehmbar sein müssen". 1\0 Man braucht hierbei nur zu vermeiden, die Thematisierung in der methodischen Reflexion, die nichts konstituiert, mit der dinglichen Objektivierung als "transzendenter Apperzeption" (XI, 17) bzw. als "appräsentativer Wahrnehmung" (XIII, 378) zu verwechseln. Beispielsweise können wir einen früheren Angstzustand zum Thema machen, ohne daß die Angst bei ihrem ursprünglichen Auftreten als Gegenstand gespürt, also objektiviert wurde. Dies kommt auch bei der Analyse des Urbewußtseins u.dgl. zur Geltung. In Landgrebes Charakterisierung der phänomenologischen Reflexion sehen wir also eher eine Mahnung als eine Feststellung, die phänomenologische Untersuchung betreffend: "Die Reflexion konstituiert nichts", sie "erfindet und konstituiert { ..] nichts, sondern erhebt nur in das thematische Bewußtsein, was schon immer unthematisiert und unbefragt jungiert hat". 111
109 110
senheit in Husserls Analyse des Zeitbewußtseins", in: Phänomenologische Forschungen 14 (1983) S. 54] In diesem Punkt gründet Bemets Kritik an Husserls ''metaphysischen Vorurteilen". K. Held, Lebendige Gegenwart, a.a.O., S. XIII. Ms. L 121/16 b (zitiert aus R. Bemet, "Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewußtseins", a.a.O., S. 55).
I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND DIE ZWEI RICHTUNGEN
111
71
L. Landgrebe, Faktizität und Individuation, a.a.O., S. 122 f. - Vgl. hierzu auch Hua X, S. 297 und Ideen I, S. 130, wo Husserl - bereits in der Zeit vor und während der Ideen I - sich mit Möglichkeit und Schwierigkeit der phänomenologischen Reflexion beschäftigt. Unten in den §§ 57 und 60 des VIII. Kapitels werden wir noch darauf zurückkommen und genauer sehen, daß die hier erwähnten Schwierigkeiten der phänomenologischen Reflexion vielmehr darin bestehen, nicht das originale Erlebnis selbst zum Gegenstand zu haben, sondern das bereits modifizierte.
11. KAPITEL WAHRNEHMUNG BZW. TRUGWAHRNEHMUNG UND GLAUBENSMODALITÄTEN Die Untersuchungen dieses Kapitels basieren vor allem auf den drei Werken Husserls, in denen er relativ ausführlich das Thema der Glaubensmodalitäten behandelt hat: den Ideen I, den Analysen zur passiven Synthesis und dem von L. Landgrebe editierten Band Erfahrung und Urteil. Der auf die Glaubensmodalitäten bezogene Teil in Erfahrung und Urteil (§ 21) ist eine Umarbeitung des entsprechenden Teils in den Analysen zur passiven Synthesis, und zwar des ersten Abschnitts. Die Ergebnisse, die Husserl bei der Untersuchung dieses Themas gewann, erschöpfen bei weitem nicht das Wesen der Glaubensmodalitäten. Bei der Darstellung dieser Ergebnisse werden wir daher versuchen, sie durch unsere eigenen Analysen weiter zu entfalten. Wir haben von dem Gegensatz zwischen Intention und Erfüllung gesprochen, auch von dem Gegensatz zwischen Erfüllung und Enttäuschung. Die erste Rede von Erfüllung ist in weiterem Sinn gemeint und umfaßt den zweiten Gegensatz, der sich auf die Erfüllung in engerem Sinn bezieht. 112 Inwiefern eine Bewußtseinsintention in Erfüllung gehen kann, hängt noematisch von der Seinsart eines Gegenstandes und noetisch von der Glaubensrichtung eines Akts ab. Bisher wurde in bezug auf den Glauben vorwiegend die Erfüllung im engeren Sinn behandelt. Es ist derjenige Aspekt, von dem her wir die Beziehung der Fülle zur Qualität bzw. zu den Qualitätsbestimmungen betrachten können. Der andere Aspekt hängt mit dem Gegenteil der
112
Vgl. Einleitung der Arbeit, § 2, B.
L. NI, Seinsglaube in der Phänomenologie Edmund Husserls © Kluwer Academic Publishers 1999
74
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Erfüllung, der Enttäuschung, zusammen. Es gibt häufig Fälle, in denen sich ein zunächst so und so vermeinter Gegenstand als ein anderer erweist: Wir erleben Trugwahrnehmungen und damit den Nichtglauben. Der Gegensatz von Wahrnehmung und Trugwahrnehmung steht bei Husserl in naher Beziehung zu dem oben besprochenen Gegensatz von innerer und äußerer Wahrnehmung, fällt aber mit ihm keineswegs zusammen. Das gleiche gilt auch, was selbstverständlich ist, für das Verhältnis zwischen zweierlei Gegensätzen in noematischer Hinsicht, die mit den vorigen bei den Gegensätzen in einem korrelativen Zusammenhang stehen, nämlich dem Gegensatz von Sein und Nichtsein und dem Gegensatz von immanentem und transzendentem Sein. Dieses Verhältnis wird im folgenden näher behandelt werden.
§ 17. ÜBERLEGUNGEN ZUR URSPRÜNGLICHKEIT DES GLAUBENS SOWIE UNTERSCHEIDUNG ZWISCHEN GLAUBENSMODALITÄTEN UND GLAUBENS MODIFIKATIONEN
Wir setzen bei dem transzendent wahrgenommenen Gegenstand an, da er in bezug auf unser Thema das deutlichste Beispiel liefert. Das alltägliche Leben weist verschiedene Arten des Seinsglaubens auf: Glaubensgewißheit (z.B.: Es ist bestimmt ein Mensch auf dem Berg), Anmutung (Es ist wahrscheinlich ein Mensch), Zweifel (Ist es ein Mensch oder nur ein Stein?) oder Negation (Es ist nicht ein Mensch, sondern ein Stein). Diese verschiedenen Weisen des Seinsglaubens bezeichnet Husserl als verschiedene "Glaubenscharaktere" (vgl. Ideen I, §§ 103 ff.), zuweilen auch als verschiedene "Glaubensqualitäten" (vgl. XXIII, 219 f., Anm. 1). Die ursprüngliche Glaubensweise ist nach Husserl die Glaubensgewißheit, die zu Zweifel, Anmutung, Negation usw. modalisiert werden bzw. sich in verschiedene Glaubensmodalitäten umwandeln kann. 1I3 Da
113
In der Terminologie Husserls hat der Begriff 'Modalisierung' (und im Zusammenhang damit 'Modalitäten' bzw. 'Glaubensmodi') vor allem die Funktion zur Kennzeichnung einer bestimmten Art von qualitativen Änderungen bzw. Modifikationen in bezug auf den Seinsglauben: des Übergangs von partialen ErfUllungen (Gewißheit) zu Hemmungen (Zweifel, Frage, Anmutung usw.) oder zu Enttäuschungen (Negation). "Die Modalisierung", so Husserl, "steht hier in Gegensatz zur G1aubens- bzw. Seinsgewißheit" (EU, S.108), 'jede
11. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND GLAUBENSMODALITÄTEN
75
die Glaubensgewißheit bei Husserl bisweilen in einem anderen und viel weiteren Sinn als in der Bedeutung des ursprünglichen Glaubens gebraucht wird, führt er in den Ideen I zur Unterscheidung noch andere Termini ein, indem er sagt: "Glaubensgewißheit ist Glaube schlechthin, in prägnantem Sinne. Sie hat nach unseren Analysen in der Tat eine höchst merkwürdige Sonderstellung in der Mannigfaltigkeit von Akten, die alle unter dem Titel Glaube begriffen werden. Es bedarf eines eigenen Ausdrucks, der dieser Sonderstellung Rechnung trägt und jede Erinnerung an die übliche Gleichstellung der Gewißheit und der anderen Glaubensmodi auslöscht. Wir führen den Terminus Urglaube oder Urdoxa ein, womit sich die von uns herausgestellte intentionale Rückbezogenheit aller 'Glaubensmodalitäten' angemessen ausprägt." (Ideen I, 216 f.) An anderer Stelle bezeichnet Husserl die Glaubensgewißheit auch als "Urform der Glaubensweise" (Ideen I, 215). All diese Termini dienen bei Husserl zur Hervorhebung der Ursprünglichkeit, welche die Glaubensgewißheit wesentlich charakterisiert. Bezüglich der Ursprünglichkeit des Glaubens bzw. Urglaubens erheben sich jedoch gewisse Bedenken: 1) Die Ausdrücke 'Urglaube' und 'Urform' können zweideutig sein: Einerseits weisen sie darauf hin, daß dieser Glaube nicht modalisiert ist; er ist gewiß, ist nicht vermutlich oder fraglich usw. In diesem Sinne können wir ihn, wie Husserl selbst, passend als "Grundmodus" (XXIII, 222, Anm. 3) bezeichnen, denn gegenüber anderen Glaubensmodalitäten ist er nach Husserl grundlegend. Andererseits kann 'Urglaube' doch auch besagen, daß dieser Glaube nicht modijiziert ist; d.h., er ist nur Glaube in der Gegenwärtigung (Wahrnehmung), wie im nächsten Paragraphen deutlich wird, und unterscheidet sich daher von verschiedenen Glaubensmodijikationen in der Vergegenwärtigung (Phantasie im weiteren Sinn).114 Aus diesem Grund ist für ihn die Bezeichnung passend, Wandlung des Geltungsmodus gegenüber dem ursprünglichen, sozusagen naiven Gewißheit" (a.a.O., S. 110) kann demnach als 'Modalisierung' bezeichnet werden. Näheres dazu vgl. oben § 16. 114 Husserl selber hat den Terminus der Glaubensmodiftkation nicht in diesem Sinn gebraucht. Für ihn sind 'GlaubensmodifIkation' und 'Glaubensmodalität' Synonyme (vgl. Ideen I, S. 240 und Hua XXIII, S. 218), obwohl er bereits eine erste und eine zweite Dimension von Charakterisierungen des Glaubens unterscheidet. Der zweiten Dimension gibt er die Bezeichnung 'Glaubensmodalitäten' . Die erste, die er nicht bezeichnete, nennen wir 'GlaubensmodifIkationen' ,
76
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
die auch Husserl ihm gibt, nämlich "Urauffassungsmodus" (XXIII, 222, Anm. 3), da er den Glauben in der Gegenwärtigung als Urauffassung gegenüber der Vergegenwärtigung als Modifikation darstellt. Genauer besehen besitzen alle Glaubensmodalitäten, der Grundmodus eingeschlossen, gegenüber den Glaubensmodifikationen einen ursprünglichen Sinn. Alle Glaubensmodalitäten werden in der Vergegenwärtigung modifiziert. Die Glaubensgewißheit an das Sein eines wahrgenommenen Gegenstands in der Erinnerung z.B. ist die Modifikation der Glaubensgewißheit an dasselbe in der Wahrnehmung und daher nicht als Urglauben zu bezeichnen. Das gleiche gilt rur Zweifel, Anmutung, Negation usw. in der Vergegenwärtigung, die sämtlich modifizierte Modalitäten sind und somit zu den Glaubensmodifikationen gehören. Die Glaubensmodifikationen gründlich zu erforschen ist die Aufgabe des III. und IV. Kapitels. An dieser Stelle sei lediglich die Ursprünglichkeit des Glaubens bei Husserl terminologisch geklärt: Den ersten ursprünglichen Sinn besitzt nur die Glaubensgewißheit in der Gegenwärtigung als Grundmodus des Glaubens (im Gegensatz zu Glaubensmodalitäten in der Gegenwärtigung); den zweiten ursprünglichen Sinn trägt dann die Glaubensgewißheit mitsamt ihren Modalitäten in der Gegenwärtigung als Urauffassungsmodus bzw. Urauffassungsmodi (im Gegensatz zu Glaubensmodifikationen in der Vergegenwärtigung). Im folgenden werden wir, den zweideutigen Ausdruck "Urglauben" oder "Urdoxa" beiseite lassend, den Terminus Glaubensgewißheit in dem erörterten Sinn weiterhin benutzen und, falls zur genaueren Unterscheidung nötig, die Termini "Grundmodus" und "Urauffassungsmodus" heranziehen. 2) Unsere Bedenken gegenüber dem Ausdruck "Urglauben" sind nicht nur terminologischer, sondern auch inhaltlicher Natur. Unter "Urglauben" versteht Husserl den Glauben, in dem die Glaubensmodalitäten fundiert und daher sekundär sind. (Vgl. Ideen I, 217) Unseres Erweil diese Art von Änderungen des Glaubens in engem Zusammenhang mit der Bewußtseinsmodifikation, der imaginativen Modifikation, steht, d.h., die Glaubensmodifizierung erfolgt zusammen mit der Bewußtseinsmodifizierung. Natürlich dürfen wir diese Art von Änderungen des Glaubens wiederum nicht mit jener Art von Änderungen verwechseln, die Husserl in den Logischen Untersuchungen als 'qualitative Modifikation' bezeichnet hat, nämlich die Änderung des Glaubens in Nichtglauben, die Neutralitätsmodifikation, welche eigentlich nicht mehr Modifikation, sondern Ausschaltung des Glaubens bedeutet.
1I. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND GLAUBENS MODALITÄTEN
77
achtens ist eher zwischen Urauffassungsmodi und Glaubensmodifikationen ein solches Fundierungsverhältnis anzusetzen. Ob man die Glaubensmodalitäten, insbesondere die Anmutung, als in der Glaubensgewißheit fundiert und als sekundär bezeichnen kann, werden wir (vgl. § 22) noch erwägen müssen.
§ 18. GLAUBENSGEWISSHEIT UND WIRKLICHES SEIN ALS KORRELAT IN DER TRANSZENDENTEN WAHRNEHMUNG
Neben der Gewißheit in der Wahrnehmung, die wir hier zu behandeln haben, gibt es freilich noch andere Arten von Gewißheiten, etwa Gewißheiten in der Erinnerung, in der Wesensschau, im Urteil, im religiösen Glauben usw., die zusammen mit der ersteren unter dem Titel "Glauben schlechthin"115 zu fassen sind. Wie aus dem obigen zu folgern ist, haben wir bezüglich unseres Themas bereits eine Beschränkung vollzogen: Wir konzentrieren uns auf die Glaubensgewißheit und ihre Modalisierungen in der Wahrnehmung. Nun muß noch eine zweite Beschränkung erfolgen: 1I6 Unsere Untersuchung bezieht sich nicht auf die Glaubensgewißheit mit ihren Modalisierungen in der Wahrnehmung überhaupt, die sich weiter in immanente und transzendente Gewißheit mit ihren Modalisierungen unterteilen läßt, sondern lediglich auf die letztere, d.h. diejenige in der transzendenten Wahrnehmung, die Husserl auch als "empirische, primitive Gewißheit" (vgl. XI, 47) bezeichnet. Der Grund, warum wir die Modalisierungen der immanenten Gewißheit nicht berücksichtigen, bedarf einer näheren Erklärung. Allgemein gesprochen ist die Wahrnehmung nach Husserl Wirklichkeitsbewußtsein ll7• Aber es ist prinzipiell möglich, besonders im Fall der transzendenten Wahrnehmung, daß sich der Gegenstand nicht als gewiß wirklich erweisen kann, wenn die Intention, die sich auf ein
115 Vgl. hierzu Ideen I, S. 216 und Hua XI, S. 48. 116
117
Diese zweifache Beschränkung vollzieht Husserl stets, mehr oder weniger bewußt, wenn er von Glaubensmodalisierungen spricht. Husserl betrachtet das wirklich Seiende als noematisches Korrelat der Glaubensgewißheit in der Wahrnehmung. (Vgl. EU, S. 90 und Hua XXIII, S. 259) Wirklichsein ist also Synonym von Gewißsein, während die Unwirklichkeit das Nichtsein kennzeichnet.
78
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Wahrgenommenes richtet, nicht vollständig in anschaulicher Weise erftillt wird und somit teilweise leer bleibt. Das bedeutet natürlich nicht, daß bloße Leere der Intentionen notwendig zu Negation oder Zweifel in bezug auf den wahrnehmenden Gegenstand ruhrt, sondern nur, daß Leerintentionen eine notwendige Voraussetzung rur Modalisierungen bilden. Die Glaubensgewißheit in einer adäquaten Wahrnehmung kann sich also nicht in Modalitäten umwandeln, sie bleibt stets Gewißheit. Da die adiiquate Wahrnehmung nach Husserl wesentlich als rein immanente Wahrnehmung bzw. Reflexion 1l8 bestimmt werden muß (jede vollkommen adäquate Wahrnehmung ist rein immanent), können wir hier sagen, daß zum Wesen der immanenten Wahrnehmung (Reflexion) die Gewißheiten gehören, nicht aber ihre Modalisierungen. Bei der rein immanenten (adäquaten) Wahrnehmung gibt es prinzipiell nur Gewißheit und keine Modalisierung wie Anmutung, Vermutung usw. Natürlich kann bei einer immanenten, aber inadäquaten Wahrnehmung im Sinn der Reflexion zwar auch Zweifel (Ist das reflektierte bzw. immanent wahrgenommene Erlebnis Erinnerung oder nur Traum?) oder Negation (Es ist nicht Erinnerung, sondern nur Traum) auftauchen, da die Intentionen hier nicht alle in anschaulicher Weise erfüllt sind, aber im Unterschied zur transzendenten Wahrnehmung ist die immanente Wahrnehmung als Reflexion nicht wesensmäßig durch unerftillte Intentionen gekennzeichnet. Hingegen enthält jede transzendente Wahrnehmung ihrer Natur gemäß gewisse leere Intentionen. Sie bestimmen, daß sich jede Glaubensgewißheit an einen transzendent wahrgenommenen Gegenstand (kurz: jede transzendente Glaubensgewißheit) prinzipiell in Modalitäten umwandeln kann, wenn auch nicht muß. Zum Wesen der transzendenten Wahrnehmung gehören also Glaubensmodalisierungen. Nehmen wir nun zur Erläuterung der transzendenten Gewißheit und ihrer Modalisierungen das Lieblingsbeispiel von Husserl: Ich sehe eine Dame im Panoptikum, die mich anlächelt. In dem Moment, wo ich den Gegenstand als Dame wahrnehme, stimmt der Sinn, den ich diesem Objekt verleihe, mit den Erscheinungen überein, wenn auch nicht voll-
118
Daß die Reflexion sich nicht als 'Wahrnehmung' bestimmen läßt, haben wir bereits erwähnt (vgl. oben Anm. 60). Nur um bei der Darstellung von Husserls Gedankengang seinem Wortgebrauch zu entsprechen, haben wir hier weiter den Terminus "immanente Wahrnehmung" verwendet.
11. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND GLAUBENSMODALITÄTEN
79
kommen, nicht adäquat. Dabei erhält der Wahrnehmungsgegenstand für mich den Status eines wirklichen Seins: Die Dame gilt mir als wirklich daseiend, d.h., ich sehe sie in dem Moment als solche daseiend, einstimmig, unbestritten und gewinne somit die Gewißheit ihres wirklichen Seins, die man auch den ursprünglichen Glauben nennen kann. Werde ich mich später an meine Erlebnisse im Panoptikum erinnern, dann wird auch die Dame als daseiende bzw. als gewesene in meiner Erinnerung erscheinen, wobei dies eben einen Fall der Glaubensmodifikation bildet. Ich kann aber auch die Dame weiterhin betrachten, sie näher ansehen, bis ich den Verdacht schöpfe, daß sie vielleicht gar nicht ein wirklicher Mensch ist, sondern nur eine Wachsfigur. Letztlich erweist sich mein Verdacht als berechtigt. Der Glaube an das Sein der Dame hat damit seine Gültigkeit verloren. An seine Stelle tritt aber sogleich ein neuer Glaube, der Glaube an das Sein der Wachsfigur. Diesen in der transzendenten Wahrnehmung eintretenden Übergang von partialen Erflillungen (Gewißheit) zu Hemmungen (Zweifel, Frage, Anmutung usw.) oder zu Enttäuschungen (Negation) bzw. zuerst zu Hemmungen, dann zu Enttäuschungen, einen Übergang, der je nach der Situation aus zwei oder drei Stufen bestehen kann, bezeichnet Husserl als "Modalisierung". Wenn die Urstiftung des Glaubens der Erfüllung der Wahrnehmungsintentionen zu verdanken ist, dann liegen die Modalisierungen des Glaubens in den Hemmungen und Enttäuschungen der Wahrnehmungsintentionen. Die Enttäuschung geht mit Negation zusammen, Hemmungen hingegen sind die Fälle von Anmutung, Vermutung, Frage und Zweifel, je nach dem, wie Intentionen gehemmt werden. Wir betrachten nun die einzelnen Glaubensmodalitäten sowie ihre Beziehungen zur Glaubensgewißheit, zuerst Negation und Nichtsein.
§ 19. NEGATION UND NICHTSEIN Die größte Hemmung fUhrt zur Negation. Eine Negation bedeutet soviel wie Feststellung einer Wahrnehmung als Trugwahrnehmung. Negation können wir nach Husserls Terminologie das Erlebnis des "anders" (vgl. XI, 26) nennen, und zwar das Erlebnis des "anders" mit Bruch, da sich die Einheit des intentionalen Gegenstands im Fortgang
80
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
der jeweiligen Wahrnehmung nicht durchhält. Bei solchem Erlebnis des "anders" handelt es sich mithin um zwei Gegenstände. Aber "es gibt auch ein Erlebnis des 'anders' ohne Bruch" (XI, 26). Genauer gesehen, ist dieses Erlebnis des "anders" keine Negation, sondern Erlebnis einer Veränderung. Im Unterschied zur Negation ist die Veränderung "stetiges Anderswerden, das aber Einheit durchhält: nämlich Einheit des Gegenstandes, der einstimmig derselbe bleibt als Substrat seiner stetigen Andersheiten, im anders und immer wieder anders Werden" (XI, 26). Bei der Negation geht es wie gesagt um einen Einheitsbruch. Der Gegenstand verliert seine Einheit, wird vernichtet bzw. als nichtig charakterisiert. Aber dieses Nichtsein bedeutet nicht ein vollkommenes Nichts, das vielmehr im Zusammenhang mit Halluzinationen (z.B. dem Erlebnis einer Fata Morgana) auftritt. Im Fall der Negation ist es vielmehr so: Der alte Gegenstand (die Dame) verschwindet zwar bzw. wird verneint, aber an seine Stelle muß ein neuer Gegenstand (z.B. die Wachsfigur) treten. Denn nicht alle Intentionen, die sich auf den alten Gegenstand richten, werden enttäuscht, sondern nur bestimmte von ihnen. "Der allgemeine Sinnesrahmen ist beibehalten und erfüllt sich" (XI, 26 f.). Die z.B. auf die Kleidung, auf das Haar usw. der vermeintlichen Dame gerichteten Intentionen gehen weiter in Erfüllung, nur z.B. die Intention bzw. die Erwartung, daß sich die Dame bewegen wird, wurde enttäuscht. Diese Enttäuschung entspricht zugleich der Erfüllung der Intention, daß sich eine Wachsfigur nicht bewegen kann. Dadurch entsteht, wie Husserl es beschreibt, "ein Widerstreit zwischen den noch lebendigen Intentionen und den anschaulich sich neu stiftenden Sinnesgehalten und ihren mehr und minder vollen Intentionen. Sofern die Einfügung dieser neuen in den alten Rahmen Einstimmigkeit wiederherstellt, haben wir nun wieder ein System kontinuierlicher Einstimmigkeit." (XI, 26 f.) Die Negation ist also eine neue Interpretation der Erscheinungen in dem Sinn, daß der Charakter "nicht dieses" stets von dem ihn ergänzenden Charakter "sondern jenes" begleitet wird. Dieses "sondern" ist die wesentliche Kennzeichnung für die Negation. Genauer gesagt ist die Feststellung einer Trugwahrnehmung zugleich der Evidenzerweis für eine andere, "rechtmäßige" Wahrnehmung, die sich wieder als Trug erweisen kann. Diese Sachlage unterscheidet nun die Trugwahrnehmung von der Halluzination: Bei der Herausstellung einer Halluzination handelt es sich nämlich um eine Verneinung des Seins,
11. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND GLAUBENSMODALITÄTEN
81
die nicht von der Bejahung eines anderen Seins begleitet ist, kurz, in diesem Fall handelt es sich um ein bloßes Nichts. Auf der Grundlage der bisher dargelegten Analyse Husserls gilt es hier zu überlegen, ob für die weitere Untersuchung folgende zwei Faktoren im Prozeß der Negation berücksichtigt und hervorgehoben werden sollen, die zur Unterscheidung von zwei Arten von Negationen führen: 1. Die Figur, die ich im Panoptikum als Dame wahrnehme, um bei diesem Beispiel zu bleiben, entlarvt sich mit einem Mal als Puppe. Wir sagen "mit einem Mal", weil diese neue Auffassung nicht, was eben ein anderer Fall der Negation wäre, das Ergebnis einer allmählichen Überwindung der alten Auffassung durch neu hinzutretende, aber mit den alten widerstreitende Erfüllungen ist. Die Faktoren, die uns zu dieser neuen Auffassung zwingen, sind also nicht die neuen Erfüllungen der fortstrebenden Intentionen - die Kleider, das Haar, die Farbe des Gesichts an der Figur bleiben dieselben -, aber plötzlich, aus irgendeinem, sogar unbemerkten Grund, bin ich darauf gekommen, daß es sich hier nicht um eine Dame, sondern um eine Wachsfigur handelt. Solche Erlebnisse haben wir oft bei wissenschaftlichen Entdeckungen, die man als Einwirkung der Inspiration bezeichnet: Die Materialien bleiben während unserer Bearbeitung immer dieselben, und doch können wir eines Tags plötzlich ein Umdenken, eine Uminterpretation erleben: Es ist nicht so, sondern anders. Die alte Auffassung erweist sich dann als falsch, die neue als wahr. In diesem Moment spielt unsere Auffassungsfähigkeit die Hauptrolle. Denn es gibt in diesem Fall keine neuen Erfüllungen der Intentionen, die uns zu einer anderen Auffassung zwingen. Dazu sind wir spontan gekommen. Hinsichtlich der noetischen Funktion, die hier maßgebend ist, können wir diese Negation als noetisehe Negation bezeichnen. Dies ist der eine Fall der Negation. Man darf jedoch den Terminus der noetischen Negation nicht mißverstehen, als ob eine noetische Negation mit den anderen Komponenten im Bewußtseinsakt überhaupt nichts zu tun hätte. Dieser Terminus weist, um es zu betonen, nur auf das hin, was bei einer Negation die entscheidende Rolle spielt. 2. Ein anderer Fall liegt vor, wenn die aufzufassenden Inhalte bzw. die hyletischen Daten im Prozeß der Negation zu entscheiden haben. Beispielsweise sehe ich einen Berg und auf ihm etliche Grabsteine, wobei ich die Steine fälschlicherweise als Menschen intendiere. Ich
82
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
zweifle nicht, sehe nicht die Möglichkeit, daß es etwas anderes sein könnte. Ich trete nun näher und sehe deutlicher, und dabei erwächst allmählich die Frage, ob es wirklich Menschen sind. Schließlich zweifle ich daran, ob es sich hier um Menschen handelt und nicht vielmehr um Steine. Ich muß mich zwischen der alten Auffassung "Menschen" und der neuen Auffassung "Steine" entscheiden. Zum Schluß gelange ich zu der Einsicht, daß es doch Steine sind. Dabei wird die alte Auffassung von der neuen überwältigt, d.h., jene wird negiert. In diesem allmählichen Prozeß der Negation spielt die Änderung der Empfindungen, die ich beim Näherkommen erfahre und die die Enttäuschung der alten Intention (Menschen) und die Erfüllung der neuen (Steine) mit sich bringt, die entscheidende Rolle. Ich werde sozusagen von den aufzufassenden Inhalten bzw. den hyletischen Daten, die inzwischen geändert wurden, gezwungen, sie als etwas anderes aufzufassen. Aus diesem Grund können wir dieser Art der Negation den Namen hyletische Negation geben. Es bedarf wohl kaum noch der Wiederholung, daß dieser Name nur dazu dient, die entscheidende Funktion hervorzuheben. Es ist hier also einzusehen, daß die Ursache einer Negation verschieden sein kann, während die Wirkung dieselbe bleibt, nämlich die Änderung der noetischen Charaktere bzw. der Übergang vom Grundmodus der Gewißheit oder einer anderen Modalität zur Modalität der Negation.
§ 20. ZWEIFEL UND ZWEIFELHAFTSEIN Richten wir nun unseren Blick an statt auf die Gewißheit und die Negation, die zusammen einen Gegensatz bilden, auf das Dazwischen, d.h. auf den Übergang von ersterer zur letzteren, den wir im vorigen Paragraphen schon angedeutet haben. Ein Übergang ist immer da, wo eine Vemeinung eine Bejahung abzulösen beginnt. Diesen Übergang bildet der Zweifel. Je nach der Situation kann er blitzschnell erfolgen oder eine Weile lang dauern oder sich dauerhaft durchhalten. Deshalb meint Husserl: "Der Zweifel stellt einen Übergangsmodus zur negierenden Aufhebung dar, der aber auch als Dauerzustand auftreten kann." (EU, 99) Abgesehen vom zeitlichen Zustand und vom graduellen Unterschied der verschiedenen Arten des Zweifels, charakterisiert ihn Husserl über-
H. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND GLAUBENSMODALITÄTEN
83
haupt als "unentscheidendes Bewußtsein" (XI, 37) oder genauer als "Widerstreit zweier übereinandergelagerter Wahrnehmungsauffassungen von gleichem hyletischem Bestand" (XI, 33). Wir nehmen unser altes Beispiel: Ich sehe Menschen auf einem Berg, in einiger Entfernung von mir. Beim Nähertreten finde ich, daß es auch Steine sein könnten. Ich bin aber keiner der beiden Meinungen sicher und schwanke zwischen "Menschen" und "Steine". Die MenschAuffassung wie die Stein-Auffassung gründet sich nach Husserl auf einen und denselben Bestand an hyletischen Daten, die uns leibhaft gegeben sind. Daß beide Auffassungen trotzdem miteinander streiten, liegt daran, daß erstens dieselben Empfindungsdaten sowohl als dieses als auch als jenes aufzufassen sind und daß zweitens die beiden Auffassungen Intentionen sind, die teils erfüllt, teils unerfüllt bleiben. Dies sind sozusagen zwei Voraussetzungen für einen Zweifelsfall in der Wahrnehmung, die einer genaueren Erörterung bedürfen. Die erste Voraussetzung besagt mit einem Wort Husserls: "Ein und derselbe Bestand an hyletischen Daten ist die gemeinsame Unterlage von zwei übereinandergelagerten Auffassungen. Keine von beiden ist während des Zweifels durchstrichen, sie stehen hier in wechselseitigem Streit, jede hat gewissermaßen ihre Kraft, ist durch die bisherige Wahrnehmungslage und ihren intentionalen Gehalt motiviert, gleichsam gefordert." (XI, 34) Husserl zufolge bedeutet dies einerseits, daß die beiden Auffassungen, worauf sich der Zweifel bezieht, Wahrnehmungsauffassungen sind, indem beiden dieselben Empfindungsdaten zugrunde liegen. Eine Phantasieauffassung kann daher nicht mit einer Wahrnehmungsauffassung streiten und dadurch einen Zweifelsfall herstellen: 19 Andererseits ist darauf hinzuweisen, daß jede Auffassung sich als glaubhaft behaupten kann, mit anderen Worten, daß jede Auffassung ihren Gegenstand als seiend behaupten kann. Jedoch besteht zwischen den bei den Auffassungen das Verhältnis eines EntwederOder, möglicherweise auch das Verhältnis des Weder-Noch, aber auf keinen Fall ein solches des Sowohl-als-Auch. Ein Zweifelsfall führt also theoretisch unbedingt zu mindestens einer Negation. Mindestens 119
Selbst wenn es um eine Erinnerung, d.h. eine Reproduktion der Wahrnehmungsauffassung, geht, die wir nach Husserl zur Phantasie im weiteren Sinn zählen dürfen, wird die erinnerte Wahmehmungsauffassung als eine Trugwahrnehmungsauffassung angesehen, sobald sie in Konflikt mit der aktuellen Wahrnehmungsauffassung gerät.
84
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
eine von den beiden Auffassungen muß sich als Trugwahrnehmung erweisen. Das Bewußtsein löst sich dann vom Zweifel und geht zur bestätigten Gewißheit einerseits, zur Negation andererseits über. Dies ist aber nicht mehr die Sache des Zweifels. Denn der Zweifel ist ein Zustand, in dem die beiden Auffassungen den originären Empfindungsdaten gegenüber ein gewisses Recht besitzen. Es ist nur ein Sein, das sich aber zwei eventuelle Auffassungsgegenstände teilen müssen. Daher gibt es ein Gewißsein im Fall des Zweifels nicht. Ferner deutet die erste Voraussetzung an, daß zwei Auffassungen, die sich nicht widerstreiten, noch keinen Zweifelsfall bilden. Ich fasse z.B. ein Ding zuerst als "kugelförmig" auf und dann als "rot". Dies sind zwei Wahrnehmungsauffassungen mit Gewißheitsglauben, die mit Zweifel nichts zu tun haben. Der Grund, warum diese beiden Auffassungen nicht widerstreiten können, liegt darin, daß sie Empfindungen verschiedener Gattungen zu ihren Grundlagen haben: die erstere nämlich die Ausdehnungsempfindung, die letztere die Farbempfindung. Ein Widerstreit geschieht also nur auf der Grundlage von Empfindungen einer und derselben Gattung. Die zweite Voraussetzung betrifft den Grad der ErfiUlung. Einerseits müssen die Auffassungen, die Gegenstand des Zweifel sind, Intentionen sein, die sich nicht vollkommen erfüllen. Also nur bei mangelhafter Erfüllung kann nach Husserl ein Zweifel entstehen. Es ist daher in der transzendenten Wahrnehmung prinzipiell möglich, jeden Zweifelsfall durch neue Erfiillungen der Intentionen zu beseitigen. Das bedeutet nach Husserl, daß zum Wesen des Zweifels die Möglichkeit der Entscheidung gehört: "Im Gebiet der Wahrnehmung vollzieht sich die Entscheidung notwendig in der Form, daß sich im Fortgang zu neuen Entscheidungen dem einen der miteinander streitenden Leerhorizonte eine passende, erwartungsmäßige Fülle einfligt" (XI, 37). Andererseits sind sie auf keinen Fall völlig leere Intentionen, weil diese miteinander nie in Widerstreit geraten können. Jede Intention im Fall eines Zweifels ist also zum Teil erflillt, zum Teil nicht erfüllt. Eine endgültige Beseitigung der Möglichkeit des Zweifels kann nur durch eine vollkommene Erfüllung der betreffenden Intention bewirkt werden, zu welcher die transzendente Wahrnehmung aber nicht fiihig ist, wie wir oben bereits zeigten. Das bedeutet, jede transzendente Wahrnehmung kann in Zweifel gesetzt werden, mit anderen Worten, für jede transzendente Wahrnehmung gibt es die Möglichkeit, daß sie in einem Zweifelsfall als
11. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND GLAUBENSMODALITÄTEN
85
eine von den beiden widerstreitenden, teils erfüllten, teils unerfüllten Intentionen auftritt.
§ 21. OFFENE MÖGLICHKEIT ALS DRITTE MODALITÄT In den Ideen I hat Husserl zwar noch drei andere Glaubens- bzw. Seinsmodalitäten erwähnt, nämlich Anmutung und Möglichsein, Vermutung und Wahrscheinlichsein, Frage und Fraglichsein l20, ohne sie dort im einzelnen zu behandeln. Der Grund hierfür liegt wohl darin: daß Husserl die drei Modalitäten bzw. Begriffspaare nicht so streng voneinander unterschied, daß jede einzelne Modalität ihre Eigenartigkeit und somit ihre Selbständigkeit deutlich zeigen könnte. In Husserls Analysen zur passiven Synthesis liegen gewisse Änderungen in diesem Problembereich vor. Hier spricht Husserl von verschiedenen Arten der Möglichkeit bzw. von mehreren Möglichkeitsbegriffen. Er unterteilt zunächst allen Glauben in zwei Gruppen: die Glaubensgewißheit bildet die eine, die Glaubensungewißheit bzw. die Glaubenswahrscheinlichkeit die andere, d.i. die Gruppe der Möglichkeiten. Die erstere ist der Grundmodus des Glaubens, die letztere sind seine Modalisierungen. Im weiteren Sinn haben es also alle Modalitäten mit Möglichkeiten zu tun. "Wo immer ein Bewußtsein den Modus Gewißheit verloren hat und in Ungewißheit übergegangen ist, ist auch die Rede von Möglichkeiten." (XI, 39) Dabei wird der Fall der Negation auch zur Gruppe der Ungewißheit (Möglichkeit) gezählt. (V gl. XI, 39) Sodann hebt Husserl aus der Gruppe der Möglichkeiten den Begriff der offenen Möglichkeit heraus, die er tUr eine besondere Modalisierung gegenüber den anderen hält. Dabei beabsichtigt er, wie er später in seinen Manuskripten hinzutUgt, eine "Kontrastierung dieser offenen Möglichkeiten mit den anmutlichen oder problematischen Möglichkeiten"l21. Die "anmutIiche" und die "problematische Möglichkeit" sind hier tUr Husserl Synonyme, die er, was zu beachten ist, wieder mit der
120
121
Vgl. Ideen I, §§ 103 ff. Noch mehr Modalitäten zeigt Husserl in einem Manuskript auf: "Ich glaube, ich zweifle, ich halte rur möglich, ich leugne, ich neige zum Glauben, ich inhibiere den Glauben und stelle zur Erwägung, ich entscheide mich bejahend, ich entscheide mich rur Wahrscheinlichkeit, ich lehne ab." (Ms. M III 3 III 1 11, S. 133) Hua XI, "Textkritische Anmerkungen", S. 454.
86
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODlFIKAnONEN
fraglichen und zweifelhaften Möglichkeit gleichsetzt 122 • All das führt zu der Konsequenz, daß Husserl später Anmutung und Möglichsein, Vermutung und Wahrscheinlichsein, Frage und Fraglichsein in eine Kategorie, d.i. die des Zweifels und Zweifelhaftseins, einordnet und sie der neuen Glaubens- bzw. Seinsmodalität, der offenen Möglichkeit, gegenüberstellt. Innerhalb jener Kategorie sollen sich Anmutung-Möglichsein, Vermutung-Wahrscheinlich sein, Frage-Fraglichsein und ZweifelZweifelhaftsein voneinander nur durch verschiedene Stärkegrade der anerkennenden bzw. verwerfenden Stellungnahmen, d.h. je nach dem Gewicht der Möglichkeit, unterscheiden. Diese Konsequenz wird auch in Erfahrung und Urteil bestätigt. Hier kamen die anderen Möglichkeitsbegriffe nicht mehr zur Geltung. Nur die problematische Möglichkeit, die für Zweifel und Zweifelhaftsein kennzeichnend ist, steht der offenen Möglichkeit gegenüber. "Grundwesentlich sind demnach zu scheiden die Modalitäten aus Widerstreit und die Modalitäten der offenen Besonderung. Beides zusammen macht einen bestimmten Begriff von Glaubens- bzw. Seinsmodalität aus. Die Modalisierung steht hier im Gegensatz zur Glaubens- bzw. Seinsgewißheit." (EU, 108) Aufgrund dieser Scheidung kann man sagen, daß jeder Glaube entweder ein Urmodus des Glaubens oder einer seiner drei Modalitäten ist, die Negation, Zweifel und offene Möglichkeit heißen. Das Analoge gilt für alles Sein. Von da her betrachtet ist die offene Möglichkeit die letzte Möglichkeit, womit wir uns hier noch zu beschäftigen haben. Wir wollen von dem erwähnten Versuch Husserls ausgehen, die offene Möglichkeit mit der problematischen zu kontrastieren. Folgende Merkmale der offenen und der problematischen Möglichkeit hat Husserl durch diese Kontrastierung deutlich herausgestellt: 1. Die Unbestimmtheit: Die problematische Möglichkeit hat es stets mit Fraglichkeit zu tun, und diese sieht Husserl nur dort, "wo Anmutung und Gegenanmutung im Gegenspiel sind, für die und gegen die etwas spricht". (XI, 43) Bei der problematischen Möglichkeit geht es also um ein Fragliches, das ein Strittiges und Bestrittenes durch ein anderes ist. Dagegen gibt es bei der offenen Möglichkeit kein Zwiespältigwerden. Hier gibt es keinen Streit, weil jeder Streit zwischen zwei oder mehreren bestimmten Faktoren ausgetragen wird, und die offene
122
Vgl. Hua XI, §§ 11 tf.
H. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND GLAUBENSMODALITÄTEN
87
Möglichkeit nur eine Vorweisung auf irgendetwas, d.h. auf etwas Unbestimmtes ist: "Ich glaube, daß etwas da ist, aber ich weiß nicht, was es ist." Hinsichtlich dieses Zustandes kann man die offene Möglichkeit als Unbestimmtheitsbewußtsein bezeichnen und die problematische Möglichkeit als Unentschiedenheitsbewußtsein l23 • 2. Die Ungewißheit: Die problematische Möglichkeit führt zwar etwas Strittiges mit sich, dieses Strittige ist aber keineswegs so umstritten, daß es nicht zumindest eine Glaubensneigung implizierte. Die problematische Möglichkeit ist also gekennzeichnet durch Glaubensneigungen bzw. -anmutungen. Den gegensätzlichen Fall bildet hier die offene Möglichkeit. Sie "führt prinzipiell keine Neigung mit sich. Sie mutet sich nicht als seiend an, es spricht nichts für sie, es richtet sich auf sie keine Forderung, sei es auch eine, die durch Gegenforderung gehemmt ist." (XI, 43) In diesem Sinn stellt sich die offene Möglichkeit wortwörtlich als Ungewißheit 124 dar, nämlich als Gegenpol zur Gewißheit, während die problematische Möglichkeit eigentlich die Zwischenstufe zwischen den heiden Polen bildet. 3. Die Allgemeinheit: Problematische Möglichkeit bzw. Zweifel können nur dort auftauchen, wo sich zwei Auffassungen widerstreiten. Deshalb definiert Husserl den Modus des Zweifels als Widerstreit zweier übereinandergelagerter Wahrnehmungsauffassungen von gleichem hyletischen Bestand (vgl. XI, 33). Hierbei ist aber die andere Voraussetzung nicht außer acht zu lassen, der zufolge ein Zweifel zustande kommen kann, nämlich diejenige, daß der vorgenannte Widerstreit nur auf der gleichen Stufe der Sinnesqualitäten stattfinden kann. Wenn ich z.B. etwas zuerst als "rot" auffasse und später als "grün", dann kann hier Zweifel entstehen. Falls ich aber statt "grün" "irgendeine Farbe" meine, liegt hier nicht Zweifel vor, sondern ein Übergang von der Glaubensgewißheit zur offenen Möglichkeit. Dieser Übergang ist zugleich ein Aufstieg von einer speziellen Sinnesqualität 123
124
Oder, wie Husserl es nennt, "unentscheidendes Bewußtsein" (vgl. Hua XI. S. 37). Die Begriffe "Ungewißheit" bzw. "Gewißheit" sind vieldeutig. Ungewißheit kann heißen: Es ist gewiß, daß es nicht ist. Das ist der Fall der Negation (vgl. Hua XI, S. 39). Sie läßt sich aber auch so deuten: Es ist nicht gewiß, ob es ist. Dies macht den Fall des Zweifels aus. Schließlich meint "Ungewißheit" den Fall der offenen Möglichkeit, nämlich: Es ist nicht gewiß, was es ist (vgl. ebd.). Dies letztere ist in der Tat die Ungewißheit im prägnanten Sinn.
88
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKAnONEN
zu einer allgemeineren. Die offene Möglichkeit ist gerade durch diese Allgemeinheit im Unterschied zur problematischen Möglichkeit gekennzeichnet. "Natürlich ist der Gebrauch dieser Rede von Allgemeinheit hier", fügt Husserl hinzu, "nur ein Notbehelf indirekter, auf die Phänomene selbst hindeutender Beschreibung. Denn an logische Begriffe, an klassifizierende oder generalisierende Allgemeinheiten ist hier nicht zu denken." (XI, 40) Um die offene Möglichkeit deutlich zu machen, ist schließlich noch eine Kontrastierung zwischen der offenen Möglichkeit und der leeren Intention nötig, die Husserl außer acht gelassen hat: Die leere Intention und die offene Möglichkeit sind zwei Begriffe, die miteinander leicht zu verwechseln sind. Das liegt daran, daß jede offene Möglichkeit an sich eine mehr oder weniger leere Intention ist. Es gilt natürlich nicht umgekehrt, daß jede leere Intention offene Möglichkeit besagt. Ich sehe z.B. ein Haus, seine farbige Fassade ist mir leibhaft gegeben. Dabei ist mir seine Rückseite auch mitgegenwärtig oder mitbewußt. Ich richte jetzt meine Aufmerksamkeit auf die mitgegenwärtige Rückseite. Ich bin davon überzeugt, daß sie denselben Stil oder dieselbe Farbe besitzt wie die Vorderseite. Diese Meinung bleibt aber leere Intention, solange ich die Rückseite nicht wirklich sehe. Ein anderer Fall bietet sich, wenn ich nicht einmal vermuten kann, in welchem Stil oder in welcher Farbe die Rückseite ist. Verschiedene Stile oder verschiedene Farben sind möglich. Ich kann schließlich nur sagen, daß die Rückseite irgendeinen Stil oder irgendeine Farbe aufweist. Dies ist der Fall der offenen Möglichkeit. Sie unterscheidet sich dadurch von einer normalen Leerintention, daß sie zwar auch eine leere Intention darstellt, aber dazu eine unbestimmte, allgemeine.
§ 22. OFFENE MÖGLiCHKEIT UND URGLAUBE -
VERSCHIEDENE FORMEN
DER UR-GLAUBENSGEWISSHEIT
Unsere Untersuchung in diesem Kapitel, die sich nur auf die Modalitäten in der transzendenten Wahrnehmung bezieht, ging von der Glaubensgewißheit aus, die Husserl als Urglauben bestimmt. Negation, Zweifel und offene Möglichkeit, mit welchen wir uns dann befaßten, gehören Husserl zufolge zu den Modalisierungen des Urglaubens und sind daher "sekundär" (Ideen I, 217). M.a.W., sie sind im Urglauben
11. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND GLAUBENSMODALITÄTEN
89
fundiert bzw. beziehen sich auf die Urdoxa (Urglauben) zurück (vgl. Ideen I, 217). Nun stellt sich die Frage, die wir zum Schluß des § 17 angedeutet haben: Ist es, wie Husserl es darstellt, eine allgemein gültige Gesetzlichkeit, daß Negation, Zweifel und offene Möglichkeit in der Gewißheit als Urform der Glaubensweise fundiert sind? Bei der Negation ist die Sachlage klar: Die Negation ist die Verneinung einer Gewißheit, ohne Gewißheit kann von Negation nicht die Rede sein; was den Zweifel (problematische Möglichkeit) betriffi, haben wir auch kein Bedenken: Der Zweifel überhaupt funktioniert nur als Übergang und kann nicht als Urglaube dienen. Nur bei der offenen Möglichkeit ist es nicht einsichtig. Es ist fragwürdig geworden, warum sie als Modalisierung in der Gewißheit fundiert sein muß. Nehmen wir einige Beispiele: Einmal stand ich in Luzern am Ufer des Vierwaldstättersees und schaute zum Berg Rigi hin, der jenseits des Sees liegt. Ich sah etwas Weißes auf dem Gipfel des Berges und wußte damals und weiß bis heute nicht, was das war. Ein anderes Mal ging ich im Schwarzwald spazieren und sah etwas an mir vorbeilaufen. Es war irgendein Tier, doch ich wußte und weiß bis heute nicht, was für ein Tier es war. In beiden Fällen handelt es sich um offene Möglichkeiten. Ebenfalls einsichtig ist es, daß sich die offenen Möglichkeiten in beiden Beispielen auf eine inhaltliche Bestimmtheit bzw. Unbestimmtheit beziehen. Dem liegt aber doch eine Art von Gewißheit zugrunde, nämlich daß es etwas ist. In beiden Fällen ist also die offene Möglichkeit, gleich Negation und Zweifel, doch sekundär und die Glaubensgewißheit ursprünglich. Diese Art von Gewißheit, die der offenen Möglichkeit zugrunde liegt, ist aber offenbar anders als diejenige, die später eventuell durch Beseitigung der offenen Möglichkeit zustande kommen kann, etwa in der Form: Ich habe, um bei dem Beispiel zu bleiben, festgestellt, daß das 'Etwas' ein Hase ist usw. Wenn wir recht überlegen, begegnet uns sogar in den meisten Fällen zuerst die offene Möglichkeit, die ihrerseits die unbestimmte Gewißheit zur Grundlage hat, bevor wir schließlich zur bestimmten Gewißheit gelangen. Die erste Gewißheit, daß es überhaupt etwas ist, ist 'unbestimmt', die zweite hingegen bestimmt, weil es hier nicht bloß um etwas, sondern um einen bestimmten Gegenstand geht. Zählt man die erste, die unbestimmte Gewißheit, zur Gewißheit überhaupt, dann gilt allgemein
90
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKAnONEN
die von Husserl herausgestellte Gesetzlichkeit, daß gegenüber allen anderen Modalitäten die Gewißheit die Urform darstellt, die Gewißheit hier im weitesten Sinn verstanden. Demzufolge enthält, wenn wir die früheren Ergebnisse der Untersuchung mit heranziehen, die Gewißheit in dem bisher dargestellten weitesten Sinn drei Formen der Glaubensgewißheit: Neben den beiden eben erwähnten Arten von Gewißheit, der sogenannten 'unbestimmten' und 'bestimmten Gewißheit', haben wir oben in § 10 von der 'Urgewißheit' als "passivem Glauben" bzw. als Weltglauben gesprochen. Diese Art von Urgewißheit unterscheidet sich von den beiden in diesem Paragraphen behandelten Gewißheiten dadurch, daß erstere einen gegenstandslosen, sich auf Hintergrund bzw. Umgebung gerichteten Glauben darstellt, während die letzteren gegenständliche Glauben sind, Glauben an mehr oder weniger bestimmte Gegenstände. Es wird hier also, um es deutlicher zu sagen, nicht in Frage gestellt und nicht bestritten, daß unser Glaube, ja der transzendente Glaube der Menschen überhaupt, wesentlich, wie Husserl es darstellt, durch Gewißheit gekennzeichnet ist. Die Gewißheit als "Grundmodus" wird hier nicht bezweifelt. Hier geht es lediglich um die Frage, inwiefern die Gewißheit zugleich als "Urglaube", "Urdoxa" oder "unmodalisierte Urform der Glaubensweise" bestimmt sein soll. Häufig ist eine Vieldeutigkeit zu spüren, wenn von der Ur-Funktion der Gewißheit die Rede ist: Einmal kann Ur-Funktion der Gewißheit ihre wesentliche, universale Funktion im Glauben schlechthin meinen, die sich auch bei partieller Durchstreichung durchhält und uns den unerschütterlichen Boden der Welt liefert; das andere Mal kann die Ur-Funktion der Gewißheit ihre genetisch fundierende Funktion gegenüber ihren Modalitäten bedeuten, die fragwürdig wird, wenn man unter Glaubensgewißheit nur die 'bestimmte Gewißheit' versteht. Da diese doppelseitigen Ur-Funktionen der Gewißheit sich auf zwei verschiedene Sachen beziehen können, muß man mit den Begriffen "Urgewißheit" und "Modalisierungen der Urgewißheit" vorsichtig umgehen. Die Untersuchung, die wir in diesem Kapitel durchfiihrten, bezeichnet Husserl in noematischer Hinsicht in den Ideen I als die eine Dimension von Charakterisierungen des Bewußtseinsgegenstandes. D.h., hier wird untersucht, wie der Gegenstand als gewiß oder möglich oder zweifelhaft erscheint. Die andere Dimension, in der die Bewußtseinsgegenstände bzw. Bewußtseinsakte, wenn man sie noetisch betrachtet,
11. KAPITEL: WAHRNEHMUNG UND GLAUBENSMODALITÄTEN
91
erforscht werden können, ist nach Husserl gekennzeichnet durch die Untersuchung verschiedener Auffassungsformen. M.a.W., hier wird untersucht, wie der Gegenstand originär oder vergegenwärtigt erscheint. (Vgl. Ideen I, §§ 91, 99) Diese Untersuchung ist die Aufgabe des nächsten Kapitels.
III. KAPITEL PHANtASIE UND GLAUBENSMODIFIKATION § 23.
TERMINOLOGISCHE KLÄRUNG BZW. FIXIERUNG DER PHANTASIE BEI HUSSERL
Zwei fundamental verschiedene Begriffe von Phantasie stellt Husserl 1910 fest und nennt einen der beiden Begriffe "Inaktualität" (XXIII, 299, Anm. 4). Inaktualität ist hier gleichbedeutend mit Neutralität, Nichtsetzung usw. und steht im Gegensatz zu Aktualität 12S , Positionalität, Setzung u.dgl., wenn sich diese terminologischen Gegensätze auch nicht völlig decken. Nach dieser Bestimmung Husserls steht Phantasie allen setzenden Akten gegenüber. Diese Bedeutung der Phantasie taucht bereits in den Logischen Untersuchungen auf. Dort versteht Husserl unter Phantasie als einem nicht-setzenden Akt "bloß Vorstellen", "bloß Verstehen" im Gegensatz zum Akt des belief. In diesem Sinn sagt Husserl: "Jedem Akt des belief entspricht als Gegenstück eine 'bloße Vorstellung', welche dieselbe Gegenständlichkeit und in genau gleicher Weise, d.i. auf Grund einer identischen Materie vorstellig macht wie jeder Akt des beliefund welche sich von ihm nur dadurch unterscheidet, daß sie die vorgestellte Gegenständlichkeit, statt sie in der Weise der Seinsmeinung zu setzen, vielmehr dahingestellt sein läßt." (LU 11/1, A 452/B 1 485 f.) Das bedeutet, daß sich alle Bewußtseinsakte in zwei Gruppen teilen lassen, je nachdem, ob sie das Sein ihrer Gegenstände intendieren oder nicht. Die erste Gruppe bilden die Akte des belief, die zweite diejenigen der Phantasie, die Husserl in
125
Über die Vieldeutigkeit der Tennini 'Inaktualität' bzw. 'Aktualität' in Husserls Sprachgebrauch wird weiter unten noch die Rede sein.
L. NI, Seinsglaube in der Phänomenologie Edmund Husserls © Kluwer Academic Publishers 1999
94
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
den Logischen Untersuchungen auch als "qualitative Modifikation"126 und später als "Neutralitätsmodifikation" (Ideen I, §§ 109, 111 usw.) bezeichnet.
Die Phantasie steht jedoch nicht nur dem setzenden Akt gegenüber, sondern auch dem Originalbewußtsein, d.h. der Wahrnehmung. Damit beziehen wir uns bereits auf die zweite Grundbedeutung von Phantasie, nämlich die "Vergegenwärtigung", die Husserl 1910 als den zweiten Begriff der Phantasie bezeichnet (XXIII, 299, Anm. 4). Diese Bedeutung der Phantasie kennt Husserl schon früher; in den Vorlesungen Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins 1904/05 127 wird bereits gesagt: "Phantasie ist das als Vergegenwärtigung (Reproduktion) charakterisierte Bewußtsein" .128 Dies entspricht den von Husserl in den Logischen Untersuchungen gebrauchten Termini "Imagination" oder "imaginative Modifikation" (vgl. LUIIII, §§ 39 f. der V. Unters.).
126 Vgl. LU 1111, V. Unters., §§ 39 f. 127 Das hängt freilich damit zusammen, daß die sogenannten "Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins" Teil der Vorlesung "Hauptstücke aus der Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis" sind, welche die drei Problemtitel "Phantasie", "Wahrnehmung" und "Zeitbewußtsein" als wesentlich zusammenhängend behandelt. - Zur Gliederung dieser Vorlesungen vgl. E. Marbach, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXIII, S. XXVIII ff. 128 Hua X, S. 45. Mit dieser Vergegenwärtigung meinte Husserl damals noch nicht, wie es bei ihm später der Fall war, die Phantasie überhaupt, sondern nur die setzende Vergegenwärtigung, die "Vergegenwärtigung, die das Wesen der Erinnerung ausmacht, die jetzt Seiendes vergegenwärtigt." (Hua XXIII, S. 213).
Nebenbei seien hier hinsichtlich des Terminus "Vergegenwärtigung" bei Husserl zwei Punkte erwähnt: Zum einen kann man, wie oben in § 12 bereits dargestellt und in der Anmerkung am Ende dieses Paragraphen noch genauer auszuftlhren ist, bei ihm eine Erweiterung des Begriffs der Vergegenwärtigung finden, die diesem zwei Bedeutungen einräumen: einerseits die Vergegenwärtigung von nicht sichtbaren Seiten des Gegenstands, andererseits die Vergegenwärtigung, die das Wesen der Erinnerung im weitesten Sinn ausmacht. Zum anderen gehört zur Verwendung des Begriffs 'Vergegenwärtigung' bei Husserl auch eine gewisse Einschränkung: Die Vergegenwärtigung bezieht sich vor allem auf Gegenständliches (Hua XXIII, S. 305). Für die Vergegenwärtigung eines Bewußtseinsaktes wird dann der Terminus "Reproduktion" benutzt (vgl. Hua XXIII, S. 310 und die Anm. 160 in § 28 der vorliegenden Arbeit).
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
95
Diese beiden Bestimmungen der Phantasie als Nichtsetzung einerseits und als Vergegenwärtigung andererseits kommen auch später bei Husserl zur Geltung, obwohl sie dann schon andere Inhalte erhalten haben. Eine diesbezügliche Darstellung Husserls aus den zwanziger Jahren möge als Beispiel und als Zusammenfassung des oben Ausgefiihrten dienen: "Das Wort Phantasie und Fiktion hat also zwei Bedeutungsrichtungen. 1) Die eine geht auf die Reproduktion (und Vergegenwärtigung überhaupt), und dann heißt auch jede Erinnerung eine Phantasie [... ], 2) die andere auf die Art des Vollzugs, wonach dann von perzeptiver Fiktion die Rede sein kann und andererseits die Erinnerung keine Fiktion, keine Phantasie ist." (XXIII, 575) Von da her betrachtet umfaßt bei Husserl die Phantasie im weitesten Sinn (als Nichtsetzung und als Vergegenwärtigung) auf der einen Seite - ihrer ersten Bedeutung zufolge - die gesamten nicht-setzenden Anschauungen und auf der anderen Seite - ihrer zweiten Bedeutung zufolge - die gesamten vergegenwärtigenden Anschauungen. Anders gesagt, jede mögliche Modifikation im objektivierenden Bewußtsein, ob qualitative oder imaginative, gehört nach Husserl in die Phantasie. Somit kann eine Phantasie in einen zweifachen Gegensatz zur Wahrnehmung treten: Als Vergegenwärtigung steht sie der Wahrnehmung als Gegenwärtigung gegenüber, als Nichtsetzung der Wahrnehmung als Setzung. Wenn wir jetzt die Wahrnehmungstendenz (vgl. § 7) und das Bildobjektbewußtsein (als nicht-setzende Gegenwärtigungen, vgl. § 35) nicht berücksichtigen und somit davon ausgehen können, daß jede nicht-setzende Anschauung eine Vergegenwärtigung ist, dann schließt die Phantasie im Sinn der Vergegenwärtigung die Phantasie als Nichtsetzung mit ein. Die Phantasie in diesem weitesten und zugleich fundamentalsten Sinn bedeutet dann, wie E. Marbach gesehen hae 29, bei Husserl vor allem und schließlich nur die Vergegenwärtigung (oder Reproduktion, Repräsentation, imaginative Modifikation usw.). Weiter teilt sich die Vergegenwärtigung in setzende (Erinnerung, Erwartung
129
Vgl. E. Marbach, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXIII, S. XXX und R. Bernetll. KernlE. Marbach, Edmund Husserl - Darstellung seines Denkens, Hamburg 1989, S. 134.
96
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKAnONEN
usw.\30) und nicht-setzende (bloße Phantasie) und dann wieder, sich mit dem vorigen Gegensatz kreuzend, in reproduktive und bildlich vermittelte (Bildlichkeitsbewußtsein). ANMERKUNG: Terminologisch bleibt hier noch hinzuzufügen, daß sich prinzipiell zwei Arten von Vergegenwärtigungen bei Husserl unterscheiden lassen: "a) die 'Vergegenwärtigung' der abgewandten Seite des Gegenstands, die 'Intention' der erscheinenden Seite gerichtet auf die abgewandte. Diese Vergegenwärtigung findet statt in der Wahrnehmung, sie macht es, daß der ganze Gegenstand vermeintlich dasteht." (XXIII, 212 f.) "b) Die Vergegenwärtigung, die das Wesen der Erinnerung ausmacht, die jetzt Seiendes vergegenwärtigt. Die 'Intention' der Phantasieerscheinung" (XXIII, 213). Genauer besehen ist jedoch diese Unterscheidung von Vergegenwärtigung als Mitgegenwärtigung (Mitbewußthaben) in der äußeren Wahrnehmung und von Vergegenwärtigung als Phantasie nicht passend bzw. überflüssig. Denn die erste, sogenannte Vergegenwärtigung (Mitgegenwärtigung) ist keine anschauliche und hat darum mit der zweiten, der anschaulichen Vergegenwärtigung, nicht das geringste zu tun.\31 Das Mitbewußthaben des nicht gesehenen Teils des Teppichs und die Erinnerung an den Teppich sind offensichtlich zwei verschiedene Sachen: Der erinnerte Teppich erscheint anschaulich, so wie er einmal wahrgenommen wurde, aber jetzt in vergegenwärtigter Weise, in der Weise der Erinnerung. Die Erinnerung z.B. enthält in sich die wahrgenommene Oberseite und die nicht wahrgenommene, aber mitbewußte Unterseite. Der mitbewußte Teil des Teppichs ist jedoch nicht im strengen Sinn gegenwärtig gewesen und wird somit auch nicht im strengen Sinn vergegenwärtigt. Die Mitgegenwärtigung in der äußeren Wahrnehmung ist in der Tat nur eine Intention, die von der erscheinenden Seite auf die abgewandte gerichtet ist, welche zwar zur Erscheinung gehört, jedoch nicht anschaulich gegeben ist. Es ist also nur eine leere Intention oder vielmehr ein Teil der gesamten \30 Erinnerung und Erwartung machen bei Husserl noch nicht die gesamte Gattung der setzenden Vergegenwärtigung aus. Es gibt noch eine andere 'setzende Vergegenwärtigung' (Phantasie), die unten in § 28 behandelt wird. 131 Wenn zwischen anschaulicher Vergegenwärtigung und unanschaulicher Mitgegenwärtigung eine Beziehung besteht, dann nur die folgende: Die erstere enthält in sich die letztere als vergegenwärtigte Leerintention, z.B. die Unterseite des Teppichs wird in der Erinnerung mitbewußt, so wie sie in der ursprllngliehen Wahrnehmung erfaßt war: nicht gesehen, aber mitgegeben.
111. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
97
Intention, der notwendigerweise nicht zur anschaulichen Erfüllung kommt. Dieses Mitbewußthaben gehört nach Husserl zum Wesen der äußeren Wahrnehmung und bezeichnet eine Art von Abschattung. Dieser Abschattungs- bzw. Einseitigkeitscharakter beschränkt sich keineswegs auf die visuelle äußere Wahrnehmung allein, sondern gehört, wie A. Gurwitsch es an dem Beispiel der Tonwahrnehmung zeigt,\32 zum Wesen der äußeren Wahrnehmung überhaupt. Man kann die Mitgegenwärtigung mit der anderen Art von Abschattung, nämlich der Retention l33 im Zeitbewußtsein, vergleichen: Zwischen beiden besteht eine Ähnlichkeit (keine Gleichheit, da die Retention originäres Mitbewußtsein ist, die Abschattung als Mitgegenwärtigung aber nicht), und zwar darin, daß erstens beide keine eigenständigen Intentionen sind und daher eine Art Mitbewußtsein darstellen: die Mitgegenwärtigung "das mitkommende Bewußtsein", die Retention "das nachbleibende Bewußtsein".134 Zweitens ist beiden gemeinsam, daß sie wesentlich zu unterscheiden sind von der Vergegenwärtigung. Dies wurde bereits rur die erste Abschattung als Mitgegenwärtigung gezeigt und wird noch für die zweite, die Retention, aufzuweisen sein. 135
132
133
134 135
Vgl. A. Gurwitsch, "Beitrag zur phänomenologischen Theorie der Wahrnehmung", in: Zeitschriftfor philosophische Forschung 13 (1959) S. 419. Husserl bezeichnet die 'Retention' auch als "Abschattung" (vgl. Hua X, S. 29, S. 47. Näheres dazu vgl. unten die Anm. 146). Der erste Ausdruck vom Vf., der zweite von Husserl selbst (vgl. Hua X, S. 46). Somit erweist sich die Aporie der Phänomenologie der Wahrnehmung in Husserls Frühschriften, die B. Rang herausgestellt hat, mindestens zum Teil als lösbar. Sie besteht nach der Darstellung Rangs darin, "daß die drei 'Auffassungsformen', die Husserl hier kennt, Signifikation, Imagination und Perzeption, einerseits der Abgrenzung der Wahrnehmung als dem Bereich der Selbstgebung von den symbolisch vermittelten Bewußtseinsweisen dienen, andererseits aber der Wahrnehmung selbst inhärent sein sollten: signifikativ ist diese, sofern sie prinzipiell unvollständig, imaginativ, sofern sie prinzipiell abgeschattet ist." (8. Rang, "Präsentation und Selbstgegebenheit - Die Aporie der Phänomenologie der Wahrnehmung in den Frühschriften Husserls", in: U. GuzzoniIB. RangIL. Siep (Hrsg.), Der Idealismus und seine Gegenwart, Festschriftfor Werner Marx zum 65. Geburtstag, Hamburg 1976, S. 392. Herv. v. Vf.) Denn die Abschattung im Fall der Wahrnehmung kann wie gesagt unterschieden werden von der Imagination bzw. Vergegenwärtigung.
98
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Die weitere Darstellung des Themas Vergegenwärtigung bei Husserl wird hier entwicklungsgeschichtlich vorgehen, da Husserls Untersuchungen zu diesem Thema durch die Entfaltung seines Denkens geprägt sind. Wir werden zunächst mit Husserls früherer Unterscheidung der Imagination (Phantasie) von der Perzeption (Wahrnehmung) infolge der Verschiedenheit der Auffassungsformen beginnen, um dann zu seiner späteren und fundamentalen Einstellung hinsichtlich des Themas der Vergegenwärtigung überzugehen.
§ 24.
HUSSERLS UNTERSCHEIDUNG ZWISCHEN WAHRNEHMUNG UND PHANTASIE IN DEN LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN
Den Unterschied zwischen Wahrnehmung und Phantasie betrachtet Husserl in den Logischen Untersuchungen als einen Unterschied zwischen verschiedenen Auffassungsformen. Die Wahrnehmung stellt die perzeptive Auffassungsform dar und die Phantasie die imaginative. Beide machen zusammen das Wesen der intuitiven Auffassung bzw. Repräsentation aus, die wiederum der signifikativen Repräsentation gegenübersteht. Jene kann rein sinnliche Anschauung bzw. anschauliche Vorstellung sein, diese nicht. Der Unterschied zwischen den beiden intuitiven Auffassungsformen, d.h. der Artunterschied innerhalb der Intuition, den Husserl in der Zeit der Logischen Untersuchungen (1900/01) im Auge behält, besteht aus Folgendem: 1) Was den aufgefaßten Inhalt bzw. die Fülle betrifft, weisen zwar Perzeption 136 wie Imagination intuitive Gehalte auf, aber die Perzeption ist durch den perzeptiv repräsentierenden, die Imagination dagegen durch den imaginativ repräsentierenden Inhalt gekennzeichnet. Das erstere bezeichnet Husserl auch als den präsentierenden oder selbstdarstellenden und das letztere als den analogisierenden oder abbildenden Inhalt (LU IU2, A 551/B 2 79). Im prägnantesten Sinn ist nur die Imagination eine Art von Repräsentation, die Perzeption aber Präsentation. Der Grund dafür liegt nach Husserl in den verschiedenen Arten von Inhalten, die sie besitzen. "Die darstellenden Inhalte der äußeren Wahr-
136
'Perzeption' ist genau besehen kein Synonym fiir 'Wahrnehmung'. Denn Wahrnehmung befaßt, so meint Husserl, gewöhnlich auch den qualitativen bzw. setzenden Charakter, während der Terminus der Perzeption von diesem Wortgebrauch frei bleibt (vgl. LU 1112, A 554/82 82).
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
99
nehmung definieren den Begriff der Empfindung im gewöhnlichen, engen Sinn. Die darstellenden Inhalte der äußeren Phantasie sind die sinnlichen Phantasmen." (LU 11/2, A 5511B 2 79) Eine genauere Untersuchung zu diesem Punkt bietet der nächste Paragraph. 2) In bezug auf den Zusammenhang zwischen Fülle und Materie besteht im Fall der Intuition ein Band der Notwendigkeit, das "durch den spezifischen Gehalt der beiden bestimmt" (LU 11/2, A 5641B 2 92) ist. Das heißt, wir können nicht einen bestimmten Inhalt willkürlich als irgendetwas auffassen. "Als was wir einen Inhalt auffassen (in welchem Auffassungssinn), das steht uns nicht ganz frei" (LU 11/2, A 5641B2 92). Im Fall einer reinen Perzeption soll der perzeptive Auffassungssinn dem perzeptiven repräsentierenden Inhalt gleich sein, während im Fall der reinen Imagination als imaginativer Repräsentant eines Gegenstands nur ein Inhalt dienen kann, der ihm ähnlich ist. Mit anderen Worten, bei der reinen Perzeption werden Materie und repräsentierender Inhalt durch eine notwendige Gleichheit im Sinn der Selbstabschattung verbunden und bei der reinen Imagination durch eine notwendige Ähnlichkeit im Sinn der Bildlichkeit. ''Nur darin besteht der Unterschied, daß die Imagination den Inhalt als Analogon, als Bild auffaßt, die Wahrnehmung aber als Selbsterscheinung des Gegenstands." (LU 11/2, A 5551B 2 83) 3) Hinsichtlich des Problems der Fundierung sei die Charakterisierung der Perzeption als Präsentation und der Imagination als RePräsentation nochmals betont. "Von jeder Wahrnehmung heißt es, daß sie ihren Gegenstand selbst oder direkt erfasse." (LU 11/2, A 6171B2 145) Dagegen gibt die Imagination "nicht den Gegenstand selbst, auch nicht zum Teile, sie gibt nur sein Bild, das, so lange es überhaupt Bild, nie die Sache selbst ist." (LU 1112, A 5881B 2 116) Mit den Begriffen "Imagination" und "Repräsentation" deutet Husserl offensichtlich darauf hin, daß die Imagination in ihrem phänomenologischen Wesen auf die Perzeption zurückweist (Ideen I, 209). Diese Ansicht hat Husserl auch später beibehalten.
100
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
§ 25. HUSSERLS WEITERE BEMÜHUNGEN UM UNTERSCHEIDUNG ZWISCHEN EMPFINDUNG UND PHANTASMA NACH DEN
LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN
Achten wir nun auf den oben dargestellten ersten Punkt: Zu den sinnlichen Anschauungen gehören sowohl die Wahrnehmung als auch die Phantasie, indem beide intuitive Gehalte besitzen. Sie unterscheiden sich dann voneinander (wenn auch nicht nur) dadurch, daß die Wahrnehmung Empfindungen (den präsentierenden, selbstdarstellenden Inhalt) und die Phantasie Phantasmen (den repräsentierenden, d.h. entweder den analogisierenden oder den abbildenden Inhalt) enthält. Eine detaillierte Untersuchung zu den Charakteren und Unterschieden von Empfindung und Phantasma hat Husserl in den Logischen Untersuchungen nicht gegeben, obwohl die Hauptkonsequenz, daß sich Empfindung und Phantasma wesentlich voneinander unterscheiden, schon gezogen ist. Das Verhältnis zwischen Empfindung und Phantasma ist auch in dem Punkt klar, daß das Phantasma eine reproduktive Empfindung ist (LUIIIl, A 469/B 1504), eine 'Phantasie-Empfindung' (LUII/2, A 499/B2 26). In diesem Sinn, dem Humeschen Sinn, bezeichnet Husserl später Empfindung und Phantasma auch als Impression und Idee (vgl. XXIII, 81). Diese Konsequenzen, die sich vor allem auf Husserls "Inhalts-Auffassungs-Schema" (Empfindungen-Phantasmen und ihre entsprechenden Auffassungen)137 gründen, sind es, die Husserl dazu führen, sich in dieser Hinsicht von seinem Lehrer F. Brentano zu distanzieren. Dieser behauptet in seinen Vorlesungen,138 daß es eine wesentliche Gemeinsamkeit, ja Identität von Empfindung und Phantasma gebe, und lehnt jede Trennung der beiden durch irgendein Moment von grundwesentlich anderer Gattung ab. Die Unterschiede, die zwischen Empfindung und Phantasma bestehen, die uns daran hindern, nach Belieben zwi-
137 Näheres über die Entwicklung von Husserls Einstellung zu diesem Schema vgl. unten § 27.
138 Vgl. Brentano, Grundzüge der Ä'sthetik, Bem 1959. Zur Bedeutung, die diese Vorlesungen Brentanos rur die Entwicklung von Husserls Denkens hatte, vgl. Husserls eigene Darstellung in R. Boehm, "Einleitung des Herausgebers" zu HuaX,S.XV.
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
101
schen Wahrnehmung und Phantasie zu wechseln, seien vielmehr vermittelte, z.B. Unterschiede der Intensität, der Flüchtigkeit, der willkürlichen Veränderlichkeit usw. J39 Denn beim Steigen und Sinken der Intensität können Empfindung und Phantasma sehr gut ineinander übergehen. "Es gibt," so sagt Brentano, "wie aus zahlreichen verläßlichen Mitteilungen hervorgeht, eine Stufenfolge innerhalb der Phantasievorstellungen, wobei sich die lebhaftesten von den Empfindungen nicht mehr unterscheiden. Auch kann jeder in sich eine bald geringere, bald größere Vollkommenheit in Hinsicht auf die Anschaulichkeit und dadurch Annäherung der Phantasievorstellung an die Empfindungsvorstellung erleben. So beim sogenannten frischen Gedächtnis" .140 Eine scharfe Grenze zwischen Empfindung und Phantasma und damit auch zwischen Wahrnehmung und Phantasie gibt es also nach Brentano nicht. Mit dieser empiristischen Stellungnahme Brentanos, die einen erheblichen Einfluß von Hume zeigt, ist Husserl nicht einverstanden. Einige Jahre nach dem Erscheinen der Logischen Untersuchungen, d.h. in den Jahren 1904 und 1905, scheint er sich sehr intensiv mit dem Problem der wesentlichen Unterscheidung von Empfindung und Phantasma zu beschäftigen. Dabei geht er anscheinend von der These aus, daß im Gebiet der sinnlichen Anschauung "alles bloß Unterschiede der Inhalte" seien 141, d.h., daß die Unterschiede der Inhalte im Schema Inhalt-Auffassung das Bestimmende rur die Unterscheidung zwischen Wahrnehmung und Phantasie seien. Husserls zu dieser Zeit vorgelegte Untersuchungen zu Empfindung und Phantasma lassen sich zuerst von zwei Seiten her charakterisieren: Einerseits versucht Husserl durch die Beschreibung ihrer Charaktere den Unterschied zwischen Empfindung und Phantasma hervorzuheben. Folgende Zitate zeugen von seinen Bemühungen: "Das Phantasma ist ein Unselbständiges, es trägt notwendig den Apperzeptionscharakter des Nichtursprünglichen, die Empfindung ist ein Unselbständiges, sie trägt notwendig den Apperzeptionscharakter des Ursprünglichen, Gegenwärtigen." (XXIII, 168) "Die Empfindung wehrt sich sozusagen ge139
140 141
Vgl. F. Brentano, Grundzüge der Ä·sthetik, S. 72-87. A.a.O., S. 79. Die sogenannten Thesen "alles bloß Unterschiede der Auffassung" und "alles bloß Unterschiede der Inhalte" entnehmen wir R. Boehm, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua X, S. XL.
102
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
gen die Zumutung, als bloßes Bild für etwas zu gelten. Sie ist selbst Stempel der Realität, an ihr mißt sich alle Realität, sie ist primäre, aktuelle Gegenwart. [... ] Das Phantasma hingegen, der sinnliche Inhalt der Phantasie, gibt sich als nicht-gegenwärtig, es wehrt sich gegen die Zumutung, für gegenwärtig genommen zu werden, es führt von vornherein den Charakter der Irrealität mit sich, es hat primär die Funktion, für etwas anderes zu gelten." (XXIII, 80 f.) Nicht näher begründete Charakterisierungen wie diese finden wir bei Husserl nur selten. Sie weisen auf die Unhaltbarkeit seiner Auffassung von der absoluten Trennbarkeit der beiden Arten von Sinnesdaten hin, die an sich selbst die Prägung eines empiristischen Restes tragen. Man kann all diese Charakterisierungen Husserls zusammenfassen und folgende unterschiedliche Eigenschaften von Empfindung und Phantasma feststellen: I) die Ursprünglichkeit der Empfindung und die Nichtursprünglichkeit des Phantasmas; 2) die Realität der Empfindung und die Irrealität des Phantasmas; 3) die Impressionalität der Empfindung und Reproduktivität des Phantasmas; 4) die Aktualität bzw. das Gegenwärtigsein der Empfindung und die Nichtaktualität oder das Vergegenwärtigtsein des Phantasmas usw. Mit diesen Feststellungen allein kann Husserl in der Tat in der Auseinandersetzung mit Brentano nicht viel weiter kommen. Denn es geht hier nicht darum, daß es Unterschiede zwischen Empfindung und Phantasma bzw. Unterschiede zwischen Wahrnehmung und Phantasie gibt - dies leugnet auch Brentano nichtI 42 - , sondern vielmehr darum, ob zwischen beiden eine scharfe Grenze besteht. Um dies zu beweisen, versucht Husserl andererseits (zum gleichen Zeitpunkt) den Unterschied zwischen Empfindung und Phantasma im Zusammenhang mit den entsprechenden Auffassungsweisen zu erklären: "Wenn eine Empfindung aufgefaßt ist, so ist sie notwendig aufgefaßt in Form einer Wahrnehmungsauffassung, [... ] Wenn ein Phantasma aufgefaßt ist, dann ist es notwendig aufgefaßt in Form einer Phantasie142
Z.B. sagt Brentano: "Die Phantasievorstellung ist eine den Wahrnehmungen ähnliche Vorstellung, welche aber nicht Wahrnehmungsvorstellung ist. Sie verdient um so mehr den Namen der Phantasievorstellung, je mehr sie sich der Wahrnehmungsvorstellung angleicht." (Ders., Grundzüge der Asthetik, a.a.O., S.72.)
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
103
auffassung" (XXIII, 164). "Es gehört zum Wesen der Empfindung, daß sie unmittelbar unbedingt präsentativ aufgefaßt werden muß. [... ] Andererseits gehört es zum Wesen des Phantasma, daß es unmittelbar nur repräsentativ aufgefaßt werden kann, d.h. in einer modifizierten Auffassung".143 Diese Behauptung reicht jedoch, selbst wenn man sie als eine Tatsache akzeptieren würde, für eine Erklärung des wesentlichen Unterschieds zwischen Empfindung und Phantasma nicht aus. Denn man könnte in eine zirkuläre Erklärungsstruktur geraten, wenn nach dem Unterschied zwischen Wahmehmungsauffassung und Phantasieauffassung selbst gefragt wird, die sich nach Husserl auf den entsprechenden Auffassungsinhalten aufbauen. Bei diesen Bemühungen, deren Ergebnisse nicht überzeugend, ja sogar vergebens scheinen, gerät Husserl selbst in Zweifel, worauf manche Stellen in seinen Manuskripten hindeuten: "Ja aber," fragt sich Husserl in einem Manuskript um 1905, "könnte man sagen: Bei sehr schwachen Empfindungen ist es eben möglich, die Empfindung vom Empfin-
143 Hua XXIII, S. 107. Husserl hatte lange gezögert, diese Konsequenz zu ziehen. Das Zitat stammt aus den Jahren 1904/05. Einige Jahre später bedenkt er das Problem noch einmal gründlich. Er schreibt zuerst: "Nun kann ich auch Glauben auf Grund der Phantasie haben. Nämlich es ist hier das der Auffassung Zugrundliegende nicht Empfindungsmaterial, sondern ein modifiziertes Material, ein Komplex von Phantasmen. Die Auffassung selbst kann einmal eine impressionale sein und andererseits ebensogut eine nicht-impressionale, und je nachdem habe ich Erinnerung oder pure Phantasie." Und er fUgt hinzu: "Das scheint alles gut zu stimmen." (A.a.O., S. 221) Aber gleich danach zweifelt er erneut: "Kann man also mit Recht ansetzen: Phantasmen können eine impressionale Auffassung erfahren, und sie können ebensogut eine imaginative Auffassung (eine Auffassungs-Imagination) erfahren?" Daraufhin scheint er zu einer endgültigen Antwort zu kommen: "Es ist zweifellos, daß das nicht geht." (A.a.O., S. 222) Es ist beachtlich, daß Husserl sich, wohl im Jahre 1912, dieses alte Problem erneut vornimmt: "Haben wir etwa zu sagen: Empfindungsinhalte können impressional aufgefaßt sein, sie können aber auch reproduktiv aufgefaßt sein. Nämlich es können mit den Empfmdungsinhalten verflochten sein Auffassungsintentionen, die echt impressiv sind, und das sind Glaubensintentionen, oder reproduktiv, und das sind quasi-Glaubensintention. Daß das verkehrt ist, habe ich schon längst erkannt." (A.a.O., S. 444) Später strich er diesen Text. - Sicherlich gibt die oben zitierte Konsequenz nur Husserls Haupttendenz wieder. Zögern und Schwanken nehmen, wie wir sehen werden, beim Problem des Glaubens vor allem in bezug auf die setzende Phantasie noch zu.
104
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
dungsfeld abzulösen (sie ordnet sich nicht mit Sicherheit ein) und sie ist einer Phantasie zuzuweisen. Umgekehrt, bei gewissen Phantasmen ist es möglich, sie in das Empfindungsfeld einzuordnen." (XXIII, 163) Anschließend gibt er zu: "Normalerweise haben wir Trennung, aber in gewissen Grenzfällen partielle Deckung."I44 Die Ausdrücke "Grenzfälle" und "partielle Deckung" stimmen in der Tat mit Brentanos Behauptung (es gebe keine scharfe Grenze zwischen Wahrnehmung und Phantasie) überein und weisen darauf hin, daß Husserl durch die Unterscheidung der Empfindung vom Phantasma eine endgültige Klarheit hinsichtlich des Verhältnisses von Wahrnehmung und Phantasie nicht erlangen kann. Später bezeichnet er auch selbstkritisch diese seine "immer aufs neue wiederholten" Versuche als "immer wieder mißlingende" .145 Fast zum gleichen Zeitpunkt, also in den Jahren 1904/05 und danach, gelangt Husserl jedoch in einer anderen Richtung zu einer wesentlichen Unterscheidung der Phantasie, vor allem der setzenden Phantasie (Erinnerung), von der Wahrnehmung, und zwar auf dem Weg der Zeitanalyse, die wir im folgenden darstellen werden.
§ 26.
HUSSERLS UNTERSCHEIDUNG ZWISCHEN WAHRNEHMUNG UND ERINNERUNG DURCH ZEITBEWUSSTSEINSANALYSEN
Vor allem in seiner Analyse zum Zeitbewußtsein bezeichnet Husserl das Bewußtsein als "Fluß" oder "Bewußtseinsstrom". Der "Quellpunkt" ist nach ihm eine "Urimpression" (vgl. X, § 11), die zum Wesen der Wahrnehmung gehört. Die Urimpressionen gehen beständig in Retentionen über, von Husserl auch "primäre Erinnerungen" genannt (vgl. X, 35 f.). "Dem Fluß entlang oder mit ihm gehend, haben wir eine stetige zum Einsatzpunkt gehörige Reihe von Retentionen." (X, 29) Das heißt, an die Impression schließt sich eine Retention an, an diese wiederum usw. Dieses Folgen von Retentionen auf die Impression ist nach Husserl nicht ein Ersetzen der einen Retention durch die andere, sondern es sind kontinuierliche Modifikationen der Urimpression. D.h., die
144
145
Ebd. Husserl hat sich später mit diesem Problem nicht weiter auseinandergesetzt. Hua XXIII, S. 265. Vgl. hierzu auch E. Marbach, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXIII, S. LXIII.
111. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
105
Urimpression wird beständig abgewandelt in Abschattung und dann in Abschattung der Abschattung. l46 Es ist offenbar auch ein Prozeß des stetigen und "raschen Nachlassens der Intensität" (X, 31) der Urimpression: "Mit der Modifikation geht eine Schwächung Hand in Hand, die schließlich in Unmerklichkeit endet." (X, 30) Man vermag natürlich den "Quellpunkt" ins Bewußtsein zurückzurufen, d.h. zu vergegenwärtigen. Aber dann ist er nicht mehr Jetzt-Bewußtsein bzw. Urimpression, auch nicht "primäre Erinnerung", sondern "sekundäre Erinnerung" bzw. "Wiedererinnerung", d.i. die Erinnerung im gewöhnlichen Sinn (vgl. X, 36).147 Nun gilt es die Frage zu beantworten, wo die Grenze zwischen Impression und Wiedererinnerung verläuft. Erstere kann sicherlich nicht mit einem Sprung in letztere umgewandelt werden, denn zwischen beiden liegt ja die Retention. Nur durch eine negative Beschränkung ist u.E. der Begriff "primäre Erinnerung" (Retention) zu bestimmen: Sie ist dasjenige im Bewußtsein, das weder impressional noch vergegenwärtigt ist. Sie ist nicht impressional, weil sie nicht mehr jetzt, nicht mehr im strengsten Sinn präsent ist; sie ist auch nicht repräsentiert, indem sie noch zum originären "Hof' der Impression, zur konkreten Gegenwart, gehört. Dies darf aber nicht so mißverstanden werden, als ob die Retention den Übergang von der Impression zur Wiedererinnerung bildete. 148 Von "einem stetigen Übergang von Wahrnehmung in Phantasie" kann nach Husserl "keine 146
147
148
Der Tenninus 'Abschattung' wird von Husserl nonnalerweise nur zur Beschreibung der Wesensstruktur der Wahrnehmung eines Raumdinglichen verwendet, hier aber auch zur Bezeichnung der 'Retention' bzw. 'Protention' (vgl. Hua X, S. 29 und S. 47). Prinzipiell betrachtet Husserl die 'Abschattung' hier wie dort als Gegenwärtigung oder Mitgegenwärtigung. Von "Husserls Schwanken darüber, ob die Retention als ein perzeptives oder als ein vergegenwärtigendes Bewußtsein zu fassen sei" (vgl. R. Bernet, "Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewußtseins", a.a.O., S. 55), kann also nur insofern die Rede sein, wenn man die 'Mitgegenwärtigung' auch als 'Vergegenwärtigung' versteht. Eine Wiedererinnerung als Bewußtseinserlebnis im Vollzug hat zwar auch ihren Quellpunkt der 'Urimpression' mit retentionaler Abwandlung, aber in diesem vergegenwärtigenden Erlebnis ist der vergangene Urquellpunkt nicht jetzt, sondern bloß vergegenwärtigt. Die Tennini "primäre" und "sekundäre" Erinnerung halten wir deshalb filr irrefiihrend und unpassend.
106
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Rede" sein (X, 47). Die Wiedererinnerung ist also nicht die Modifikation der Modifikation als "primärer Erinnerung". Von da her betrachtet muß die Grenze zwischen Impression und Vergegenwärtigung deutlich werden, wenn man die wesentlichen Unterschiede zwischen der "primären" und "sekundären Erinnerung" festlegt. Diese Unterschiede stellen sich bei Husserl in folgender Weise dar: Die Retention ist das "nachbleibende Bewußtsein", die Erinnerung hingegen das "reproduktive" Bewußtsein (X, 46). Nehmen wir den Ton als Beispiel: Das Erklingen in der Retention ist das vergangene, eben noch gehörte Erklingen. Das Erklingen in der Erinnerung ist aber das wiedererinnerte, d.h. das reproduzierte Erklingen. Der nachbleibende Ton und der reproduzierte Ton sind offensichtlich nicht dasselbe. Der erstere gehört zur Gegenwart, der letztere jedoch nicht, sondern ist vergegenwärtigt. Husserl nennt daher die Retention auch "Abschattung" der Impression (vgl. X, 47), im Unterschied zur Erinnerung als Reproduktion. Man kann die Sache noch näher betrachten: Die Retentionen bilden mit den Protentionen (bzw. den primären Erwartungen
149 Hua X, "Textkritische Anmerkungen", S. 394. Mit 'Phantasiebewußtsein' meint Husser! hier die nicht-setzende, und mit 'Erinnerungs'-, 'Erwartungsbewußtsein ' die setzende Phantasie.
IIl. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
107
der Phantasie überhaupt (sowohl der setzenden, der erinnernden, als auch der nicht-setzenden, der bloßen Phantasie).
§ 27.
VERGEGENWÄRTIGUNG ALS "KEINE EIGENTLICHE AUFFASSUNG", SONDERN ALS "MODIFIKATION DER WAHRNEHMUNG"
Es ist anzunehmen, daß die Analyse zur Erinnerung als Reproduktion (der "ursprünglichen zeitlichen Zurückschiebung") Husserl frühestens 1905 auf die Schwächen seiner Repräsentationstheorie, "die mit erlebten 'Inhalten' (z.B. sinnlichen Inhalten) operierte und sie je nachdem so oder so aufgefaßt ansah" (X, 318 f.), aufmerksam zu machen beginnt und ihn im Jahre 1909 zu einer klaren Revision seines Inhalts-Auffassungs-Schemas führt. 150 Er gelangt zur Einsicht, daß dieses Schema vor allem nicht für die Vergegenwärtigung gilt: "Allgemein habe ich schon in den Logischen Untersuchungen zu scheiden gesucht zwischen 'qualitativer Modifikation' und 'imaginativer Modifikation'. Der letztere Titel erweist sich als unpassend, da ich zu erkennen meinte, daß Phantasieauffassung und eigentliche Bildauffassung wesentlich zu scheiden seien. Inzwischen habe ich erhebliche Fortschritte gemacht, habe erkannt, daß PhantasieaufJassung keine eigentliche Auffassung ist, sondern einfach die Modifikation der entsprechenden Wahrnehmungsauffassung" (XXIII, 276). Das Wesentliche in dieser neuen Einstellung Husserls liegt darin, daß für Husserl die Vergegenwärtigung (Phantasieauffassung) nicht mehr eine eigentliche Auffassung ist, die ihren Inhalt (Phantasma) als ein Bild von etwas konstituiert, und sei es ein geistiges Bild, sondern nur eine Modifikation der Wahrnehmung, d.h. "das reproduktiv modifizierte Gegenwartsbewußtsein, Bewußtsein des gleichsam Selbstda, des gleichsam Gegenwärtig, der Gegen150
Schon in den "Vorlesungen über das innere Zeitbewußtsein aus dem Jahr 1905" bemerkt Husserl: "Nicht jede Konstitution hat das Schema Auffassungsinhalt". (Hua X, S. 7) Später verurteilt er die Interpretation "alles bloß Unterschiede der Auffassung, die sich an den übrigens erlebten und im Bewußtsein seienden Inhalt nur anschließe, ihn 'beseelend'" als "ganz unhaltbar" (Hua X, S. 319) usw. Ausfiihrliche Darstellungen von Husserls Einstellung zu diesem Schema haben R. Boehm in seiner "Einleitung des Herausgebers" zu Hua X (S. XXXII-XLI) und E. Marbach in seiner "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXIII (S. LIII-LXIII) bereits gegeben. Hier gilt es nur, das Wesentliche zu wiederholen und einiges hinzuzufiigen.
108
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
wartsphantasie" (XXIII, 266). Zu entscheiden ist also: In der Erinnerung an das Freiburger Münster z.B. sehe ich entweder geistig ein Bild vom Münster, oder aber ich reproduziere meine frühere Wahrnehmung bzw. nehme das Münster gleichsam wahr. Husserl trat früher für die erste Möglichkeit ein, jetzt votiert er für die zweite. Es sei hier beachtet, daß dieser Durchbruch in bezug auf die Vergegenwärtigung um 1909 bei Husserl nicht als sein endgültiges Aufgeben des lnhalts-Auffassungs-Schemas überhaupt zu betrachten ist. Vielmehr geht es dabei nur um die Frage, ob die Vergegenwärtigung eine eigentliche Auffassung ist. Bestritten wird schließlich nicht das allgemeine, sondern das spezifische lnhalts-Auffassungs-Schema im Fall der Vergegenwärtigung. Dies läßt sich von zwei Seiten her bestätigen: Einerseits ist es klar, wenn wir Husserls selbstkritische Überlegungen zum Inhalts-Auffassungs-Schema aus der Zeit um 1909 und später in Betracht ziehen, daß Husserl hier und auch später niche 51 das Inhalts-Auffassungs-Schema überhaupt, sondern eher seine Gültigkeit im Fall der Vergegenwärtigung leugnet. "Dabei ist aber sogleich zu bemerken," schreibt Husserl an einer Stelle, "[daß] nicht jeder Akt in diesem Sinn Apperzeption eines immanenten [... ] 'Inhalts' ist, vielmehr gilt dieses Schema präsentierender Inhalt und beseelende Auffassung nur für gewisse Akte. Schon bei der Phantasie versagt es [... ]".152 In einem anderen Manuskript (wohl von 1918) sagt er dann: "Im engsten Sinn Auffassen ist ein ursprünglich gebendes Bewußtsein, ein wahrnehmendes [... ] Offenbar ist kein in sich selbst (seinem eigenen intentionalen Wesen nach) modifizierendes Bewußtsein hinsichtlich seines Modifikates ein auffassendes [... ] Es war falsch, die Phantasie als ein
151
152
In den Ideen I sprach Husserl weiter von "Auffassungen", "Sinngebungen" usw. als "noetischen Bestandstücken" des Bewußtseins, andererseits von "Stoff", "Hyle" usw. als "hyletischen" oder "stofflichen" (vgl. Ideen I, viertes Kapitel, bes. §§ 85 f.). Auch in den zwanziger Jahren wurden "Apperzeption", "Sinn", "Inhalt", "hyletisches Datum" weiterhin genannt und behandelt (vgl. Hua XXIII, Texte Nr.18, Nr.19, bes. S. 511 f., S. 547 ff. und S. 561). A. Aguirre meint sogar, daß man "kaum von einer Preisgabe des Schemas Auffassungsinhalt - Auffassung sprechen" kann und daß "die Auflösung jenes Schemas "die Preisgabe der transzendentalen Idee" wäre (ders., Genetische Phänomenologie und Reduktion, a.a.O., S. XXII, Anm. 30). Zitiert aus E. Marbach, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXIII, S. LXII. Herv. v. Vf.
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
109
eigentümliches Auffassen anzusehen, dessen Auffassungsinhalte die 'Phantasmen' seien."153 Auch im Abschlußparagraphen (§ 107) der Formalen und transzendenten Logik von 1929, wo er den "DatenSensualismus" scharf kritisiert, weist Husserl unter dem Titel "Hyletische Daten und intentionale Funktion" (Teil c) darauf hin: "Nicht als ob die letztere Unterscheidung [zwischen sinnlichen Daten und intentionalen Erlebnissen als andersartigen Daten] völlig zu verwerfen wäre", sondern in der Sphäre des bereits konstituierten immanenten Zeitbewußtseins "tritt dann notwendig als radikaler Unterschied der zwischen hyletischen Daten und intentionalen Funktionen auf."154 Andererseits, in spezieller Hinsicht auf die Vergegenwärtigung, wird diese zwar nicht mehr als Imagination, als Bildauffassung, interpretiert, aber noch als Modifikation der eigentlichen Auffassung (Wahrnehmung) bzw. als "quasi perzeptive Auffassung" (XXIII, 268); und vom Inhalt der Vergegenwärtigung (Phantasma) spricht Husserl ebenfalls noch. Er charakterisiert ihn nicht mehr als "imaginativ", aber als "gleichsam" (XXIII, 267) bewußt oder als "Phantasie inhalt" bzw. "Phantasie von dem entsprechenden Empfindungsdatum" (Ideen I, 227). Im Grunde genommen besteht also für Husserl noch die Möglichkeit, eine Vergegenwärtigung so zu analysieren, daß wir in ihr bestimmte, wenn auch nicht eigentliche Inhalte und eine "Auffassung" von diesen Inhalten finden. "Auffassung" ist hier, so mit den Worten Husserls, "verstanden als das Auffassen" oder "Bewußtsein von Erscheinung" (im Gegensatz zur Wahrnehmung als "Empfindungsbewußtsein hinsichtlich der Erscheinung") (vgl. XXIII, 268). Näher geklärt ist die Vergegenwärtigung nun nach Husserl ein Auffassen der Wahrnehmung samt ihrem Gegenstand, d.h. die Reproduktion einer Wahrnehmung mit ihrem Wahrgenommenen (im Fall der Erinnerung bzw. der setzenden Vergegenwärtigung) oder die Produktion einer quasi-Wahrnehmung mit ihrem quasi-Wahrgenommenen (im Fall der bloßen Phantasie bzw. der nicht-setzenden Vergegenwärtigung). Dies werden wir in den nächsten Paragraphen noch genauer behandeln. Hat man nun die ganze Entwicklung von Husserls Denkens bezüglich des Inhalts-Auffassungs-Schemas vor Augen, so kann man noch
153 Zitiert aus E. Marbach, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXIII, S. LXIII. Herv. v. Vf.
154 Vgl. auch R. Boehm, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua X, S. XXXIII.
110
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
nicht sagen, daß der Durchbruch in Husserls Erforschung der Phantasie um 1909 rur ihn eine Wendung zur Auflösung des Inhalts-AuffassungsSchemas bedeutet. Vielmehr kann man die Konsequenz ziehen, daß Husserl im Forschungsgebiet der sinnlichen Anschauung nach 1909 von der These "alles bloß Unterschiede der Inhalte" zu der These "alles bloß Unterschiede der Auffassung (bzw. Bewußtseinsunterschiede I55 )" übergeht, daß er bei dem Versuch, zwischen Wahrnehmung und Vergegenwärtigung zu unterscheiden, statt von einer Trennung der Inhalte jetzt von der Scheidung zwischen der Auffassung selbst und ihrer Modifikation ausgeht. 156 Im Verlauf der Untersuchung wird dies noch deutlicher.
§ 28.
SETZENDE UND NICHT-SETZENDE VERGEGENWÄRTIGUNG.
ÜBERGANG ZUR UNTERSUCHUNG DER SETZENDEN VERGEGENWÄRTIGUNG
Die in den Manuskripten um 1909 zum Vorschein gekommene neue Einstellung zur Vergegenwärtigung hat Husserl zwar damals noch nicht systematisch behandelt, aber seine Grundgedanken werden bereits in überzeugender Weise und mit bestimmter Klarheit dargelegt. Deshalb schreibt Husserl in einem Manuskript, in dem die Rede von seinen "erhebliche[n] Fortschritte[n]" in der Erkenntnis über die Vergegenwärtigung ist: "Das alles werde ich neu studieren müssen, obschon das
155
156
Vgl. Ideen I, S. 227. "Man müßte eben erst sehen lernen, daß es sich hier um einen Bewußtseinsunterschied handelt, daß also das Phantasma nicht ein bloßes bleichsüchtiges Empfindungsdatum ist, sondern seinem Wesen nach Phantasie von dem entsprechenden Empfindungsdatum; ferner, daß dieses 'von' durch keine noch so ausgiebige Verdünnung der Intensität, der Inhaltsftllle usw. des betreffenden Empfmdungsdatums hereinkommen kann." In den Ideen I kommt diese Einstellung Husserls, die ftlr seine Bewußtseinstheorie fundamental ist, sehr deutlich zum Ausdruck: Er besteht noch auf der "hyletisch-phänomenologischen" Analyse (der inhaltlichen Analyse) und der "noetisch-phönomenologischen" Analyse (der Auffassungsanalyse), wenn er auch im weiteren herausstellt, daß "die unvergleichlich wichtigeren und reicheren Analysen" "auf seiten des Noetischen liegen" (Ideen I, S. 175). Er kritisiert zwar den Sensualismus, der das Bewußtsein nur als "sinnlose, irrationale Stoffe" (Inhalt) ansehe, weist aber zugleich darauf hin, daß diese "Stoffe" "freilich der Rationalisierung zugänglich" sind (vgl. a.a.O., S. 176).
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
111
Wesentliche wohl schon gewonnen ist, nur daß es sorgfältiger Darstellung und Präzisierung bedarf." (XXIII, 276) Um solche "sorgfältige Darstellung und präzisierung" hat sich Husserl in den darauffolgenden Jahren bemüht. Wir werden unten versuchen, die Ergebnisse dieser Bemühungen wiederzugeben. Husserls grundlegende Unterscheidung der setzenden von der nichtsetzenden Vergegenwärtigung wurde oben bereits angedeutet. In diesem Kapitel lassen wir die nicht-setzende Vergegenwärtigung, die zum Thema des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit gehört, vorläufig beiseite lS7 und konzentrieren uns auf die setzende. In bezug auf Husserls Terminologie sei hier Folgendes bemerkt: Mit Recht weist E. Tugendhat darauf hin, daß Husserl die Begriffe "Reproduktion" und "Vergegenwärtigung" sowie "Erinnerung" und "setzende Vergegenwärtigung" oft gleichbedeutend benutzte,IS8 was leicht zu Mißverständnissen führen kann. ls9 Prinzipiell sind bei Husserl folgende zwei Arten von setzenden Vergegenwärtigungen zu unterscheiden:
157
158
159
Zur nicht-setzenden Vergegenwärtigung (bloßer Phantasie) vgl. VI. Kapitel der vorliegenden Arbeit. Vgl. hierzu E. Tugendhat, Wahrheitsbegriffbei Husserl und Heidegger, a.a.O., S. 67, Anm. 77: "Husserl spricht hier mißverständlich von 'Reproduktion', was natürlich nur paßt, wenn die Wahrnehmung, auf welche die Phantasie verweist, eine vergangene ist. Zu dieser Terminologie ist es dadurch gekommen, daß Husserl die Vergegenwärtigung insbesondere im Zusammenhang des Zeitbewußtseins studiert hat. Entsprechend die merkwürdige Terminologie, wodurch jede setzende Vergegenwärtigung als Erinnerung bezeichnet wird, auch wenn sie sich nicht auf Vergangenes bezieht (Ideen 268)." Vgl. des weiteren auch den Hinweis von E. Marbach, daß "Husserl [... ] seine Analysen setzender Vergegenwärtigung mit Vorliebe am Beispiel der Erinnerung durchfilhrte" und der Erwartung als der anderen Form setzender anschaulicher Vergegenwärtigung "kaum eigens Beachtung schenkte" (ders., "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXIII, S. XXX). Daher muß man ebenso vorsichtig mit Husserls Terminus ''purer oder reiner Phantasie" umgehen. "Pure Phantasie" steht bei Husserl oft im Gegensatz zu Erinnerung. Je nachdem, was er unter Erinnerung versteht - setzende Vergegenwärtigung überhaupt oder nur Vergegenwärtigung eines Bereits-Wahrgenommenen (Reproduktion), kann "pure Phantasie" einmal nicht-setzende Vergegenwärtigung (bloße Phantasie) meinen, worauf oben in § 23 bereits hingewiesen wurde, und das andere Mal die Vergegenwärtigung eines Nicht-bereits-
112
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
1) Die Erinnerung (Reproduktion im prägnanten Sinn l60), von HusserI genauer als "Wiedererinnerung" oder "Rückerinnerung" bezeichnet (Ideen I, 146 u.a.); sie "ist gleichsam Wahrnehmung. Sie ist Bewußtsein nicht nur vom vergangenen Gegenstand, sondern Bewußtsein von so vergangenern, daß ich sagen kann: von wahrgenommen gewesenem, von mir wahrgenommen gewesenem, in meinem vergangenen Hier und Jetzt gegeben gewesenem." (XXIII, 286) Die Erinnerung gründet sich also auf eine vergangene Wahrnehmung. Wenn ich etwa - ein Beispiel Husserls - das Attentat auf die Königin Elisabeth nicht gesehen habe, kann von meiner Erinnerung daran nicht die Rede sem. 2) Die setzende Phantasie (Produktion im prägnanten Sinn), wobei das Phantasierte nicht aufgrund von vergangenen Wahrnehmungen phantasiert ist, die Wahrnehmungen gerade von diesem jetzt Phantasierten waren. Sie hat insofern nicht den Charakter der Erinnerung, wenn sie auch die Wahrnehmung überhaupt als Grundlage voraussetzt. Diese Art von setzender Vergegenwärtigung teilt sich weiter in: a. die setzende Phantasie von einem Vergangenen, aber nicht früher von mir Wahrgenommenen, sondern von mir jetzt bloß aufgrund einer Beschreibung in setzender Weise Vergegenwärtigten - so HusserIs Beispiel: "Ich mache mir nach einer Beschreibung eine Vorstellung von dem Attentat auf die Königin Elisabeth" (XXIII, 235); b. die setzende Phantasie von einem Gegenwärtigen - ich stelle mir nach einer Beschreibung etwa vor, daß die Freiheitsstatue, die ich nie gesehen habe, jetzt noch in New York steht;
160
Wahrgenommenen (Produktion) bedeuten, ohne daß ihr belief-Charakter dabei berücksichtigt wird. Die 'Reproduktion' im prägnanten Sinn verweist darauf, daß das Reproduzierte sich auf eine vergangene Wahrnehmung beziehen muß. Überdies ist hinsichtlich dieses Terminus bei Husserl noch zu bemerken: Ab 1911/l2 gewinnt er durch die "Lehre vom inneren Bewußtsein" einen "prägnanten Begriff von Reproduktion", der sich von 'Vergegenwärtigung' unterscheidet: "Alle Gegenstände innerer Vergegenwärtigung = Reproduktionen", "die Vergegenwärtigung eines dinglichen Vorgangs darf dann nicht Reproduktion heißen" (Hua XXIII, S. 310 und Anm. I). Kurz gesagt betrifft 'Reproduktion' die re-präsentierten Erlebnisse, 'Vergegenwärtigung' hingegen deren Gegenstände.
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
113
c. die setzende Phantasie von einem Künftigen ("Erwartung" oder "Vorerinnerung"161) - sie ist sozusagen "das Kommende sehen werden" und bezieht sich auf das "'künftig kommend' Bewußte". (Ideen I, 145 f.) Ich stelle mir jetzt beispielsweise die Stadt Kassel vor, die ich morgen besichtigen möchte. Die Gruppen a und b sind nach Husserl miteinander "in eine Linie zu stellen" (vgl. XXIII, 235). Im Grunde genommen gilt dies für alle drei Gruppen. Sie charakterisieren sich durch ihre konstitutiven (produktiven) Leistungen und unterscheiden sich nur in Beziehung aufverschiedene zeitliche Momente (Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft) voneinander. Dadurch stellen sie sich der Erinnerung gegenüber, die in der Tat nur die Reproduktion eines Wahrgenommenen darstellt. Mit anderen Worten kann man den wesentlichen Unterschied zwischen den beiden Arten von setzenden Vergegenwärtigungen auch so skizzieren: In beiden Fällen ist zwar bezüglich des vergegenwärtigten Gegenstands (Ereignisses, etc.) Setzung im Spiel, aber bei der Erinnerung sind auch die mitvergegenwärtigten Erlebnisse (letztlich Wahrnehmung) im Bewußtsein der Setzung involviert, während dies bei der setzenden Phantasie nicht der Fall ist. Im folgenden werden wir diese beiden Grundgattungen der Vergegenwärtigung mit Bezug auf zwei Arten von Glaubensmodifikationen gen au behandeln. Das Wort "Glaubensmodifikation" hat bei Husserl, wie noch zu zeigen ist, eine zweifache Bedeutung: 1) als Zeitmodalisierung des Glaubens und 2) als Möglichkeitsbewußtsein. Die folgenden Paragraphen erläutern diese zweifache Bedeutung näher, und zwar von der Erinnerung übergehend zur anderen setzenden Phantasie (Vergegenwärtigung). Vorher ist es aber nötig, die intentionale Struktur der Vergegenwärtigung überhaupt zu verdeutlichen. § 29. DAS DOPPELTE ICH - DAS WIRKLICHE UND DAS REPRODUZIERTE ICH. DER DOPPELTE ZUSTAND DER BEIDEN ICHDAS IM VORDER- ODER IM HINTERGRUNDSTEHEN DER BEIDEN ICH
In bezug auf die Vergegenwärtigung spricht Husserl 1912, als er in der Phantasie (Vergegenwärtigung) keine eigene Auffassung mehr, sondern nur eine Modifikation der entsprechenden Auffassung sieht, von einem 161 Von der Erwartung wird unten in § 32 noch die Rede sein.
114
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Leben in der Wirklichkeit und "zugleich" in der Phantasie (Unwirklichkeit). Dabei ist "ein doppeltes Ich" festzustellen: "das wirkliche Ich und das reproduktive." (XXIII, 350) Der Begriff "wirkliches Ich" ist hier relativ verständlich. Er bezieht sich auf das Ich in seiner wirklichen Umgebung, wie wenn ich z.B. am Schreibtisch sitze und Bücher usw. vor mir habe. Zum Verständnis für das reproduktive Ich kann ein Satz in den Ideen I herangezogen werden: "So oft wir irgendwelche Gegenstände vergegenwärtigt haben [... ] dann gilt es zum Wesen des phantasierenden Bewußtseins gehörig, daß nicht nur diese Welt, sondern auch zugleich das sie 'gebende' Wahrnehmen phantasiert ist." (Ideen I, 225) Anders gesagt, bei jeder Reproduktion ist nicht nur das quasi-wahrgenommene Objekt, sondern auch das quasi-wahrnehmende Subjekt (Ich) reproduziert. Erinnere ich mich z.B., am Schreibtisch sitzend, an das Freiburger Münster, dann gehört nach Husserl zum Wesen dieser Erinnerung, daß ein quasi-sehendes Ich immer dabei ist, so daß ich prinzipiell stets konkret behaupten kann: Das Freiburger Münster wurde von mir aus der Nähe oder aus der Feme, gestern oder vor fünf Jahren, von dieser oder jener Seite usw. gesehen. Dieses quasi-wahrnehmende Ich in der Erinnerung und in jeder Reproduktion ist das, was Husserl mit dem "reproduktiven Ich" meint. "Reproduktiv" bedeutet hier "reproduziert". Denn das quasi-wahrnehmende Ich ist samt seiner Aufmerksamkeit, seiner Stellungnahme und seinem Gegenstand reproduziert vom wirklichen Ich, das z.B. am Schreibtisch sitzt. Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen den beiden Ich weist Husserl daraufhin, daß beide Ich "freilich in gewisser Weise in eins gesetzt" sind, und merkt dazu in Klammem an: "Wie, das ist die Sache näherer Untersuchung." (XXIII, 350) Diese Untersuchung scheint zunächst einem Zwiespalt ausgeliefert zu sein. Wir haben in bezug auf Reproduktion (Vergegenwärtigung) zwei Ich und somit zwei Forschungsrichtungen: Von der Seite des reproduzierten Ich her betrachtet, kann ich, in der Phantasie lebend, all die Akte vollziehen, die ich in der Impression habe. D.h., ich kann in der Phantasie einen Drachen wahrnehmen und Stellung zu diesem Wahrgenommenen nehmen. Ich kann mir auch in der Phantasie etwas bloß vorstellen, ohne Stellung zu nehmen. Ich kann ebensogut urteilen, mich freuen usw. "Vom Phantasie-Ich", sagt Husserl, "geht PhantasieAufmerksamkeit (die phantasierte), die phantasierte Stellungnahme jeder Art aus." (XXIII, 350) Von der Seite des wirklichen Ich her - dies ist die zweite Richtung - kann ich z.B. über die Phantasievorstellung
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
115
eines Drachens sagen, das sei bloße Fiktion, und dadurch eine negierende Stellungnahme zum Reproduzierten vollziehen. Oder im Fall einer Erinnerung sage ich als wirkliches Ich über das Erinnerte, daß es wahrgenommen war, und halte es für gewesen usw. "Vom wirklichen Ich geht die wirkliche Aufmerksamkeit, wirkliche Stellungnahme aus." (XXIII, 350) Daß die beiden Ich trotzdem in eins gesetzt werden können, läßt sich bei Husserl so verstehen, "daß die wirkliche Aufmerksamkeit zusammengehen kann mit der phantasierten und daß eine wirkliche Stellungnahme sich in wirklicher Aufmerksamkeit richten kann auf das phantasierte Gegenständliche, sich decken kann mit der Phantasiestellungnahme oder auch gegen sie stimmen kann etc." (XXIII, 350) Dies bezeichnet Husserl als "fundamentale Tatsachen", worauf man "überall Rücksicht zu nehmen" (XXIII, 350) habe. Gewiß hat Husserl in dem Punkt recht, daß die wirkliche Aufmerksamkeit mit der phantasierten zusammengehen kann, d.h., daß sich beide Arten von Aufmerksamkeit auf dasselbe Gegenständliche richten können. Bestreiten läßt sich aber, daß sich die wirkliche Stellungnahme mit der phantasierten decken soll. Freilich kann das wirkliche Ich wie das reproduzierte Ich eine setzende Stellung zum reproduzierten Gegenständlichen (z.B. zum Münster) einnehmen. Aber genauer besehen war die reproduzierte setzende Stellungnahme zu dem reproduzierten Gegenständlichen ein Für-seiend-Halten, die wirkliche Stellungnahme hingegen ein Für-quasi-seiend-Halten. Beide Stellungnahmen unterscheiden sich voneinander also durch die Modifikation der Stellungnahme (Setzung). Deshalb wird die wirkliche Stellungnahme mit der reproduzierten niemals zur Deckung kommen. Im Prinzip kann das wirkliche Ich jederzeit sagen: Alles Gegenständliche in der Vergegenwärtigung ist nur quasi wahrgenommen. Das wirkliche Ich kann also Stellung zum Phantasierten nehmen und es für nicht-wirklich (im Sinn des "bloß quasi-wirklich") halten. 162 Am Ende des Manuskripts, in dem von dem doppelten Ich die Rede ist, gesteht Husserl selbst, die Verschiedenheit der beiden Stellung-
162
"Reproduktion selbst ist ein wirkliches Erlebnis, in welchem ein nicht-wirkliches, eben ein reproduziertes, reproduziert ist." (Hua XXIII, S. 347) Zum Sinn von Begriff "nicht-wirklich" bzw. zum "Unwirklichkeitsbewußtsein" siehe unten § 33.
116
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
nahmen übersehen zu haben, und unterscheidet bei der Reproduktion ergänzend zwei Möglichkeiten: 1) "Wirkliche Stellungnahme zu Reproduziertem kann besagen, ich habe aktuelles Selbstbewußtsein, bin in der aktuellen Welt mit meinem Reproduzieren, und zwar bin [ich] dessen inne, und nun geht ein Strahl der Aktualität aus dieser wirklichen in die Phantasiewelt, von mir aus, meinem rein aktuellen Ich zum Reproduzierten." (XXIII, 352) Diesen Zustand, in dem sich das wirkliche bzw. aktuelle Ich befindet, bezeichnet E. Fink auch als "ichlichen Vollzugsmodus der Wachheit"163. Wenn ich mich, um beim Beispiel zu bleiben, am Schreibtisch sitzend an das Freiburger Münster erinnere, so habe ich in der Tat zwei Welten vor mir: die Vergegenwärtigungswelt (das Münster) und die Gegenwartswelt (den Schreibtisch, Bücher usw.). Mir ist vor allem meine Gegenwartswelt bewußt, wobei ich nur eine bestimmte Intention, die Husserl bildlich auch "Strahl" nennt, auf die Phantasiewelt richte. Mit der phantasierten Welt (etwa dem vergegenwärtigten Münster, das mir in bestimmten Abschattungen gegeben ist) wird, wie wir oben bereits erläuterten, auch das "wahrnehmende" Ich mit reproduziert. Hierbei steht das wirkliche Ich im Vordergrund, aber das reproduzierte Ich ist auch, und zwar nur im Hintergrund, dabei. D. h., die Erinnerung an das Münster ist nicht so gestaltet, daß ich dabei meinen Schreibtisch usw. nicht mehr bemerke. 2) Andernfalls befindet sich das wirkliche Ich in einem Zustand, den Fink "ichlichen Vollzugsmodus der Versunkenheit"l64 nennt und den Husserl z.B. wie folgt beschreibt: "In der Erinnerung lebend, 'weiß' ich nichts von der wirklichen Welt und von meinem wirklichen Ich, nämlich von der aktuellen Gegenwartswelt. Ich weiß nur von dem Erinnerten, von dem, was mir da erscheint, und seiner nächsten Zeitumgebung. Aber das Reproduzierte ist in sich als 'aktuell', als eigentümlich 'seiend' bewußt" (XXIII, 352). In diesem Fall steht das reproduzierte Ich im Vordergrund: Ich nehme das Münster gleichsam wahr, betrachte es von dieser oder jener Seite, trete schließlich ein usw., wobei ich nicht bemerke, daß ich in Wirklichkeit noch am Schreibtisch sitze. Aber mit dem "Ich weiß nichts von der wirklichen Welt und von dem wirklichen Ich" ist
163 Vgl. hierzu E. Fink, "Vergegenwärtigung und Bild - Beiträge zur Phänomenologie der Unwirklichkeit", in: ders., Studien zur Phänomenologie (1930-1939), Den Haag 1966, S. 54. 164 Vgl. ebd.
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
117
doch zu viel gesagt. Denn genau besehen bleibt das wirkliche Ich zwar im Hintergrund, aber niemals völlig außer Spiel. Wenn Z.B. eine Fliege um mich herum summt, werde ich dies bemerken, d.h., das aktuelle Ich wird sozusagen sofort wach. Aufgrund dieser Betrachtungen können wir zu folgenden Konsequenzen kommen: Zum einen haben wir bei der Reproduktion doppelt zu unterscheiden, nämlich 1) zwischen dem wirklichen und dem reproduzierten Ich; 2) zwischen dem Im-Vordergrund- bzw. Im-HintergrundStehen des wirklichen und des reproduzierten Ich. Zum anderen ist ein Leben in der Wirklichkeit und zugleich, wie Husserl betont (vgl. XXIII, 350), in der Phantasie (Unwirklichkeit) prinzipiell möglich. Das bedeutet, daß das wirkliche und das reproduzierte Ich gleichzeitig bestehen können. Dies geschieht aber nur in der Weise, daß entweder das wirkliche Ich im Vordergrund steht und das reproduzierte im Hintergrund oder umgekehrt. So gesehen können wir zwar in einem eingeschränkten Sinn von einem "In-eins-gesetzt-sein der beiden Ich" sprechen, aber in der Tat ist es geeigneter, wenn wir das Verhältnis zwischen den beiden als Entweder-Oder bezeichnen. Denn es ist dem Wesen der Reproduktion gemäß ausgeschlossen, daß wir gleichzeitig vom reproduzierten und vom wirklichen Ich ausgehen können. Diese Ansicht äußert Husserl selbst in den Jahren 1922/23: "Ich habe bei jeder 'Reproduktion' eine doppelte Einstellung als Möglichkeit: Entweder ich lebe 'in' der Reproduktion, [... ] ich lebe in der Vergangenheit, in der Erinnerung und bin dabei der Erinnerung inne. [... ] Oder ich nehme im Jetzt Posto und bin das wirkliche Subjekt und verhalte mich in meinem wirklichen Bewußtsein zum Reproduzierten" (XXIII, 560). Das von Husserl betonte Entweder-Oder bezieht sich einerseits auf das, was wir oben darstellten: Bei jeder Vergegenwärtigung spielt immer nur eines von den beiden Ich die herrschende Rolle, nicht beide gleichzeitig. Andererseits deutet diese Kombination methodisch darauf hin, daß die zwei Forschungsrichtungen, welche Husserl anzeigt, zwei Möglichkeiten für die Analyse der Vergegenwärtigung darstellen. Zu beachten ist hier nur, daß die Ergebnisse, die durch Analyse der Vergegenwärtigung in beiden Forschungsrichtungen erzielt werden, vom jeweiligen Standpunkt abhängig sind. Die Glaubensmodifikation in der Erinnerung z.B., wie wir unten in § 31 noch genauer sehen werden, kann ich vom Standpunkt des reproduzierten Ich her als "Glaubensreproduktion" und vom Standpunkt des aktuellen Ich her als "Zeitmodalisierung" bezeichnen. Näher ausgeführt: Wir können zwar vom Standpunkt des re-
118
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
produzierten Ich und vom des wirklichen Ich her einen Vergegenwärtigungsakt sehr gut beobachten, so wenn ich mich in der Reflexion auf eine Vergegenwärtigung einmal auf das reproduktive Ich konzentriere, das andere Mal auf das wirkliche. Nur die Konsequenzen dürfen wir als Phänomenologen nicht das eine Mal von dem einen, das andere Mal von dem anderen Standpunkt aus ziehen, ohne in Widerspruch zu geraten. 165 Schließlich ist hierbei noch zu beachten: Das Gesetz des sogenannten "doppelten Ich" und seines doppelten Zustands, in bezug auf die anschauliche Vergegenwärtigung festgestellt, besitzt auch allgemeine GUitigkeit: Das doppelte Ich und sein doppelter Zustand sind überall dort anzutreffen, wo eine Vergegenwärtigung vorliegt. Bei der Bildund Zeichenvorstellung ist dies am deutlichsten, wie im nächsten Kapitel noch zu zeigen sein wird. Auch bei anderen nicht-anschaulichen bzw. nicht-sinnlichen Vergegenwärtigungen, z.B. bei der philosophischen Reflexion, die in gewisser Weise eine Art von Vergegenwärtigung darstellt, ist das wirkliche Ich nicht zu übersehen: Ich vertiefe mich etwa in meine phänomenologische Arbeit, in die Reflexion auf irgendeinen Bewußtseinsakt. Ich versinke so sehr in meine Gedanken, daß ich meine Umgebung - meinen Schreibtisch und meine Manuskripte - kaum mehr bemerke. Aber irgendein Lärm könnte mich aus meiner Gedankenwelt in die Wirklichkeit zurückziehen. Wir beklagen uns oft, daß das menschliche Bewußtsein schwach ist. Eigentlich bezieht sich diese Klage im wesentlichen auf das reproduzierte Ich, dessen Potenz zwar durch Übung erheblich verstärkt werden kann, aber normalerweise niemals so stark sein wird wie die des wirklichen. Von diesem Grundprinzip des "doppelten Ich" bezüglich der Vergegenwärtigung ausgehend, führen wir unsere Untersuchung zur Erinnerung und zu anderen setzenden Vergegenwärtigungen fort.
§ 30. ERINNERUNGSGLAUBE UND ZEITMODALISIERUNG BEI HUSSERL Bei der Erinnerung handelt es sich um einen Bewußtseinsakt, der zwar auch den Charakter des beUejträgt, aber dieser Charakter unterscheidet sich einerseits von dem Wahmehmungsglauben, andererseits auch von 165
Dies ist eine Sachlage, in die Husserl manchmal, z.B. bei der Untersuchung der Erinnerung, gerät (Näheres dazu vgl. unten § 31).
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
119
dem Glauben in anderen setzenden Vergegenwärtigungen. Der erstere Unterschied, der Unterschied zwischen Wahrnehmungsglauben und Erinnerungsglauben, stellt, wie wir oben in § 28 bereits andeuteten, einen Unterschied zwischen Ursetzung (Glauben in der Gegenwärtigung) und Glaubensmodifikation (Glauben in der Vergegenwärtigung) dar, der letztere hingegen, d.i. der Unterschied zwischen Erinnerungsglauben und anderen Vergegenwärtigungsglauben, gehört zum Glauben in der Vergegenwärtigung und ist daher nur ein Unterschied innerhalb der Glaubensmodifikation bzw. des modifizierten Glaubens. Das Problem der Glaubensmodifikation, d.h. der Unterschied zwischen Glauben in der Gegenwärtigung und Glauben in der Vergegenwärtigung, muß im Zusammenhang mit der Zeit untersucht werden. Ohne auf die temporal-konstitutiven Analysen einzugehen, sind wir diesem Problem, wie schon dem Problem der Unterscheidung zwischen Wahrnehmung und Erinnerung, das wir oben in § 26 behandelten, keineswegs gewachsen. Husserl selber untersucht das Phänomen des Glaubens häufig im Zusammenhang mit Wahrnehmung, Phantasie und Zeit. Im Jahre 1906 z.B. machte er sich Gedanken über zwei seiner "am meisten vorbereiteten" Werke: 1. ein "Werk zur Einleitung in die Kritik der Vernunft, in Sonderheit der theoretischen", "2. ein sehr umfassendes Werk über Wahrnehmung, Phantasie, Zeit". Dazu trug er nach: "Zur Lehre vom helie/schon in 2."166 Im Jahre 1917 oder 1918 scheint ihm der Zusammenhang zwischen Glauben und Zeit deutlicher geworden zu sein, worauf er in einem Manuskript hinwies: "Zum Problem des heUe/in bezug auf die Zeit." (D 5, 10) In diesem für unsere Untersuchung hier sehr wichtigen Manuskript (D 5) setzte sich Husserl in umfassender Weise auch mit dem Problem des Glaubens samt seiner temporalen Konstitution auseinander. Er betrachtete den Glauben von drei Dimensionen her: 1. Dimension: "Glaube - das bezeichnet zunächst das originär konstituierende Bewußtsein, das impressionale und überhaupt originäre in allen seinen Abwandlungen und es bezeichnet weiter Systeme von Wandlungen, die mit dem originären Bewußtsein etwas gemeinsam haben sollen. So
166
E. Husserl, "Persönliche Aufzeichnungen", hrsg. von W. Biemel, in: Philasophy and Phenomenological Research, 16 (1956) S. 299. Näheres zu diesem Thema vgl. E. Marbach, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXIII, S. XXVII.
120
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Glaube als Gewißheitsmodus, als Gewißheitsbewußtsein" (0 5, 9); Diese Dimension stellt dar, was man als die Dimension der Urdoxa bzw. der Ursetzung bezeichnen kann. 2. Dimension: "Dazu kommen dann weiter und eigentümliche Implikationen heranbringende Wandlungen, denen die sogenannten Urteilsmodalitäten entsprechen. Das ist das Allgemeine, welche Stufe des Gegenstandsbewußtseins wir auch nehmen mögen." (0 5, 9) Mit Urteilsmodalitäten sind hier die verschiedenen Glaubensmodalitäten gemeint, die oben das 11. Kapitel zum Gegenstand machte. Die dritte Dimension bildet zum Teil das Thema dieses Kapitels: "Die Stufe des Individualbewußtseins bringt nun die Zeitmodalitäten, mit denen sich die Existenz nun zeitlich modalisiert."167 Die sogenannten "Zeitmodalitäten" lassen sich so erklären: Die Wahrnehmung enthält in sich ein "ursprünglich gegebenes Dasein" und "einen ursprünglichen Glauben, die ursprünglichste Doxa der originären Gegebenheit" (0 5, 9), d.h. einen Glauben sozusagen als Für-jetzt-sein-Halten. In der Erinnerung hingegen ist ein "vergangenes Dasein" (0 5, 9) gegeben und somit als Korrelat ein Glaube als Für-gewesen-sein-Halten enthalten. In der Tat hat jedes individuelle Dasein mit Zeitlichkeit zu tun, d.h., jeder individuelle Gegenstand ist prinzipiell im Bewußtseinsfluß zeitlich feststellbar. Eine Reproduktion im Sinn der Erinnerung ist demnach stets eine solche von "Zeitobjekten".168 Indem bzw. während sich das Dasein dieser Objekte im Zeitbewußtsein wandelt, erlebt der Glaube im Sinn des Seinskorrelats eine Modifikation. Vor da her betrachtet ist das Verhältnis zwischen dem Wahrnehmungsglauben und dem entsprechenden Erinnerungsglauben ein solches zwischen der "ursprünglichsten Doxa" und der Glaubensmodifikation im Sinn der "Zeitmodalisierung".169
167 Ms. D 5, S. 9. Herv. v. Vf. Diese zeitliche Modalisierung des Glaubens nannten wir im vorigen Kapitel aus dem bezeichneten Grund Glaubensmodijikation. 1904/05 festgestellt (vgl. Hua X, S. 35). Zu bemerken sind hierbei noch die "Zeitobjekte im spezijischen Sinn", unter welchen Husserl diejenigen Objekte versteht, "die nicht nur Einheiten in der Zeit sind, sondern die Zeitextension auch in sich enthalten" (Hua X, S. 23). 169 Den gleichen Gedanken hat Husserl auch schon 1909 geäußert: "In der Erinnerung ist die Erscheinung modifizierte Erscheinung, der Glaube modifizierter Glaube, das ganze Phänomen Modifikation." (Hua XXIII, S. 235)
168 Dies hat Husser1 bereits
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
121
Jedoch begann Husserl, wie im Manuskript 0 5 ersichtlich ist, sofort an dieser Ansicht zu zweifeln, an statt sie zu entfalten: "Aber die Auffassung der Zeitmodalitäten als Glaubensmodalitäten wäre mehr als bedenklich. Warum sollen wir von Modalisierungen des Glaubens, der Setzung sprechen bzw. der Existenz?" (0 5, 9) Gegen die oben dargelegte Ansicht stellte er die folgende Argumentation: "Im Zeitbewußtsein wandelt sich nicht das Sein im Sinne des Glaubenskorrelates; durch alle Abstufungen der Retentionen hindurch geht das Bewußtsein gewisser Wirklichkeit; das, was gegenständlich ist, ist ein gewandeltes; es modalisiert sich das in der Ursetzung gesetzte Seiende durch Modalisierung der Originaritätsstufe; die neue in Intentionalitäten erzeugt ein Selbiges, nur anders gelegenes; die Zeit als Vergangenheit in Unterschieden der objektivierten Originaritätsstufe, Unterschiede der Gewesenheit und zwar objektiver Unterschied: ein immer wieder identifizierbarer." (0 5, 9) Hier wird die Zeitmodalisierung nicht geleugnet, aber eingeschränkt auf das jeweilige Gegenständliche. Sie übt zwar Einfluß auf das Gegenständliche aus, beeinträchtigt jedoch nicht den Glaubenscharakter des jeweiligen Gegenständlichen. Reproduziert also die Erinnerung einen wahrgenommenen Gegenstand, so wird dieser in der Erinnerung nicht für ein anderes Seiendes, als er in der Wahrnehmung war, gehalten, sondern immer noch für dasselbe, das nur zeitlich anders lokalisiert ist als in der Wahrnehmung. Aus diesen Überlegungen Husserls ist es einsichtig, daß er sich damals (um 1917/18) nicht entscheiden konnte, ob der Unterschied bezüglich der Zeit nur eine Modifikation der Auffassungsform betrifft oder zugleich eine Abwandlung der Ursetzung verursachen kann. § 31. GLAUBENSREPRODUKTION UND ZEITMODALISIERUNG. NÄHERE ANALYSEN ZUM ERINNERUNGSGLAUBEN
Husserls Unentschiedenheit bei der Charakterisierung des Erinnerungsglaubens hat u.E. mit folgenden Fragen zu tun: I) Was soll man unter Erinnerungsglauben verstehen? Wie wir in der Einleitung (§ 1) darauf hingewiesen haben, ist bei Husserl zwischen einem weiteren und einem engeren Sinn des Glaubens zu unterscheiden. Der Glaube im engeren Sinn bedeutet bei Husserl nichts anderes als Seinsbewußtsein (Setzung). Den Glaube im
122
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
weiteren Sinn bezeichnet Husserl (1923) als Form einstimmigen Gegenstandsbewußtseins (setzende Objektivation). Den weiteren Sinn des Glaubens findet man auch in Husserls Analysen zum Glauben in der Vergegenwärtigung, wo er den Glauben in der Phantasie zuweilen als "Einstimmigkeitsbewußtsein" charakterisiert, "das zu der repräsentativen Auffassung gehört"I7O. Bezüglich Husserls Unentschiedenheit gegenüber dem Erinnerungsglauben müssen wir uns nun die Frage stellen: Was verstand Husserl unter Glauben in der Erinnerung, als er meinte, dieser Glaube sei keine Modifikation des Wahrnehmungsglaubens? Es ist nichts dagegen einzuwenden, wenn man den reproduzierten Gegenstand in der Erinnerung als einstimmig mit dem entsprechenden Gegenstand in der ursprünglichen Wahrnehmung ansieht. Der vor zehn Jahren wahrgenommene Großvater und der jetzt erinnerte sind einerlei. Ich erinnere mich an den damaligen Großvater und nicht an den heutigen. Bei dieser Erinnerung liegt zwar eine neue Intention vor, eine reproduktive im Unterschied zur ursprünglichen, impressionalen, jene "erzeugt" aber kein neues Objekt (nicht etwa den Großvater heute), sondern nur "ein Selbiges" (D 5, 10) (den Großvater damals). Es ist dabei also nichts Neues objektiviert, nur ein alter Gegenstand wird hier wiedererkannt. 171 Da in der Erinnerung kein neuer gegenständlicher Sinn gestiftet wird, entsteht dort auch keine "Zweistimmigkeit", und es kann somit von der Modifikation des Glaubens im Sinn des Einstimmigkeitsbewußtseins oder von einem neuen Glauben nicht die Rede sein. - Insofern besteht Husserls Zweifel am Erinnerungsglauben als Glaubensmodifikation zu recht. Ist aber in der Erinnerung eine Modifikation des Glaubens im engeren Sinn, im Sinn des Seinsbewußtseins, möglich bzw. notwendig? Die Antwort auf diese Frage hängt von der Antwort auf eine andere Frage ab: 2) Von welchem Standpunkt her betrachtet man das Erinnerte? Für die Untersuchung des Erinnerungsglaubens bestehen hier zwei Möglichkeiten, wie wir sie bei der Untersuchung jeder Vergegenwärtigung haben: Entweder spricht man vom Standpunkt des reproduzierten Ich, d.h. als Erinnerungswelt-Ich; oder man beschreibt als wirkliches
170 171
Hua XXIII, S. 244 (1909); vgl. hierzu auch a.a.O., S. 565 f. (1918). Darum kann Husserl gewisse Formen der Erinnerung auch als "Wiedererkennen" bezeichnen; vgl. z.B. Hua XXIII, S. 436 f.
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
123
Ich die Erinnerung; d.h., man geht vom Standpunkt des aktuellen Ich aus. 172 Lebe ich völlig in meiner Erinnerung an meinen Großvater vor zehn Jahren und "weiß" dabei nichts von der wirklichen Welt und meinem wirklichen Ich, so stellt er sich mir sozusagen leibhaft dar wie damals. "Das Reproduzierte ist in sich als 'aktuell', als eigentümlich 'seiend' bewußt: ein Sein, das freilich sich näher besehen herausstellt als 'Gewesensein' ." (XXIII, 352) Dies ist eine Situation, die wir als das "Im-Vordergrund-Stehen des reproduzierten Ich" bezeichneten. 173 Der Glaube an das Sein des Großvaters ist gleichsam ein normaler Glaube in der äußeren Wahrnehmung, also ein transzendenter Glaube, er wird während der Erinnerung samt dem Wahrnehmen des Großvaters mitvergegenwärtigt. Der Glaube an ihn ist demgemäß eine "Glaubensreproduktion" (XXIII, 343) bzw. eine "wiederholte" Stellungnahme (vgl. XXIII, 569). Mit "Glaubensreproduktion" meinte Husserl eigentlich, daß es sich in der Erinnerung um eine "Wirklichkeit" handelt, "die ich nicht 'erfinde', die ich mir nicht (als Wirklichkeit) einbilde, sondern 'vorfinde' ."174 Eine "wiederholte Stellungnahme" zu einer "vorgefundenen" bzw. "wiedererkannten" Wirklichkeit ist im strengen Sinn keine Modifikation der Stellungnahme, sondern sie gehört zur Modifikation der Auffassungsform. Vom reproduzierten Ich aus kann man also nicht von einer Glaubensmodifikation in der Erinnerung sprechen. In dem oben bereits zitierten Text, in dem Husserl das Reproduzierte als "Sein" bezeichnet, "das freilich sich näher besehen herausstellt als 'Gewesensein'" (XXIII, 325), wies er schon auf eine andere Situation hin, in der das aktuelle Ich im Vordergrund steht. Das Wort "näher besehen" bedeutet eigentlich "von dem aktuellen Ich her gesehen". "Vom Jetzt aus" läßt sich das Reproduzierte nach Husserl "als Reproduziertes" charakterisieren, "als Vergangenes (vergangene Gegenwart, als vergegenwärtigte, aber nicht gegenwärtige wirkliche, als modifizierte )." (XXIII, 560) Es ist für das aktuelle Ich klar, daß mit der Modifikation der Auffassungsform zugleich eine Modifikation des Glaubens 172 173 174
Vgl. hierzu oben § 29. Vgl. hierzu oben § 29. Hua XXIII, S. 559. - Diese Auffassung ermöglicht es uns aber zunächst, den Glauben in der Erinnerung vom quasi-Glauben in anderen setzenden Vergegenwärtigungen zu unterscheiden. Der quasi-Glaube bezieht sich nicht auf eine Wirklichkeit, die wir vorfinden können.
124
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
erfolgt. "Die Wiedererinnerung" , sagt Husserl in dieser Hinsicht, "könnten wir demgemäß so interpretieren: Es ist eine 'Reproduktion', die dem Reproduzierten den ursprünglichen Charakter der Wiedergegebenheit, des Erinnerten verleiht, und dieser Charakter ist der Charakter eines Wirklich-gewesen. Die Wirklichkeit ist Modifikation der wahrnehmungsmäßig konstituierten Wirklichkeit schlechthin oder gegenwärtigen Wirklichkeif' (XXIII, 502. Herv. v. Vf.). Im Fall der Erinnerung an meinen Großvater wird das aktuelle Ich sagen, das war mein Großvater, an den ich mich erinnere, das war Wirklichkeit. Der Gegenstand "Großvater" trägt nach Husserl nun den Charakter eines "geglaubten" (vgl. XXIII, 559, 569 u. ö.) Gegenstands. Dies bedeutet nicht, daß das aktuelle Ich keinen Glauben an den Gegenstand hat, sondern, um es präziser auszudrücken, nur: Ich habe früher an das Sein des Gegenstands geglaubt, und ich glaube jetzt an sein Gewesensein. Dieses Verhalten des aktuellen Ich bezeichnete Husserl als "wirkliche Stellungnahme," die "von mir aus, meinem rein aktuellen Ich zum Reproduzierten" (Erinnerten) geht. (Vgl. XXIII, 352) Eine Erinnerung enthält in Husserls Analyse also prinzipiell drei Stellungnahmen: 1. die ursprüngliche Stellungnahme des damals wahrnehmenden Ich zum Wahrgenommenen, 2. die wiederholte Stellungnahme des reproduzierten Ich und 3. die wirkliche Stellungnahme des aktuellen Ich zum Erinnerten. Das reproduzierte Ich verhält sich zum Reproduzierten wie das damals wahrnehmende Ich zum Wahrgenommenen, jedoch auf eine andere Weise, in der Weise der Reproduktion, der Wiederholung. Zwischen dem wahrgenommenen Gegenstand mit seinem ursprünglichen Seinscharakter und dem erinnerten mit seinem reproduzierten, wiedergegebenen Seinscharakter liegt weder eine Änderung des gegenständlichen Sinns vor noch eine Modifikation des Seinscharakters, sondern nur eine Modifikation im Sinn der Reproduktion. Vergleichen wir nun die ursprüngliche Stellungnahme des wahrnehmenden Ich zum Wahrgenommenen mit der wirklichen Stellungnahme des aktuellen Ich zum entsprechenden Erinnerten. Der gegenständliche Sinn (Großvater damals) bleibt auch hierbei ungeändert: Das aktuelle Ich zweifelt nicht daran, daß es dabei um den damaligen Großvater geht. Kein neuer gegenständlicher Sinn wird gestiftet. Nur ein alter Gegenstand wird hier wiederhergestellt bzw. wiedererkannt. Das Bemerkenswerte hierbei ist jedoch, daß an diesen alten Gegenstand jetzt anders geglaubt wird, nämlich als "wirklich-gewesen". "Und zwar ist die-
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
125
ses 'Wirklich-gewesen"', sagt Husserl in dieser Hinsicht, "nicht ein schlichtes erfülltes Wirklich-gewesen [ ...] sondern ein mittelbarer Modus des Wirklich-gewesen, der intentional auf eine kontinuierliche Folge von Erinnerungen zurückweist." (XXIII, 502) In der ursprünglichen Wahrnehmung und in der entsprechenden Erinnerung geht es also um denselben Gegenstand, der in der Erinnerung jedoch einen anderen Seinscharakter aufweist als in der Wahrnehmung: einen Charakter des Gewesenseins: Die ursprüngliche Stellungnahme zum damals Wahrgenommenen ist ein Für-jetzt-sein-Halten und bezieht sich auf das hic et nunc. Die wirkliche Stellungnahme zum jetzt Reproduzierten ist hingegen ein Für-gewesen-sein-Halten und stellt somit eine Glaubensmodifikation dar. Die Glaubensmodifikation in der Erinnerung läßt sich, um es kurz zu fassen, vom reproduzierten Ich her als "Glaubensreproduktion " und vom aktuellen Ich her als "Zeitmodalisierung" bezeichnen. § 32.
DER BEGRIFF 'SETZENDE PHANTASIE'
In § 23 wurde bereits festgestellt, daß sich alle Vergegenwärtigung bei Husserl in setzende und nicht-setzende Vergegenwärtigung einteilen läßt. Die letztere (bloße Phantasie) gehört zum Thema des zweiten Teils unserer Arbeit. Die setzende Vergegenwärtigung, von Husserl auch als "Erinnerung im denkbar weitesten Sinne" (Ideen I, 224) bezeichnet, ist ein Gesamttitel, unter welchem nicht nur die eigentliche Erinnerung an Vergangenes, sondern auch andere setzende Vergegenwärtigungen stehen. Wie wir in § 28 zeigten, kann man bei Husserl alle setzenden Vergegenwärtigungen in zwei Arten unterteilen: in reproduktive (die Erinnerung) und in produktive (die setzende Phantasie). Zur Charakterisierung der "setzenden (produktiven) Phantasie" ist zunächst Folgendes zu bemerken: Zum einen trägt die setzende Phantasie den Charakter des Glaubens, wodurch sie sich von der nicht-setzenden, freien Phantasie (bloßen Phantasie) unterscheidet; zum anderen hat sie konstitutive Fähigkeit,175 ist frei von vergangenen Wahrnehmun-
175
Husserl bezeichnet daher die Phantasie als "konstitutive Vernunft" (vgl. Hua XXIII, S. 559).
126
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
gen als notwendiger Voraussetzung und differenziert sich somit von der Erinnerung. Die setzende Phantasie in diesem Sinn enthält unserer Ansicht nach auch die Erwartung (vgl. oben § 28). Genauer gesagt ist die Erwartung nur eine Art der setzenden Phantasie, nämlich diejenige, welche ein Künftiges vergegenwärtigt. Diese Ansicht stimmt mit Husserls eigener Meinung nicht vollkommen überein. Für ihn gehörte die Erwartung, der er in seinen Analysen der setzenden Vergegenwärtigungen "kaum eigens Beachtung,,176 schenkte, vielmehr zur Gattung der Erinnerung (im weitesten Sinn der setzenden Vergegenwärtigung), welche die Wiedererinnerung als "Rückerinnerung" und die Erwartung als "Vorerinnerung" umfaßt (vgl. Ideen I, 146 f.). Zugleich ist aber nicht zu übersehen, daß Husserl die Erinnerung von der Erwartung einerseits und von der freien Phantasie andererseits unterscheidet 177. Daß wir die Erwartung der Gattung der setzenden freien Phantasie zuordnen, geschieht aus folgendem Grund: Die Erinnerung im prägnanten Sinn besagt, wie oben dargestellt, nichts anderes, als ein so oder so Wahrgenommenes, einen "Gegenstand alten Sinnes", zu reproduzieren. Die Erinnerung ist also nicht durch Konstituieren, sondern durch Rekonstituieren gekennzeichnet. Bei der Erwartung hingegen geht es notwendig um die Stiftung eines neuen gegenständlichen Sinns. Die Erinnerung ist abhängig von der ursprünglichen Wahrnehmung, während die Erwartung davon unabhängig sein kann. Eine Erinnerung, die nicht eine ursprüngliche Wahrnehmung zu ihrer Grundlage hat, ist unmöglich, eine Erwartung ohne diese aber durchaus denkbar. Ich kann mir z.B. die Stadt Kassel, die ich vor einigen Jahren besucht habe, vorstellen. Ich kann sie mir auch vorstellen, wenn ich sie nie zuvor gesehen habe. Die erste Erwartung kann sich auf ursprüngliche Wahrnehmung gründen und wird daher weniger frei sein; die zweite hingegen nimmt keinen Bezug auf die entsprechende Wahrnehmung und kann sich relativ beliebig und willkürlich vollziehen. Dieser Unterschied beeinträchtigt aber nicht das wesentliche Gemeinsame der beiden Erwartungen, daß in ihnen bzw. durch sie ein neuer gegenständlicher
176 Vgl. E. Marbach, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXIII, S. XXX. 177 Vgl. hierzu oben § 28 der vorliegenden Arbeit und Hua XXIII, S. 232 f., S. 235 f.
111. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
127
Sinn gestiftet und eine künftige Vergegenwärtigungswelt (die Stadt Kassel) neu konstituiert wird, die ich mehr oder weniger ftir möglich halte. Alle Erwartungen sind, im Gegensatz zur Erinnerung, nicht das Vorfinden einer wirklichen Welt, sondern das Erfinden einer möglichen Welt. In dieser Hinsicht steht die Erwartung der Phantasie näher als der Erinnerung. Zur setzenden Phantasie gehört also, um es nochmals zu betonen, neben der setzenden Phantasie von einem Vergangenen (z.B. von dem vergangenen Attentat auf Rabin) und derjenigen von einem Gegenwärtigen (z.B. vom aktuellen Geiseldrama in Lima) noch die Erwartung (setzende Phantasie von einem Künftigen, etwa vom kommenden Wahlkampf 1998 in Deutschland). Im folgenden werden wir uns mit der setzenden Phantasie als Gesamtgattung befassen, ohne den zeitlichen Unterschied des Phantasierten eigens zu berücksichtigen, da dieser das Wesen der setzenden Phantasie überhaupt nicht beeinträchtigt.
§ 33. QUASI-GLAUBE UND MÖGLICHKEITSBEWUSSTSEIN IN DER SETZENDEN PHANTASIE
Neben dem Erinnerungsglauben als einer modifizierten Glaubensqualität (Zeitmodalisierung) besteht, wie Husserl in seinen Manuskripten oft meinte, zumindest noch eine andersartige Glaubensmodifikation, d.i. die Glaubensmodifikation im Sinn des Möglichkeitsbewußtseins, die zum Wesen der setzenden Phantasie gehört. Wie ftir die Erinnerung und andere Vergegenwärtigungen bringt Husserl das Gesetz des doppelten Ich ebenfalls für die setzende Phantasie zur Geltung. "Auch hier [in der Phantasie] habe ich die doppelte Einstellung" (XXIII, 560). Wie bei der Erinnerung kann ich entweder als "Phantasie-Ich" (ebd.) oder als "aktuelles Ich" Stellung zum Phantasierten nehmen. Im Unterschied zum reproduzierten Ich in der Erinnerung (von E. Fink auch als "Erinnerungsweltich" bezeichnet l78 ) ist das Phantasie-Ich ein produziertes (ein phantasiertes Ich oder in Finks Terminus: ein "Phantasieweltich"179).
178 Vgl. E. Fink, Studien zur Phänomenologie, a.a.O., S. 30. 179 A.a.O., S. 56.
128
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Wir bezeichnen die setzende wie die nicht-setzende Phantasie als produktiv, weil die Phantasiewelt samt dem Phantasie-Ich vorher nicht gegeben ist und in diesem Sinn kein Reproduktives darstellt. Das Wort 'Produktion' darf hier aber nicht mißverstanden werden, so als ob die freie Phantasie bei Husserl eine "eigentliche Auffassung" und somit eine Ausnahme in der Gesamtgattung der Vergegenwärtigung bilden könnte. Was Husserl zur Vergegenwärtigung allgemein sagte, daß sie nur "Modifikation der entsprechenden Wahrnehmungsauffassung" ist (vgl. XXIII, 276), gilt ebenfalls, ja sogar vor allem für die Phantasie. Wenn die Wahrnehmungsauffassung die eigentliche Auffassung ist und wenn es bei der Erinnerung um eine reproduzierte bzw. erinnerte Wahrnehmungsauffassung geht, dann stellt die Phantasie ihrerseits eine sogenannte quasi-Wahrnehmungsauffassung dar. Husserl zufolge gehört es zum Wesen des phantasierenden Bewußtseins, "daß nicht nur diese Welt, sondern auch zugleich das sie 'gebende' Wahrnehmen phantasiert ist" (Ideen I, 225). D.h., bei der Phantasie geht es nicht um die direkte Produktion (Auffassung) eines Gegenstands, sei es eines Phantasiegegenstands, sondern vielmehr um die Produktion einer quasi-Wahrnehmung, in dem sich ein quasi-Wahrnehmungsgegenstand (Phantasiegegenstand) erstmalig konstituiert. Also nicht im Sinn der Auffassungsfähigkeit selbst, sondern im Sinn der Hervorrufung einer quasi- Wahrnehmung versteht sich die Phantasie (sowohl die setzende als auch die nicht-setzende) als produktiv. Wohl aus diesem Grund bezeichnete Husserl die bloße Phantasie auch als "Wahrnehmungsphantasie" (XXIII, 217). Betrachten wir die setzende Phantasie nun von den beiden Ich her: 1) Auf dem Löwenhügel bei Waterloo stehend, stelle ich mir zum Beispiel den Kampf zwischen Napoleon und Wellington vor. Ich nehme gleichsam wahr, wie die Soldaten laufen, schreien und bluten, und halte es dabei für wahrhaft, da ich meine aktuelle Umgebung außer acht lasse. Hier ist das phantasierte Ich in den Vordergrund getreten, das aktuelle Ich verbleibt im Hintergrund. "In der reinen Phantasie lebend, bin ich das reine Phantasiesubjekt und das reine Phantasie-Ich, das eine Phantasiegegenwart, Phantasievergangenheit etc. gegeben hat." (XXIII, 560) Es ist leicht zu bemerken, daß das Fürwahrhalten bzw. der Glaube des phantasierten Ich an das Phantasierte anders ist als der Glaube in der wirklichen Wahrnehmung und auch anders als der Glaube in der Erinnerung. Der Glaube des phantasierten Ich ist nach Husserl kurz ge-
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
129
sagt kein richtiger Glaube: "Im reinen Phantasie leben gibt es keinen Glauben, sondern nur quasi-Glauben, Glaubenseinbildung" (XI, 365). Das phantasierte Ich bildet sich sozusagen ein, als ob es Glauben wäre, als ob es Wirklichkeit wäre. Dieser Glaube-als-ob bzw. dieses Sein-alsob weist nach Husserl auf eine Glaubens- bzw. Seinsmodifikation hin, die er als "Modifikation des Als-ob" bezeichnet (vgl. XXIII, 559). Zu überlegen ist, ob man sich hier dieser Ansicht Husserls anschließen kann. Rein vom phantasierten Ich her betrachtet, d.h. ohne das aktuelle Ich zu berücksichtigen, stellt die Glaubenseinbildung unseres Erachtens noch keine Glaubensmodifikation dar, ebensowenig wie im Fall der Erinnerung: Ein wiederholter Glaube bzw. eine Glaubensreproduktion allein bilden noch keine Glaubensmodifikation. Der Unterschied zwischen Urglauben in der Wahrnehmung und Glaubensreproduktion in der Erinnerung einerseits und zwischen Urglauben der Wahrnehmung und Glaubenseinbildung in der Phantasie andererseits bezieht sich vielmehr auf die Modifikation der Auffassungsweisen. Es hat eigentlich erst einen Sinn, von einer Glaubensmodifikation in der Phantasie zu reden, wenn man vom aktuellen Ich her den Phantasieglauben in Betracht zieht. 180 2) Vom aktuellen Ich her haben wir einen anderen Aspekt, den Husserl wie folgt beschreibt: "Ich bin das aktuell wirkliche Ich, das gegenwärtiges, vergangenes etc. Seiendes 'phantasiert', und das im Modus des Phantasie-Als-ob Seiende schlechthin, das wirklich Phantasierte, wirklich Vorgebende in seinen Phantasiemodalitäten, das ist das Mögliche, die seiende Möglichkeit" (XXIII, 560). Es ist kein Wider-
180
Wir können es als das zum Wesen der Vergegenwärtigung Gehörige betrachten, daß alle Glaubensmodifikation ausschließlich vom aktuellen Ich herstammt. Wenn wir Stellung zum Dargestellten nehmen: 'Es ist wirklich' (bei der Wahrnehmung); 'Es war wirklich' (bei der Erinnerung), 'Es war oder ist oder wird möglich' (bei der setzenden Phantasie) oder wenn wir auch keine Stellung nehmen (bei der nicht-setzenden Phantasie), befinden wir uns doch immer in der Position des aktuellen Ich. Die Rede von Glaubensmodifikation als Zeitmodalisierung, als Möglichkeitsbewußtsein oder als Neutralitätsmodifikation bezieht sich lediglich auf die Stellungnahme, die vom aktuellen Ich ausstrahlt. Das vergegenwärtigte Ich hingegen vollzieht stets eine Stellungnahme, wie das wahrnehmende Ich es in der Wahrnehmung tut, sei es eine wiederholte (in der Erinnerung) oder eine quasi-Stellungnahme (in der setzenden und nichtsetzenden Phantasie).
130
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
spruch, wenn Husserl das Phantasierte einmal als "Als-ob-Seiendes" und einmal als "Mögliches" bezeichnet. Denn das Phantasierte wird vom phantasierten Ich für Seiendes gehalten, das sich näher besehen (durch Reflexion z.B.) als Als-ob-Seiendes erweist. Das aktuelle Ich hingegen spricht bei seiner Stellungnahme zum Phantasierten immer von dessen Möglichsein bzw. Unmöglichsein (Negation des Phantasierten). Von der Position des aktuellen Ich her betrachtet, kann man also nach Husserl sagen: "Phantasiegegenstände" sind "wirklich seiende Möglichkeit", "'gedachte' Wirklichkeit" oder "mögliche Wirklichkeit" (XXIII, 563 f.). Diese Feststellung führt Husserl in den Jahren 1922/23 dazu, den Phantasieglauben als "Möglichkeitsbewußtsein" anzusehen (XXIII, 569). Zwischen dem Glauben in der Wahrnehmung als Wirklichkeitsbewußtsein und dem Glauben in der Phantasie als Möglichkeitsbewußtsein besteht offenbar ein großer Unterschied: Den ersteren können wir Husserl folgend als "wirkliche originäre Konstitution" von "Wirklichkeit" bezeichnen, den letzteren hingegen als "quasi-Konstitution" bzw. "wirkliche Konstitution von Möglichkeiten" (vgl. XXIII, 565 f.). Die Konstitution von Möglichkeiten ist letzten Endes auf die Konstitution von Wirklichkeiten zurückzuführen. In diesem Sinn deutet Husserl auf eine Glaubensmodifikation hin, die kurz gesagt darin besteht, daß ich das Phantasierte quasi wahrnehme und es für möglich oder unmöglich halte, je nachdem, wie mir das Phantasierte erscheint. Zum Schluß sei noch Folgendes bemerkt: Der Ausdruck des Möglichkeitsbewußtseins im Sinn der Glaubensmodifikation ist leicht zu verwechseln mit dem des Möglichkeitsbewußseins im Sinn der Glaubensmodalität (Bewußtsein von der offenen, anmutlichen und problematischen Möglichkeit), von welchem in § 21 die Rede war. Das letztere gehört zum Wahrnehmungsglauben als "Urauffassungsglauben" und bezieht sich auf das Verhältnis zwischen Auffassung und Auffassungsinhalt, indem das Entstehen eines Möglichkeitsbewußtseins im Sinn der Glaubensmodalität den Mangel der den jeweiligen Wahrnehmungen zur Verfügung stehenden hyletischen Daten voraussetzt. Das erstere hingegen ist ein viel weiterer Begriff und umfaßt in sich noch verschiedene Glaubensmodalitäten in modifizierter Weise. In der Phantasie kann man wie in der Wahrnehmung gewiß sein oder zweifeln oder negieren, und zwar in der Weise des Als-ob. Ich kann z.B. die Existenz eines Drachens, den ich nicht wahrnehme, sondern mir nur in der Phantasie vorstelle, für möglich halten, ebenso auch für unmöglich.
III. KAPITEL: PHANTSIE UND GLAUBENSMODIFIKATIONEN
131
Alle Glaubensmodalitäten können in der setzenden Phantasie (wie in der Erinnerung) modifiziert werden. Um Verwechslungen zu vermeiden, können wir das Möglichkeitsbewußtsein im Sinn der Glaubensmodalität (Bewußtsein von der offenen, problematischen Möglichkeit usw.) als "Wahrscheinlichkeitsbewußtsein" bezeichnen, was Husserl selbst tat,181 so daß wir terminologisch 1. Gewißheit, Wahrscheinlichkeit, Unwirklichkeit des wirklichen Seins in der Wahrnehmung, 2. Möglichkeit, wahrscheinliche Möglichkeit, Unmöglichkeit des möglichen Seins in der setzenden Phantasie und 3. Gewißheit, Wahrscheinlichkeit, Unwirklichkeit des gewesen Seins in der Erinnerung voneinander unterscheiden können. Seine Betrachtungen in bezug auf den Phantasieglauben, die Husserl vor allem zu Beginn der zwanziger Jahre in konzentrierter Weise durchführte, fand er zum Schluß "nichts weniger als ausreichend" (XXIII, 564). Darin liegt wohl der Grund, daß Husserl in den zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Schriften kaum von der Glaubensmodifikation im oben genannten Sinn gesprochen hat. Damit ist die Untersuchung des Seinsbewußtseins in bezug auf Vergegenwärtigung noch nicht abgeschlossen. Denn die Vergegenwärtigung besteht, wie bei Husserls Definition der Phantasie zu sehen war, aus rein vergegenwärtigender (produktiver wie reproduktiver) und bildlich vermittelter (perzeptiver) Vergegenwärtigung. Die bildlich vermittelte Vergegenwärtigung, die Husserl auch als Bildbewußtsein bezeichnet, wird unser nächstes Thema sein.
181 Hua XI, S. 39. Vgl. hierzu auch oben § 18.
IV. KAPITEL DIE EIGENTLICHE UND UNEIGENTLICHE SEINSSETZUNG IM BILD- UND ZEICHENBEWUSSTSEIN Von der Charakteristik der Auffassungsform her gesehen sollte das Bildbewußtsein eher zur Phantasie bzw. zur Imagination gehören, wie es in den Logischen Untersuchungen der Fall ist. Auch Husserls spätere Einsicht in das Wesen der Vergegenwärtigung als "Modifikation der Wahmehmungsauffassung" (vgl. § 27) ändert nichts an der Sachlage, daß das Bildbewußtsein als bildlich vermittelte Vergegenwärtigung in die Gesamtgattung der Vergegenwärtigungen gehört. Dadurch unterscheidet sich das Bildbewußtsein wesensmäßig vom Zeichenbewußtsein, weil jenes noch zum Bereich der Anschauung gehört, dieses hingegen nicht. Daß wir trotzdem das Bildbewußtsein und das Zeichenbewußtsein bzw. die Signifikation in einem Kapitel zusammenstellen, geschieht aus folgenden Gründen: 1) Was wir hier zum Problem des Glaubens untersuchen wollen, bezieht sich allein auf die Bewußtseinsakte des Bildbewußtseins und des Zeichenbewußtseins (der Signifikation), insofern sie gewisse uneigentliehe Vorstellungen in sich enthalten: Wir untersuchen den Unterschied zwischen dem eigentlichen und dem uneigentlichen Glauben in der uneigentlichen Vorstellung. 2) Die Lehre von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit der Vorstellung steht in engem Zusammenhang mit der Feststellung des doppelten Ich, das, wie bereits in § 29 des vorigen Kapitels festgestellt, eine sehr wichtige Rolle bei aller Vergegenwärtigung spielt. Das doppelte Ich erlebt bei der uneigentlichen Vorstellung sozusagen etwas Neues. Bei den bereits behandelten Vergegenwärtigungen ist das aktuelle Ich dasjenige, welches das reproduzierte Ich daran hindert, tief bzw. voll-
L. NI, Seinsglaube in der Phänomenologie Edmund Husserls © Kluwer Academic Publishers 1999
134
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
kommen in die Vergegenwärtigungswelt zu versinken. Wenn das Ich der aktuellen Situation schwindet, dann wird die vergegenwärtigte Welt zur gegenwärtigen (Traum). Bei den uneigentlichen Vorstellungen wie Bildbewußtsein und Zeichenbewußtsein ist es umgekehrt: Das aktuelle Ich hilft dem reproduzierten Ich dabei, das Dargestellte zu veranschaulichen. Diese zwei Punkte, die uns zur Zusammenstellung des Bildbewußtseins und des Zeichenbewußtseins in einem Kapitel veranlassen, sollen im Verlauf der Untersuchung noch deutlicher werden.
§ 34.
HUSSERLS ANALYSE DER STRUKTUR DES BILDBEWUSSTSEINS
"Die Konstitution der bildlichen Vorstellung erwies sich als komplizierter als diejenige der schlichten Wahrnehmungsvorstellungen. Mehrere wesentlich verschiedene Auffassungen zeigen sich da aufeinander oder ineinander gebaut, entsprechend den mehrfachen Gegenständlichkeiten, die sich durchsetzen und je nach Wechsel der Aufmerksamkeit für das bevorzugende Meinen hervortraten." (XXIII, 29) Diese Äußerung, die Husserl in den Vorlesungen über "Phantasie und Bildbewußtsein" aus dem Wintersemester 1904/05 machte, ist für die Struktur des Bildbewußtseins allgemein kennzeichnend. Sie gibt eine kurze Zusammenfassung der detaillierten Ergebnisse, die wir in einer Analyse von Husserls Bestimmungen des Bildbewußtseins erhalten werden. "Es ist nicht leicht," wie E. Marbach in Husser/- Darstellung seines Denkens bemerkt, "Husserls Lehre vom Bildbewußtsein in Kürze zusammenzufassen, da er oft recht schwankend iSt.,,182 Wir versuchen im folgenden, uns auf die Haupttendenz von Husserls Einstellung in bezug auf das Problem des Bildbewußtseins zu beschränken. Das in seinen Analysen des Bildbewußtsein sich zeigende Schwanken und Zögern wird nur in dem Maß berücksichtigt, in dem es für die Problemdarstellung und -lösung aufschlußreich ist. Wir beginnen mit den im Zitat genannten "mehrfachen Gegenständlichkeiten" im Bildbewußtsein.
182 R. Bemetll. Kem/E. Marbach, Edmund Husserl - Darstellung seines Denkens, a.a.O., S. 140.
IV. KAPITEL: EIGENTLICHE UND UNEIGENTLICHE SETZUNG
135
A) Die drei Typen von Objekten im Bildbewußtsein
Auf dem Boden des Inhalts-Auffassungs-Schemas stellte Husserl 1904/05 bereits heraus, was er später auch beibehalten hat: Es gehört zum Wesen des Bildbewußtseins, daß es drei Arten von Objekten impliziert. Nehmen wir gleich ein Beispiel: das Ölgemälde "Seerosen" von Monet. Als erstes Objekt gilt Husserl das physische Objekt: das bedruckte Papier mit den und den Abmessungen, in Öl gemalt, mit Gelb als Hauptfarbe usw. Synonyme vom physischen Bild bei Husserl sind "das physische Ding", "das physische Bild" und "das Bildding" (XXIII, 44, 53, 120).
Das zweite Objekt ist das repräsentierende (abbildende) Objekt, die winzigen, aber "plastischen"183 Seeröschen. Dieses Objekt wurde von Husserl früher auch "Scheinobjekt" oder "Schein", später dann nur "Bildobjekt" oder einfach "Bild" genannt (XXIII, 32, 120 f.).I84 Im Kontrast zum "physischen Bild" im Sinn von Bildding spricht Husserl auch vom "geistigen Bild" (XXIII, 21). Das dritte Objekt bildet das repräsentierte (abgebildete) Objekt: die realen Seerosen, die Husserl auch als "Sache" (im Unterschied zum Bild bzw. Bildobjekt), "Realität" oder als "Bildsujet" bezeichnet (XXIII, 120, 138). Um terminologischer Klarheit willen werden wir im folgenden, wo es möglich ist, auf die anderen Begriffe verzichten und für die drei Objekte jeweils nur die Termini "Bildding", "Bildobjekt" und "Bildsujet" benutzen. 18s Diese drei Objekte bezeichnen das "Bild-Wesentliche" (XXIII, 489) im Bildbewußtsein: Fehlt eins von den dreien, so kann von einem Bildbewußtsein nicht die Rede sein. Die zwischen Ihnen bestehenden Verhältnisse werden wir unten in C) und D) behandeln. Um es kurz und klar zu fassen, haben wir also drei Objekte im Bildbewußtsein, die in dieser logischen Reihenfolge auftauchen: 1) das 183 Die plastische Fonn der Bildobjekte gilt Husserl offenbar als eines der wichtigsten Merkmale der Bildobjekte (vgl. Hua XXIII, S. 44, S. 51, S. 143, S. 488 und öfters), so daß er sich die Frage stellt: "Warum muß die Plastik das Fundament des Bildbewußtseins ausmachen?" (Hua XXIII, S. 143, Anm. I) 184 Näheres dazu vgl. unten C). 185 Was HusserI selbst auch tut (vgl. Hua XXIII, S. 489).
136
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Bildding, 2) das Bildobjekt und 3) das Bildsujet. Husserl schilderte diese Reihenfolge wie folgt: "Das physische Bild weckt das geistige Bild, und dieses wieder stellt ein anderes: das Sujet vor." (XXIII, 29) Mit einem Satz können wir die Struktur des Bildbewußtseins auch so beschreiben: Dieses bedruckte Papier oder diese gerahmte Leinwand usw. (das Bildding) ist ein Bild (Bildobjekt) von diesem oder jenem (Bildsujet). B) Die drei Arten von Auffassungen im Bildbewußtsein
Es besteht kein Zweifel, daß die drei Objekte im Bildbewußtsein, das nun auf keinen Fall ein schlichtes Bewußtsein sein kann, prinzipiell durch drei Objektivierungen bzw. Auffassungen zustande kommen müssen: 1) Die Wahrnehmungsauffassung des Bilddings: In den Ideen I hielt Husserl sie für eine "normale Wahrnehmung" (Ideen I, 226), deren Korrelat das Bildding ist, etwa das bemalte Papier, das Photo usw. Wenn wir sagen: "Das ist ein Ölgemälde", dann ist diese Wahrnehmungsauffassung bereits vollzogen. Mit dem Wort "normal" deutete Husserl darauf hin, daß diese Wahrnehmung eine gewöhnliche, schlichte Wahrnehmung sein und mit dem Bildbewußtsein nichts zu tun haben kann, wenn wir nur bei dieser Wahrnehmung bleiben, d.h., wenn wir lediglich auf das Bildding achten, ohne das Bildobjekt zu berücksichtigen. Dies geschieht öfters, wenn wir z.B. versuchen zu erkennen, ob ein Gemälde gemalt ist oder nur gedruckt: Wir betrachten etwa die Striche genauer, tasten sie mit der Hand ab und sagen schließlich: "Aha, das ist nur gedruckt" usw. Das Interesse im Fall des Bildbewußtseins richtet sich jedoch vor allem auf das Bildobjekt. Das Bildding bleibt im Hintergrund und ist kaum bemerkt; solange wir ihm nicht durch Wechsel der Interessen Aufmerksamkeit schenken, ist seine Wahrnehmung nicht als "normal" zu bezeichnen. In diesem Sinn schrieb Husserl an einer Stelle in seinen Manuskripten: "Aber die [Bild-]Dingerscheinung ist nicht in jeder Hinsicht normal." (XXIII, 489) Nicht normal sind ebenfalls zwei andere Auffassungen, die das Wesen des Bildbewußtseins hervorheben: 2) Die Auffassung des Bildobjekts, die Husserl früher (1904/05) als "bildliehe Auffassung" (vgl. XXIII, 26), später (1912/13) als "Bildobjekterscheinung" (XXIII, 472) oder "Bildobjektbewußtsein" (Ideen I, 226) bezeichnet. Es ist schwer, diese Art von Auffassung zu definieren.
IV. KAPITEL: EIGENTLICHE UND UNEIGENTLICHE SETZUNG
137
Auf jeden Fall verdient diese Auffassung den Namen der perzeptiven Auffassung, sofern die Bildobjekterscheinung "Empfindungssinnlichkeit hat, die Auffassung erfährt" (XXIII, 489). Auch in den Ideen I bestimmt Husserl dieses Bildobjektbewußtsein als "perzeptives Bewußtsein" (Ideen I, 226). Aber man kann dieses Bildobjektbewußtsein nicht ohne Bedenken als Wahrnehmungserscheinung bezeichnen, und zwar aus zwei Gründen: Zum einen "fehlt" bei dieser Auffassung, im Unterschied zur Wahrnehmungsauffassung, "der Charakter der Setzung" bzw. "der Glaube", "der Wirklichkeitscharakter" (XXIII, 240 u. 489); d.h., das Bildobjekt im Bildbewußtsein wird nicht wahrgenommen (als wahr genommen), sondern nur perzipiert. 186 Dies werden wir unten in § 35 noch behandeln. 187 Zum anderen erscheint das Bildobjekt nicht als Wahrnehmungsgegenstand, sondern vielmehr als "geistiges Bild".188 Das bedeutet: Wir haben zwar eine perzeptive Auffassung, aber einen nicht-perzeptiven Gegenstand in Form eines Bildes. Wir perzipieren z.B. die Seeröschen nicht als in Wirklichkeit seiende bzw. nichtseiende winzige Seerosen, sondern als Bilder von wirklich seienden Seerosen. Mit Husserls Worten: "Die auf sinnliche Empfindung gebaute Auffassung ist keine bloße Wahrnehmungsauffassung, sie hat einen geänderten Charakter, den Charakter der Repräsentation durch Ähnlichkeit, den Charakter des Schauens im Bild." (XXIII, 26) Wir haben also die Empfindungssinnlichkeit und die perzeptive Auffassung, aber wir fassen diese Empfindungssinnlichkeit als etwas Repräsentatives auf. Das ist das Merkwürdige beim Bildobjektbewußtsein, das Husserl veranlaßte, die Bildobjekterscheinung als "keine 'normale'
186 Zum Unterschied zwischen Perzeption und Wahrnehmung vgl. § 4 des I. Kapitels und Anm. 135 im vorigen Kapitel. Vgl. hierzu auch LU 11/2, A 5541B 2 82. 187 Vgl. hierzu auch H.R. Sepp, "Bildbewußtsein und Seinsglauben", in: Recherehes husserliennes 6 (1996) S. 117-137, bes. S. 124: "War Husserl anfänglich noch der Ansicht, daß bei der Erfassung eines physischen Bildes zwei Wahrnehmungsauffassungen vorliegen, die zwar ineinanderwirken (Hua XXIII, 152), so wurde diese Ansicht in der Diskussion des spezifischen Glaubensbezugs des Bildbewußtseins später relativiert." 188 Wie Husserl in den Jahren 1904/05 zu sagen pflegte. Vgl. Hua XXIII, S. 17, S. 21, S. 29 und öfters. Überdies ist zu bemerken, daß das Bildobjekt bei M. Merleau-Ponty bezüglich der Malerei ebenfalls als "geistiges Bild" ("I' image mentale") bezeichnet wird. (Vgl. L 'Oeil et [,Esprit, S. 23 f.)
138
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Dingerscheinung" (vgl. XXIII, 490), sondern als "perzeptive Vergegenwärtigung" (vgl. XXIII, 476) zu bezeichnen l89 • 3) Die Auffassung des Bildsujets: Bei der Erläuterung der zweiten Auffassung haben wir im Grunde genommen bereits die Auffassung des Bildsujets berührt, die Husserl oft als "Darstellung des Bildsujets" bezeichnet. Die Auffassung des Bildsujets ist keine perzeptive, sondern eine reproduktive Auffassung. "Die Darstellung ist oft eine mit der nicht-setzenden perzeptiven Erscheinung (des Bildobjektes) verbundene reproduktive Phantasie oder eine einer solchen entsprechende Leervorstellung." (XXIII, 474) Aber es ist zu beachten, daß die Auffassung des Bildsujets zugleich keine normale reproduktive Phantasie ist. Denn in einer normalen Phantasie (Vergegenwärtigung) erscheint das Phantasierte, während im Bewußtsein des Bildsujets das Bildsujet nach Husserl nicht eigens erscheint; genauer gesagt erscheint das Bildsujet nicht als ein zweiter Gegenstand neben dem Bildobjekt (XXIII, 29). Jedoch wird das Bildsujet als zweiter Gegenstand gemeint, "auf ihn allein richtet sich das Meinen" (XXIII, 28), nur "ihm entspricht keine Erscheinung", und zwar genau in dem Sinn: "Er steht nicht gesondert da, in einer eigenen Anschauung da", sondern "er erscheint in und mit dem Bild eben dadurch, daß die Bildrepräsentation erwächst" (XXIII, 28, Herv. v. Vf.). So wird es verständlich, wenn Husserl sagt: Das Bildsujet "braucht nicht zu erscheinen, und wenn es erscheint, so haben wir eine Phantasie oder Erinnerung" (XXIII, 489). Wenn sich unsere Aufmerksamkeit nicht mehr auf das Bildobjekt richtet, sondern auf das Bildsujet, das erscheint, dann geht es mithin nicht mehr um ein Bildbewußtsein, sondern um· eine normale Vergegenwärtigung. Diese Ansicht begründet Husserl wie folgt: "Das vorhandene sinnliche Empfindungsmaterial, das irgend als Auffassungsinhalt fungieren kann, ist voll aufgebraucht, es kann sich nicht eine neue Erscheinung konstituieren, sie hat keine verfügbaren Auffassungsinhalte." (XXIII, 29) Die Verhältnisse zwischen diesen drei Auffassungen sind noch genauer zu klären. Im folgenden bezeichnen wir diese drei Auffassungen jeweils als "Bilddingbewußtsein ", "Bildobjektbewußtsein" und "Bild-
189
Genau genommen ist der Titel "perzeptive Vergegenwärtigung" bei Husserl rur das gesamte Bildbewußtsein gedacht - im Gegensatz zu (rein reproduktiven) Vergegenwärtigungen ohne perzeptiven Anhalt: Vergegenwärtigt wird das Bildsujet, aber nicht rein reproduktiv, sondern perzeptiv im Bildobjekt.
IV. KAPITEL: EIGENTLICHE UND UNEIGENTLICHE SETZUNG
139
sujetbewußtsein" , die das gesamte "Bildbewußtsein " oder die "Bildvorstellung" ausmachen. Das Entscheidende, das sich durch die bisherige Analyse des Bildbewußtseins ergibt, formuliert Husserl wie folgt: "Nur eine Erscheinung haben wir, die des Bildobjekts. Aber wir haben mehr als die eine Auffassung (oder, wenn Sie wollen, die eine Objektivation), in der sich uns dieses Bildobjekt konstituiert. Sonst könnte nichts anderes als dieses Objekt gemeint sein." (XXIII, 30) Die Frage ist nun: Was geschieht mit den anderen beiden Objekten, die zwar durch Auffassung entstehen, aber nicht eigens erscheinen? Diese Frage formulierte Husserl 1904/05 so: "Welches Verhältnis besteht zwischen Bild [Bildding] und Sache [Bildsujet]? "Welches Verhältnis besteht zwischen Bildobjekt und Sache?" (XXIII, 138) Doch betrachten wir zunächst C) Die Verhältnisse zwischen Bildding und Bildobjekt und zwischen den entsprechenden Auffassungen 1. Bildding und Bildobjekt als "doppelte Gegenständlichkeit", die nicht gleichzeitig erscheint. Je nach den Umständen kann das Bewußtsein vom Bildding, etwa von einem Photo, eine größere oder geringere Rolle spielen: z.B. wenn das Photo unscharf ist oder das auf ihm Dargestellte verzerrt erscheinen läßt, wodurch meine Aufmerksamkeit in gewissem Maß abgelenkt werden kann, oder die Wahrnehmung des Photos im Hintergrund bleibt, da sich mein Interesse vorwiegend darauf richtet, das Bildobjekt zu erkennen, ohne daß ich mich ernsthaft darum kümmere, durch welches Medium es zur Erscheinung kommt. Der Betrachter kann jederzeit zwischen diesen beiden Situationen hinund herspringen, indem er seine Aufmerksamkeit bald mehr auf dieses, bald mehr auf jenes richtet. Aber solange die Wahrnehmung des Bilddings noch zum Bildbewußtsein gehört und sich nicht als selbständige Wahrnehmung behauptet, d.h. solange sie sich nicht in eine bloße Wahrnehmung eines physischen Dings aus Papier oder Holz usw. abwandelt, wird dem Bildding nur ein kleiner Teil der Aufmerksamkeit geschenkt. Widmet der Betrachter seine Aufmerksamkeit vorwiegend dem Bildding, so erscheint das Bildding als solches. In solchem Fall
140
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
handelt es sich nicht mehr um ein Bildbewußtsein, sondern um die normale Wahrnehmung eines Dings. Der Grund hierfiir liegt Husserl zufolge darin, daß Bildding und Bildobjekt dieselben Auffassungsinhalte haben, und "bei der Identität der Empfindungsunterlage können die beiden Auffassungen doch nicht auf einmal bestehen, sie können nicht zugleich zwei Erscheinungen abheben. Abwechselnd wohl, aber doch nicht auf einmal, also gesondert" (XXIII, 45). 2. Fundierungsverhältnis: Das Bildding, auch wenn es kaum bemerkt wird, ist rur das Bildobjektbewußtsein unentbehrlich. Das Bildding spielt in der Tat die Rolle eines "Träger[s]" (XXIII, 491). Ohne Bildding ist das Bildobjektbewußtsein undenkbar. In dieser Hinsicht sagt Husserl: "Es ist vielleicht gut, das Verhältnis, das hier vorliegt, terminologisch zu fixieren. Das Bildding ist Substrat, Bildsubstrat, rur ein Bild im spezifischen Sinn, es ist berufener Erreger rur eine bestimmte Bilderscheinung, die eben Erscheinung dieses Bildes ist." (XXIII,492) 3. Das Verhältnis als "uneigentlich streitend": Im Fall der Betrachtung der "Seerosen" erscheint das Bildding als 'gelbe Ölfarbe' usw. und das Bildobjekt als 'gelbes Seeröschen' . Dieses Verhältnis zwischen den beiden Objekten interpretiert Husserl am Beispiel einer Büste, das sich indessen durch das Beispiel eines Gemäldes ersetzen läßt, wie folgt: "Hier haben wir in der Tat zwei sich 'durchdringende' und in gewisser Weise miteinander 'streitende' und doch nur in uneigentlichem Sinn miteinander streitende Anschauungen." (XXIII, 487) Mit dem Wort "uneigentlich streitend" weist Husserl daraufhin, daß es hier nicht um zwei Wahrnehmungsauffassungen geht, die sich auf denselben Auffassungsinhalt gründen, wie etwa im Fall eines Zweifels (vgl. § 20), sondern um eine Wahrnehmungsauffassung und eine perzeptive, nicht-setzende Auffassung. "Es ist also kein Widerstreit zwischen prätendierter und standhaltender Wirklichkeit [ ... ] und es kann das nicht sein, weil die Bildobjekterscheinung keine 'normale' Dingerscheinung ist." (XXIII, 489 f.) Bildding und Bildobjekt streiten nicht, es sei denn, das Bildobjekt, etwa eine Wachsfigur, ist nicht als Bild, sondern als Wirklichkeit, z.B. als Mensch, wahrgenommen bzw. gesetzt. Betrachte ich die Wachsfigur als Bildobjekt, das einen bestimmten Menschen darstellt, dann tritt hier kein Widerstreit auf.
IV. KAPITEL: EIGENTLICHE UND UNEiGENTLICHE SETZUNG
141
D) Die Verhältnisse zwischen Bildobjekt und Bildsujet und zwischen den entsprechenden Auffassungen
1. Die Verbundenheit bzw. das Ineinander der beiden Auffassungen: Im Vergleich zu dem zwischen Bildding und Bildobjekt bestehenden Verhältnis liegt hier zwar auch eine doppelte Gegenständlichkeit vor, aber nur eine Erscheinung: die des Bildobjekts. ''Nicht zwei gesonderte Vorstellungen haben wir und vor allem ja nicht zwei gesonderte Erscheinungen." "Vielmehr sind hier zwei Auffassungen ineinander geflochten" (XXIII, 27), und zwar in dem Sinn, daß das Bildobjekt nicht einfach erscheint, sondern bei seiner Erscheinung noch etwas mit sich führt: das Bildsujet. "Mit der Bildobjektauffassung haben wir in eins die Darstellung." (XXIII, 474) Es geht also nicht um zwei Erscheinungen, sondern vielmehr um zwei Funktionen, die eine Erscheinung leistet. "Wenn wir von zwei Auffassungen sprechen," so sagt Husserl in dieser Hinsicht, "die zur Konstitution der imaginativen Vorstellung wesentlich gehören, so handelt es sich im Sinn des Ausgeführten natürlich nicht um zwei gesonderte und gleichstufige Auffassungserlebnisse, die nur miteinander durch irgendein Band zusammengehalten wären. Wenn der abgebildete Gegenstand durch einen Akt für sich und das Bild durch einen davon getrennten zweiten Akt konstituiert würde, so hätten wir ja weder Bild noch Abgebildetes." (XXIII, 27) Die Auffassung des Bildsujets und des Bildobjekts sind in dem Sinn mitein8;nder verbunden, daß sie ineinander verflochten sind und voneinander abhängen. Diese Verbundenheit bezieht sich somit nicht auf ein Miteinander, sondern auf ein Ineinander der beiden Auffassungen. Wenn ich etwa die winzigen Blumen (Bild) sehe und sie für Seerosen halte, dann sind hier nicht nur die Seeröschen im Spiel, sondern auch die wirklichen Seerosen. In diesem Sinn bezeichnete Husserl die Auffassung des Bildsujets auch als "das Bewußtsein der Vergegenwärtigung eines Nichterscheinenden im Erscheinenden"19O. Dadurch differenziert sich
190
Hua XXIII, S. 31. Später (1912) sprach Husserl zwar noch von zwei Erscheinungen: "Bildobjekt-Erscheinung" und "Bildsujet-Erscheinung", dies bildet aber im Grunde genommen keine andere Stellungnahme zur Sache, als welche wir bereits erörtert haben. Denn "hierbei stellt sich auch in der Bildobjekt-Erscheinung die Bildsujet-Erscheinung dar" (Hua XXIII, S. 474).
142
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
das Bildsujetbewußtsein von nicht-bildlichen, d.h. (rein) reproduktiven Vergegenwärtigungen. 2. Das Verhältnis zwischen Bild und Abgebildetem: In den Bildobjekten stellt sich, so Husserl, das Sujet dar. "Wenn mit dem Bild nicht die bewußte Beziehung auf ein Abgebildetes gegeben ist, haben wir ja kein Bild." (XXIII, 31) Das Bildobjekt, oder genauer gesagt, dasjenige, das im Inhalt des Bildobjekts repräsentativ fungiert, "stellt dar, es vergegenwärtigt, verbildlicht, veranschaulicht." (Vgl. XXIII, 30) Zwischen Bildobjekt und Bildsujet besteht also das Verhältnis von Bild und Abgebildetem. Das Bildobjekt eines Porträts z.B. ist zwar "plastisch", aber "starr, stumm" (XXIII, 32) und unterscheidet sich somit vom wirklichen, lebendigen Abgebildeten (Bildsujet), das wir bei einem solchen Bildbewußtsein eigentlich meinen. Wenn ich ein Photo von meinem Bruder sehe und dabei feststelle: "Das ist mein Bruder", dann meine ich damit nicht, daß das Bild mein Bruder ist, sondern daß es ein Bild von meinem Bruder ist. Mein wirklicher Bruder wird lediglich durch das Photo ins Bewußtsein gerufen und in diesem (Bild) mit dargestellt. Husserl drückt dies so aus: "Mit dem erscheinenden Bild meinen wir die Sache" (XXIII, 30). 3. Das Verhältnis der Ahnlichkeit: Die Verbindung zwischen den beiden Auffassungen ist einerseits durch die Analogisierbarkeit zwischen beiden Objekten (Bildobjekt und Bildsujet) bedingt. Sie müssen ähnlich sein, um sich miteinander verbinden zu können. "Das Bewußtsein des Sujets breitet sich durch das Bewußtsein vom Bildobjekt nach seiten der analogisierenden Momente hindurch." (XXIII, 32) Andererseits muß das Bildobjekt zwar dem Bildsujet ähnlich, darf aber nicht identisch mit ihm sein. "Wäre das erscheinende Bild phänomenal absolut identisch mit dem gemeinten Objekt, oder besser, unterschiede sich die Bilderscheinung in nichts von der Wahrnehmungserscheinung des Gegenstands selbst, so könnte es kaum noch zu einem Bildlichkeitsbewußtsein kommen." (XXIII, 20) - Das Verhältnis der Ähnlichkeit zwischen dem Bildobjekt und Bildsujet ist das Entscheidende, welches das Bildbewußtsein vom Zeichenbewußtsein unterscheidet. 191 Die Analyse der Bildbewußtseinsstruktur, die bisher vom Glaubenscharakter des Bildbewußtseins abgesehen hat, bietet einen Ansatzpunkt und eine Grundlage, worauf wir unsere Analyse des Glaubens im 191
Näheres dazu unten in § 36.
IV. KAPITEL: EIGENTLICHE UND UNEIGENTLICHE SETZUNG
143
Bildbewußtsein stützen können: Im Bildbewußtsein liegen drei Auffassungen vor, die Bildding-, Bildobjekt- und Bildsujetauffassung, und somit auch drei Stellungnahmen. Die Frage ist nun, welche Art von Stellungnahmen das Bildbewußtsein impliziert.
§ 35.
SETZUNG UND NICHTSETZUNG IM BILDBEWUSSTSEIN
Die eigenartige Struktur des Bildbewußtseins verleiht ihm eine merkwürdige Glaubens-Kombination. l92 Wenn wir jetzt vom Glauben im Bildbewußtsein sprechen, dann muß er einen dreifachen Sinn besitzen: Er impliziert in sich die Stellungnahme zum Bildding, die zum Bildobjekt und die zum Bildsujet. Wir befassen uns zunächst mit dem neutralen Bildobjektbewußtsein. A. Die Nichtsetzung im Bildobjektbewußtsein
Das Bildobjekt ist nach Husserl das einzige, das in einem Bildbewußtsein eigentlich erscheint. Wie ist dieses Bildobjekt zu charakterisieren? Die Frage kann auch lauten: Was ist ein Bild? Im Jahre 1912 warf Husserl nochmals das Problem des Bildbewußtseins auf und stellte dabei zwei Möglichkeiten der Interpretation heraus: I. Möglichkeit: "Wir sind nicht dem Bildobjekt zugewendet, aber es erscheint." (XXIII, 472) 2. Möglichkeit: "Es [Bildobjekt] erscheint nicht, aber so geartet ist das Bildbewußtsein, daß ich die Imagination in eine Schein-Perzeption verwandeln kann." (XXIII, 472 f.) Die zweite Möglichkeit bezieht sich vor allem auf die frühere Ansicht Husserls (1904/05) (vgl. XXIII, 40). Die erste hingegen stellt das Ergebnis seiner tastenden aktuellen Überlegungen dar. Obwohl Husserl am Anfang seiner Überlegungen noch zwischen den beiden Möglichkeiten als "folgenschweren Fragen"193 schwankte, entschied er sich schon bald für die erste Möglichkeit: das Bildobjekt ist kein Scheinob192 Eine detaillierte Analyse zum Verhältnis zwischen Bildbewußtsein und Seinsglauben, bes. zum Seinsglauben bei Husserl, bietet der bereits erwähnte Aufsatz von H.R. Sepp, "Bildbewußtsein und Seinsglauben", in: Recherehes husserliennes 6 (1996) S. 117-137. 193 Hua XXIII, S. 473 - unter Berücksichtigung der nachträglichen Veränderungen, wie in den Anmerkungen des Herausgebers wiedergegeben.
144
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
jekt. "Die ganz kleine Photographiebüste Malvinens betrachtend," so die Analyse Husserls, "muß ich doch nicht das da Angeschaute als 'Schein' nehmen [... ] es ist schon bloß Vorgestelltes, es ist nicht perzeptional Gesetztes, es ist nicht charakterisiert als Schein." (XXIII, 474) Schließlich kam er zu folgendem Resultat: "Wir müssen trennen Bildobjektauffassung und Bewußtsein eines perzeptiven Scheines." (XXIII, 474) Das Bildobjektbewußtsein und das Bewußtsein von Schein sind nicht dasselbe. Das Ausschlaggebende, welches das erstere von letzterem unterscheidet, sieht Husserl in den verschiedenen Glaubenscharakteren: "Das erstere ist nicht-setzend, das letztere setzend." (XXIII, 474) Das nicht-gesetzte bzw. neutrale Bildobjekt im Bildobjektbewußtsein charakterisiert Husserl als "Unwirklichkeit" (XXIII, 45) in dem Sinn, daß das Bildobjekt zwar als gegenwärtig erscheint, aber nicht für wirklich gehalten wird. (XXIII, 40) Hier findet man eine Antwort auf die Frage, die wir in § 6 gestellt haben: Gibt es eine Wahrnehmungsvorstellung im Sinn der nicht-setzenden Gegenwärtigung? Sofern unter Wahrnehmungsvorstellung die Vorstellung des Bildobjekts verstanden wird, lautet die Antwort ja, und sie wurde auch in den Ideen I bekräftigt: "Das die Abbildung vermittelnde und ermöglichende Bewußtsein von dem 'Bilde' ist nun ein Beispiel für die Neutralitätsmodifikation der Wahrnehmung. Dieses abbildende Bildobjekt steht weder als seiend noch als nicht-seiend, noch in irgendeiner sonstigen Setzungsmodalität vor uns" (Ideen I, 226). Über die Setzungslosigkeit des Bildobjekts brauchen wir kaum zu diskutieren: Es ist klar, daß wir uns für das Sein des Bildobjekts (etwa die Figürchen oder Seeröschen auf Photos oder Gemälden) gewöhnlich nicht interessieren. Wenn wir überhaupt an etwas glauben, dann ist es das Sein des Bildsujets (der wirklichen Menschen oder Seerosen), das durch dieses Bildobjekt dargestellt wird. Zu überlegen ist hier nur, ob man das Bildobjektbewußtsein als einen nicht-setzenden perzeptiven Bewußtseinsakt im Sinn der Wahrnehmungsvorstellung bezeichnen kann. Das Bildobjektbewußtsein ist an sich keine selbständige Vorstellung, sondern nur ein Teil der gesamten Bildvorstellung (Bildbewußtsein). Die Qualität (Setzung oder Nichtsetzung) des Bildbewußtseins hängt nicht davon ab, ob wir an das Sein des Bildobjekts oder des Bilddings glauben, sondern vielmehr davon, ob das Bildsujet gesetzt ist oder nicht. Daher ist das neutrale Bildobjektbewußtsein kein gutes Beispiel für die Neutralitätsmodifikation der Wahrnehmung. Eine vorsichtige und präzise Beschreibung dazu finden
IV. KAPITEL: EIGENTLICHE UND UNEIGENTLICHE SETZUNG
145
wir bei Husserl in seinen Manuskripten 1912: "Also jedenfalls durch Abschneidung aller Symbolisierung und durch Abschneidung andererseits jeder Vereinheitlichung mit der setzenden Wahrnehmung der 'Bildumgebung' erhalten wir eine reine setzungslose Perzeption." (XXIII, 467) Dieses Problem werden wir im Exkurs des VI. Kapitels in bezug auf Finks Auffassung der Neutralität weiter behandeln. B. Die Setzung im Bildding- und Bildsujetbewußtsein
Das Bildobjektbewußtsein ist nicht-setzend. Das Bildbewußtsein hingegen, ähnlich wie eine bloße Reproduktion, "kann auch setzend oder nicht-setzend sein" (XXIII, 475), wobei es darauf ankommt, ob das Bildsujet gesetzt ist oder nicht. Näher ausgeflihrt: "Ein Glaubensbewußtsein mag vorhanden sein, aber es bezieht sich nicht auf den Gegenstand der Wahrnehmungsauffassung, sondern auf denjenigen, der bildlich hineingeschaut wird, auf die nicht-gegenwärtige, aber im Gegenwärtigen zur Bildvorstellung kommende, auf die eben nur vergegenwärtigte Person." (XXIII, 40) Der Glaube im Bildbewußtsein meint also vor allem den Glauben an die Existenz des gemeinten Objekts, das durch das Bildobjekt dargestellt ist. Wir können daher den Glauben an das Sein des Bildsujets als "eigentlichen Glauben" im Bildbewußtsein bezeichnen, wie wir es unten noch begründen werden. Dieser Glaube ist in der Tat eine Art von Vergegenwärtigungsglauben, ähnlich wie ein Glaube in der Erinnerung oder in der setzenden Phantasie, je nachdem, was im Bild dargestellt wird. Sehe ich ein Photo von meinem Bruder, dann handelt es sich um einen Erinnerungs- bzw. Wiedererkennungsglauben, und das Bildbewußtsein ist setzend. Andernfalls ist das Bildbewußtsein nicht-setzend, wenn ich das Gemälde der Seerosen sehe und dabei zum Bildsujet keine Stellung nehme. Andererseits darf der Glaube an das Sein des physischen Bilds, des Bilddings, den wir "uneigen/lichen Glauben" nennen können, nicht übersehen werden. Das Verhältnis zwischen dem Glauben an das Sein des Bilddings und dem Glauben an das Sein des Bildsujets wurde von Husserl kaum berücksichtigt, verdient aber unseres Erachtens besondere Aufmerksamkeit: Im Bildbewußtsein kann der Glaube an das Sein des Bildsujets möglicherweise fehlen, der Glaube an das Sein des Bilddings aber nicht. Denn jedes Bildbewußtsein ist angewiesen auf die Wahrnehmung des
146
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
Bilddings; gleichgültig, ob ich mich z.B. beim Betrachten des Bildes von einem Drachen für die Existenz des Drachens interessiere oder nicht, der Glaube an das Sein des physischen Bilds ist immer vorhanden. Das Bildbewußtsein kann also, wie es zu seinem Wesen gehört, niemals rein setzungslos sein. Wenn Bildobjektbewußtsein und Bildsujetbewußtsein auch neutral sind, so ist doch das Bilddingbewußtsein stets setzend. Diese Setzung des Bilddings ist nur unbemerkt, wenn die Aufmerksamkeit auf das im Bild Dargestellte gerichtet ist. Zur Unbemerktheit des Seins des Bilddings finden wir bei Husserl folgende Überlegungen: "Im Hintergrund sind die Stellungnahmen doch, aber wir leben nicht in ihnen." (XXIII, 445, Anrn. I) "Wir scheiden die Stellungnahmen in vollzogene und unvollzogene, in solche, 'in denen wir leben' und in 'denen wir nicht leben'. Ich weiß noch nicht, ob ich sagen darf: aktuelle und potentielle. Damit verbindet sich der Unterschied zwischen 'eigentlich' vollzogenen, explizit vollzogenen und uneigentlich vollzogenen, implizit, verworren vollzogenen.,,194 Auf diese Überlegungen gründen sich unsere Ausdrücke "der eigentliche" und "der uneigentliehe Glaube", die Husserl zwar angedeutet, aber nicht benutzt hat. Wir bezeichnen also im folgenden den Glauben an
das Sein des Bilddings, der im Hintergrund des Bildbewußtseins zu bleiben pflegt, als den uneigentlich vollzogenen, kurz den uneigentlichen Glauben, und den Glauben an das Sein des Bildsujets, der hinzutreten oder fehlen kann, als den eigentlichen.
Die Ergebnisse der bisherigen Untersuchung zum Bildbewußtsein führen uns weiter zu den Problembereichen des signifikativen Aktes, das der Problematik des Bildbewußtseins verwandt ist.
194 Hua XXIII, S. 357. In jenem Zusammenhang merkt Husserl an: "Das Wort Stellungnahme paßt nicht. Axiontisch besagt soviel wie setzend, da hier überall das schlichte helie/befaßt ist." (Hua XXIII, S. 356, Anm. 1) Wir können den eigentlichen und uneigentlichen Glauben freilich auch als aktuelle und potentielle Setzung bezeichnen, wie Husserl es hier (1912) zögernd, aber in den Ideen r ausdrücklich tut (vgl. z.B. Ideen I, §§ 113 f., bes. S. 230 und S. 233). Jedoch hat das Begriffspaar Aktualität und Potentialität der Setzung bei Husserl einen umfassenderen Sinn als Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit der Setzung, worauf wir noch zu sprechen kommen werden.
IV. KAPITEL: EIGENTLICHE UND UNEIGENTLICHE SETZUNG
147
§ 36. UNTERSCHIEDE ZWISCHEN SIGNIFIKATION UND INTUITION Die Unterschiede zwischen Signifikation und Intuition können wir unter zwei verschiedenen Aspekten betrachten: Den ersten Aspekt aufgrund des "Inhalts-Auffassungs-Schemas" vermitteln uns die Logischen Untersuchungen; der zweite bietet sich in Husserls Manuskripten um 1912 und in den Ideen I an. In diesem Paragraphen wenden wir uns zunächst den in den Logischen Untersuchungen vorgelegten Analysen zu. Zwischen Signifikation und Intuition (Perzeption und Imagination) besteht nach Husserl in der Zeit der Logischen Untersuchungen ein größerer Unterschied, als es derjenige zwischen Perzeption (Gegenwärtigung bzw. Wahrnehmung) und Imagination (Vergegenwärtigung, d.h. Erinnerung, Phantasie, Bildbewußtsein usw.) ist. Letzterer ist eigentlich nur ein Unterschied innerhalb einer Klasse, nämlich der Intuition, während der erstere einen Unterschied der Klassen bildet. Nehmen wir das Zeichen "Freiburger Münster" als Beispiel. Die Buchstaben "FREIBURGER MÜNSTER", die auf Tafel oder Papier mit Kreide oder Bleistift geschrieben oder von jemandem ausgesprochen sind, kann man als Striche oder Lautgebilde auffassen, wenn man die deutsche Sprache nicht kennt. In diesem Fall geht es um eine bloße Wahrnehmung, und "FREIBURGER MÜNSTER" ist ein bloßes "physisches Zeichen", das da wahrgenommen wird. Diejenigen, welche die deutsche Sprache kennen, werden hingegen "FREIBURGER MÜNSTER" nicht bloß als Striche oder Laute verstehen, sondern ihm noch einen anderen Sinn geben, nämlich als Zeichen - als "geistiges Zeichen" - rur das wirkliche Freiburger Münster. In diesem Fall ist ein signitiver Akt vollzogen. Man kann sagen: Das physische Zeichen weckt das geistige, und dieses weist wieder auf das Bezeichnete hin. Wir sehen hier eine gewisse Ähnlichkeit zwischen Bildbewußtsein und Zeichenbewußtsein. Aber Husserls Absicht in den Logischen Untersuchungen war, die Unterschiede zwischen den beiden festzustellen: 1. In Hinsicht auf die Sinnesdaten bzw. die Fülle besitzt der rein signitive Akt keinen repräsentierenden Inhalt. "Die rein signitiven sind aber 'leere' Intention, ihnen fehlt das Moment der Fülle" (LU 1112, A 5681B2 96). Husserl sprach zwar zuweilen vom signitiv repräsentierenden Inhalt, aber in Wahrheit meint dies keine Fülle. "Oder vielmehr, es ist zwar Fülle, aber nicht die des signitiven, sondern des ihn fundieren-
148
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
den Aktes, in welchem sich das Zeichen als anschauliches Objekt konstituiert." (LU 1112, A 568/B 2 96) Das heißt, ein signitiver Bewußtseinsakt kann nur dadurch zustande kommen bzw. vollzogen werden, daß er sich die Fülle (Inhalte) der intuitiven Akte zueignet. Das "FREIBURGER MÜNSTER" muß irgendwie zur Anschauung (Intuition) gebracht werden, sei es durch Schreiben, sei es durch Sprechen. Dies bedeutet weiter, daß es den rein signitiven Akt nicht gibt, daß ein solcher ohne Anschauung nicht allein zustande kommen kann: Ein rein signitiver Akt hätte entweder seine eigene signitive Fülle, was ausgeschlossen ist, oder er müßte sich auf die Fülle des intuitiven Aktes stützen, dann wäre er nicht mehr rein. Deshalb sagt Husserl: "Der rein signitive Akt bestände als eine bloße Komplexion von Qualität und Materie, wenn er überhaupt für sich sein, d.i. für sich eine konkrete Erlebniseinheit bilden könnte." (LU 11/2, A 560/B2 88) Erinnern wir uns an die oben (Einleitung, § 2, B) teilweise zitierten Thesen Husserls: "Jeder konkrete vollständige objektivierende Akt hat drei Komponenten: die Qualität, die Materie und den repräsentierenden Inhalt. Je nachdem dieser Inhalt als rein signitiver oder rein intuitiver Repräsentant oder als beides zugleich jungiert, ist der Akt ein rein signitiver, rein intuitiver oder gemischter." (LU 1112, A 90/B 2 562) Diese Thesen müssen aus dem genannten Grund korrigiert werden. Die erste These stimmt, wenn man sie im erläuterten Sinn versteht, die zweite aber nicht ganz. Denn es gibt nach oben Gesagtem entweder nur den konkreten rein intuitiven oder aber den konkreten gemischten Akt. Ein rein signitiver Akt besteht nur theoretisch, da jeder konkrete signitive Akt in intuitiven Akten fundiert sein muß und nicht "für sich eine konkrete Erlebniseinheit bilden" (LU 1112, A 88/B2 560) kann. 2. Zwischen intuitiv repräsentierendem Inhalt und Materie (Sinn) besteht im Fall der Signifikation eine Verbindung, die nur insofern notwendig ist, als generell ein stützender Inhalt vorliegt, und insofern willkürlich, als bezüglich der spezifischen Besonderheit von Inhalt und Materie keine Ähnlichkeit oder Gleichheit zu bestehen braucht. "Die signifikative Materie bedarf nur überhaupt eines stützenden Inhalts, aber zwischen seiner spezifischen Besonderheit und ihrem eigenen spezifischen Bestand finden wir kein Band der Notwendigkeit." (LU 11/2, A 564/B 2 92) "Vielmehr gehört es zum eigentümlichen Wesen einer signifikativen Intention, daß bei ihr der erscheinende Gegenstand des intendierenden Aktes und derjenige des erfüllenden Aktes miteinander nichts zu tun haben'." (LU 1112, A 5271B 2 55) "FREIBURGER
IV. KAPITEL: EIGENTLICHE UND UNEIGENTLICHE SETZUNG
149
MÜNSTER", als Striche oder Laute genommen, hat nicht die geringste Ähnlichkeit mit der wirklichen, der gotischen Freiburger Münsterkirche. Darin unterscheidet sich eben die Signifikation von Perzeption und Imagination: Bei einer Signifikation steht uns im Gegensatz zu Perzeption und Imagination in gewissem Sinn frei, als was wir etwas, z.B. Buchstaben, auffassen. Wir können willkürlich bestimmen, ob der Buchstabe "A" Freiburger Münster bedeuten soll, oder die Buchstaben "B", "X" usw. 3. Was das Fundierungsverhältnis anbelangt, so ist die Signifikation nach Husserl abhängig von der Intuition. Die Signifikation bzw. die signitive Intention besitzt, wie gesagt, keine eigene Fülle, d.h. keinen intuitiven Inhalt. Aber sie braucht einen intuitiven Anhalt, nämlich das physische Zeichen, ohne ihn wäre eine konkrete Signifikation nicht möglich. So wie die nicht-objektivierenden Akte infolge der mangelnden Materie in den objektivierenden Akten fundiert sein müssen, sind die Signifikationen infolge der mangelnden Fülle in den Intuitionen fundiert.
§ 37. BILDBEWUSSTSEIN UND ZEICHENBEWUSSTSEIN ALS EINE GATTUNG - DIE GATTUNG DER UNEIGENTLICHEN VORSTELLUNG
Der dritte Unterschied zwischen Intuition und Signifikation muß noch genauer dargestellt werden. Die Teilung aller objektivierenden Akte in perzeptive, imaginative und signitive nimmt Husserl vor allem in den Logischen Untersuchungen vor. Es ist zwar eine wichtige Klassifikation, aber nicht die einzig mögliche. Husserl selbst hat auch über andere Möglichkeiten der Einteilung nachgedacht. Eine solche Möglichkeit ist die Klassifizierung aller Bewußtseinsakte nach dem Maßstab der Eigentlichkeit bzw. Uneigentlichkeit. Diese Klassifizierung nahm er in den Jahren 1904/05,195 also wenige Jahre nach dem Erscheinen der Logischen Untersuchungen, vor; sie erweist sich als ebenso einleuchtend wie die zuvor besprochene:
195
Zur Unterscheidung zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit des VorstelIens in Husserls Frühwerk vor den Logischen Untersuchungen vgl. B. Rang, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua XXII, S. XII, S. XXXV und S. XLVII.
ISO
ERSTER TElL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
"I) Eigentliche Vorstellung (Auffassung), unmittelbare Anschauung. I. Mit Präsentation (eigentliche präsentative Vorstellungen).
Das Jetzt im Jetzt. Das Objekt der Vorstellung jetzt, der Akt auch jetzt, beide 'gegenwärtig'. 11. Mit Repräsentation (Vergegenwärtigung) (eigentliche
präsentative Vorstellungen). Phantasie- und Erinnerungsvorstellungen: besser Erinnerungsvorstellungen im weiteren Sinn. Der Akt gegenwärtig, der Gegenstand nicht-gegenwärtig. Im Jetzt das Nicht-Jetzt vergegenwärtigt. 2) Uneigentliche Vorstellung. I. Die bildliche Vorstellungen (im wahren Sinn bildlich, imaginatio im strengen Sinn) I) durch präsentative Bilder: auf dem Grund von Wahrnehmungen. 2) durch repräsentative: auf dem Grund von Phantasievorstellungen; sich in der Phantasie ein Bild von etwas machen, dessen man sich nicht erinnert. 11. Symbolische Auffassung. "(XXIII, 139 f.) Die Absicht dieser Einteilung, die sich mit der Gruppierung der Bewußtseinsakte in Perzeption, Imagination und Signifikation nicht deckt, liegt darin, die Gemeinsamkeit von Bildbewußtsein und Zeichenbewußtsein hervorzuheben, so daß beide zu einer Gruppe gezählt werden können: der Gruppe der "uneigentlichen Vorstellung", die Husserl "symbolische im weiteren Sinn" (XXIII, 140) nannte. Auch in den Ideen I kommt diese Klassifikation zur Geltung. Dort bezeichnete Husserl Bildbewußtsein und Zeichenbewußtsein jeweils als "bildlich-symbolische" und "signitiv-symbolische Vorstellung" und behandelte die beiden oftmals zusammen. (Vgl. Ideen I, 78 f. u. 2 I 0) Aufgrund dieser Klassifikation konnten wir hier die Paragraphen über Bildbewußtsein und Zeichenbewußtsein (Signifikation) in einem Kapitel zusammenfassen, das sich auch so umschreiben ließe: Über den Glauben in bezug auf die symbolische (uneigentliche) Vorstellung. Denn nicht nur bei der Signifikation, sondern auch beim Bildbewußtsein können wir bemerken, daß dabei die Intention auf das Gemeinte (das Abgebildete oder das Bezeichnete) nicht erfüllt wird bzw. daß das Gemeinte in dem jeweiligen Bild oder Zeichen nicht selbst erscheint. Sonst läge statt einer Auffassung des Gemeinten im Bild- oder Zeichenbewußtsein eine normale (d.h. nicht-bildliche, reinreproduktive)
IV. KAPITEL: EIGENTLICHE UND UNEIGENTLICHE SETZUNG
151
Vergegenwärtigung vor. l96 Was Husserl zur Zeichenvorstellung sagt, gilt ebenfalls für die Bildvorstellung: "Wir stellen nicht vor: das durch 'n' Bezeichnete, sondern wir verstehen n; es bedeutet uns dies und das, das uns in der Weise einer leeren Intention 'bewußt' ist." (XXIII, 140) Sofern der Gegenstand in der bildlich- oder signitiv-symbolischen Vorstellung nur auf das Gemeinte hinweist bzw. sofern wir das symbolisch Gemeinte nicht selbst vorstellen, ist die Bildvorstellung wie die Zeichenvorstellung als "uneigentliehe Vorstellung" zu bezeichnen. Es bestehen sicherlich noch mehr gute Gründe, das Bildbewußtsein und die Signifikation zu einer Gattung zu zählen. Die beiden Aktarten unterscheiden sich nur dadurch, daß in den Akten der einen Art Bilder, in den Akten der anderen Art Zeichen gegeben sind. Ihre Gemeinsamkeit besteht darin, daß Akte beider Arten keine selbständigen Akte sind. Unserer Ansicht nach ist die Gemeinsamkeit absolut, die Abweichung relativ. Diese Ansicht bedarf hier einer genaueren Erläuterung: Das Bildbewußtsein ist dadurch gekennzeichnet, daß es sich auf Bilder gründen muß, entweder auf Wahrnehmungsbilder, d.i. auf Grund der Wahrnehmung, oder auf Phantasiebilder, d.i. auf Grund der Phantasie (Modifikation der Wahrnehmung). Dagegen basiert die Signifikation auf Zeichen, entweder auf Wahrnehmungszeichen (wahrgenommene Zeichen) oder auf Phantasiezeichen (phantasierte Zeichen). Die Bildvorstellungen sind also "uneigentliehe Vorstellungen, aber aufgrund von Bildern" (XXIII, 154), und die Zeichenvorstellungen uneigentliehe Vorstellungen aufgrund von Zeichen. So gesehen ist der Unterschied zwischen Bildbewußtsein und Signifikation ein Unterschied ihrer verschiedenen Grundlagen, also ein Unterschied zwischen Zeichen und Bild. Diesen Unterschied kennzeichnet Husserl wie folgt: "Das Zeichen hat mit dem Bezeichneten inhaltlich zumeist nichts gemein, es kann ihm Heterogenes eben sowohl bezeichnen, als ihm Homogenes. Das Bild hingegen bezieht sich auf die Sache durch Ähnlichkeit, und fehlt sie, so ist auch von einem Bilde nicht mehr die Rede." (LU 11/2, A 526/B2 54) Eine scharfe Grenze zwischen Zeichen und Bild gibt es jedoch nicht. Husserl wies 1904/05 auf ein "illustratives Inhaltsverzeichnis rur eine Sammlung von Kunstwerken (die das eigentlich Gemeinte und Bezeichnete sind), eine Hieroglyphe, Skizzen als Erinnerungsbilder usw." (XXIII, 53) hin als Grenzfälle zwischen Bild
196
Vgl. hierzu oben § 34, B, 3.
152
ERSTER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE MODIFIKATIONEN
und Zeichen. Weitere Beispiele bieten die chinesischen Schriftzeichen, die Bilder und Zeichen zugleich sind, oder der Symbolismus in der bildenden Kunst, in dem zwischen Zeichen bzw. Symbol und Bild schwer zu unterscheiden ist. Es gibt also oft Fälle, wo Bilder als Symbole und umgekehrt fungieren können. In dieser Hinsicht können wir sagen, daß Bildbewußtsein und Signifikation zu der einen und selben Gattung der uneigentlichen (symbolischen) Vorstellungen gehören. Auch in Hinsicht auf den Glaubenscharakter besteht zwischen dem Bild- und Zeichenbewußtsein eine Gemeinsamkeit. Wie wir in § 35, B bereits erklärten, haben wir im Bildbewußtsein einen eigentlichen Glauben, den Glauben an das Sein des Bildsujets, und einen uneigentlichen Glauben, den Glauben an das Sein des Bilddings. Das Ähnliche gilt auch für den Glauben im Zeichenbewußtsein, in welchem der Glaube an das Sein des physischen Zeichens und der Glaube an das Sein des Bezeichneten voneinander zu unterscheiden sind. Zu wiederholen ist auch: Die Eigentlichkeit bzw. Uneigentlichkeit des Glaubens besagt - im Unterschied zu Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit der Vorstellung - nichts anderes als die aktuelle bzw. die nichtaktuelle Vollzogenheit des Glaubens. Zum Schluß sei noch beachtet: Die Feststellung der Relativität der Unterschiede zwischen Bildbewußtsein und Zeichenbewußtsein fUhrt logischerweise zu der Behauptung, daß es zwischen Imagination und Signifikation ebenfalls Grenzfälle gibt. Diese Behauptung können wir durch ein Beispiel bestätigen: Es ist kaum festzustellen, ob wir rein bildlich oder mittels der Sprache phantasieren; 197 der erstere Fall hat es mit der Imagination und der letztere mit der Signifikation zu tun.
197
V gl. in diesem Zusammenhang Husserls Auseinandersetzung mit dem Problem der Unterscheidung zwischen Phantasiebildem und Bedeutungen in LU 1111, I. Unters., §§ 17 f.
ZWEITER TEIL: SEINS GLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
V. KAPITEL WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN Bisher haben wir unser Thema in Hinblick auf das empirische Bewußtsein behandelt; zugleich haben wir aber von allgemeinen, von Wesensstrukturen des Bewußtseins gesprochen. Der scheinbare Widerspruch löst sich auf, wenn wir bedenken, daß wir unsere Untersuchung in der Reflexion durchgefUhrt haben und daß reflektierter und reflektierender Akt nicht dasselbe sind. Der Gegenstand, worauf sich unsere Reflexion richtete, das Reflektierte, war der individuelle Akt. Unsere Reflexion aber fUhren wir stets in der allgemeinen Anschauung, in der Wesensschau, durch, mit deren Hilfe wir das Wesen des individuellen Bewußtseins erfassen können. In diesem Kapitel wollen wir die allgemeine Anschauung selbst und die mit ihr verbundenen Glaubensweisen untersuchen. Diese Untersuchung betrifft auch unsere bisher in der allgemeinen Anschauung durchgefUhrte Reflexion. In der Tat ist schon hier die Frage zu stellen: Mit welchem Recht kann man die Triftigkeit solcher Wesensschau behaupten?
§ 38. IDEE, WESEN, EIDOS, APRIORI Der Begriff 'Idee' taucht in den Logischen Untersuchungen sehr häufig auf. Er ist fUr Husserl gleichbedeutend mit dem Wort Wesen. Daß er leicht mit dem Kantischen Begriff der Idee zu verwechseln ist, hat Husserl nach der Erscheinung der Logischen Untersuchungen deutlich gemacht. "Ich benutze daher", sagt Husserl in den Ideen I, "als Fremdwort das terminologisch unverbrauchte Eidos, als deutsches Wort das
L. NI, Seinsglaube in der Phänomenologie Edmund Husserls © Kluwer Academic Publishers 1999
156
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
mit ungefährlichen, gelegentlich allerdings ärgerlichen Äquivokationen behaftete' Wesen'." (Ideen I, 6) Unter gewissem Vorbehalt können wir das Wesen bei Husserl im Sinn der Platonischen Idee verstehen,198 d.h., das Wesen ist etwas Ontisches 199 oder vielmehr, wie K. Rosen feststellt, etwas "an ein festes ontologisches System" Gebundenes. 2oo Die Wesenswissenschaft bezeichnet Husserl daher oft als Ontologie, er kennt ein ganzes Geflecht von Ontologien - "regionalen Ontologien" - oder Wesenswissenschaften, wie z.B. die reine Geometrie oder die reine Psychologie. Zugleich können wir das Wesen bzw. das Eidos dem Begriff des Apriori gleichsetzen. Darauf hat Husserl in der Formalen und transzendentalen Logik ausdrücklich hingewiesen: "Der Begriff Eidos [ ...] definiert zugleich den einzigen der Begriffe des vieldeutigen Ausdrucks apriori, den wir philosophisch anerkennen. Er ausschließlich ist also gemeint, wo je in meinen Schriften von apriori die Rede ist." (XVII, 255) Zur Bedeutung des Apriori erklärt Husserl: "[ ... ] reine oder apriorische Wissenschaften sind rein von allen Behauptungen über empirische Wirklichkeit. Sie haben es, ihrem eigenen Sinn gemäß, statt mit Wirklichkeiten mit idealen Möglichkeiten zu tun und auf sie bezüglichen reinen Gesetzen." (XXV, 79) Der Begriff des Wesens läßt sich also letztlich von der Bedeutung der Möglichkeit her verstehen: Das Wesen bedeutet ideale Möglichkeit, die sich der Tatsache als realer Wirklichkeit gegenüberstellt. Eine Wesenswissenschaft ist eine Wissenschaft von idealen Möglichkeiten. Sie hebt sich von der Tatsachenwissenschaft ab, die sich nur mit der Tatsache, mit Realität, zu beschäftigen hat. Nach Husserl ist die Phänomenologie, gleichgültig in welchem Sinn, eine reine Wesenswissenschaft. Sie befaßt sich also nicht mit Bewußtseinstatsachen, sondern mit Bewußtseinswesen.
198 Dies betont auch Husserl selbst. Vgl. hierzu Hua IX, S. 73, S. 76 und Hua XVII, S. 255. 199 Vgl. Hua XVII, S. 255: "Dieses allgemeine Wesen ist das Eidos, die 'idea' im platonischen Sinn, aber rein gefaßt und frei von allen metaphysischen Interpretationen." 200 K. Rosen, Evidenz in Husserls deskriptiver Transzendentalphilosophie, Meisenheim am Glan 1977, S. 77. Hier hat K. Rosen zugleich auf die geschichtliche Entwicklung der Termini in bezug auf Wesen und Wesensschau bei Husserl hingewiesen, was ich jetzt nicht mehr zu wiederholen brauche.
V. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
157
Die gesamten Bewußtseinsanalysen, welche die Logischen Untersuchungen durchführen, können als Wesensschau gelten. Es war die Aufgabe der sechsten Untersuchung, die Wesensschau selber und ihre Gegenstände zu erforschen, mit den Worten Husserls: "Es kommt in dieser Untersuchung nur darauf an, daß man an einem Typus, etwa repräsentiert durch die Idee 'rot', Ideen sehen und sich das Wesen solchen 'Sehens' klarmachen lerne." (LU I, B XV) Genauer gesagt hat diese Untersuchung zwei Probleme zu lösen: 'Existieren' und wie existieren die Ideen oder Eide, und wie können sie erfaßt werden? Parallel läuft die Aufgabe der Auseinandersetzung mit den Theorien allgemeiner Gegenstände von Platon, Locke, Hume, Brentano und Mill.
§ 39.
EVIDENZ DER EIDE -
DIE APODIKTISCHE GEWISSHEIT
Das erste Problem enthält in sich zwei Fragen - ob Ideen existieren, und wenn ja, wie sie existieren. Auf die erste Frage gibt Husserl eine klare Antwort: Er wendet sich gegen alle nominalistischen und diesen nahestehenden Tendenzen; das Sein der Ideen (Eide) hält er für evident. "Die idealen Gegenstände [... ] existieren wahrhaft. Es hat evidenterweise nicht bloß einen guten Sinn, von solchen Gegenständen (z.B. von der Zahl 2, von der Qualität Röte, von dem Satz des Widerspruchs u.dgl.) zu sprechen und sie als mit Prädikaten behaftet vorzustellen, sondern wir erfassen auch einsichtig gewisse kategorische Wahrheiten, die auf solche ideale Gegenstände bezüglich sind." (LU 1111, A 124/B 1 124 f.) Nach Husserl lassen sich diese Gegenstände als die durch ideierende Abstraktion zu gewinnenden allgemeinen Wesen bestimmen. Sie existieren, sie sind da, aber nicht in der Seinsweise, welche Platon behauptet hat. In diesem Sinn bezieht Husserl auch Stellung gegen den Platonischen Realismus. Er wendet sich also gegen zwei Ansichten: "Zwei Mißdeutungen haben die Entwicklung der Lehren von den allgemeinen Gegenständen beherrscht", heißt es an einer Stelle der Logischen Untersuchungen. "Erstens die metaphysische Hypostasierung des Allgemeinen, die Annahme einer realen Existenz von Spezies außerhalb des Denkens. Zweitens, die psychologische Hypostasierung des Allgemeinen, die Annahme einer realen Existenz von
158
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Spezies im Denken."20I Hier wollen wir von der Auseinandersetzung Husserls mit Locke, Platon usw. absehen und uns auf Husserls eigene Ansicht konzentrieren. Ausgehend von der Feststellung, daß "die Spezies nichts Reales" und auch "nichts im Denken" seien, zu schließen, daß sie "überhaupt nichts" seien, ist für Husserl ein täuschender Gedankengang. (Vgl. LU 1111, A 123/B 1 123) Man könnte meinen, daß, sofern wir überhaupt von etwas reden können, es entweder ein Sein im Bewußtsein oder ein Sein außerhalb des Bewußtseins bzw. ein An-sieh-Sein sein müsse und daß es eine dritte Seinsweise nicht gebe. Diese Auffassung ist für Husserl ein Irrweg, weil bereits der Ausgangspunkt des Entweder-Oder fehlerhaft ist: Es ist nicht so, als ob auf der einen Seite das reale Sein stünde und auf der anderen Seite das gedachte Sein. Es gibt noch eine dritte Art des Seins: das ideale Sein. Es unterscheidet sich einerseits vom gedachten Sein, z.B. vom Sein des Fiktiven, des Absurden, das nur als Gedachtes existiert, andererseits ist es selbstverständlich kein reales Sein. Das ideale Sein ist Sein als Spezies, es ist ein überzeitliches Sein, während das reale Sein individuelles, zeitliches Sein besagt. Für Husserl handelt es sich hier um eine Frage der Evidenz, also um die Frage, ob das ideale Sein die gleiche Seinsevidenz besitzt wie das reale. Denn "gilt uns alles, was ist, mit Recht als seiend und als so seiend vermöge der Evidenz, mit der wir es im Denken als seiend erfassen, dann kann keine Rede davon sein, daß wir die Eigenberechtigung des idealen Seins verwerfen dürften. ,,202
201
202
LUIIII, A 121/B 1 121 und öfters. Der Ausdruck 'Spezies' taucht nach den Logischen Untersuchungen nur selten (z.B. in EU, S. 389 und S. 404) auf. Er ist offenbar dem der "Idee" gleichzusetzen (vgl. LU, A 108/B I 108 und öfters). LU IlII, A 125/B 1 125. Herv. v. Vf. Hier zeigt sich der starke Einfluß von Descartes auf Husserls Philosophie, besonders der Einfluß seiner Gedanken zum Evidenz-Prinzip, "daß alles, was wir klar und deutlich erfassen, wahr ist" (Descartes, Meditationes, S. XII). Husserl übernimmt jedoch dieses Prinzip, das er als "Prinzip aller Prinzipien" (Ideen 1, S. 36, S. 39, S. 43 f. u.a.) bezeichnet, nicht unkritisch. An einer Stelle in den Vorlesungen Die Idee der Phänomenologie macht er seine Zuhörer darauf aufinerksam: "Descartes fragte, wie Sie sich erinnern, nachdem er die Evidenz der cogitatio festgestellt hatte (oder vielmehr, was wir nicht übernommen haben, das cogito ergo sum): was ist es, was mich dieser Grundgegebenheiten versichert? Nun, die clara et distincta perceptio. Daran können wir anknüpfen." (Hua 11, S. 49) Husserl setzt
V. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
159
Damit hat Husserl die Frage der Seinsweise der Ideen bzw. der Eide beantwortet. Wir können sehen, daß er dem Platonischen Realismus nur insofern nahesteht, als er den Ideen objektives Sein zuspricht (vgl. LU 11/1, A 124/B 1 125), aber ideales, nicht reales Sein. Diese Stellungnahme bezieht sich in der Tat auf die gesamte Grundlage von Husserls Philosophie. Darum versucht Husserl, "gleich hier in der einleitenden Reihe von Untersuchungen [den Logische Untersuchungen] das Abstraktionsproblem in Angriff zu nehmen und mit der Verteidigung der Eigenberechtigung der spezifischen (oder idealen) Gegenstände neben den individuellen (oder realen) das Hauptfundament tlir die reine Logik und Erkenntnislehre zu sichern."203 Aber die Frage der Evidenz steht noch offen. Welche Evidenz kommt dem idealen Sein zu? Wir erinnern uns an Husserls Bestimmung der Evidenz, die wir oben in der Beilage der Einleitung erwähnt und in § 11 der Arbeit behandelt haben: Evidenz als "Erlebnis der Wahrheit" bzw. als "Akt der vollkommensten Deckungssynthesen". In diesem Sinn bezeichnet Husserl die Evidenz auch als "adäquate Wahrnehmung der Wahrheif' (LU 1112, A 595/B2 123). Aus dieser Bestimmung kann man zumindest herauslesen, daß sich die Evidenz erstens auf die originäre Gegebenheitsweise stützt, daß zweitens ihr objektives Korrelat "Sein im Sinne der Wahrheit oder auch Wahrheit" (LU 11/2, A 595/B2 123) heißt.
203
sich aber von Descartes dadurch ab, daß er unter Klarheit und Deutlichkeit nicht - wie Descartes - die Fähigkeit des Verstandes, sondern diejenige der Anschauung versteht. Evidenz ist "Erlebnis der Wahrheit" (LU 1112, A 5941B 2 122), sie ist nicht durch den Verstand, sondern allein durch Anschauung zu erreichen. Im Gegensatz zu Descartes appelliert Husserl ausschließlich an die Intuition: "Schauende Erkenntnis ist die Vernunft, die sich vorsetzt, den Verstand auch zur Vernunft zu bringen. [... ] Also möglichst wenig Verstand, aber möglichst reine Intuition; (intuitio sine comprehensione)." (Hua 11, S. 62) Bezüglich des Verhältnisses von Husserl zu Descartes vgl. F.-W. v. Herrmann, Husserl und die Meditationen des Descartes, Frankfurt a. M. 1971. LU 11/1, A 107IB l 107. Es ist zugleich zu beachten, daß Husserl hier die Begriffe ''real'' und "individuell" gleichbedeutend benutzt. Dagegen unterscheidet er in den Ideen I das reale Sein vom individuellen dadurch, daß das erstere "Sein in der Welt" bedeutet, während das letztere "zuflHlig" ist (vgl. Ideen I, S. 4, S. 8 f.).
160
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Das ideale Sein kann sein eigenes Recht also nur dadurch bestätigen, daß es sich in der Anschauung als es selbst in evidenter Weise geben kann. Diese Evidenz bezieht sich einerseits auf die originäre, wesensmäßige Gegebenheitsweise des idealen Gegenstands, andererseits auf den Gewißheitsmodus, in dem wir diesen Gegenstand als ein Seiendes auffassen. Diesen Gewißheitsmodus bezeichnet Husserl als "apodiktische Gewißheit". Sie betrifft die Setzung in der Wesensanschauung und hat den spezifischen Charakter des "Einsehens"204. Das Allgemeine von Gewißheit, Glaube schlechthin befaßt also Husserl zufolge verschiedene Besonderungen, Weisen der Gewißheit: empirische und apodiktische (XI, 48). Was wir bisher, d.h. im ersten Teil der Arbeit, behandelt haben, bezieht sich nach dieser Unterscheidung nur auf die empirische oder "sinnliche" Gewißheit, die Husserl im Gegensatz zu "apodiktischer Evidenz" auch "assertorische Evidenz" nennt (vgl. Ideen I, § 137). Diese verschiedenen Glaubenscharaktere, in welchen der individuelle oder der allgemeine Gegenstand erscheint, bezeichnen wir nach dem zitierten Ausdruck Husserls als Weisen der Gewißheit oder besser als Glaubensweisen. 205 Sie unterscheiden sich auf der einen Seite von den Glaubensmodalitäten, die das Thema des 11. Kapitels bildeten, auf der anderen Seite von den Glaubensmodifikationen, wovon im 111. Kapitel die Rede war. Dementsprechend trägt die Seinsweise der Eide bei Husserl den Namen "Essenz", im Unterschied zur Seinsweise der Tatsachen als "Existenz" (vgl. Ideen I, 12). Die Apodiktizität der Evidenz spielt in diesem Zusammenhang eine zentrale Rolle und soll hier noch eingehend behandelt werden, und zwar hinsichtlich anderer diesbezüglicher Grundbegriffe.
204
Ideen I, S. 282; Näheres dazu vgl. im folgenden Paragraphen.
205 Der Tenninus der Glaubensweise bei Husserl ist vieldeutig. Manchmal bezieht sich Husserl damit auf den Unterschied zwischen der Urfonn des Glaubens und seinen Modi (vgl.ldeen I, S. 215). Um Mißverständnisse zu venneiden, benutzen wir den Tenninus der Glaubensweise nur in dem Sinn, daß er auf den Unterschied zwischen empirischem und apodiktischern Glauben hinweist.
V. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
§ 40.
161
EXPLIKATION DES BEGRIFFS' ApODIKTIZITÄT' - EIDETISCHE EVIDENZ ALS ApODIKTIZITÄT IM WEITEREN
SINN
Husserls ursprüngliche Einführung des Begriffs 'Apodiktizität' in den Ideen I dient in erster Linie offenbar zur Verdeutlichung des Verhältnisses von Wesensallgemeinheit und Wesensnotwendigkeit (vgl. Ideen I, § 6). Dabei wird der Ausdruck 'apodiktisch' ausschließlich in bezug auf Wesen bzw. Eide verwendet und steht von Anfang an, und auch so in weiterer Folge206, im prinzipiellen Gegensatz zu 'assertorisch' (vgl. Ideen I, 285 f.), was bei HusserI soviel wie 'empirisch gewiß' besagt. Die Apodiktizität hat mit empirischen Tatsachen nichts zu tun: "Kein zeitliches Sein ist", so HusserI, "in Apodiktizität erkennbar" (VIII, 398). Demgemäß kann man die apodiktische Evidenz im weiteren Sinn als 'eidetische Gewißheit' charakterisieren.207 In diesem weiten, aber noch auf eidetischen Sphären beschränkten Sinn der Gewißheit ist bei Husserl nicht nur alle Wesensanschauung und Wesenserschauung, sondern auch ''jeder Schritt mittelbarer Begründung", die sich auf unmittelbare Einsicht (eidetisches Sehen) gründet, als "apodiktisch" zu bezeichnen (vgl. Ideen I, 17). Die 'apodiktische Evidenz' im engeren Sinn bedeutet bei HusserI nur die unmittelbare Einsicht, das "Einsehen eines Wesens oder Wesensverhaltes" (Ideen I, 285) ausschließlich der sich darauf gründenden mittelbaren Begründung. Sie versteht sich zugleich als "Evidenz im gewöhnlich prägnanten Sinne" (Ideen I, 285). Denn die allgemeine 'Evidenz' wird bei HusserI noch auf verschiedene Weise näher bestimmt, wie etwa als "assertorische", "reine und unreine", "originäre und nicht-originäre", "adäquate und inadäquate", "formale und materiale Evidenz" usw., so daß wir unter 'Evidenz' (im extrem erweiterten Sinn) schließlich ein ganz allgemeines 'Sehen' verstehen, was dem ursprünglichen Sinn des Wortes 'Evidenz' auch entspricht (vgl. Ideen I, 286). Die Evidenz, mit der man das Eidetische erfaßt, kann HusserI
206
207
Eine Ausnahme bilden die Cartesianischen Meditationen, wie unten in § 43 noch zu sehen ist. Der weiteste Sinn der Apodiktizität läge dann vor, wenn sie nicht nur fllr rein eidetische Sphären gilt. Dies hält Husserl fllr möglich (vgl. Ideen I, S. 15).
162
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
zufolge nur die 'apodiktische Evidenz', die Evidenz im prägnanten Sinn, sein. So gesehen ist der engere Sinn des Begriffs 'apodiktische Evidenz', an dem wir hier festhalten werden, als nichts anderes zu charakterisieren denn als eidetisches Sehen oder als Wesenserschauung. Aber mit "Wesenserschauung" haben wir bereits zuviel gesagt. Wie bei der Evidenz überhaupt gibt es auch innerhalb der eidetischen Evidenz einen graduellen Unterschied. Auf ihn weist gerade der Terminus 'Wesenserschauung' hin, der ''jedes schlicht und direkt auf ein Wesen gerichtete und es fassende, setzende Bewußtsein umspannt, darunter auch jedes 'dunkle', also nicht mehr anschauende" (Ideen I, 11, Anm. 1). In dieser terminologischen Erläuterung kommt deutlich zur Geltung, daß sich das eidetische Sehen bzw. die Wesenserschauung zunächst in zwei Arten scheiden läßt: in die anschauende, also originär gebende und setzende Ideation und in die nicht-anschauende, nicht-originär gebende. Ob die letztere Wesenserschauung auch eine nicht-setzende ist, ist noch zu überlegen: Allerdings sagt Husserl zu Recht, daß die Setzung in der originären Gegebenheit ihren ursprünglichen Rechtsgrund hat (Ideen I, 284), und dies gilt ebenso fUr die Setzung des in der Wesenserschauung gegebenen Wesens. Aber die Unanschaulichkeit, die "Dunkelheit" bzw. die "Vagheit" eines Wesens fUhren nicht unbedingt zur Nichtsetzung, sondern eher zu Zweifel, Anmutung oder sogar Negierung desselben, welche die Modalisierung der Seinssetzung im Sinn der Urgewißheit darstellen. Davon war bereits oben im 11. Kapitel in bezug auf assertorische Gewißheit die Rede. Hierbei zeigt sich erneut ein Parallelismus zwischen apodiktischer und assertorischer Gewißheit. Lassen wir nun die nicht-originäre Wesenserschauung außer acht und richten unseren Blick auf die originäre, d.h. auf die Wesensanschauung im prägnanten Sinn, die der Begriff der apodiktischen Gewißheit bzw. der Apodiktizität umkreist. Es gilt zunächst die Frage zu beantworten: Was bedeutet das Wort 'originär' in diesem Zusammenhang?
§ 41. ORIGINÄRE EVIDENZ ALS ApODIKTIZITÄ T IM ENGEREN SINN Der Ausdruck 'originär' bei Husserl kennzeichnet eine bestimmte Gegebenheitsweise. Oft genug wird er als ein Synonym zu 'original' angesehen. Im Grunde genommen bestehen, wie wir hier vorwegnehmend
v. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
163
sagen und gleich unten sehen können, zwischen beiden Ausdrücken recht große, jedenfalls wesentliche Unterschiede. Bis etwa 1920 benutzt Husserl in seiner Terminologie fast ausschließlich den Begriff 'originär'. Er benutzt ihn vor allem, um die Intention in der Wahrnehmung zu charakterisieren. Einen 'nicht-originären' Charakter hingegen weist die Intention in Erinnerung und Erwartung auf (vgl. XXIII, 298). Auch in den Ideen I, wo der Begriff 'originär' sehr häufig verwendet wird, bedeutet 'Originarität' zunächst "leibhafte Gegebenheit" oder "Impression" (Ideen I, 126, 149). "So sind Dingwahrnehmungen originäre Erlebnisse in Relation zu allen Erinnerungen, Phantasievergegenwärtigungen usw." (Ideen I, 149). In diesem Sinn ist 'Originarität' das Charakteristische für die wahrnehmungsmäßige Gegebenheitsweise und steht somit dem Ausdruck 'Reproduktivität' als vergegenwärtigungsmäßiger Gegebenheitsweise gegenüber. In dieser Bedeutung entspricht der Terminus 'originär', wie wir noch zeigen werden, der Bedeutung des von Husserl später eingefiihrten Begriffs 'original'. Aber in den Ideen I gebraucht Husserl das Wort 'originär' zugleich in einem weiteren Sinn: Ein originär gebender Akt ist bei ihm zwar ein Sehen, jedoch bedeutet dieses Sehen, verstanden als "originär gebendes Bewußtsein welcher Art immer", "nicht bloß das sinnliche, erfahrende Sehen, sondern das Sehen überhaupt' (Ideen I, 36), das nach Husserl "die letzte Rechtsquelle aller vernünftigen Behauptungen" bildet (Ideen I, 36). In diesem Sinn umfaßt der originär gebende Akt nicht nur die sinnliche Wahrnehmung, sondern auch "so etwas wie reines Anschauen [... ] als eine Gegebenheitsart, in der Wesen als Gegenstände originär gegeben sind, ganz so wie in der erfahrenden Anschauung individuelle Realitäten" (Ideen I, 39). M.a.W., der originär gebende Akt meint nicht bloß "Sehen" im natürlichen Sinn, d.h. das "assertorische" Sehen eines Individuellen, sondern zugleich und vor allem das "Einsehen" im philosophischen Sinn bzw. das "apodiktische" Sehen eines Wesens oder Wesensverhaltes (vgl. Ideen I, 317). Hiermit erfährt der Begriff 'originär' bei Husserl eine zweifache Erweiterung: Einmal wird er von der individuellen Wahrnehmung zur individuellen Anschauung (individuell anschaulich), das andere Mal von dieser zur Anschauung überhaupt, einschließlich der allgemeinen Anschauung (wesensmäßig anschaulich) erweitert, so daß Husserl ausdrücklich sa-
164
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
gen kann, "die Wesenserschauung ist ein originär gebender Akt,,208. Erst im erweiterten Sinn von 'originär' kann die Phänomenologie, die sich als Wesenswissenschaft versteht, den Satz zu ihrem Prinzip - als "Prinzip aller Prinzipien" - dadurch erklären, "daß jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei" (Ideen I, 43). Dieser weitere, den Wesenscharakter der Phänomenologie hervorhebende Sinn von 'originär' ist identisch mit dem, was Husserl als "wesensmäßig selbst da" bzw. als "das Wesen in seiner 'leibhaften' Selbstheit erfassend" bezeichnet (Ideen I, 11). Später wird der Ausdruck 'originär' bei ihm nur in dieser Bedeutung, also immer in Beziehung aufIdealität (etwa eine Zahl) verwendet (vgl. Krisis, 24, 44). Die so verstandene 'Originarität' besagt eine nähere Bestimmung der Anschaulichkeit bzw. der Apodiktizität: Was originär ist, ist nicht nur anschaulich oder apodiktisch, sondern apodiktisch anschaulich. § 42. ADÄQUATE EVIDENZ ALS ApODIKTlZITÄT IM ENGSTEN UND IM PRÄGNANTEN SINN
Bestimmen wir den Ausdruck 'originär' als 'eidetisch anschaulich', dann ist der Terminus 'adäquat' im Zusammenhang mit der Wesenserschauung als 'eidetisch anschaulich erfiillt' zu bezeichnen. Es ist also die 'adäquate Evidenz', die den Gipfel des graduellen Unterschieds innerhalb der Wesenserschauung präsentiert. Diese graduelle Gliederung kommt in den Ideen I deutlich zum Vorschein, wo Husserl die Wesenserschauung gemäß ihrer Gradualität der Evidenz in "das Wesen gebender", "originär gebender" und "adäquater" Wesenserschauung einteilt (Ideen I, 10 ff.). Die erste Art der Wesenserschauung, die "das Wesen gebende", bedeutet das eidetische Sehen überhaupt und umspannt alle dunklen, d.h. nicht originären, nicht adäquaten Wesensschauungen; die dritte Art hingegen, d.i. das "apodiktische Einsehen" bzw. die apodiktische Evidenz im engsten und prägnantesten Sinn, ist nach Husserl "ein
208 Ideen I, S. 43. Aus dem oben Dargestellten ist deutlich zu ersehen, daß der Terminus "Wesenserschauung' hier nicht präzis gebraucht wird. Ansonsten würde es hier eher heißen: "Die Wesensanschauung ist ein originär gebender Akt". Denn die Wesenserschauung umfaßt nach Husser} wie gesagt auch das nicht-originär gebende, "nicht mehr anschauende" Bewußtsein (vgl. a.a.O., S. 12, Anm. 1).
V. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
165
positionales doxisches und dabei adäquat gebendes Bewußtsein, weIches 'Anderssein ausschließt'" (Ideen I, 285). Hierbei haben wir eine absolute, vollkommene Gewißheit, die kein Zweifel auszuschalten vermag. Es ist also einsichtig, daß die adäquate Evidenz gegenüber der allgemeinen 'reinen (eidetischen) Evidenz' und der 'originären Evidenz' im Fall der Wesenserschauung eine höhere, ja die höchste Dignität hat, denn eine adäquate Evidenz ist nach Husserl prinzipiell nicht mehr zu "bekräftigen" oder zu "entkräftigen" , ist also "ohne Gradualität eines Gewichts" (Ideen I, 288). Eine inadäquate Evidenz hingegen bedeutet nichts anderes als eine "steigerungs- und minderungsfahige" (Ideen I, 288). Es liegt hier sogar die Schlußfolgerung nahe, daß es bei der absoluten Gewißheit nicht auf die Richtung der Erfahrung ankommt, wie Husserl anderswo häufig betont (vgl. Ideen I, §§ 44 ff.), sondern vielmehr darauf, ob der Gegenstand apodiktisch, d.h. eidetisch adäquat gegeben ist. Daraufwerden wir unten in § 44 noch eingehen. Bei diesen unterschiedlichen Einsichtigkeitsstufen der Wesenserschauungen handelt es sich im Grunde genommen nicht nur um "größere oder geringere Klarheit und Deutlichkeit", mit welcher ein idealer Gegenstand in der Wesenserschauung gegeben ist, sondern dies hängt zugleich von der Wesensartung ab. "Es gehört", so Husserl, "zur eigenen Artung gewisser Wesenskategorien, daß ihnen zugehörige Wesen nur 'einseitig', im Nacheinander 'mehrseitig' und doch nie 'allseitig' gegeben sein können." (Ideen I, 10) Dies gilt in erster Linie fUr jedes auf Raumdingliches bezogene Wesen: Das Schicksal eines Raumdinglichen wird gleichsam durch die Inadäquatheit, die Gegebenheitsweise der Abschattung, bestimmt (vgl. Ideen I, 77). Aber hier ist freilich Vorsicht geboten: Die Eigenart dieses Wesens fUhrt zwar dazu, daß ein individuelles Raumding nur in der Weise der Abschattung gegeben sein kann und somit der Einseitigkeit ausgesetzt ist, aber sie ändert nichts daran, daß das auf Raumdingliches bezogene Wesen selbst nicht in der einseitigen, inadäquaten Weise gegeben ist, sondern durchaus in der eidetischen Gewißheit angeschaut werden kann, sobald wir unseren Blick vom jeweiligen Raumdinglichen auf jenes entsprechende Wesen richten. 209
209
Vgl. hierzu auch Hua XXV, S. 73. - Das Raumdingliche und seine eigene Gegebenheitsweise, die bereits oben das Thema der §§ 11 ff. bildeten, werden
166
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
§ 43.
ÜRIGINARITÄT UND ÜRIGINALITÄT, ApODIKTIZITÄT UND
ADÄQUATHEIT- IHRE BESONDERHEITEN IN BEZIEHUNG AUF SELBSTUND FREMDERFAHRUNG
Andere Wesensartungen, welchen Husserl in diesem Zusammenhang nachhaltige Aufmerksamkeit schenkt und die wir hier besonders berücksichtigen möchten, sind diejenigen des transzendentalen Ich und anderer Ich. Sie werden mit der Erläuterung der folgenden Grundbegriffe verdeutlicht. A. Originarität und Originalität: Kehren wir zunächst zu der in § 41 dargestellten Bestimmung des Terminus 'originär' als "das Wesen in seiner 'leibhaften' Selbstheit erfassend" (Ideen I, 11) zurück. Diese Bestimmung gilt bei Husserl nur insofern als eindeutig, solange wir außerhalb der Sphäre der Fremderfahrung verbleiben. Im intersubjektiven Bereich unterscheidet sich "originär" schon in den Ideen I von "selbst da", indem Husserl sagt: "Der Andere und sein Seelenleben ist zwar bewußt als 'selbst da' und in eins mit seinem Leibe da, aber nicht wie dieser bewußt als originär gegeben" (Ideen 1, 8). Husserl hebt sogar hervor, daß für die Einfühlung eine originäre Bewährung wesensmäßig ausgeschlossen ist (vgl. Ideen I, 292). Später in den Cartesianischen Meditationen spricht Husserl weiter davon, daß "der Sinn anderes ego sich in mir gestaltet und unter den Titeln einstimmiger Fremderfahrung sich als seiend und in seiner Weise .sogar als selbst da sich bewährt" (C.~ 122, Herv. v. Vf.), aber dieses "selbst da" bezieht sich andererseits wiederum auf etwas vermöge der Analogisierung Appräsentiertes, das "nie wirklich zur Präsenz kommen kann" (CM, 142). Hierbei ergibt sich gleich eine terminologische Äquivokation: Einerseits soll mir das Seelenleben des Anderen nicht originär gegeben sein; andererseits kann mir der Andere aber als 'selbst da' bewußt sein, und zwar in der Weise der Vergegenwärtigung (der analogisierenden Ap-
noch unten in § 44 zur Verdeutlichung und Erfassung anderer Wesensartungen und ihrer Gegebenheitsweisen dienen.
v. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
167
präsentation), die wiederum zur Anschauung gehört und somit doch originär gebend ist. Die durch diese terminologische Vieldeutigkeit entstandene Verwirrung um den Terminus 'originär' ist vermutlich der Grund dafür, daß Husserl ungefähr ab 1920 das Wort 'original' in seine Terminologie einführt. Seither spricht er fast nur von "original", sowohl in den von ihm unveröffentlichten Texten wie in den Ideen 11, den Analysen zur passiven Synthesis u.a. als auch in seinen Veröffentlichungen wie in Formale und transzendentale Logik und Cartesianische Meditationen. Die einzige Ausnahme bildet die Krisis-Schrift, in der heide Begriffe vorkommen, jedoch getrennt: im ersten und zweiten Teil begegnet nur der Begriff "originär", im dritten Teil, in dem das Problem der Intersubjektivität behandelt wird, nur der Begriff "original". Im Grunde genommen hat das Wort 'original' nur die engere Bedeutung des Ausdrucks 'originär' geerbt. Wir können uns an Husserls Bezeichnung der Wahrnehmung als des "Originalbewußtseins" (XI, 4) erinnern oder auf seine spätere Gleichsetzung von "original da" mit "Präsenz" (Krisis, 163) hinweisen. Diese Bedeutung kann kurz gefaßt als "wahrnehmungsmäßig" oder "impressional" bezeichnet werden. Die weitere Bedeutung von 'originär', die wir "anschaulich" bzw. "apodiktisch (eidetisch) anschaulich" nennen, geht dann bei dem neuen Ausdruck 'original' verloren. Das bedeutet also fiirs erste, daß etwas, was 'originär' ist, nicht unbedingt 'original' sein muß.21O 210
An sich hat der Terminus 'original', wie fast alle Begriffe bei Husserl, im Lauf der Entwicklung auch mehrere Bedeutungen erhalten. Eine frühere Verwendung des Begriffs im intersubjektiven Bereich finden wir in Hua XIV, S. 7 (1921). Die spätere Entfaltung des Begriffs beschreibt I. Kern in einem Brief an den Verfasser wie folgt: "Manchmal bezeichnet Husserl allerdings auch den intentionalen Gehalt der Einfllhlung (den ganzen anderen Menschen, nicht nur seinen Leibkörper) als original gegeben (Hua XIV, S. 478), wohl aber hauptsächlich in Zusammenhängen, in denen Husserl betont, dass der Andere der originale Mensch ist, während die Selbstauffassung als Mensch nicht die originale, sondern eine durch die Fremderfassung vermittelte (indirekte) Auffassung ist. Husserl wurde sich bewusst, dass er 'original' in verschiedenem Sinne verwendet, und er unterscheidet dann mehrere 'Originalitäten': z.B. Hua XV, S. 641 (Januar 1934): eigene Lebensgegenwart = Uroriginalität, erinnerte eigene Lebensvergangenheit = sekundäre Originalität, eingefllhlter Anderer = tertiäre Originalität. Aber im allgemeinen bezeichnet Husserl das eigene Leben, das unmittelbar bewusste und vergegenwärtigte, als primordiale Originalität = Pri-
168
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Im Zusammenhang der Intersubjektivität, in dem der Ausdruck 'original' von Husserl hauptsächlich benutzt wird, ist ihm zufolge dann soweit klar, daß mir nur der Leibkörper des Anderen 'original", wahrnehmungsmäßig gegeben ist, aber nicht sein Seelenleben. Das Psychische des Anderen ist für mich lediglich in Analogie, also reproduktiv und indirekt, zu erfassen. Und man kann hier noch hinzufügen: Nachdem Husserl den Begriff 'original' eingeführt hat, könnte er durchaus sagen, daß der Andere mir zwar nicht original (wahmehmungsmäßig), aber originär (anschaulich bzw. apodiktisch anschaulich) gegeben ist. 'Original gebend' kann nach Husserl nur die eigene Selbsterfahrung sein. Sie ist gemäß seiner Auffassung von 1921 sozusagen "urwesentlich die erste" und "die einzige völlig originale" (XIV, 7). Später (1934) unterscheidet er innerhalb dieser 'originalen' Selbstauffassung noch zwei Originalitäten voneinander l1 : die eigene Lebensgegenwart als primäre und die eigene Lebensvergangenheit als sekundäre Originalität. (Vgl. XV, 641) Andere Ausdrücke dafür sind bei Husserl 'Präsenz' und 'Appräsenz': Die eigene Lebensgegenwart wird präsentiert, die eigene Lebensvergangenheit appräsentiert. - Darauf werden wir gleich zurückkommen, nachdem das folgende Begriffspaar erläutert worden ist.
B. Apodiktizität und Adäquatheit: Auch die Begriffe 'Apodiktizität' und 'Adäquatheit' erhalten neue Bedeutungen, sobald sie von Husserl in den dreißiger Jahren zur Aufklärung der Seinsweise des ego verwendet werden. Die Grundbedeutung der Apodiktizität erfahrt in den Cartesianisehen Meditationen, Z.B. an den Stellen, in denen von der transzendentalen Selbsterfahrung die Rede ist, nur eine gewisse Beschränkung,
211
mordialität = Eigenheitssphäre. In diesem Sinne schreibt er in Formale und transzendentale Logik: 'Von mir selbst habe ich Erfahrung in primärer Originalität; von Anderen, von ihrem Seelenleben bloss in sekundärer, sofern das fremde [Seelenleben] mir in direkter Wahrnehmung prinzipiell nicht zugänglich ist.' (S. 206). Das ist wohl das Entscheidende rur den Begriff der Originalität: direkte Zugänglichkeit. Also der Andere ist in der Fremdwahmehmung leibhaftig, originär gegeben, aber sein Seelenleben (sein Erleben) ist nicht direkt zugänglich, sondern nur reproduktiv, in Analogie (analogische Übertragung) zu meinem, also nicht in primordialer Originalität." Auf diese Erläuterung werden wir gleich zurückkommen. Vgl. hierzu oben die Anm. 210 der vorliegenden Arbeit und Hua XV, S. 641.
V. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
169
wenn Husserl meint, daß die apodiktische Evidenz "nicht bloß überhaupt Seinsgewißheit der in ihr evidenten Sachen oder Sachverhalte ist, sondern sich durch eine kritische Reflexion auf ihre Leistung auch jederzeit als schlechthinnige Unausdenkbarkeit des Nichtseins derselben enthüllt; daß sie also im voraus jeden vorstellbaren Zweifel als gegenstandslos ausschließt" (CM, 57). In diesem Sinn entspricht der Apodiktizität nach Husserl die "Zweifellosigkeit", "in der das ego durch die transzendentale Reduktion zur Gegebenheit kommt" (CM, 61), also die Zweifellosigkeit, die Husserl in den Ideen I der immanenten Wahrnehmung und dem korrelativen immanenten Sein zuschreibt (Ideen I, § 46). Hierdurch wird die Bedeutung, die dem Begriff der eigentlichen Apodiktizität im Sinn der adäquaten Evidenz - als höchster Dignität der eidetischen Evidenz - eingeräumt wird (vgl. § 42), nicht geändert, sondern nur eingeschränkt. Die Einschränkung bezieht sich genauer gesagt auf die immanente Glaubensrichtung, und dies auf selbstverständliche Weise, weil hierbei von der Selbsterfahrung des Ich die Rede ist. Nicht so selbstverständlich ist die Art und Weise, wie Husserl in den Cartesianischen Meditationen von der Adäquation der Evidenz spricht. 'Adäquate Evidenz' bedeutet hier nicht mehr, wie es in den Ideen I der Fall ist und in § 42 bereits erläutert wurde, eine Evidenz mit der höchsten Dignität bzw. eine Evidenz ohne "Gradualität eines Gewichts", welche mit der Apodiktizität im prägnanten Sinn identisch ist, sondern sie wird verwendet, um die "strömende", "lebendige Selbstgegenwart" des Ich zu charakterisieren. Über sie, das adäquat Erfahrene, reicht aber "ein unbestimmt allgemeiner, präsumptiver Horizont" hinaus, "ein Horizont von eigentlich Nicht-Erfahrenem, aber notwendig Mitgemeintem" (CM, 62). Zu diesem Horizont zählt Husserl beispielsweise "die zumeist völlig dunkle Selbstvergangenheit, aber auch die dem Ich zugehörigen transzendentalen Vermögen und die jeweiligen habituellen Eigenheiten" (CM, 62). Die Eigentümlichkeit der Wesensartung des transzendentalen Ich besteht demgemäß vor allem darin, wie K. Held in Lebendige Gegenwart darstellt, daß das Ich nur in einer sogenannten "stehend-strömenden" Gegebenheitsweise zugänglich sein kann. 212 Sie ist die Kennzeichnung für das wesensmäßige Verhältnis zwischen Apodiktizität und Adäquation, " ... daß mein apodiktisches 'ich bin' die Wesensform des Strömens
212
Vgl. K. Held, Lebendige Gegenwart, a.a.O., S. 71 ff., S. 130 f. u.a.
170
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
hat"213. Bei dieser Betrachtung kann man bereits die terminologische "Besonderheit der Cartesianischen Meditationen" erkennen, auf die K. Held aufmerksam gemacht hat2l4, nämlich daß der Ausdruck 'adäquat' dort eher auf sein Gegenteil verweist und dadurch sogar einen Gegensatz zu 'apodiktisch' bildet: Die Lebensgegenwart des Ich ist adäquat gegeben, das 'Ich bin' überhaupt, das aus Lebensgegenwart und Lebensvergangenheit und -zukunft besteht, zwar apodiktisch, aber inadäquat. 215 Wir können die Sache noch näher beschreiben: 'Adäquat' bedeutet in diesem Zusammenhang nichts anderes als '(zeitlich) abschattend' oder 'zeitweilig', d.h. gerade das, was Husserl sonst in Beziehung auf '(räumliche) Abschattung' des Raumdinglichen als 'einseitig' oder 'inadäquat' bezeichnef l6 • Die Adäquation der Evidenz, wovon er in den Cartesianischen Meditationen spricht, stellt also in Wirklichkeit eine zeitliche 'Inadäquatheit' dar, und zwar in dem Sinn, daß dem jeweiligen selbsterfahrenden Ich nur seine jeweilig aktuelle Gegenwart, aber niemals seine gezeitigte Vergangenheit und noch zu zeitigende Zukunft adäquat bewußt sein kann. Adäquat ist demnach das gegenwärtige Ich, inadäquat das Ich als solches, das Ich schlechthin. M.a.W., wenn wir sagen können, daß das Ich adäquat und apodiktisch gegeben ist, dann gilt hier 'adäquat' eben als 'präsentierend' und 'apodiktisch' als 'präsentierend-appräsentierend'. Nun versteht sich auch die ausdrückliche Bemerkung Husserls in den Cartesianischen Meditationen, "daß Adäquation und Apodiktizität einer Evidenz nicht Hand in Hand gehen müssen": "Vielleicht war diese Bemerkung gerade auf den Fall der transzendentalen Selbsterfahrung gemünzt" (CM, 62). K. Held bringt diesen Unterschied, ja diesen Gegensatz von Adäquation und Apodiktizität spezifisch in Beziehung auf die Selbsterfahrung im folgenden Satz deutlich zum Ausdruck: "Es ist
213 214 215
216
Ms. E III 9, S. 14 (1933), zitiert nach K. Held, a.a.O., S. 75. K. Held, a.a.O., S. 71. Statt von 'adäquat' und 'apodiktisch' können wir hier auch von 'original' und 'originär' sprechen. Im Grunde genommen weisen also die beiden hier behandelten Begriffspaare 'originär-original' und 'apodiktisch-adäquat' im Zusammenhang der Selbsterfahrung auf dieselbe Sachlage hin und können hier als gleichbedeutend verwendet werden. Husserl charakterisiert auch die Zeitlichkeit bzw. den Ablaufmodus des Bewußtseinsflusses als "abschattend" (vgl. Hua X, S. 29 und S. 47).
V. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
171
etwas ganz anderes, ob ein Gewußtes sich zeitweilig in seinem 'selbst da' zeigt oder ob es bewußt ist in einem Modus: 'dies kann nicht anders sein' ."217 Die Evidenz als Selbstgebung (bzw. Sichtbarkeit) wird hier deutlich in "wandelbare" (adäquate, strömende) und "wandellos bleibende" (apodiktische, stehende) Evidenz eingeteilt. Die erstere besagt die adäquate Evidenz 'meiner lebendigen (strömenden) Selbstgegenwart' und die letztere die apodiktische Evidenz meines stehenden 'Ich bin'. Diese Einteilung steht in mancher Hinsicht der Unterscheidung von assertorischer (empirischer, zeitlicher) und apodiktischer (eidetischer, überzeitlicher) Evidenz bei Husserl recht nah. Sie ist auch zu vergleichen mit dem Hinweis von Husserl in den Ideen I, "daß die Seinsnotwendigkeit des jeweiligen aktuellen Erlebnisses [... ] keine pure Wesensnotwendigkeit, d.i. keine rein eidetische Besonderung eines Wesensgesetzes ist" (Ideen I, 86). In unserem Fall ist mit der "Seinsnotwendigkeit" die (in)adäquate Gegebenheit des Ich und mit der "Wesensnotwendigkeit" seine apodiktische Gegebenheit gemeint. Ohne weiteres kann Husserls Bemühung als ein Versuch der Überwindung der Cartesianischen "empirischen Behauptung (assertio)" des "Ich bin", betrachtet werden, also als ein Versuch, vom assertorischen, empirischen Sein des Ich zum apodiktischen, apriorischen Sein des Ich überzugehen. 2 18 Wie man methodisch von der Seinsnotwendigkeit (Originalität) zur Wesensnotwendigkeit (Originarität) oder, in der Terminologie der Cartesianischen Meditationen gesprochen, von der adäquaten Evidenz zur apodiktischen Evidenz übergehen kann, ist eine Frage im Kontext phänomenologischer Wesensanschauung, die zum Hauptthema dieses Kapitels gehört. Bevor die genannte Frage behandelt wird, wollen wir eine andere Frage zu beantworten versuchen, nämlich: Wie eigentümlich und wie übereinstimmend sind die Gegebenheitsweisen der verschiedenen Wesensartungen, die sich auf das Ding und das Ich beziehen?
217 218
K. Held, Lebendige Gegenwart, a.a.O., S. 71 f. Vgl. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 274.
172
§ 44.
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN VERGLEICHENDE UNTERSUCHUNG ZU DEN AUFGRUND DER DING-,
SELBST-, UND FREMDERFAHRUNG GEWONNENEN WESENSARTUNGEN SOWIE DEN ENTSPRECHENDEN KORRELATIVEN GLAUBENSGEWISSHEITEN
Die genannte Frage haben wir bereits berührt, als wir die Ähnlichkeit zwischen der Gegebenheitsweise des Ich und derjenigen des Raumdings feststellten, nämlich daß sie beide als Ganzes im Prinzip nur inadäquat gegeben sein können, und zwar so, daß es sich bei der ersteren sozusagen um eine zeitliche, strömende und bei der letzteren um eine räumliche, abschattende Gegebenheitsweise der Inadäquatheit handelt. Diese Tatsache ändert freilich nichts daran, daß aufgrund der Dingund Selbsterfahrung die Wesen von Ding und Ich angeschaut und erfaßt werden können - auch die inadäquat angeschauten Dinge sind nach Husserl Einzelheiten der Wesen -, aber es ist eben diese Tatsache, die zur Bestimmung des Ich wie des Dings als wesensmäßig inadäquater führen kann. Da der inadäquate Grundcharakter der Dingerfahrung, wie bereits in § 12 gezeigt, der Grund dafür ist, daß der Gegenstand der Dingerfahrung (bzw. der äußeren Wahrnehmung) niemals allseitig zur originalen Erfüllung kommen kann und daher nicht ein immanentes Wissen darstellt, sondern nur einen transzendenten Seinsglauben aufweist, stellt sich hier die Frage, ob die Selbsterfahrung des Ich einem ähnlichen Schicksal unterliegt wie die äußere Erfahrung jedes Raumdinglichen, ob das Ich wesensmäßig nur zeitweilig, also nicht allzeitlich gegeben sein kann, so wie jedes Raumding nur einseitig, aber nicht allseitig zu geben ist. Handelt es sich bei der Gewißheit in der Gewahrung des Ich als eigener Wesensartung ebenfalls um eine Art Glauben und nicht um ein absolutes Wissen? Husserl selber zeigt angesichts dieser Frage etliche Schwankungen. In den Ideen I beantwortet er sie mit "Nein". Dort lesen wir deutlich: "Der Thesis der Welt, die eine 'zufällige' ist, steht also gegenüber die Thesis meines Ich und Ichlebens, die eine 'notwendige', schlechthin zweifellose ist. Alles leibhajt gegebene Dingliche kann auch nicht sein, kein leibhaft gegebenes Erlebnis kann auch nicht sein" (Ideen I, 86). In den Cartesianischen Meditationen hingegen weist Husserl selber auf den Parallelismus zwischen der leibhaften Dingerfahrung und der leibhaften Selbsterfahrung hin, darauf nämlich, daß in beiden Erfahrungen
v. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
173
nicht nur das vorliegt, was "selbst gegeben" ist, sondern auch noch etwas, was "präsumiert" wird (vgl. CM, 62). Diesen präsumptiven Charakter schreibt Husserl während der Ideen I (1913) allerdings nur der Dingwelt zu (vgl. Ideen I, 86 u. LU 1112, B2 239). In den dreißiger Jahren sieht er jedoch ein, daß auch bei der transzendentalen Selbsterfahrung eine "Präsumption", und zwar eine "in der apodiktischen Evidenz mit implizierte", vorzufinden ist (vgl. CM, 62). Im Gegensatz zu 'original' oder 'selbst da' stellt das Präsumptive in diesem Zusammenhang etwas Ähnliches dar, das Husserl bei der äußeren Erfahrung, der Ding- wie Fremderfahrung, als ein Nicht-Präsentatives, aber "Appräsentatives", als ein Nicht-Gegenwärtiges, aber "Mitgegenwärtiges" bezeichnet (vgl. Ideen I, 86, XIV, 513 u. CM, 142). Die Feststellung, daß mein transzendentales Ich bin zwar apodiktisch, aber zunächst "noch nicht selbst gegeben sondern präsumiert ist" (vgl. CM, 62), wirft notwendigerweise manche Fragen auf wie etwa die folgende: "Wie weit kann das transzendentale Ich sich über sich selbst täuschen und wie weit reichen die absolut zweifellosen Bestände trotz dieser möglichen Täuschung?" (CM, 62) Mit dieser Frage hängt freilich eine weitere eng zusammen: Kann man sagen, daß die drei Wesensarten von Ich, anderem Ich und Ding somit den gleichen Anspruch auf Evidenz bzw. Gewißheit haben? Damit sei auf das Gemeinsame zwischen diesen drei Wesensarten sowie ihren Gegebenheitsweisen abgehoben, das trotz ihrer jeweiligen Eigentümlichkeit besteht, daß nämlich sie alle in einer bestimmten Weise der Apodiktizität erfaßt werden können, d.h. in "Adäquation " und "Präsumption" zugleich: Bei der Dingerfahrung unterscheiden sich die gesehene Vorderseite und die mitgegebene Rückseite des Dings, bei der Fremderfahrung dann die präsentierte physische und appräsentierte psychische Seite des anderen Ich, bei der Selbsterfahrung schließlich die eigentlich erfahrene, gegenwärtige und die mitgemeinte, nichtgegenwärtige Seite des Ich. Bezieht sich die 'apodiktische Gewißheit', wenn hier davon die Rede sein kann, nicht jedesmal auf eine gewisse Implikation der Präsumption? In den Cartesianischen Meditationen versucht Husserl, auf dem Weg über Descartes mit der radikalen Methode der transzendentalen Reduktion den durch die apodiktische Evidenz gekennzeichneten wesentlichen Unterschied der Wesensarten von Ding und Ich aufzuklären. Bei diesem Unterschied handelt es sich nach ihm schließlich um die grundsätzliche Beziehung zwischen den beiden Seinsweisen, dem Transzen-
174
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
denten und dem Transzendentalen, die "ausschließlich aus unserer philosophisch meditierenden Situation geschöpft werden" müssen (CM, 65). Das Präsumptive in der Dingerfahrung stellt in diesem Zusammenhang nichts anderes dar als Transzendenz. "Zum eigenen Sinn alles Weltlichen gehört diese Transzendenz." (CM, 65) In der transzendentalen Selbsterfahrung hingegen ist alles Weltliche und Transzendente mitenthalten. Dies näher zu analysieren gehört allerdings zur Aufgabe des VII. Kapitels unserer Arbeit. Hier begnügen wir uns mit dem Hinweis auf das, was Husserl zur Tragweite der absoluten apodiktischen Evidenz des ego sum "genauer angedeutet" hat: "Nicht die bloße Identität des 'Ich bin' ist der absolut zweifellose Bestand der transzendentalen Selbsterfahrung, sondern es erstreckt sich durch alle besonderen Gegebenheiten der wirklichen und möglichen Selbsterfahrung hindurch - obschon sie im einzelnen nicht absolut zweifellos sind - eine universale apodiktische Erfahrungsstruktur des Ich" (CM, 67). Zu dieser Andeutung sei bemerkt, daß Husserl unter "universaler apodiktischer Erfahrungsstruktur des Ich" im weiten Sinn eher die Richtung der transzendentalen Selbsterfahrung des Ich versteht als seine wesensmäßige Gegebenheitsweise. Denn mit der apodiktischen Evidenz des Ich hängt es zusammen und zu ihr selbst gehört es auch, "daß das Ich fiir sich selbst apodiktisch vorgezeichnet ist als konkretes, mit einem individuellen Gehalt an Erlebnissen, Vermögen, Dispositionen seiendes, horizontmäßig vorgezeichnet als ein durch mögliche, in infinitum zu vervoll kommende und eventuell zu bereichernde Selbsterfahrung zugänglicher Erfahrungsgegenstand' (CM, 67. Herv. v. Vf.). In diesem Kapitel geht es vor allem um den anderen Versuch Husserls, den er in seinen Forschungsmanuskripten unternimmt, um einen Versuch, der den selben Zweck, aber mit anderer Methode verfolgt, nämlich den präsumptiven Charakter der Gegebenheitsweise des Ich aufzuklären und die damit zusammenhängenden "möglichen Täuschungen" aufzuheben. Bei diesem Versuch ist nicht mehr vom Unterschied zwischen Transzendentem und Transzendentalem oder von der Erstreckung des transzendentalen Ich durch Gegebenheitsweisen alles Weltlichen als des Korrelats die Rede, sondern vielmehr vom Unterschied zwischen Faktum und Eidos, oder von der "Erstreckung des zeitlich konstituierten Ich über Zeitstellen"219. In Lebendige Gegenwart
219
K. Held, Lebendige Gegenwart, a.a.O., S. XI.
v. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
175
hebt K. Held diese Art von Erstreckung des Ich unter dem Titel der "Selbstvergemeinschaftung" hervor, die in erster Linie darin besteht, "das letztfungierende Ich der lebendigen Gegenwart" (das faktische, adäquate Ich) als "Urstätte aller Konstitution, also auch die der Ideation seines eigenen allzeitlichen Wesens", zu verstehen220• Freilich darf hierbei das faktische Ich nicht bloß als Faktum, sondern muß zugleich als "Urfaktum" bzw. "absolutes Faktum" genommen werden. Gemäß der Darstellung von E. Fink ist es der "Ur-Grund", "aus welchem erst die Gabelung von Faktum und Wesen, Wirklichkeit und Möglichkeit, Exemplar und Spezies, von eins und vielem entspringe"221. Von diesem präreflexiven Aspekt, den wir unter dem Titel "Urgewißheit" (Selbstgewißheit und Weltgewißheit) in § 16 bereits behandelt haben, wollen wir hier aber absehen und uns auf die Frage der Ideation bzw. Wesensschau konzentrieren. Sie bezieht sich auf das Verhältnis von Faktum und Eidos, d.h. hier speziell das Verhältnis von meinem zeitlichen, faktischen, transzendentalen Ich und seinem in freier Variation gewonnenen Eidos 'Ich überhaupt'222. Damit gehen wir zu der allgemein methodischen Frage über, auf welche Weise ein idealer Gegenstand bzw. das ideale Sein in apodiktischer Gegebenheitsweise bzw. mit apodiktischer Gewißheit zu erfassen ist.
§ 45.
WESENS SCHAU ALS METHODE DER ERFASSUNG DES APRIORI
Es ist eine allgemeine Ansicht der neuzeitlichen philosophischen Tradition, daß die Anschauung nur das Individuelle zu ihrem Gegenstand haben könne. Das Ideale bzw. das Allgemeine sei nur durch Abstraktion zu gewinnen. Dagegen betrachtet Husserl die Wesensschau zwar auch als "ideierende Abstraktion" (LU 11/2, A 6341B 2 162 u. 11, 8), aber diese 'Abstraktion' hat einen anderen Sinn als die traditionelle. Seit den Logischen Untersuchungen unterscheidet Husserl zwei Grundarten von Anschauungen: die 'individuelle' und die 'allgemeine Anschau-
220
221 222
A.a.O., S. 147 f. E. Fink, "Die Spätphilosophie Husserls in der Freiburger Zeit", in: ders., Nähe und Distanz, a.a.O., S. 223. Vgl. K. Held, Lebendige Gegenwart, a.a.O., S. 147 und die dort zitierten Texte aus Husserls Ms. E III 9, S. 73 (1931) und K III 12, S. 34 f. (1935).
176
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
ung'223. In der ersteren konstituieren sich die individuellen Gegenstände; sie liefert die Grundlage dafür, ideale Gegenstände zu entdekken. Dies ist aber nicht so zu verstehen, als ob die idealen Gegenstände in den individuellen irgendwie "darinstecken" würden. Wir nehmen das Beispiel des roten Papiers, das Husserl oft angeführt hat. Größe, Farbe des Papiers usw. sind individuell, aus ihnen ist nichts Allgemeines zu gewinnen, weil das Allgemeine nicht in ihnen "steckt". Man kann jedoch im Ausgang von der Wahrnehmung der individuellen Gegenstände den Blick umwenden und ihn auf den idealen Gegenstand richten. Wir blicken auf das Rotmoment hin, vollziehen aber einen eigenartigen Akt, dessen Intention auf die "Idee", auf das "Allgemeine" gerichtet ist. M.a.W., unser Blick richtet sich zwar auf das Gegebene der sinnlichen Wahrnehmung bzw. Anschauung, aber er richtet sich nicht etwa auf die rote Farbe des Papiers, nicht auf den Grad der Röte, sondern auf die Röte selbst. Bei dieser Blickwendung ist uns die Röte selbst originär, unmittelbar gegeben. Dadurch erfassen wir, so Husserl, die spezifische Einheit Röte direkt, "selbst", aufgrund einer singulären Anschauung von etwas Rotem. Einerseits finden wir das Allgemeine nicht im sinnlich Gegebenen im Unterschied zum Realismus -, andererseits "erfinden" wir es nicht beim Vollzug des eigenartigen Aktes der Blickwendung, sondern entdecken es - im Unterschied zur Auffassung des Nominalismus. Des223
Vgl. LU 11/1, 11. Unters., §§ 1 f. In der Zeit der ersten Auflage der Logischen Untersuchungen (1900/01) spricht Husserl noch nicht von 'Wesensschau' nur in der zweiten Auflage taucht das Wort 'Wesensschau' einmal auf -, sondern von 'kategorialer Anschauung' bzw. 'allgemeiner Anschauung' (vgl. LU 11/2,6. Kap.). Der Zusammenhang zwischen diesen drei fast gleichbedeutenden Ausdrücken besteht nach E. Tugendhat darin, daß 'die kategoriale Anschauung' im engen Sinn bei Husserl die formal-kategoriale Anschauung bedeutet und 'die kategoriale Anschauung' im weiten Sinn die 'allgemeine Anschauung' bzw. die 'Wesensschau' . Tugendhat weist darauf hin, daß sich Husserls Lehre von der Wesensschau nur im Rückgang auf die Logischen Untersuchungen interpretieren läßt, dergestalt, daß der entscheidende Gesichtspunkt zum Verständnis der allgemeinen Anschauung in den Logischen Untersuchungen ihre Verwandtschaft mit der formal-kategorialen Anschauung und das Gemeinsame beider Typen der kategorialen Anschauungen, im Gegensatz zur sinnlichen Anschauung, ihr synthetischer Charakter ist. (V gl. ders., Der WahrheitsbegrifJ bei Husserl und Heidegger, a.a.O., S. 108 f. Auf den 'synthetischen Charakter' der Wesensschau werden wir noch zurückkommen.)
V. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
177
halb meint Husserl mit der Abstraktion "nicht die Abstraktion in dem bloßen Sinne der Hervorhebung irgendeines unselbständigen Moments an einem sinnlichen Objekte, sondern die ideierende Abstraktion, in welcher statt des unselbständigen Moments seine 'Idee', sein Allgemeines zum Bewußtsein, zum aktuellen Gegebensein kommt." (LUIIII, A 634/B2 162) In den fünf Vorlesungen der Idee der Phänomenologie hat Husserl ebenfalls den Vorgang der Wesensschau beschrieben - abgesehen von dem Unterschied, daß die dort in Betracht gezogene allgemeine Anschauung nach der transzendentalen Reduktion erfolgt, während in den Logischen Untersuchungen von dieser Reduktion noch nicht die Rede war. In der Idee der Phänomenologie heißt es in zusammenfassender Weise: "Ich habe eine Einzelanschauung, oder mehrere Einzelanschauungen von Rot, ich halte die reine Immanenz fest, ich sorge für phänomenologische Reduktion. Ich schneide ab, was das Rot sonst bedeutet, als was es da transzendent apperzipiert sein mag, etwa als Rot eines Löschblattes auf meinem Tisch und dgl., und nun vollziehe ich rein schauend den Sinn des Gedankens Rot überhaupt, Rot in specie". 224 Man achte auf die von uns hervorgehobene Stelle: Husserl bleibt hier noch bei der Auffassung, die er in den Logischen Untersuchungen vertreten hat, daß nämlich das Wesen prinzipiell durch eine einzige Anschauung zu erfassen sei. Auch in den Ideen I scheint Husserl seine Meinung nicht geändert zu haben. Er sieht darin die Eigenart der Wesensschau, "daß ein Hauptstück individueller Anschauung, nämlich ein Erscheinen, ein Sichtigsein von Individuellem ihr zugrunde liegt" (Ideen I, 12). Sonst besteht zwischen der individuellen Anschauung und Wesensschau nach Husserl Analogie, ja "radikale Gemeinsamkeit", denn "auch Wesenserschauung ist Anschauung, wie eidetischer Gegenstand eben Gegenstand ist." (Ideen I, 11) Man kann durch Blickwendung von der einen zur anderen übergehen. 225
224
225
Hua 11, S. 56 f. Die Hervorhebung "eine Einzelanschauung, oder mehrere Einzelanschauungen" stammt vom Verfasser, die übrigen von Husserl selbst. Vgl. Ideen I, S. 10: "Erfahrende oder individuelle Anschauung kann in Wesensschau (Ideation) umgewandelt werden".
178
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Husserl ist also bis zu den Ideen I offenbar der Ansicht, daß die Wesensschau eine Erfahrung, eine individuelle Anschauung226, als Grundlage nehmen muß. Deshalb spricht er oft, z.B. in den Logischen Untersuchungen, vom Aufbau des Allgemeinheitsbewußtseins auf der individuellen Anschauung (vgl. LU 11/2, A 6361B 2 164) und in den Ideen I von den "der Wesenserfassung zugrundeliegenden Einzelanschauungen" (Ideen 1, 125). In der Tat ist die Wesensschau in den Logischen Untersuchungen wie auch in den Ideen I kein besonderes Thema - im Gegensatz zu den Vorlesungen über Phänomenologische Psychologie. In diesen Vorlesungen versucht Husserl ausfiihrlich Rechenschaft über die Wesenserschauung zu geben. Hier nennt er sie die "genuine Methode der Erfassung des Apriori" (IX, 72). Damit erlebt Husserls Theorie der Wesensschau folgende Wendung: In der Phänomenologischen Psychologie bezeichnet Husserl "die Variation" als "den entscheidenden Schritt der Lösung vom Faktischen durch die Phantasie" (IX, 72). Der Ausdruck "Variation" und der ebenfalls von Husserl hier gebrauchte Terminus "Invariables" weisen darauf hin, daß eine Wesensschau jeweils eine Mehrzahl entsprechender individueller Anschauungen als Voraussetzung benötigt. Das bedeutet, daß Husserl hier nicht mehr der Meinung ist, daß man von einer Einzelanschauung durch Blickwendung zu einer Wesensschau übergehen könne, sondern daß fiir die Wesensschau die Variation mehrerer individueller Anschauungen nötig sei. Nachdem die schlichte Erfahrung sozusagen den Anknüpfungspunkt, das "Vorbild", geliefert hat, spielt die Phantasie bei der nachfolgenden Operation die Hauptrolle. Wir können auf der Grundlage der Erfahrung frei phantasieren, d.h. beliebige "Nachbilder" bzw. Varianten erzeugen. Wir stellen uns z.B. verschiedene Dinge vor und achten dabei auf das rote Moment an diesen Dingen, das bereits im Vorbild unser Interesse geweckt hat. Dieses rote Moment ist das Gemeinsame in den Nachbildern bzw. das Invariable in den Variationen, das nichts anderes bedeutet als das Rot überhaupt, das Eidos Rot. Das Ganze können wir zwar auch in der Terminologie der Logischen Untersuchungen als einen Pro-
226
Vgl. Ideen I, S. 125; abgesehen davon, daß die Wesensschau nach Husserl ebensogut von einer bloßen Phantasie ausgehen kann. Davon wird noch die Rede sein.
V. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
179
zeß der ideierenden Abstraktion bezeichnen, in der aus verschiedenen Varianten das Invariable abstrahiert oder in den Wirklichkeiten, d.i. den verschiedenen roten Dingen, die Möglichkeit Rot, also das Eidos Rot, eingesehen wird, aber die neue Weise der Abstraktion ist an die Bedingung des Vollzugs mehrerer Einzelanschauungen gebunden. Dies werden wir im nächsten Paragraphen noch näher erläutern. Nach Husserls Darstellung der Wesensanschauung in der Phänomenologischen P::,ychologie gehören zu einer Wesensschau die folgenden wesentlichen Momente: A. Die Beliebigkeit. Zum einen bedeutet sie die Beliebigkeit der Variationen. Um das Eidos zu erfassen, können wir frei und willkürlich variieren, können so weiter gehen nach Belieben, sogar in Unendlichkeit. Das heißt, die Variation kann in beliebiger Weise unbeschränkt fortgehen, bis das Eidos erfaßt ist. Die Beliebigkeit in diesem ersten Sinn ist durch die "offene Endlosigkeit" der Variation gekennzeichnet. Natürlich besagt diese "offene Möglichkeit" bei Husserl nicht "ein wirkliches Fortgehen in die Unendlichkeit, nicht die unsinnige Forderung, alle möglichen Varianten wirklich zu erzeugen" (IX, 76 f.); sondern sie bedeutet vielmehr eine "endlose Möglichkeit", die wir je nach unserem Belieben teilweise verwirklichen können (vgl. IX, 76 f.). Im Rückblick auf das in § 44 dargestellte Problem der reflexiven Wesenserfassung des Ich ist dies einleuchtend: Durch die endlose (beliebige) Iteration der räumlichen Abschattungen in der Dingerfahrung wird das einheitliche Wesen eines Raumdings erfaßt, während in der endlosen (beliebigen) zeitlichen Selbstreflexion des Ich seine Alizeitlichkeit wesensmäßig gegeben und somit seine Anonymitäf27 aufgehoben wird.
227
"Anonymität" meint hier den nicht-thematisierbaren Zustand des aktuellen, letztfungierenden Ich: Bei jeder Reflexion kann man prinzipiell nur jeweils das bereits gezeitigte Ich zum Gegenstand machen (vgl. hierzu § 58 der vorliegenden Arbeit), aber nicht das aktuelle, präsente Ich, und so in infinitum. Dadurch entsteht die scheinbar unaujhebbare Anonymität des lebendigen Ich. Näheres dazu vgl. Hua I, S. 81, Hua VIII, Beil. XXI: "Zu den Iterationen der Enthüllung des Latenten", S. 239 ff. Vgl. hierzu auch K. Held, Lebendige Gegenwart, a.a.O., "Die Anonymität der lebendigen Gegenwart", S. 118 ff. sowie Th. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit der Transzendentalphilosophie, a.a.O., S. 105 ff. und öfters. - Auf das Problem der Anonymität des Ich werden wir noch in § 58 zurückkommen.
t 80
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Zum anderen bedeutet diese Beliebigkeit, daß wir in der Phantasie verschiedene Varianten beliebig bilden können. Vermöge der grenzenlosen Phantasie sind wir fähig, unendliche Varianten zu erzeugen. Um z.B. das Eidos einer bestimmten Farbe zu erfassen, können wir unendlich viele Dinge phantasieren, die es mit Farben zu tun haben. Aber wir müssen auf den Ausdruck "mit Farben zu tun haben" achten. Er bedeutet, "daß das freie Belieben auch seine eigenartige Gebundenheit hat, sofern jede Variation ihr Eidos als Gesetz der Notwendigkeit in sich trägt." (IX, 75 f.) Mit anderen Worten, die Beliebigkeit im zweiten Sinn ist begrenzt. Denn in der freien Variation - mit dem Ziel, das Eidos Rot zu erfassen - dürfen wir nicht nach Belieben z.B. auf Ton bezogene Varianten bilden, sondern eben nur solche, die es mit Farben zu tun haben. Die Beliebigkeit im zweiten Sinn ist also keine "blinde", sondern eine zielbewußte Beliebigkeit. B. Die Mannigfaltigkeit bzw. die Vielheit. Sie steht im Zusammenhang mit der Beliebigkeit und hat dementsprechend zwei Bedeutungen. Mit der Mannigfaltigkeit ist einerseits die Mannigfaltigkeit der Variation gemeint. Die Erfassung des Eidos kann nicht durch eine einzige Variation erzielt werden. Sie gründet sich auf zahlreiche Variationen bzw. auf zahlreiche Reihen von Variationen. Wir können Variationen beliebig vollziehen, jedoch nicht so beliebig, daß wir nur einmal zu variieren brauchen; im angenommenen Fall kann von Varianten und Invariablem nicht mehr die Rede sein. Andererseits besagt Mannigfaltigkeit der Varianten: "Die Mannigfaltigkeit muß als solche, als Vielheit, bewußt sein und darf als solche nie ganz aus dem geistigen Griff gelassen werden." (IX, 78) Wenn wir uns beispielsweise ein rotes Papier vorstellen und dann noch ein anderes rotes Papier, sind dies auch Variationen, die nach Belieben in Unendlichkeit fortgesetzt werden können. Wir haben dann zwar immer neue Phantasiegebilde, aber stets die gleichen: die Phantasie von einem roten Papier. Dadurch können wir nicht das Wesen des Roten erfassen. "Nur wenn wir die früheren Fakta im Griff behalten und somit eine Mannigfaltigkeit im offenen Prozeß, und nur wenn wir auf das Kongruieren und das rein Identische hinschauen, gewinnen wir ein Eidos." (IX, 78) Hier hat Husserl nicht nur auf die Mannigfaltigkeit, sondern noch auf ein anderes Wesensmoment der Wesensschau hingewiesen: die Einheit. C. Die Einheit. Ihre zentrale Bedeutung versteht sich von selbst, weil sie das Ziel der Wesensschau bildet. Die Mannigfaltigkeit ist notwen-
V. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
181
dig, dient jedoch nur als Mittel. Bei der Wesenserfassung konzentrieren wir den Blick von Anfang an auf die "synthetische Einheif' (IX, 79), auf das Identische. Sie bedeutet nichts anderes als reine Möglichkeit und Allgemeinheit, und die Erfassung dieser Einheit besagt eben das Erschauen oder das anschauliche Erkennen. Die freie Variation muß darum den Charakter der Beliebigkeit tragen, weil diese Einheit als reine Möglichkeit nicht gebunden ist an wirkliche Tatsachen; sie muß den Charakter der Mannigfaltigkeit besitzen, da sich diese Einheit als reine Allgemeinheit mannigfaltig in wirklichen und phantasierten Exempeln vereinzeln kann. Die Wesensschau gilt bei Husserl freilich nicht nur als Methode der Erfassung der allgemeinen Bewußtseinsgegenstände, genauer gesagt, der Erfassung der Wesen von Bewußtseinsgegenständen, sondern vor allem als Methode der Erfassung der Wesen von Bewußtseinsakten, die Husserl auch "immanente Wesenserfassung" nennt (Ideen I, 148). Mit seinen Worten: "Wenn wir uns intuitiv zu voller Klarheit, zu voller Gegebenheit bringen 'Farbe', so ist das Gegebene ein 'Wesen', und wenn wir uns ebenso in reiner Schauung, etwa von Wahrnehmung zu Wahrnehmung blickend, zur Gegebenheit bringen, was 'Wahrnehmung', Wahrnehmung an sich selbst - dieses Identische beliebiger fließender Wahrnehmungssingularitäten - ist, so haben wir das Wesen Wahrnehmung schauend gefaßt. Soweit Intuition, anschauliches Bewußthaben reicht, soweit reicht die Möglichkeit entsprechender 'Ideation' (wie ich in den Logischen Untersuchungen zu sagen pflegte) oder der 'Wesensschauung'." (XXV, 32) In demselben Sinn bestimmt Husserl in den Ideen I die Phänomenologie als "rein deskriptive Wesenslehre der immanenten Bewußtseinsgestaltungen". (Ideen I, 114)
§ 46. DIE METHODE DER VARIATION ALS WESENSSCHAU ÜBERHAUPT? Zu beachten ist hier zunächst der Hinweis von A. Gurwitsch, daß Husserl in seinen früheren Schriften die Methode der freien Variation nur "auf einige Sonderprobleme der Ideation angewendet hat"228. Erst in posthum veröffentlichten Werken, wie Z.B. in Erfahrung und Urteil und der Phänomenologischen Psychologie, kommt diese Methode - als allgemeine Grundlage der Wesenserschauung (vgl. EU, § 87) - zu aus228 A. Gurwitsch, Das Bewußtseins/eid, Berlin 1974, S. 156.
182
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
drücklicher Explikation, indem ihre allgemeinen Prinzipien herausgestellt werden. Ist es jedoch berechtigt zu sagen, daß die Methode der freien Variation bei Husserl nach wie vor eine solche bleibe, die nur zur Lösung mancher "Sonderprobleme" bestimmt ist, aber nicht als Wesensschau überhaupt gelten kann? Husserl selber versteht diese Methode wie erwähnt als Ablösung des Wesentlichen vom Faktischen. Hierbei ist zumindest der begriftliche Gegensatz zwischen Tatsache und Wesen zweideutig. Mit "Tatsache" kann man eine sinnliche (individuelle) Tatsache meinen, wobei "Wesen" ebenfalls das individuelle Wesen oder die Wesensallgemeinheit bedeutet. Wenn ich ein rotes Ding sehe, kann ich durch Blickwendung sogleich das Rot als Wesentliches erfassen. Hierbei brauche ich nicht mehrere individuelle Anschauungen zu vollziehen. Von einer Variation muß hier also nicht unbedingt die Rede sein. Ob das Rot ein individuelles Wesen oder eine Wesensallgemeinheit darstellt, ist abhängig vom konkreten Fall. M. Scheler hat mit Recht darauf hingewiesen, daß eine "Wesenheit als solche" "weder ein Allgemeines noch ein Individuelles" ist. 229 Der Unterschied ihrer allgemeinen oder individuellen Bedeutung kommt nach Scheler erst in Frage, wenn "die Beziehung auf Gegenstände, in denen eine Wesenheit in die Erscheinung tritt," hergestellt wird. 230 Wenn ich, ausgehend von einer einzigen sinnlichen Anschauung eines Gegenstands, die Wesensschau vollziehe, dann gewinne ich eben das Wesen dieses einzigen Gegenstands. Eine Wesenheit kann deshalb nach Scheler auch "das Wesen eines Individums ausmachen, ohne dadurch aufzuhören, eine Wesenheit zu sein".231 Die Methode der Variation hat also nur Sinn, wenn man durch Vollzug mehrerer individueller Anschauungen das Wesen als Wesensallgemeinheit, als Gattung, erfassen will. Ich kann auch Wesensschau hinsichtlich eines singulären Gegenstands üben, ohne von der Variationsrnethode Gebrauch zu machen. 232 Deshalb macht die Methode der Variation das Wesen der Wesensschau nicht aus. 229
230 231 232
Vgl. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Bem 1966, S. 68. Ebd. Ebd. Dies ist wohl der Grund, warum Gurwitsch die Wesensschau als "einen vielleicht nicht sehr glücklich gewählten Ausdruck" bezeichnet (vgl. ders., Das Bewußtseins/eid, a.a.O., S. 156).
V. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
183
Das gleiche gilt auch für die reflektierende bzw. immanente Wesensschau. Habe ich z.B. nur ein einziges Mal eine Halluzination erlebt, kann ich in der Reflexion auf diese vergangene Halluzination die Wesensschau üben und dadurch das Wesen der Halluzination bzw. die Wesensmomente und ihre Wesenszusammenhänge in der Halluzination erfassen. Mehrere Varianten von Halluzinationen sind hierzu nicht nötig. Auch bei der oben in § 43 besprochenen transzendentalen Selbsterfahrung kann dies zur Geltung kommen: Die wesensmäßige Erfassung der Wesensart des transzendentalen Ich setzt keine unendlichen Reflexionen voraus. Eine zeitweilige Anschauung und eine darauffolgende Blickwendung mögen ausreichen, um das allzeitliche Wesen des transzendentalen Ich herauszustellen. In dieser Hinsicht besteht Schelers Bemerkung durchaus zu Recht: "Auch apriorische Zusammenhänge zwischen Wesenheiten, die nur an einem individuellen Gegenstand vorkommen und sonst allen anderen Gegenständen fehlen, sind denkbar.,,233 Es kann hier freilich nicht darum gehen, die phänomenologische Wesensschau ausreichend zu bestimmen und zu kritisieren. Unser Interesse richtet sich vielmehr auf ihre mit dem Glaubensproblem zusammenhängenden Charaktere.
§ 47. DIE BESONDERHEIT DER WESENSSCHAU GEGENÜBER DER INDIVIDUELLEN ANSCHAUUNG
Zwei Tatsachen fallen im Zusammenhang der Wesensschau auf: Zunächst: In den Logischen Untersuchungen sprach Husserl im Hinblick auf die Wesensschau zwar auch von der allgemeinen bzw. der "übersinnlichen Wahrnehmung" (vgl. LU 1112, A 6161B 2 144 ff.), aber in der Phänomenologischen Psychologie soll die freie Variation vor allem in der Phantasie durchgeführt werden. Die Frage drängt sich auf, ob die beschriebene apriorische Erfassung nun zur Wahrnehmung gehört oder zur Phantasie. Bei einem Vergleich mit der individuellen Anschauung, in der der Unterschied zwischen Wahrnehmung und Phantasie deutlich zu sehen ist, kann man leicht auf den Gedanken kommen, daß bei der
233 M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, a.a.O., S.73.
184
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Erfassung der apriorischen Gegenstände die Differenzierung zwischen Originalität und Reproduktivität keine Rolle spielt. Diesen Gedanken hat Husserl bereits in den Logischen Untersuchungen erwogen, indem er meint, daß zwischen der individuellen und der allgemeinen Anschauung ein Verhältnis der Fundierung und der Analogie besteht, d.h., "das Allgemeinheitsbewußtsein baut sich als intuitives, aber als analogisierendes auf der individuellen Anschauung auf'234. Dabei ist es gleichgültig, ob die individuelle Anschauung eine Wahrnehmung ist oder eine Imagination, ob ein gesehener individueller Gegenstand oder ein erinnerter oder ein phantasierter als Analogon der intendierten Allgemeinheit dient. Im Hinblick darauf können wir sagen, daß der Terminus der allgemeinen Wahrnehmung oder der allgemeinen Phantasie viel eher den Aktcharakter der als Analogon bzw. als Ausgangspunkt dienenden individuellen Akte, in denen das Allgemeinheitsbewußtsein fundiert ist, als den Aktcharakter der Wesenserschauung ausdrückt. Noch eine weitere Schlußfolgerung ist daraus zu ziehen: Die "allgemeine Anschauung" gehört zu einer anderen Kategorie als die individuelle. Denn wenn wir sagen, daß wir das Rote sehen, dann meinen wir damit nicht das Sehen im Sinne der Wahrnehmung, sondern das geistige bzw. das ideale Sehen; und wenn wir etwas in der allgemeinen Anschauung als originär bezeichnen, dann kann das Bezeichnete zwar unmittelbar gegeben bzw. selbst da sein, aber nicht im Sinn derjenigen Leibhaftigkeit, in der ein individuelles Wahrnehmungsding erscheint.235 Die zweite Tatsache, die uns auffällt, ist, daß die Scheidung zwischen Setzung und Nichtsetzung bei der Erfassung der Wesen keine wichtige Rolle spielt. Dies hat Husserl in den Ideen I ausdrücklich bestätigt. Er meint, daß das Eidos, das reine Wesen, sich sowohl in setzender als auch in nicht-setzender Anschauung exemplifizieren kann. "Demgemäß können wir, ein Wesen selbst und originär zu erfassen, von entsprechenden erfahrenden Anschauungen ausgehen, ebensowohl aber auch von nicht erfahrenden, nicht-daseinerfassenden, vielmehr 'bloß einbildenden' Anschauungen." (Ideen I, 12) Auch in der Phänomenologischen Psychologie finden wir denselben Gedanken: "Als Ausgang war dabei gedacht eine Erfahrung. Offenbar hätte ebenso die-
234 235
Husserl, LU 11/2, A 636/8 2 164, auch A 634/8 2 162. Vgl. hierzu oben § 43, bes. A) Originarität und Originalität.
V. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
185
nen können eine bloße Phantasie bzw. das in ihr gegenständlich-anschaulich Vorschwebende." (IX, 73) Wenn der die Wesensschau Vollziehende sich nicht für die Existenz der Gegenstände in der zugrundeliegenden Einzelanschauung interessiert, sondern nur für die Essenz der Eide, die durch die Wesensschau zu erfassen sind, so bedeutet die Wesensschau die Aufhebung der Setzung individueller Gegenstände und die neue Setzung der Eide zugleich. Diesen Sachverhalt charakterisiert Husserl mit dem Begriff der eidetischen Reduktion.
§ 48. DIE EIDETISCHE REDUKTION ALS AUSSCHALTUNG DES EMPIRISCHEN BZW. DES REALEN SEINS
In den folgenden Kapiteln behandeln wir die verschiedenen Reduktionen, die als Bestandstücke phänomenologischer Methode gelten. Die Wesensschau ist, wie Husserl selber meint, zwar keine Methode, die nur in der Phänomenologie Anwendung findet,236 sondern die Methode aller Wesenswissenschaften wie reiner Mathematik, reiner Psychologie usw., aber mit phänomenologischer Methode meinen wir hier sowohl diejenigen methodischen Verfahren, die für die Phänomenologie kennzeichnend sind, als auch diejenigen, welche die Phänomenologie benutzt. Zu den letzteren gehört die Wesensschau, die eidetische Reduktion. Die eidetische Reduktion im prägnanten Sinn bezeichnet Husserl als eine Reduktion, "die vom psychologischen Phänomen zum reinen 'Wesen', bzw. im urteilenden Denken von der tatsächlichen ('empirischen') Allgemeinheit zur 'Wesens'allgemeinheit überführt" (Ideen I, 4). Dieser Bestimmung Husserls gemäß soll die eidetische Reduktion ein weiterer Begriff sein als derjenige der Wesensschau. Genauer gesagt, die eidetische Reduktion umfaßt in sich sowohl die allgemeinen Vorstellungen als auch die allgemeinen Urteile, die auf die allgemeinen Gegenstände bezogen sind. Da wir von Anfang an auf dem Gebiet der Nominalakte bzw. der Vorstellungen zu bleiben beabsichtigten, sehen wir jetzt wie zuvor schon von den allgemeinen Urteilen ab. Die Rede von Reduktion wirft zumindest zwei Fragen auf: Was wird reduziert, d.h., was wird bei der Reduktion ausgeschaltet, und worauf wird es reduziert bzw. was verbleibt nach der Reduktion? Die zweite 236 Vgl. Ideen I, § 7 und § 72, auch ' Hua 11, Beil. 11.
186
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Frage wurde in der obigen Darstellung bereits beantwortet: Die eidetische Reduktion ist eine Reduktion auf Wesen bzw. Wesensallgemeinheiten. Mit der ersten Frage haben wir uns hier zu beschäftigen. Wie wir oben festgestellt haben, kümmert sich die Wesensschau nach Husserl nicht um den Unterschied von Perzeption und Imagination und nicht um denjenigen von Setzung und Nichtsetzung. Sie kann sowohl von einer setzenden Wahrnehmung ausgehen wie auch von einer nicht-setzenden Phantasie, um dann einen allgemeinen Gegenstand zu erfassen. Es geht hier in der Tat nicht nur um eine Möglichkeit, sondern auch um eine Notwendigkeit, nämlich daß man die Existenz der individuellen bzw. empirischen Gegenstände außer acht lassen muß, will man sich auf das Sein der allgemeinen Wesen richten. Die assertorische Gewißheit bzw. die Existenz der individuellen Gegenstände spielt in der Wesensschau keine Rolle. In diesem Sinn bestimmt Husserl die eidetische Reduktion auch als "eidetische Ausschaltung individueller Existenz" (Ideen I, 119). Im Grunde genommen handelt es sich sogar um die "Eigenart der Wesensanschauung", die darin besteht, "daß ein Hauptstück individueller Anschauung, nämlich ein Erscheinen, ein Sichtigsein von Individuellem ihr zugrunde liegt, obschon freilich keine Erfassung desselben und keinerlei Setzung als Wirklichkeit" (Ideen I, 12, Herv. v. Vf.). Diese Art der Ausschaltung ist jedoch, wenn man es genauer betrachtet, keine endgültige Entkräftigung der individuellen Existenz. Die eidetische Reduktion, welche die Wesenswissenschaften wie Geometrie und Phänomenologie benutzen, besagt zwar, daß solche Wissenschaften als Wissenschaften reiner Essenz keine Feststellungen über reale Existenz machen (vgl. Ideen I, 153); andererseits besteht aber die Möglichkeit, daß Wesenserkenntnis im Fall der "Anwendung" auf Tatsachen wieder auf die empirische Wirklichkeit bezogen wird: "Sehr wichtig ist auch", so sagt Husserl in den Ideen I, "die Verbindung eidetischen Urteilens über Individuelles überhaupt mit Daseinssetzung von Individuellem. Die Wesensallgemeinheit wird auf ein als daseiend gesetztes Individuelles oder auf eine unbestimmt allgemeine Sphäre von Individuen (die ihre Thesis als daseiend erfährt) übertragen. Jede 'Anwendung' von geometrischen Wahrheiten auf Fälle der (als wirklich gesetzten) Natur gehört hierher." (Ideen I, 15) Aus diesem Grund können wir die eidetische Reduktion als eine vorübergehende Ausschaltung der empirischen und individuellen Existenz bezeichnen. Dadurch unterscheidet sie sich zugleich, wie wir hier vorwegnehmend sa-
v. KAPITEL: WESENSSCHAU UND GLAUBENSWEISEN
187
gen können, von der transzendentalen Reduktion, die einen neuen Habitus des Phänomenologen stiftet, wie Husserl betont237 •
237
Näheres dazu vgl. unten § 55.
VI. KAPITEL NEUTRALITÄTSMODIFIKAnON ALS AUSSCHALTUNG DES SEINS GLAUBENS Im folgenden machen wir einen Aspekt zum Thema, der im Verlauf der Arbeit schon mehrmals angedeutet wurde: die Enthaltung vom Glauben oder seine Neutralisierung. Bisher haben wir diejenigen Bewußtseinsakte behandelt, die zur Sphäre des Glaubens bzw. der Setzung gehören. Diese Sphäre charakterisiert Husserl als positional.238 Ihr gegenüber liegt die Sphäre der Neutralität. Fürs erste bleiben wir beim alten Begriffspaar von Setzung und Nichtsetzung, das Husserl bereits in den Logischen Untersuchungen geprägt hat. Dort unterscheidet er, wie wir uns erinnern, setzende und nicht-setzende Akte als zwei verschiedene Qualitäten innerhalb der gesamten Qualitätsgattung der objektivierenden Akte. 239 Der Übergang vom setzenden Akt zum nicht-setzenden bedeutet eine qualitative Modifikation, die Husserl später in den Ideen I auch "Neutralitätsmodifikation" nennt. Mit dieser Modifikation meint Husserl nicht irgendeine Änderung des Glaubens im Sinn der Glaubensmodijikationen in verschiedenen Bewußtseinsakten wie der Perzeption oder Imagination, auch nicht die Glaubensänderung im Sinn der Glaubensmodalisierungen in Zweifel, Negation USW.,240 sondern 238 239
240
..1 Vg.I z.B./ueen I, S. 218, Hua XVII, S. 140 f. und öfters. Näheres dazu vgl. oben § 2, A. Bei Husserl ist dies nicht immer der Fall. 1907, in den Vorlesungen Ding und Raum, parallelisiert Husserl diese Modifikation noch mit anderen Glaubensmodalitäten (vgl. Hua XVI, S. 151), was er später nicht mehr tut. Beachtenswert ist eine treffende Bemerkung von E. Fink aus dem Jahr 1930: "Die Neutralitätsmodifikation scheint zunächst innerhalb der Reihe der doxischen Mo-
L. NI, Seinsglaube in der Phänomenologie Edmund Husserls © Kluwer Academic Publishers 1999
190
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
eine ganz besondere Art von Bewußtseinsmodifikation. Das heißt, es handelt sich bei einer solchen Modifikation um die Entstehung einer ganz neuen Art von Bewußtseinsakten, die außerhalb der Sphäre des beliejliegen. 241 Diese Art von Bewußtseinsakten soll in diesem Kapitel untersucht werden. § 49.
UNTERSCHIEDE ZWISCHEN DER IMAGINATIVEN UND QUALITATIVEN
MODIFIKATION IN DEN LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN UND IDEEN I
Wir begegnen hier zwei Hauptgegensätzen in unserem Themengebiet: dem Gegensatz zwischen Gegenwärtigung und Vergegenwärtigung und dem zwischen Setzung und Nichtsetzung. Daß beide Gegensätze sich nicht decken, sondern vielmehr kreuzen, ist aus dem oben Dargestellten ohne weiteres klar: Es gibt setzende Gegenwärtigungen wie nichtsetzende Vergegenwärtigungen. Ohne den Terminus der Nichtsetzung genau zu fixieren - dies unternehmen wir im nächsten Paragraphen -, ziehen wir zuerst die allgemeinen Unterschiede zwischen der imaginativen und der qualitativen Modifikation (bzw. Unterschiede zwischen Vergegenwärtigung und Nichtsetzung) in Betracht. Bereits in den Logische Untersuchungen stellte Husserl folgende wesentliche Unterschiede zwischen den beiden Modifikationen fest: 1. Der maßgebende Unterschied zwischen der imaginativen und qualitativen Modifikation liegt nach Husserl darin, daß die erstere "in infinitum iterierbar ist" und die letztere nicht. (LU 11/1, A 4521B 1 486) Die Iterierbarkeit in infinitum für die imaginative Modifikation besagt, daß es Phantasien beliebiger Stufe geben kann: Phantasien in Phantasien. Dies stellte Husserl mit folgendem Symbol dar (LUIIII, A 452/B 1 486): 0, V(O), V{V(O)]. ...
241
dalitäten zu stehen als eine Sondennodalität, in Wahrheit ist sie auf alle in einer eigenartigen Weise bezogen." (E. Fink, Studien zur Phänomenologie, a.a.O., S. 69.) Natürlich meinen wir diese Sphäre des belie/nur im bestimmten Sinn, genauer gesagt im Sinn der Sphäre des transzendenten belief, was weiter unten deutlicherwird.
VI. KAPITEL: NEUTRALITÄTSMODIFIKAnON
191
o bezeichnet irgendein Objekt, V die Vorstellung von O. Ich kann also phantasieren, daß ich phantasiere, daß ich phantasiere ... , und so ins Unendliche. Bei der qualitativen Modifikation ist die Wiederholung der Operation der Neutralisierung wesensmäßig ausgeschlossen, da der seinssetzende Akt der letztfundierende isf42 und die neutralisierenden Akte schließlich doch auf diesen zurückkommen müssen, in der Form etwa "Ich kann mich dafür nicht interessieren, daß ich mich dafür nicht interessiere, daß ich mich dafür interessiere". Deshalb sagt Husserl: "Hat sich das 'Glauben' in 'bloßes Vorstellen' verwandelt, so können wir höchstens zum Glauben zurückkehren; aber eine sich in gleichem wiederholende und fortführende Modifikation gibt es nicht." (LU 1111, A 452/8) 487) Dieses Thema werden wir im Zusammenhang mit der phänomenologischen Reflexion noch näher behandeln. 243 2. Die imaginative Modifikation ist "auf alle Objekte überhaupt anwendbar [... ], während die qualitative Modifikation nur für Akte einen Sinn hat".244 Diese zweite Feststellung hängt sicherlich mit der ersten zusammen: Die imaginative Modifikation, die nichts anderes als Phantasie bedeutet, umfaßt in sich mit der präzisen Terminologie Husserls (vgl. XXIII, 305, 310) sowohl die Vergegenwärtigung (imaginative Modifikation eines Objekts) als auch die Reproduktion (imaginative Modifikation eines Aktes). Die imaginative Modifikation kann sich demnach sowohl auf Objekte beziehen, als auch auf die sie vorstellenden Akte. In diesem Sinn ist die imaginative Modifikation eine unbeschränkte Modifikation. Bei der qualitativen Modifikation ist es anders: Jede Nichtsetzung ist Nichtsetzung eines Aktes. Sie kann nur Bezug auf Akte nehmen. Es hat keinen Sinn, etwa von einem nicht-setzenden Haus zu sprechen - das Haus kann nur nicht gesetzt werden. In diesem Sinn ist die qualitative Modifikation als eine beschränkte Modifikation zu bezeichnen. Vgl. hierzu die Anm. 22 in der Einleitung dieser Arbeit. Vgl. hierzu unten § 58. 244 LU 1111, B) 486. Der Text hier wird aus der zweiten Ausgabe der Logischen Untersuchungen (B) zitiert. Wir können ihn mit dem entsprechenden Text der ersten Ausgabe (A) vergleichen, der lautet: "daß die letztere [die imaginative Modifikation] auf alle Akte und alle Objekte überhaupt anwendbar ist, während die erstere, jene qualitative ModifIkation, nur ftlr setzende Akte einen Sinn hat" (a.a.O., A 452). 242 243
192
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
3. Die imaginative Modifikation beschränkt sich auf die nominalen Vorstellungen. Bei der qualitativen Modifikation hingegen findet solche Beschränkung nicht statt (LU 1111, B, 486). Im Fall eines Urteils oder einer Wesensschau, bei denen die Unterscheidung zwischen Wahrnehmung und Phantasie nicht vorliegt, kann von einer imaginativen Modifikation nicht die Rede sein, während sich die qualitative Modifikation auf die Wahrhaftigkeit eines Urteils (Urteilsinhalts) oder eines durch Wesensschau gewonnenen Wesens beziehen kann wie auf das Sein eines Objekts (Vorgestellten). 4. Die imaginative Modifikation geht "wesentlich die Materien" des Aktes an und läßt "die Qualitäten ganz außer Frage bleiben", bei der qualitativen Modifikation hingegen ist "die Qualität das Modifizier· te".245 Bei der Wahrnehmung z.B. einer Landschaft und bei der Bildbetrachtung einer Malerei, die diese Landschaft darstellt, haben wir es mit verschiedenen Materien zu tun, während die Setzung und Nichtsetzung dieser Landschaft die Materie nicht angeht, sondern die Qualität der identischen Materie, nämlich ob diese so oder so vorgestellte Landschaft existiert oder nicht. Diese Ergebnisse bestätigte Husserl in den Ideen I noch einmal: "Hinsichtlich der bisher behandelten Punkte aus der Lehre von der Neutralitätsmodifikation sind schon die Logischen Untersuchungen in der Hauptsache, insbesondere was das Verhältnis zur Phantasie anbelangt, zur richtigen Auffassung durchgedrungen." (Ideen I, 227, Anm. I) Zugleich wurde dort der Unterschied bezüglich der Iterierbarkeit erneut hervorgehoben.
245 Vgl. LU Il/l, B, 486. Es ist nicht korrekt, in bezug auf Husserls Analysen zu sagen, daß die imaginative Modifikation die Materien der Akte betrifft. Vielmehr beziehen sich nur bestimmte Arten der imaginativen Modifikation auf die Änderung der Materie, wie hier z.B. beim Bildbewußtsein, wo es sich um zwei Materien (Landschaft und Bildlandschaft) handelt, während andere Arten der imaginativen Modifikation eher die Änderungen der Auffassungsformen darstellen, was Husserl selber auch einsieht (vgl. a.a.O., A 5661B 2 94 und hierzu auch oben § 2, C). Man kann z.B. ohne weiteres vom Wahrnehmen eines Gegenstands zum Phantasieren desselben übergehen, ohne daß dabei die Materie geändert wird.
VI. KAPITEL: NEUTRALITÄTSMODlFIKAnON
§ 50. TERMINOLOGISCHE ÜBERLEGUNGEN -
193
DIE SECHS ARTEN VON
NEUTRALITÄTSMODlFIKAnON
Nun gilt es, Husserls Termini in bezug auf die Neutralitätsmodifikation zu klären und vor allem die Frage zu beantworten, was unter dem Begriff der Nichtsetzung bzw. Neutralitätsmodifikation bei Husserl genau zu verstehen ist. Die gleichbedeutenden Begriffe 'Setzung' und 'Positionalität', die sich der Nichtsetzung und Neutralität gegenüberstellen, tauchen bei Husserl bereits im Jahre 1898 auf (vgl. XXIII, 136). 1912 betonte er die Gleichsetzung des Begriffs der Setzung mit dem der Positionalität erneut, zog jedoch den letzteren vor (vgl. XXIII, 409). Zur Kennzeichnung des Gegensatzes hat er in den Logischen Untersuchungen (1900/01) verschiedene Ausdrücke benutzt, wie etwa ''Nichtsetzung'', "bloßes Verstehen", "bloße Vorstellung", "bloßes Denken" usw. Erst in der zweiten Auflage des Werkes (1913) tauchte das Wort "das neutral Dahingestellthaben" auf, als Synonym zu ''Nichtsetzung'' bzw. "bloßer Einbildung" (vgl. LUIIIl, BI 490). Gleichzeitig wurde der Terminus der Nichtsetzung in den Ideen I vorwiegend durch den der Neutralität ersetzt. Kurz gesagt bezeichnet Husserl den Gegensatz zwischen den Akten, die den Charakter des belief aufweisen, und den Akten, bei denen dies nicht der Fall ist, vor 1912 hauptsächlich als Gegensatz zwischen 'Setzung' und 'Nichtsetzung', nach 1912 vor allem als Gegensatz zwischen 'Positionalität' und 'Neutralität' . Dementsprechend wurde der Übergang von der Setzung zur Nichtsetzung bzw. von der Positionalität zur Neutralität jeweils "qualitative Modifikation" (in den Logischen Untersuchungen) oder ''Neutralitätsmodifikation'' (in den Ideen I) genannt. Jedoch schien Husserl der Ausdruck der Neutralitätsmodifikation nicht präzis genug zu sein, da es verschiedene Weisen einer solchen Modifikation im Sinn der Glaubensenthaltung gibt. Wohl aus diesem Grund versucht Husserl öfters, die Neutralitätsmodifikation genau zu charakterisieren und zu bestimmen.246 Ab 1925 wurde der Begriff der Neutralität von Husserl nicht mehr gebraucht. Dafiir kam bei ihm ein
246
Eine weitere Unterscheidung zwischen dem engeren und weiteren Sinn der Neutralität erfolgt unten in § 51.
194
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
anderer Tenninus in Gebrauch, der den Begriff der Neutralitätsmodifikation zum Teil ersetzt. Dies ist der Begriff der "phänomenologischpsychologischen Reduktion".247 Neben den vorgenannten Tennini finden sich bei Husserl noch andere Ausdrücke zur Kennzeichnung für die setzenden (positionalen) und nicht-setzenden (neutralen) Akte wie z.B. thetische und athetische, aktuelle und inaktuelle Akte usw. Offenbar war Husserl mit diesen Begriffspaaren, die keineswegs völlig gleichbedeutend sind, alles andere als zufrieden, so daß er schon 1912 die Tennini wie "aktuell - inaktueIl", "positional - neutral" und "setzend - nicht-setzend" als "lauter schlechte Namen!" bezeichnete (XXIII, 459). Der Grund dafür liegt in der Sachlage, daß diese Begriffe das Wesen derjenigen Akte, die unter dem Titel 'Nichtsetzung' bzw. 'Neutralität' stehen, nicht erschöpfen können. Denn mindestens sechs Arten von Nichtsetzung bzw. Neutralitätsmodifikation sind bisher gemäß Husserls Analysen festzustellen: 1) Die nicht-setzende Wahrnehmungstendenz (vgl. § 7); 2) Das neutrale Bildobjektbewußtsein (vgl. § 35, A); 3) Die bloße (pure) Phantasie (vgl. § 28); 4) Die Nichtsetzung der individuellen Existenz in der Ideation (vgl. § 48); 5) Die phänomenologisch-psychologische Reduktion (vgl. § 55); 6) Die transzendentale Reduktion (vgl. § 55). Wir versuchen in den folgenden Paragraphen, die verschiedenen Bedeutungen des Begriffs der Neutralitätsmodifikation bzw. Nichtsetzung bei Husserl herauszuarbeiten, indem wir den prägnanten Sinn der Neutralitätsmodifikation feststellen und diesen von ihren anderen Bedeutungen abheben.
§ 51. ERFASSEN DES PRÄZISEN BEGRIFFS DER NEUTRALITÄTS MODIFIKATION DURCH EINE ZWEIFACHE WESENTLICHE BESCHRÄNKUNG
Die Neutralitätsmodifikation im allgemeinen Sinn besagt so viel wie: "Hier wird keine Stellungnahme zum Sein des Vorgestellten vollzogen". Mit dem "Vorgestellten" meinen wir entweder den Gegenstand eines einfach (geradehin) gerichteten oder eines reflexiven Bewußt247
Nähere Erläuterungen dazu im nächsten Kapitel.
VI. KAPITEL: NEUTRALITÄTSMODIFIKAnON
195
seinsaktes. Das ist der weiteste Sinn der Neutralitätsmodifikation, wie Husserl ihn anfänglich und auch in den Ideen I verstand. Die so zu verstehende Neutralitätsmodifikation kann in sich alle sechs vorgenannten Arten der Neutralitätsmodifikation umfassen. Sie bezieht sich auf einen besonderen Vollzugsmodus des Ich: ein gleichgültiges Verhalten des Ich zu seinem Gegenstand bzw. eine universale Modifikation von Bewußtsein. Anfang der zwanziger Jahre tendierte Husserl aber dazu, den weiteren von dem engeren Sinn der Neutralitätsmodifikation zu unterscheiden und an letzterem festzuhalten. Er bezeichnete die Neutralitätsmodifikation zwar manchmal weiter als "Phantasieren" (im Sinn der bloßen Phantasie) (XXIII, 574) oder als "das Charakteristische der rein reproduktiven 'Phantasie' und jeder Fiktion" (XXIII, 576), sah jedoch ein, daß dieser Ausdruck nicht auf die bloße Phantasie paßt, sondern eher auf die thematische Änderung. 248 Mit der "thematischen Änderung" meint Husserl diejenige geistige Blickwendung, welche unter anderem die phänomenologische Einstellung kennzeichnet. Durch diese Blickwendung richten sich unsere Intentionen nicht mehr auf Bewußtseinsgegenstände, wie es in der naiven Einstellung, die sich als GeradeausBlickrichtung charakterisiert, der Fall ist, sondern zurück auf unsere Bewußtseinsakte selbst. Bei dieser reflexiven Blickwendung werden statt Bewußtseinsgegenstände Bewußtseinsakte zum Thema, wobei die Glaubensintentionen, soweit sie die Bewußtseinsgegenstände betreffen, entkräftet bzw. neutralisiert werden. Das ist aber noch nicht alles, was den Unterschied zwischen dem weiteren und engeren Sinn der Neutralitätsmodifikation ausmacht. Die Neutralitätsmodifikation im engeren Sinn charakterisiert Husserl - zur gleichen Zeit (1921/24), als er die erste Bestimmung der Neutralitätsmodifikation als ''thematischer Änderung" gab - zugleich als ''Nichtinteressiert-sein-Wollen (aktives Sich-enthalten) des Interesses" (XXIII, 589). Bei der Neutralitätsmodifikation im engeren Sinn ist es also charakteristisch, daß die Neutralisierung bzw. Glaubensenthaltung willentlich, d.h. mit Absicht, vollzogen wird. Von diesen zwei Charakterisierungen Husserls her betrachtet, läßt sich die Neutralitätsmodifikation im engeren Sinn durch zwei Be-
248
Vgl. Hua XXIII, S. 591, wo Husserl sagt: "Der Ausdruck 'Neutralitätsmodifikation ' paßt auf die thematische Änderung, nicht aber auf die Phantasie."
196
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
schränkungen bestimmen: Eine Neutralitätsmodifikation im engeren Sinn besagt sowohl einen neutralisierten Bewußtseinsakt, der in der Reflexion erscheint, als auch einen solchen, der sich bewußt einer Glaubensenthaltung unterzieht. Es ist einsichtig, daß die Neutralitätsmodifikation in diesem Sinn keinen naiven (natürlichen) Vollzugsmodus darstellt, sondern vielmehr einen methodischen (künstlichen) und philosophischen Sinn besitzt. Wir können diese Art der Neutralitätsmodifikation mit gutem Recht als methodische Neutralitätsmodifikation bezeichnen. Darin ist wohl der Grund zu suchen, warum Husserl nach 1925 den Begriff der Neutralitätsmodifikation in diesem Sinn - hier vorwegnehmend - durch den Begriff der phänomenologisch-psychologischen Reduktion ersetzte. Dadurch können wir nun zumindest eine vorläufige Einschränkung des Begriffs Neutralitätsmodifikation bei Husserl vollziehen: Nur die methodische, reflexive Neutralisierung des Seinsglaubens bedeutet Neutralitätsmodifikation; alle anderen Neutralisierungen sind nur Nichtsetzungen, d.i. Neutralisierungen im weiteren Sinn. Im folgenden werden wir terminologisch daran festhalten, diese beiden Arten der Neutralisierung bei Husserl, die natürliche und die methodisch-reflexive, voneinander zu unterscheiden, indem wir die Gesamtgattung der Neutralisierung als Nichtsetzung (oder Neutralisierung) und die methodisch-reflexive spezifisch als Neutralitätsmodifikation bezeichnen. Die Nichtsetzung besitzt gegenüber der Neutralitätsmodifikation einen weiteren Sinnumfang und urrifaßt somit diese in sich. Wir können also sagen, daß jede Neutralitätsmodifikation Nichtsetzung sei, aber nicht umgekehrt. Diese terminologische Unterscheidung entspricht Husserls allgemeinem Wortgebrauch in diesem Problembereich. § 52.
WEITERE WESENTLICHE UNTERSCHEIDUNG DER NEUTRAL 1-
TÄTSMODIFIKATION VON DEN ANDERN NICHTSETZUNGEN
Anhand der oben dargestellten beiden Bestimmungen lassen sich die sechs genannten Arten der Nichtsetzung zunächst in zwei unterschiedliche Gruppen aufteilen: Die ersten drei Arten der Nichtsetzung (die nicht-setzende Wahrnehmungstendenz, das neutrale Bildobjektbewußtsein und die bloße (pure) Phantasie) gehören zum natürlichen Vollzugsmodus und können nicht
VI. KAPITEL: NEUTRALITÄTS MODIFIKATION
197
als "Neutralitätsmodifikation" bezeichnet werden. Ein solcher natürlicher Vollzugsmodus setzt wie gesagt folgende zwei Bedingungen voraus: Es müssen eine neutralisierende Geradeaus-Blickrichtung und dazu noch eine "spontane Glaubenszuwendung" bzw. ein "spontaner belief' (XXIII, 462) vorliegen. Schenken wir hierfür dem neutralen Bildobjektbewußtsein, das in diesem Themenbereich ein wichtige Rolle spielf49 , besondere Aufmerksamkeit. Husserl hat dies in den Ideen I in unpassender Weise als "Beispiel fiir die Neutralitätsmodifikation der Wahrnehmung" (Ideen I, 226) angefiihrt: Der Unterschied zwischen dem neutralen Bildobjektbewußtsein und der Neutralitätsmodifikation (im prägnanten Sinn) ist relativ ersichtlich. Das neutrale Bildobjektbewußtsein läßt sich durch folgende Bestimmungen deutlich von der Neutralitätsmodifikation im prägnanten Sinn differenzieren: 1. Beim neutralen Bildobjektbewußtsein, welches das Bildobjekt als Gegenstand hat, liegt keine thematische Änderung vor; 2. Das neutrale Bildobjektbewußtsein stellt eine spontane Glaubenszuwendung dar und impliziert in sich keinen methodischen Sinn; 3. Das neutrale Bildobjektbewußtsein gehört mit zum gesamten Bildbewußtsein und ist an sich kein selbständiger Bewußtseinsakt; 4. Das neutrale Bildobjektbewußtsein ist eine neutralisierende Gegenwärtigung2so, d.h. ein "perzeptives Bewußtsein" (Ideen I, 226), das nicht-setzend ist. Genauer besehen scheidet sich das neutrale Bildobjektbewußtsein durch die ersten zwei Bestimmungen von der methodischen Neutralitätsmodifikation und der transzendentalen Reduktion, und durch die letzteren zwei von der bloßen Phantasie, die bei Husserl als neutralisierende Vergegenwärtigung zu bezeichnen ist. Zuletzt entfernt sich das Bildobjektbewußtsein noch von der nichtsetzenden Wahrnehmungstendenz dadurch, daß bei ersterem von Objekt die Rede ist, bei letzterem aber nicht, welcher Art das Objekt auch immer sein mag. Nach dieser kurzen, parenthese-ähnlichen Darstellung am Beispiel des neutralen Bildobjektbewußtseins kommen wir nun zu den letzten drei Arten der Nichtsetzung (die Nichtsetzung der individuellen Exi249
250
Vgl. hierzu auch unten § 53. Es bestehen zwar noch andere neutrale Gegenwärtigungen wie z.B. diejenigen in der neutralisierenden Reflexion (als Korrelat der Neutralitätsmodifikation im prägnanten Sinn), aber diese sind in der Tat keine neutralisierende, sondern vielmehr neutralisierte Gegenwärtigungen.
198
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
stenz in der Ideation, die phänomenologisch-psychologische Reduktion und die transzendentale Reduktion), die ihrerseits einen methodischen Eingriff darstellen und zumindest der einen von den bei den Bestimmungen der Neutralitätsmodifikation im engeren Sinn entsprechen. Bei näherer Betrachtung erheben sich allerdings Bedenken gegenüber der Nichtsetzung in der Wesensschau: Es ist fraglich, ob man die Nichtsetzung der individuellen Existenz in der Wesensschau, ja sogar die Wesensschau überhaupt als willentliche, bewußt vollzogene Methode bezeichnen darf. Die Nichtsetzung der individuellen Existenz in der Wesensschau stellt zwar eine "thematische Änderung" dar, nämlich eine im Sinn der Blickwendung von Tatsachen zu Wesen, aber diese Nichtsetzung muß nicht willentlich sein, sondern kann durchaus unabsichtlich erfolgen, ähnlich wie beim Schreiben: Es ist nicht wesentlich, ob man dafür die Kunst der Kalligraphie beherrscht bzw. einsetzt oder nicht. Außerdem bedeutet diese "thematische Änderung" nicht unbedingt zugleich die Blickwendung vom Bewußtseinsgegenstand zum Bewußtseinsakt selbst, welche die notwendige Voraussetzung für Bewußtseinsphilosophie oder Psychologie darstellt. So betrachtet kann man die Nichtsetzung in der Wesensschau nicht zur Neutralitätsmodifikation zählen. Es bleiben also nur die beiden Reduktionen - die phänomenologischpsychologische und die transzendental-phänomenologische - für die Bezeichnung 'Neutralitätsmodifikation ' übrig. Diese beiden Reduktionen haben vieles miteinander gemeinsam, wie etwa die reflexive Blickwendung, die methodische Willentlichkeit usw. Es ist die Aufgabe des § 55, diese bei den Reduktionen trotz ihrer Gemeinsamkeiten voneinander abzuheben.
§ 53.
EXKURS: KRITIK AN E. FINKS UNTERSCHEIDUNG ZWISCHEN DEM
NEUTRALEN BILDOBJEKTBEWUSSTSEIN UND DER BLOSSEN PHANTASIE ALS ZWEI VERSCHIEDENEN NEUTRALITÄTEN
Es ist für unsere Untersuchung nützlich, eine andersartige, ebenfalls auf die Nichtsetzung (Neutralitätsmodifikation im weiteren Sinn) bezogene Unterscheidung von Fink im Jahre 1930 heranzuziehen, die er als "Grundunterscheidung" bezeichnet: "Nach unserer Meinung zerfallen, allerdings durch regionale Gemeinsamkeit zusammengehalten, die Neutralitätserlebnisse in zwei Grundklassen: I. Neutralitäten des Voll-
VI. KAPITEL: NEUTRALITÄTSMODIFIKATION
199
zugs und 2. Neutralitäten des Gehalts."251 Die ersteren Neutralitäten, die nach Fink "meistens" "die von Husserl in den Ideen und auch schon in den Logischen Untersuchungen beschriebene Neutralitätsmodifikation" repräsentieren/ 52 charakterisiert Fink als "Scheinkonstitution" bzw. "scheinbare Konstitution". Die letzteren hingegen faßt er als Konstitution von "Schein". Mit anderen Worten: Die neutralen Momente der Gehaltsneutralität liegen im "Sinneskern" und die neutralen Momente der Vollzugsneutralität in den "thetischen Charakteren".253 Unter der "scheinbaren Konstitution" bzw. der "Vollzugsneutralität" bei Fink ist die quasi-Wahrnehmung bzw. -Konstitution in der neutralisierenden Vergegenwärtigung zu verstehen: Finks Unterscheidung erfolgte 1930, also zu einer Zeit, in der Husserl sein "Inhalts-Auffassungs-Schema" im Hinblick auf die Phantasie bereits hinter sich gelassen hatte. Husserls Einsicht in das Wesen der Phantasie (Vergegenwärtigung), die demnach keine eigentliche Auffassung, sondern bloße Modifikation der Wahrnehmungsauffassung ist,254 übernahm Fink stillschweigend. Ihm wie Husserl gilt es als ausgemacht, daß bei einer Vergegenwärtigung nicht nur eine Vergegenwärtigungswelt, sondern auch das sie "konstituierende" Wahrnehmen phantasiert ist. 255 Dieses "Wahrnehmen", das Husserl als "quasi-Wahrnehmung" bzw. "Als-ob-Wahrnehmung" bezeichnet, ist bei Fink der "Scheinkonstitution" (bzw. "Konstitution im Modus des Als-ob") gleichzusetzen. 256 Die "Konstitution von Schein" bzw. die Gehaltsneutralität hingegen hat es mit dem Bildbewußtsein zu tun und stellt in der Tat die neutralisierende Gegenwärtigung dar. "Es handelt sich", sagt Fink zu der Gehaltsneutralität, "um eine Grundart von Akten, zu deren noematischen Wesen es gehört, im Seinsgehalt des Noema selbst eine 'Unwirklichkeit' zu bergen";257 "solche Akte sind alle diejenigen, die eine 'Unwirklichkeit' präsentativ und in anschaulicher Fülle in einem originären Noema zur Darstellung zu bringen."258 Als Beispiel dient ihm das 251 252 253 254 255 256 257 258
E. Fink, Studien zur Phänomenologie, a.a.O., S. 70. Ebd. Vgl. a.a.O., S. 71. Näheres dazu vgl. oben § 27. Vgl. z.B. Fink, Studien zur Phänomenologie, a.a.O., § 12. Vgl. a.a.O., S. 69. A.a.O., S. 71. Ebd.
200
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Bildbewußtsein.259 Schließlich bezeichnet Fink alle Konstitutionen von Schein als "mediale Akte",260 die ohne weiteres gleichzusetzen sind den "bildlich vermittelten Vergegenwärtigungen" bei Husserl. 261 Finks Unterscheidung zwischen Vollzugs- und Gehaltsneutralität bezieht sich also auf den Unterschied zwischen der Nichtsetzung in der bloßen Phantasie (bei Fink als Vollzugsneutralität) und der Nichtsetzung im Bildbewußtsein (bei Fink als Gehaltsneutralität). A: Wir betrachten zunächst die Vollzugsneutralität: Finks Bestimmung der quasi-Konstitution als Vollzugsneutralität basiert sehr wahrscheinlich auf gelegentlichen Äußerungen Husserls, welche die quasiSetzung zur Nichtsetzung zählten262 und damit Anlaß gaben, die quasiSetzung als eine Art von Nichtsetzung zu bezeichnen. 263 Aber diese Bestimmung ist mehr als bedenklich. Denn, wie wir in §§ 28 und 29 schon erläutert haben, lassen sich Husserls fundamentale Auffassungen zur quasi-Setzung kurz gefaßt wie folgt ausdrücken: I) Die quasiSetzung bezieht sich auf die Stellungnahme des reproduzierten Ich 264 : "Wenn ich in einer puren Phantasie lebe und das Phantasierte durchlaufe, so vollziehe ich die quasi-Stellungnahme innerhalb der Reproduktion." (XXIII, 444, Anm. I) Das aktuelle Ich hingegen kann entweder eine wirkliche Stellung nehmen (etwa Für-Möglich- oder FürUnmöglich-Halten bei einer setzenden Phantasie) oder keine Stellung nehmen (wie im Fall einer bloßen Phantasie). 2) Die quasi-Setzung ist in der Tat weder richtige Setzung noch richtige Nichtsetzung: Daß die quasi-Setzung nicht der richtigen Setzung gleicht, ist ohne weiteres
259 260 261
262 263
264
Vgl. ebd. A.a.O., S. 72. Bei Husserl teilen sich alle Vergegenwärtigungen einerseits in setzende und nicht-setzende, andererseits in reproduktive und bildlich vermittelte Vergegenwärtigungen (vgl. hierzu oben § 13). Nun kann man nach Fink also die vier Arten von Vergegenwärtigung der Reihe nach als setzende, vollzugsneutrale einerseits, reproduktive und gehaltsneutrale Vergegenwärtigung andererseits bezeichnen. Vgl. z.B. Husserl, Hua XXIII, S. 359, Anm. 2. Dementsprechend meint E. Marbach mit Recht, daß Husserl die "pure Phantasie" als "Neutralitätsmodifikation einer speziellen Art von Setzungen faßt, nämlich der setzenden Vergegenwärtigungen" (R. BemetlI. KernlE. Marbach, Edmund Husserl, Darstellung seines Denkens, a.a.O., S. 137 f. Herv. v. Vf.) Näheres zum Thema des doppelten Ich vgl. oben § 29.
VI. KAPITEL: NEUTRALITÄTsMODIFlKAnON
201
klar. Wenn ich Z.B. in meiner reinen Phantasie auf dem Mond spazierengehe, dann glaube ich in irgendeiner Weise daran. Nur es ist kein richtiger Glaube, wie wenn ich im Wahrnehmungsglauben auf dem Erdboden stehe, sondern nur ein quasi-Glauben. In diesem Sinn sagt Husserl: "Im reinen Phantasieleben gibt es keinen Glauben, sondern nur quasi-Glaube, Glaubenseinbildung." (XI, 365) Zugleich ist die quasi-Setzung im Sinn der Glaubenseinbildung nicht als richtige Nichtsetzung zu bezeichnen, die nichts anderes als Ausschaltung bzw. Neutralisierung eines Glaubens ist. Im quasi-Glauben glaubt man noch, sei dies auch kein wirklicher Glaube. In der Nichtsetzung hingegen hat man weder Glauben noch quasi-Glauben: Man interessiert sich nicht für das Sein des Vorgestellten, es ist einem gleichgültig, ob es wirklich da ist. 265 Aus diesen beiden Punkten folgen unsere kritischen Überlegungen zu Finks Bestimmung der "scheinbaren" bzw. der "Als-ob-Konstitution" als Vollzugsneutralität: Fürs erste kann man die quasi-Konstitution bzw. quasi-Setzung nicht als Neutralität bezeichnen, weil bei dieser Konstitution eine Stellungnahme bereits vorliegt, und sei es eine eingebildete. Fürs zweite ist die Neutralität, falls sie bei einer quasiKonstitution überhaupt vorhanden ist, nicht die Neutralität dieser Konstitution, sondern die Neutralität zu dieser Konstitution. Mit anderen Worten: die Neutralität in bezug auf eine quasi-Konstitution besagt nicht das Verhalten des quasi-wahrnehmenden (reproduzierten) Ich zum quasi-Wahrgenommenen, sondern vielmehr das Verhalten des aktuellen Ich zum quasi-Wahrnehmen und somit zum quasi-Wahrgenommenen. Eine Phantasie, die als Modifikation der Wahrnehmung
265
Deshalb ist es fragwürdig, wenn Husserl 1907 in dem Brief an H. von HoffmannsthaI schreibt, daß "das phänomenologische Schauen" (Neutralitätsmodifikation im engsten Sinn, von dem noch die Rede sein wird) "nahe verwandt" ist " dem ästhetischen Schauen in "reiner Kunst" [vgl. R. Hirsch, "Edmund Husserl und Hugo von Hoffinannsthal. Eine Begegnung und ein Brief', in: C. J. Friedrich (Hrsg.), Festgabefür DolfSternberger, Heidelberg 1968, S. 113]. Denn der Künstler oder Schriftsteller lebt und fiihIt mit seinen Helden; er ist sozusagen von der quasi-Wirklichkeit gezwungen, das Schicksal dieser Helden mitzuerleben. Der Phänomenologe dagegen, sowohl als phänomenologischer Psychologe als auch als phänomenologischer Philosoph, verhält sich neutral gegenüber seinen Forschungsobjekten, was noch deutlicher gezeigt werden soll.
202
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
eine quasi-Wahrnehmung in sich impliziert, braucht daher wegen dieser quasi-Wahrnehmung nicht unbedingt neutral zu sein. Ob eine Phantasie positional oder neutral ist, entscheidet also nicht die Stellungnahme des quasi-wahrnehmenden Ich, sondern diejenige des wirklichen (aktuellen) Ich. B: Ebenfalls bedenklich ist der Begriff der Gehaltsneutralität: Diesen Begriff versteht Fink als Kennzeichnung rur eine solche Qualität (die der Nichtsetzung), die ausschließlich im "Sinneskern" bzw. im "Seinsgehalt des Noema" liege, d.h., daß sie nur abhängig von bestimmten Objekten sei und den Vollzugsmodus der Akte nicht angehe. Bei der Gehaltsneutralität würde also von einer Neutralitätsmodifikation und einem Fundierungsverhältnis zwischen Setzung und Nichtsetzung nicht die Rede sein,266 da hier keine Änderung des Bewußtseinsvollzugs vorliegen könnte. Es ist im übrigen durchaus schwierig zu sagen, ob diese Auffassung Finks Husserl jemals in den Sinn gekommen ist. Sachlich gilt es zwei Fragen zu beantworten, die sich hier sogleich aufdrängen: 1) Gibt es Gehaltsneutralität im Sinn des neutralen Seinsgehalts eines Noema? Für Husserl gilt es als wesentlich, daß eine Neutralitätsmodifikation eine Modifikation der Qualität sein muß: Bereits in den Logischen Untersuchungen weist Husserl, wie wir uns erinnern können, bei der Unterscheidung zwischen der imaginativen und qualitativen Modifikation darauf hin, daß "bei der qualitativen Modifikation eben die Qualität das Modifizierte ist" (LU 11/1, A 4521B 1 487), und daß die qualitative Modifikation nicht rur Objekte anwendbar ist und "nur rur Akte einen Sinn hat" (ebd.). Der Unterschied zwischen Setzung und Nichtsetzung bezieht sich also wesentlich auf die Noesis und nicht auf das Noema. M.a.W., dafür, ob ein Akt positional oder neutral ist, kommt es nicht auf Objekte an, sondern auf unsere Vollzugsmodi. 2) Ist etwa das neutrale Bildbewußtsein eine Gehaltsneutralität? Sowohl in den Ideen I als auch später besteht Husserl darauf, daß "das neutrale Bildobjektbewußtsein" eine Art von qualitativer Modifikation ist, nämlich "die Neutralitätsmodifikation der normalen, in unmodifizierter Gewißheit setzenden Wahrnehmung' (vgl. Ideen I, 226), und daß das Bildobjektbewußtsein in bestimmten Fällen auch positional sein kann (vgl. XXIII, 593). D.h., das neutrale Bildobjektbewußtsein kommt 266 Vgl. E. Fink, Studien zur Phänomenologie, a.a.O., S. 71.
VI. KAPITEL: NEUTRALlTÄTSMODIFlKATION
203
bei Husserl nicht als eine eigene, unveränderliche Materie, sondern als eine qualitative Änderung des entsprechenden Aktes zur Geltung. Somit stehen die Thesen Husserls in Gegensatz zu dem, was Fink herauszustellen meinte. Überdies ist noch zu beachten, daß Husserl zwar das neutrale Bildobjektbewußtsein als Neutralitätsmodifikation bezeichnet hat (Ideen I, 226), jedoch niemals das gesamte Bildbewußtsein als Neutralität, wie Fink es tut. Das Entscheidende, das Fink zu der Behauptung von Vollzugs- und Gehaltsneutralität ruhrt, liegt wohl darin, daß er unter der Vergegenwärtigung eine Art von "Unwirklichkeit" versteht. Er definiert die unwirklichen Erlebnisse als diejenigen Akte, "die ein Unwirkliches, Ungegenwärtiges zeigen, als ob es gegenwärtig da wäre, also was man in der laxen alltäglichen Rede 'vergegenwärtigen' nennt,,267 - eine Auffassung, zu der Husserl früher (in der Zeit der Logischen Untersuchungen) manchmal auch tendierte, indem er die Begriffe 'Phantasie', 'Vergegenwärtigung' und 'bloße Phantasie' (nicht-setzende Vergegenwärtigung) gleichbedeutend gebrauchte. 268 In der Tat ist Finks Begriff der Neutralität nur als eine "Unwirklichkeit" zu verstehen, die man als Nichtgegenwart umschreiben kann: Das Bildbewußtsein ist rur ihn nichts anderes als ein "unwirkliches", d.h. ein nicht-gegenwärtiges Bewußtsein, das aber nicht unbedingt in unserem strengen Sinn neutral ist. Der Begriff der Neutralität wird also von Fink zu sehr erweitert, als daß er seinen prägnanten Sinn behalten könnte. Er befaßt darin fast alle Vergegenwärtigungen, einschließlich des Bildbewußtseins. Dies hängt wohl damit zusammen, daß Husserl selber oft Phantasie bzw. Vergegenwärtigung als Inaktualität, Nichtsetzung bezeichnete. 269 Das Einander-Kreuzen der zwei Gegensätze - des Gegensatzes zwischen Wahrnehmung und Phantasie auf der einen, des Gegensatzes zwischen Setzung und Nichtsetzung auf der anderen Seite - markiert bei Husserl eher ein terminologisches, bei Fink jedoch ein inhaltliches Problem. Kehren wir nun zu Husserl zurück. Es ist hier wichtig zu wiederholen, daß sich die Neutralitätsmodifikation (methodisch-reflexive Neu-
267 A.a.O., S. 67. 268 Vgl. hierzu oben § 23. 269 Vgl. hierzu oben § 23 und § 28.
204
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
tralitätsmodifikation) bei Husserl einerseits von der natürlichen nichtsetzenden Gegenwärtigung (dem neutralen Bildobjektbewußtsein) und der natürlichen nicht-setzenden Vergegenwärtigung (der bloßen Phantasie, mit gewissem Vorbehalt auch der Nichtsetzung der individuellen Existenz in der Wesensschau), andererseits auch von der transzendental-phänomenologischen Reduktion unterscheidet. Von der ersten Unterscheidung war bereits die Rede. Im folgenden Kapitel gehen wir zur Untersuchung der zweiten Unterscheidung über, der Unterscheidung zwischen der Neutralitätsmodifikation und der transzendentalen Reduktion, die beide phänomenologisch-methodischen Sinn besitzen.
VII. KAPITEL DIE TRANSZENDENTALE REDUKTION UND IHR VERHÄLTNIS ZU NEUTRALITÄTSMODIFIKATION UND WESENSSCHAU Es wird in diesem Kapitel nicht beabsichtigt, die transzendentale Reduktion zu beschreiben und zu beurteilen. Zu diesem Thema liegt, wie im Vorwort unserer Arbeit erwähnt, eine Reihe wichtiger Literatur vor. 270 Hier sollen vielmehr die Bezüge von transzendentaler Reduktion, Neutralitätsmodifikation und Wesensschau genau untersucht werden. Damit gewinnen wir zugleich einen abschließenden Überblick über das ganze Problem des Glaubens in der Phänomenologie Husserls.
§ 54. DIE ZWEI ARTEN VON AUSSCHALTUNG DES GLAUBENS Mit den "zwei Arten von Ausschaltung des Glaubens" meinen wir die Neutralitätsmodifikation und die transzendental-phänomenologische Reduktion. Schon das Wort 'Ausschaltung' (auch 'Enthaltung') deutet einen methodisch bewußt vollzogenen Eingriff an, der die beiden Nichtsetzungen charakterisiert. Offenbar steht die erstere in engem Zusammenhang mit der letzteren, der typisch phänomenologischen Methode. Husserl ist es jedoch nicht leicht gefallen, das Verhältnis zwischen den beiden genau zu bestimmen. In den Ideen I bezeichnet er die Neutralitätsmodifikation zuerst als der transzendentalen Reduktion
270
Vgl. hierzu die Anm. 5 im Vorwort.
L. NI, Seinsglaube in der Phänomenologie Edmund Husserls © Kluwer Academic Publishers 1999
206
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
"nahe verwandt" (Ideen I, 223). Später ändert er aber seine Meinung, indem er in seinem Exemplar der Ideen I an dieser Stelle ein "Nein" notiert (III/2, 510). Was Husserl mit diesem ''Nein'' eigentlich meint, könnte zweierlei sein, entweder: Nein, die Neutralitätsmodifikation und die transzendentale Reduktion sind nicht nur nahe verwandt, sondern gleich oder sogar identisch. Oder dieses ''Nein'' kann besagen: Die Neutralitätsmodifikation und die transzendentale Reduktion sind nicht nahe verwandt, sondern sie sind ganz unterschiedlich und haben miteinander wenig bzw. nichts gemein. Beide Möglichkeiten der Interpretation haben ihre guten Gründe, wie wir gleich sehen werden. Denn zwischen der Neutralitätsmodifikation und der transzendentalen Reduktion gibt es nicht nur eine Reihe von Gemeinsamkeiten, sondern auch große Unterschiede. 271 Da sich Husserl selbst zu diesem Problem sehr wenig äußerte, müssen wir im folgenden genau prüfen, welche der beiden Interpretationen der grundlegenden phänomenologischen Einstellung Busserls entspricht. These A: Die transzendentale Reduktion und die Neutralitätsmodifikation sind einander gleich oder sogar miteinander identisch. - Diese These kann durch folgende Punkte begründet werden: 1. Bei der transzendentalen Reduktion wie bei der Neutralitätsmodifikation spricht Husserl von Ausschaltung und Einklammerung. In den Ideen I beschreibt er die transzendentale Reduktion wie folgt: "Die Thesis, die wir vollzogen haben, geben wir nicht preis, wir ändern nichts an unserer Überzeugung, die in sich selbst bleibt, wie sie ist [... ] während sie in sich verbleibt, was sie ist, setzen wir sie gleichsam 'außer Aktion', wir 'schalten sie aus', wir 'klammern sie ein '. Sie ist noch weiter da, wie das Eingeklammerte in der Klammer, wie das Ausgeschaltete außerhalb des Zusammenhanges der Schaltung. Wir können auch sagen: Die Thesis ist Erlebnis, wir machen von ihr aber 271
Wenn wir von Gemeinsamkeiten und Unterschieden zwischen der Neutralitätsmodifikation und der transzendentalen Reduktion sprechen, sind wir bereits davon ausgegangen, daß diese verschieden sind. Dies ist in der phänomenologischen Literatur nicht unbedingt selbstverständlich. L. Eley· z.B. setzt die Neutralitätsmodifikation der transzendentalen Reduktion gleich: "Die Methode der radikalen Änderung der natürlichen Fragerichtung ist nach Husserl Neutralisierung' (ders., Transzendentale Phänomenologie und Systemtheorie der Gesellschaft, 1972 Freiburg, S. 65 ff.). Dies werden wir weiter unten noch genauer behan,ieln.
VII. KAPITEL: DIE TRANSZENDENTALE REDUKTION
207
'keinen Gebrauch '." (Ideen I, 54) Zur Neutralitätsmodifikation sagt Husserl weiter unten fast das Gleiche: Die Neutralisierung "liegt beschlossen in jedem sich-des-Leistens-enthalten, es-außer-Aktionsetzen, es-'einklammern', 'dahingestellt-sein-Iassen' und nun 'dahingestellt' -haben, sich-in-das-Leisten-'hineindenken', bzw. das Geleistete 'bloß denken', ohne 'mitzutun'." (Ideen I, 222) "Der Glaube ist nun ernstlich kein Glaube mehr [... ] Es ist 'neutralisiertes' Glauben" (Ideen 1,223). Die transzendentale Reduktion und die Neutralisierung sind daher Weisen einer Ausschaltung des Glaubens bzw. einer Enthaltung von der Stellungnahme; Ausschaltung bzw. Enthaltung bedeuten hierbei, was ebenfalls beiden gemeinsam ist, nicht eine Beseitigung des Glaubens, sondern nur eine Weise seiner Entkräftung. 2. Transzendentale Reduktion und Neutralitätsmodifikation sind bewußt vollzogene Akte - im Unterschied zur Nichtsetzung, d.h. der natürlichen Neutralitätsmodifikation, die man als unbewußt vollzogene Neutralisierung bezeichnen kann. 272 Die Neutralitätsmodifikation als bewußt vollzogenen Akt bzw. als methodische Nichtsetzung haben wir bereits im vorigen Kapitel behandelt273 , und wir werden im nächsten Kapitel noch näher dazu Stellung nehmen. Daß die transzendentale Reduktion auch als eine Art von Bewußtheitsmodifikation bezeichnet werden muß, ist ohne weiteres klar. Denn die transzendentale Reduktion müssen wir, wenn Husserl sie "methodischen Behelf' oder "die Methode der Einklammerung' (Ideen I, 54 u. 56) nennt, beim Vollzug als bestimmtes Vorhaben bewußt haben. In diesem Sinn kann sie, wie alle bewußt vollzogenen Nichtsetzungen, nur eine Art von "Urteilsenthaltung'274 sein. 3. Aus dem zweiten Punkt folgt, daß die transzendentale Reduktion und die Neutralitätsmodifikation nicht rein glaubenslose Akte sein können. Denn ein bewußt vollzogener Akt kann sich niemals jedes Glaubens enthalten. Er enthält jedenfalls, um es vorwegnehmend zu
Vgl. hierzu oben § 50. Vgl. hierzu oben § 51. 274 Ideen I, S. 64. - Die Enthaltung oder Ausschaltung des Glaubens bzw. der Stellungnahme bedeutet das Gegenteil von Glaubenslosigkeit oder Stellungnahmelosigkeit, und zwar in diesem Sinn: Das erstere ist bewußt, das letztere unbewußt vollzogene Nichtsetzung. (Vgl. hierzu oben § 51)
272 273
208
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
sagen, das immanente Seinsbewußtsein in sich. 275 Dies gilt natürlich auch rur die transzendentale Reduktion als bewußt vollzogenen Akt. Nach der transzendentalen Reduktion hat die Phänomenologie das '''reine' oder 'transzendentale Bewußtsein' als das phänomenologische Residuum" (Ideen I, 57) zum Gegenstand. Dieses Bewußtsein ist rur den Phänomenologen zweifellos da. Am deutlichsten zeigt es sich auf dem Cartesianischen We~76 zur transzendentalen Reduktion, den Husserl als "universellen" oder "allgemeinen Zweifelsversuch" charakterisiert (Ideen I, 53 f.): "Die vielfältigen Möglichkeiten des Irrtums und der Täuschung bedenkend, mag ich in solch eine skeptische Verzweiflung geraten, daß ich damit ende zu sagen: nichts steht mir sicher, alles ist mir zweifelhaft. Aber alsbald ist evident, daß mir doch nicht alles zweifelhaft sein kann, indem ich so urteile, und so wäre es widersinnig einen universellen Zweifel festhalten zu wollen. Und in jedem Fall eines bestimmten Zweifels ist es zweifellos gewiß, daß ich so zweifle. Und ebenso bei jeder cogitatio. Wie immer ich wahrnehme, vorstelle, urteile, schließe, wie immer es dabei mit der Sicherheit oder Unsicherheit, der Gegenständlichkeit oder Gegenstandslosigkeit dieser Akte sich verhalten mag, im Hinblick auf das Wahrnehmen ist es absolut klar und gewiß, daß ich das und das wahrnehme, im Hinblick auf das Urteil, daß ich das und das urteile usw." (11, 30) Dieser Vergleich der transzendentalen Reduktion mit der Neutralitätsmodifikation ruhrt dazu, daß man sie beide, wenn auch nicht voreilig als identisch oder als gleich, so doch auf jeden Fall als 'nahe verwandt' bezeichnen kann, wenn man unter 'nahe verwandt' z.B. 'ähnlich' versteht. Warum aber äußerte Husserl Zweifel an der nahen Verwandtschaft beider, wenn zwischen ihnen eine solche Gemeinsamkeit vorliegt? Betrachten wir zunächst die zweite Interpretation, bevor wir eine Antwort auf diese Frage geben. These B: Die transzendentale Reduktion und die Neutralitätsmodifikation sind zwei verschiedene methodische Verfahren, die miteinander nicht verwandt sind.
275 Eine vorwegnehmende Schlußfolgerung, die wir erst im nächsten Paragraphen erläutern werden.
276 Vgl. zu diesem Thema bes. I. Kern, Husserl und Kant, a.a.O., § 18 und A. Aguirre, Genetische Phänomenologie und Reduktion, a.a.O., Erster Teil, 11.
VII. KAPITEL: DIE TRANSZENDENTALE REDUKTION
209
Achten wir zunächst auf Husserls kritische Reflexion zu den Ideen I, die er 1929 zum Zweck der Umarbeitung des Werks niedergeschrieben hat. Dort zeigt sich am deutlichsten seine Intention hinsichtlich der Unterscheidung zwischen diesen beiden methodischen Verfahren,277 indem er von einer "zweiseitigen Reinigung" (I1I/2, 646) oder von "beiderseitigen Reinheiten" spricht. Er meint damit "die phänomenologisch-psychologische Reduktion und die transzendental-phänomenologische Reduktion" (IIV2, 643): "Fragen wir nun nach der reinigenden Reduktion, die, wie gesagt worden, notwendig ist, um innere Erfahrung zur reinen zu machen, so handelt es sich um eine gewisse 'Ausschaltung', eine gewisse' Außer-Spiel-Setzung' von Seinssetzung, von Mitmeinungen von Seiendem, die in doppelter Richtung zu vollziehen ist und vollzogen sein muß" (IIV2, 645). Was man unter der "transzendental-phänomenologischen Reduktion" verstehen soll, ist klar; es ist nämlich die transzendentale Reduktion. Zu fragen gilt es hier nur, was Husserl mit der "phänomenologischpsychologischen Reduktion"278 meint. Die Texte hatte Husserl zur Umarbeitung der §§ 33 und 34 der Ideen I verfaßt. Obwohl es sich in diesen beiden Paragraphen um das "reine oder transzendentale Bewußtsein" sowie das "Wesen des Bewußtseins" handelt, dürfen wir den Zusammenhang zwischen dem Originaltext (§§ 33 ff.) und dem Umarbeitungstext nicht so deuten, als ob Husserls Umarbeitungsversuch darauf zielte, das Verhältnis zwischen eidetischer und transzendentaler Reduktion näher zu klären, und als ob die phänomenologisch-psychologische Reduktion somit als die eidetische Reduktion aufgefaßt werden könnte. Denn in den Ideen I ist vorher (im ersten Kapitel des ersten Abschnitts) bereits von der eidetischen Reduktion die Rede gewesen. In § 33 und § 34 geht es nun vielmehr um eine transzendentale Reduktion, die nach der eidetischen Reduktion
277 Diese Intention besaß Husserl bereits viel früher (zu Anfang der zwanziger Jahre), wie zu zeigen sein wird. 278 Sie ist identisch mit detjenigen, die Husserl in seinen Vorlesungen Erste Philosophie 11 (1923/24) in abgekürzter Form als "psychologische Reduktion" bezeichnet (vgl. Hua VII, Vierter Abschnitt und Beil. XXV, XXVI usw.). Die nähere Erläuterung dazu gibt der nächste Paragraph.
210
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
erfolgt279 und sich daher nicht lediglich auf das transzendentale Bewußtsein, sondern auf das transzendentale Bewußtseinswesen bezieht, da die eidetische Reduktion das Bewußtsein bereits von seiner Tatsächlichkeit gereinigt hat. Das Bewußtsein nach der eidetischen Reduktion, das die transzendentale Reduktion nun zum Thema hat, ist schon Bewußtseinswesen, wenn auch nicht transzendentales Bewußtseinswesen. Vor allem ist die eidetische Reduktion, wie Husserl sagt, eine "eidetische Ausschaltung der individuellen Existenz" (Ideen I, 119), während er die phänomenologisch-psychologische Reduktion in seinem Umarbeitungstext als "Ausschaltung der äußeren Erfahrung, darunter der Menscherfahrung" bezeichnet (vgl. 11112, 643). Zur äußeren Erfahrung erklärt Husserl dann folgendes: "Jeder Psychologe weiß, daß die äußere Erfahrung es ist, durch die für uns, für ihn selbst überhaupt eine Welt raumzeitlicher Realitäten da ist, eine Art mannigfaltiger Erlebnisse, die für das Ich vielerlei sonstige Erlebnisse motivieren, die zwar nicht äußere Erfahrung, aber äußere, auf Reales bezogene Bewußtseinsweisen sind, Denkmeinungen, Willensentschlüsse und handelnde Wollungen, ästhetische Betrachtungen usw." (11112, 645) Daher ist die phänomenologisch-psychologische Reduktion bzw. die Reduktion der äußeren Erfahrung nach Husserl auch eine Art "universaler Epoche" (vgl. 11112, 646) wie die transzendentale Reduktion. Mit der sogenannten phänomenologisch-psychologischen Reduktion weist Husserl auf die Neutralitätsmodifikation hin. Dies läßt sich leicht zeigen, wenn man sie mit der phänomenologisch-transzendentalen Reduktion vergleicht: Zwischen den beiden Reduktionen stellt Husserl nicht ganz zugunsten der These B - eine Wesensverwandtschaft (vgl. 11112, 642) feseso: Beide sind Weisen einer universalen Epoche, d.i. Ausschaltung der Welt und Reduktion auf reine Bewußtseinserlebnisse. Dies bedeutet einerseits, daß bei beiden eine ''thematische Reinigung" (vgl. IIII2, 647) (in unserer Terminologie: eine neutralisierende Reflexion) vorliegt und andererseits, daß die reduzierten Wesensbestände beider Reduktionen "von identischem Wesen" sind, d.i. "reine Subjek279 Die Reihenfolge von eidetischer und transzendentaler Reduktion, die im Sy2S0
stem der Phänomenologie eine wichtige Rolle spielt, wird im nächsten Paragraphen behandelt. Dies erinnert an die Stelle in den Ideen I, an der Husserl die transzendentale Reduktion und die Neutralitätsmodifikation als miteinander "nahe verwandt" bezeichnet hat. Vgl. Ideen I, S. 223 und den Anfang dieses Paragraphen.
VII. KAPITEL: DIE TRANSZENDENTALE REDUKTION
211
tivität" (vgl. III/2, 642). Die Beschreibung der phänomenologischpsychologischen Reduktion entspricht den Charakteren der Neutralitätsmodifikation, auf die wir im VII. Kapitel hingewiesen haben. Es ist eine Tatsache, daß Husserl etwa nach 1924 den Terminus der Neutralitätsmodifikation nicht mehr benutzt und stattdessen immer wieder den Begriff der psychologischen oder phänomenologisch-psychologischen Reduktion gebraucht. Wir können daher den Ausdruck der phänomenologisch-psychologischen Reduktion bei Husserl als einen der Neutralitätsmodifikation in Hinblick auf die Problematik von Setzung bzw. Nichtsetzung gleichbedeutenden Begriffbetrachten. 281 Jedoch sind die Unterschiede zwischen der transzendentalen und der phänomenologisch-psychologischen Reduktion bzw. der Neutralitätsmodifikation zu groß, um die beiden Reduktionen, wie die These A es tut, als gleich bzw. identisch zu bezeichnen. Bereits in den Jahren 1923/24 arbeitet Husserl intensiv an der Unterscheidung zwischen den bei den Reduktionen. In seinen Vorlesungen zur Ersten Philosophie sieht er den Unterschied vor allem darin, daß die transzendentale Reduktion eine "absolute und radikal reine Interesselosigkeit" darstellt, die psychologische Reduktion hingegen nur eine "relative"(vgl. VIII, 142 f.). Dieser Gedanke wird im Jahre 1929 weiter entfaltet. An einer Stelle des oben erwähnten Umarbeitungsversuchs zu den Ideen I sagt Husserl: "Es ist ja stets zu beachten, daß ich als phänomenologischer Psychologe, und zunächst ich phänomenologisch ego logischer Philosoph nur zu Zwecken der reinen Herausstellung meines Psychischen die methodische Ausschaltung der gesamten in ihm mitgeltenden, es transzendierenden, aber darin bewußten weltlichen Realitäten vollziehe, während doch die Welt als seiende im Hintergrund ihre beständige Geltung behält. Darin liegt, daß dieses Feld meines reinen Bewußtseinslebens mir, dem Psychologen, als eine abstraktiv-methodisch herausgestellte Schicht der realen Welt gilt; der Welt, die außer meiner reinen Seele auch andere Menschen und deren reine Seelen enthält." (Vgl. III/2, 648) Die phänomenologisch-psychologische Reduktion ist also keine radikale Ausschaltung der Welt. Der Weltglaube verbleibt nach der Neutralitätsmodifikation noch im Hintergrund. Ähnlich wie bei der Negation, die immer nur "partielle
28\
Die Frage, ob sich beide Begriffe völlig decken, ist im nächsten Paragraphen zu beantworten.
212
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Durchstreichung auf dem Boden einer sich dabei durchhaltenden Glaubensgewißheit, letztlich auf dem Boden des universalen Weltglaubens" (EU, 98) ist, steht die phänomenologisch-psychologische Reduktion bzw. die Neutralitätsmodifikation letzten Endes auch auf dem Boden des Weltglaubens, da der phänomenologische Psychologe seine Forschungsgegenstände schließlich als "sein" Psychisches oder das Psychische der Menschen zu fassen hat. Dies kann sehr wohl der Grund dafür sein, warum Husserl manchmal die Neutralitätsmodifikation zusammen mit Glaubensmodalitäten wie Negation, Zweifel usw. auf eine Ebene stellt.282 Wir können also als ersten Unterschied zwischen der transzendentalen Reduktion und der Neutralitätsmodifikation feststellen, daß der transzendentale Phänomenologe "die transzendental reine Subjektivität" zum Gegenstand machen kann, während die phänomenologische Psychologie nur "die psychologisch reine Subjektivität" zu thematisieren hat (vgl. III/2, 642). Beachten wir nun die andere Stelle, an der sich Husserl keineswegs nur wiederholt: "Heben wir noch einmal das rur die phänomenologisch-psychologische Reduktion, verstanden als eine habituelle Einstellung, Charakteristische heraus. Es liegt darin, daß die reale Welt wie im alltäglich praktischen Leben in der habituellen Vorgegebenheit bleibt als seiende und als Boden, wie rur alle positiven Wissenschaften sonst, so für die Psychologie, und speziell rur eine phänomenologisch reine. Die immerfort strömende Welterfahrung, darin beschlossen die physische und psychophysische, ist immerfort in Geltung. Wenn diese 'äußere' Erfahrung außer Spiel gesetzt und sogar in Absicht auf eine universale reine Psychologie universal außer Spiel gesetzt wird, wenn demnach jedes naive wie wissenschaftliche Urteil über die Welt der Epoche verfällt - wie es scheinen möchte, ganz so wie in der transzendentalen Reduktion -, so hat diese Methodik hier nur Sinn im Zusammenhang der abstraktiven Einstellung auf Psychisches, sie ist nur das methodische Mittel, um dieses als einen universalen eigenwesentlichen Zusammenhang in Reinheit herauszustellen, in sich abgeschlossene Schicht purer 'psychischer Phänomene '. Demgegenüber ist es das Charakteristische der transzendentalen Epoche, daß der Phänomenologe vorweg und schlechthin die universale Welterfahrung und alles sonstige In-Geltung-Haben von weltlichem Sein, das aktuelle wie habituelle, in
282
Vgl. hierzu Anm. 240 im VI. Kapitel und Hua XVI, S. 151.
VII. KAPITEL: DIE TRANSZENDENTALE REDUKTION
213
einem universal gerichteten Willen außer Aktion setzt. Damit wird eine universale Habitualität gestiftet, die es konsequent unmöglich macht, irgendwelche weltlich gerichtete Seinsgeltung in Vollzug zu halten oder 'mitzumachen', so daß für den transzendentalen Phänomenologen das Weltall als vorgegeben-geltender Urteilsboden gänzlich fehlt." (111/2, S. 649. Rerv. v. Vf.) Die von uns hervorgehobenen Stellen zeigen, daß sich der zweite Unterschied auf die Methodik bezieht: Die transzendentale Reduktion wird zwar wie die psychologische Reduktion von Husserl als "Zugangsmethode" bezeichnet, aber im Gegensatz zur psychologischen Reduktion bahnt die transzendentale Reduktion nicht nur einen 'Zugang' zu einem bestimmten Gebiet, sondern sie bedeutet das Entstehen und zugleich das Behalten einer völlig neuen Habitualität, die im radikalen Sinn anders ist als diejenige der natürlichen Einstellung, in welcher die Psychologie, auch als phänomenologische Psychologie, und somit die phänomenologisch-psychologische Reduktion selbst noch verbleiben. 283 Die neue Habitualität bzw. Einstellung, die Husserl als transzendental-phänomenologisch bezeichnet, hebt sich von der natürlichen Habitualität vor allem durch ihren konstitutiven Charakter radikal ab. Mit anderen Worten, rur den transzendental eingestellten Phänomenologen bedeutet das "gänzliche Fehlen" "des Weltalls als vorgegeben-geltenden Urteilsbodens" nicht das totale Ver283
Aber gerade darin liegt das, was vielen Phänomenologen, schon den Münchener-Göttinger und den Freiburger Husserl-Schülem, nicht selbstverständlich zu sein scheint. So äußert z.B. E. Fink Bedenken gegenüber dem Habitualitätscharakter der transzendentalen Einstellung: "Die Epoche ist jedoch nur die Initialphase der Phänomenologischen Reduktion. Sie stellt den sonst ungebrochen wirksamen Weltglauben nicht ab, um ihn beiseite zu setzen, sich der 'Realitätsfrage' zu entziehen und nur entwirklichte Bilder, noematische 'Schatten' zu betrachten und abzuschildem. Vielmehr versucht der phänomenologische Denker, sich zeitweise dem Mitgang in der 'Generalthesis' zu entziehen, ihrem Banne sich zu entwinden, um gerade zu versuchen und zu begreifen, was diese merkwürdige Macht des universellen Seinsglaubens ist. Er distanziert sich, um zurückzukehren, - läßt los, um das Losgelassene eigens zu ergreifen." (Ders., "Reflexion zu Husserls phänomenologischer Reduktion", in: ders., Nähe und Distanz, a.a.O., S. 314, Herv. v. Vf.) Das, was Fink unter der Ausschaltung des universellen Seinsglaubens versteht, braucht allerdings, was hinzuzufilgen wäre, nicht ein Gegensatz zu Husserls Auffassung zu sein. Denn sowohl bei Husserl als auch bei Fink wird die transzendentale Reduktion als Radikalisierung der methodischen Neutralität betrachtet.
214
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
schwinden desselben, sondern vielmehr die Aufdeckung seines Seins als eines im Bewußtsein Konstituierten, was Husserl schon am Anfang der Entwicklung seiner transzendentalen Philosophie betont hat. 284 Im Zusammenhang mit der ''transzendental reinen Subjektivität" können wir sagen, daß der tranzendentale Phänomenologe nicht wie der psychologische Phänomenologe die Objektivität der Gegenstände (Objekte) dahingestellt sein läßt und sich nur auf die Subjektivität konzentriert, sondern er versucht, die Objektivität als konstitutives Produkt in der transzendentalen Subjektivität aufzuklären. Zusammenfassend formuliert, unterscheidet sich die transzendentale Reduktion von der psychologischen hauptsächlich durch ihre Radikalität hinsichtlich der Infragestellung des natürlichen WeItbewußtseins. Die psychologische Reduktion besagt zwar auch eine neutralisierende Blickwendung, jedoch keine "radikale Änderung der natürlichen Fragerichtung"285, wie dies die transzendentale Reduktion intendiert.286 284 Vgl. hierzu W. Biemel, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua 11, S. VIII ff. 285 In diesem Sinn kritisierten wir L. Eleys Bezeichnung der Neutralisierung als "radikaler Änderung der natürlichen Fragerichtung" (vgl. ders., Transzendentale Phänomenologie und Systemtheorie der Gesellschaft, a.a.O., S. 66). 286 Diese Schlußfolgerung bestätigt auch ein Manuskript Husserls aus den Jahren 1928/29. Die phänomenologisch-psychologische Reduktion charakterisiert er darin in folgender Weise: "Das sagt, ich frage jetzt zunächst nicht, ob die Gegenstände, ob irgendwelche Weltlichkeit in Wahrheit sind oder nicht sind. Ich frage nur nach den gemeinten, den erfahrenen, präzisierten etc. Gegenständen als solchen, ich sehe mir eine 'Meinung', das ist Gemeintes als solches an und als wie (mit welchen Merkmalen etwa) es Gemeintes ist, und wiederum als wie es sich und diese Merkmale sich dabei geben. Denn das ist wieder etwas anderes. Ich mache die Erlebnisse, und zwar in Hinsicht auf ihre 'Intentionalität', zum Thema." (Ms. A VI 20, S. 57) Zur Abgrenzung der psychologischen Reduktion von der transzendentalen schreibt er dann: "Wenn ich so universelle phänomenologische Reduktion übe, habe ich fllr meine Untersuchung keine Welt und keine Wissenschaft vor mir, nichts davon als Voraussetzung. Die Reduktion ist dann aber auch keine 'psychologische Reduktion', sondern schon die volle transzendentale Reduktion - da ich doch an allen vorgegebenen Gegenständen, an der ganzen Welt diese Reduktion übe, und was ausdrücklich gesagt werden muß auf das Universum meiner Meinungen reduziere. Meiner! Also auch mein menschliches Sein, mit Leib und Seele verflillt der Reduktion, und ich stoße auf das letzte Ich, das Subjekt aller Meinungen usw." (A.a.O., S. 59) Später ergänzt Husserl: "Normalerweise versteht der Wissenschaftler und
VII. KAPITEL: DIE TRANSZENDENTALE REDUKTION
§ 55.
215
DIE TRANSZENDENTALE REDUKTION ALS DIE EIGENE METHODE DER
TRANSZENDENTALEN PHÄNOMENOLOGIE, DIE PHÄNOMENOLOGISCHPSYCHOLOGISCHE REDUKTION ALS DIE EIGENE METHODE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN PSYCHOLOGIE
Nun stellt sich die Frage: In welchem Verhältnis stehen die drei Reduktionen, die psychologische, die transzendentale und die eidetische, zueinander? Das Verhältnis zwischen der transzendentalen Reduktion und der eidetischen ist ohne weiteres klar. Beide Reduktionsweisen sind die Methoden, auf die sich die transzendentale Phänomenologie stützt. "Für sie [die transzendentale Phänomenologie] charakteristisch ist also eine doppelte Reinheit, die der transzendentalen Reduktion, die ihr ausschließlich eigen ist, und die der eidetischen Reduktion, die sie mit der reinen Geometrie gemein hat." (XXV, 112) Letzteres gilt nicht nur für die transzendentale Phänomenologie und die Geometrie, sondern, wie wir sahen, für alle Ontologien, also alle Wesenswissenschaften, darunter auch für die phänomenologische Psychologie. Dementsprechend ist die phänomenologisch-psychologische Reduktion, also die Neutralitätsmodifikation, die genuine Reduktionsmethode der phänomenologischen Psychologie. Wir können sagen: Die psychologische Reduktion hilft uns als Psychologen, die psychische Subjektivität zu thematisieren. Dagegen ist die transzendentale Reduktion diejenige, die es uns als Philosophen ermöglicht, die transzendentale Subjektivität zum Thema zu machen. Dabei kann (eidetisch) vom allgemeinen Wesen der reinen, psychischen wie transzendentalen Subjektivität erst die Rede sein, wenn wir die eidetische Reduktion üben. In diesem Sinn sind die psychologische und die transzendentale Reduktion bestimmte Arten der thematischen Änderung. Sie besagen nichts anderes, als daß die neuen Themen durch Blickwendung bzw. durch Reflexion entstehen, wobei die alten Themen, d.i. die Themen in der natürlichen Einstellung, nicht mehr in unserem Interesse liegen, sie
selbst Philosoph nicht den radikalen Sinn einer reinen Erkenntnistheorie, weil er sich zu so universalen Gedanken nie erhebt." (Ebd. Herv. v. Vf.)
216
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
werden 'ent-thematisiert' ,287 außer Spiel gesetzt und dadurch auch neutralisiert, in dem relativen Sinn der phänomenologischen Psychologie oder in dem radikalen Sinn der transzendentalen Philosophie. Die Parallele zwischen der Psychologie und der phänomenologischen Bewußtseinsanalytik ist hierbei deutlich zu erkennen. 288
§ 56. DIE REIHENFOLGEN DER REDUKTIONEN UND IHRE RESULTATE Als Phänomenologen, vor allem als philosophische Phänomenologen, haben wir nach dem Obigen insgesamt vier verschiedene Arten von Gegenständen: 1) die psychische Subjektivität; 2) die transzendentale Subjektivität; 3) die rein psychische Subjektivität und 4) die rein transzendentale Subjektivität.289 Die zweite und die vierte sind Forschungsgegenstände des philosophischen Phänomenologen. Der psychologische Phänomenologe29O dagegen beschäftigt sich nur mit der ersten und dritten, da er mit der transzendentalen Subjektivität nichts zu tun hat. Für den psychologischen Phänomenologen gibt es nur die Möglichkeit, daß er zuerst durch die neutralisierende Reflexion die psychische Subjektivität zum Gegenstand gewinnen muß, um sie dann reinigen zu können, d.h. um ihr Wesen bzw. um die rein psychische Subjektivität erfassen zu können.
287
288 289
290
'Ent-thematisieren' bedeutet hier natürlich nicht 'Entfernen', sondern nur 'Entkräften', was wir kaum zu wiederholen brauchen. Vgl. hierzu E. Fink, "Reflexion zu Husserls phänomenologischer Reduktion", in: ders., Nähe und Distanz, a.a.O., S. 314 f. Das Wort 'rein' ist hier im eidetischen Sinn zu verstehen, also rein von Tatsachen. Seinen Doppelsinn hat Husserl so oft betont, daß wir ihn nicht mehr zu wiederholen brauchen. Vgl. hierzu auch den Aufsatz von E. Ströker, "Phänomenologie und Psychologie - Die Frage ihrer Beziehung bei Husseri", in: Zeitschriftfür philosophische Forschungen 37, 1983, S. 16 ff. Hinzuweisen ist hier noch auf eine frühere diesbezügliche Klassifikation von Husserl in den Ideen I, nach welcher man die obigen vier Arten von Gegenständen auch als 1) das Reale, 2) das Irreale, 3) das Wesen des Realen und 4) das Wesen des Irrealen bezeichnen kann (vgl. Ideen I, S. 7). Husserl bezeichnet die phänomenologische Psychologie auch als "psychologische Phänomenologie" (vgl. Hua IX, S. 347).
VII. KAPITEL: DIE TRANSZENDENTALE REDUKTION
217
Für den transzendentalen Phänomenologen verhält sich dies anders. Er steht vor einer Alternative, d.h., er hat sich zwischen zwei Wegen29 \ zu entscheiden, die zu demselben Ziel führen: I. Der Weg zuerst über die transzendentale, dan!l über die eidetische Reduktion. "Es ist ja zunächst klar, daß man, ohne überhaupt die Psychologie anzuknüpfen (so wenig als an eine sonstige Wissenschaft), sogleich die Bewußtseinsbezogenheit aller Objektivität in Erwägung ziehen, das transzendentale Problem formulieren, zur transzendentalen Reduktion und durch sie zur transzendentalen Erfahrung und eidetischen Forschung fortschreiten, also direkt eine transzendentale Phänomenologie zu Werke bringen kann. In der Tat ist dies der Weg, den meine 'Ideen' zu verfolgen versuchten."292 Dies stimmt jedoch nicht ganz; denn Husserl hat in den Ideen I mit der Unterscheidung zwischen "Tatsache und Wesen" angefangen und damit zuerst die eidetische Reduktion durchgefuhrt. Dazu erklärt Husserl: "Da die Phänomenologie hier als eine Wissenschaft - als eine 'apriorische' oder, wie wir auch sagen, eidetische Wissenschaft begründet werden soll, ist es nützlich, allen der Phänomenologie selbst zu widmenden Bemühungen eine Reihe fundamentaler Erörterungen über Wesen und Wesenswissenschaft und eine Verteidigung des ursprünglichen Eigenrechtes der Wesenserkenntnis gegenüber dem Naturalismus vorausgehen zu lassen." (Ideen I, 5) Aufgrund dieser beiden Aussagen können wir die ersten zwei Kapitel des ersten Abschnitts der Ideen I, in welchen es um Wesen und Wesensschau geht, als einen Prolog betrachten, dessen Ziel auch darin bestehen kann, die Ideen I an die Logischen Untersuchungen anzuschließen. Der wirkliche Anfang der Ideen I setzt also erst bei der "Fundamentalbetrachtung" der transzendentalen Reduktion ein, die im dritten Kapitel des ersten Abschnitts erfolgt. Nach der transzendentalen Reduktion weist Husserl nochmals auf die eidetische Reduktion hin (im ersten Kapitel des dritten Abschnitts). Deutlicher und weniger irreführend ist der Gedankengang der fünf Vorlesungen Die Idee der Phänomenologie. Nachdem Husserl in der ersten und zweiten Vorlesung die transzendentale Reduktion in einer Mischform von Kantischem und Cartesianischem Weg vollzogen hat,
29\ Vgl. hierzu auch den erwähnten Aufsatz von E. Ströker, "Phänomenologie und Psychologie - Die Frage ihrer Beziehung bei Husserl", in: a.a.O., S. 16 ff.
292 Hua IX, S. 347. Vgl. hierzu auch Hua VIII, S. 458 usw.
218
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
geht er in der dritten Vorlesung zur eidetischen Reduktion über. Ähnliches gilt auch für die Cartesianischen Meditationen. Zu diesem Weg betont Husserl, das Eigenrecht der Wesenswissenschaft immer wieder verteidigend, daß "jeder Versuch, naiv mit einer phänomenologischen Tatsachenwissenschaft anzuheben, vor Ausführung der phänomenologischen Wesenslehre, ein nonsens wäre" (Ideen I, 119).
IL Der Weg zuerst über die psychologische (als eidetische), dann über die transzendentale Reduktion. Diesen Weg beschreibt Husserl in folgender Weise: "Andererseits kann man, wie unsere Darstellung in diesen [Amsterdamer] Vorträgen zeigte, zuerst um alle transzendentalphilosophischen Interessen unbekümmert von der Frage nach den Erfordernissen einer streng wissenschaftlichen Psychologie als positiver Wissenschaft ausgehen, die Notwendigkeit einer sie methodisch fundierenden, rein rationalen (eidetischen) Disziplin vom Eigenwesentlichen des Psychischen und von der Universalität eines rein psychischen Zusammenhangs aufweisen, also die Idee einer eidetischen phänomenologischen Psychologie systematisch ausbilden und sie selbst begründen, in der vollen Universalität einer Phänomenologie der Intersubjektivität. Nachher bietet gerade die Eigenart der dann notwendigen phänomenologischen Epoche als 'Einklammerung' der ganzen Welt, während doch die Geltung der natürlichen Welt zugrunde liegt, ein naheliegendes Motiv, diese Reduktion zu radikalisieren, das transzendentale Problem in seiner reinsten Gestalt zu erwecken und mit der kopernikanischen Umwendung auch eine transzendentale Umwendung der psychologischen Phänomenologie zu geben.,,293 Dies ist eben der Weg, den Husserl selbst von den Logischen Untersuchungen zu den Ideen gegangen ist. Dieser Weg umfaßt alle drei Reduktionen: die psychologische, die eidetische und die transzendentale Reduktion. Durch die psychologische Reduktion gewinnen wir das Gebiet der psychischen Subjektivität, die dann in der eidetischen Reduktion gereinigt und zur rein psychischen Subjektivität wird. Die transzendentale Reduktion, die an sich eine bloße Radikalisierung der psychologischen Reduktion ist, bringt uns dazu, die rein transzendentale Subjektivität zu erfassen.
293 Hua IX, S. 347. Vgl. hierzu auch Hua VIII, S. 458 usw.
VII. KAPITEL: DIE TRANSZENDENTALE REDUKTION
219
Husserls Überlegung zu Vorteilen der beiden Wege zeigt sich bereits in der Zeit der Abfassung der Ideen I und hat seitdem fast in jedem seiner Werke Spuren hinterlassen. Das Schwanken zwischen den beiden Wegen, die wir in den Ideen I - sowohl in den Manuskripten als auch in den veröffentlichten Texten - bemerken, nämlich der Doppeleingang in die transzendentale Phänomenologie, hängt eben mit der Berücksichtigung der verschiedenen methodischen Wirkungen zusammen, welche die beiden Wege hervorrufen. Zu dieser Zeit (um 1913) ist es Husserl schon klar geworden, daß der erste Weg weitaus mehr Verständnisschwierigkeiten bringen könnte als der zweite. "Aus leicht einsehbaren Wesensgrunden lebte die Menschheit und lebt jeder einzelne Mensch zunächst ganz ausschließlich in der Positivität, und so ist die transzendentale Reduktion eine Art Änderung der ganzen Lebensform, die alle bisherige Lebenserfahrung übersteigt und vermöge ihrer absoluten Fremdartigkeit schwer verständlich ist nach Möglichkeit und Wirklichkeit." (IX, 276) Deshalb ist Husserls Darlegung des ersten Wegs nicht für den Leser schlechthin gedacht, sondern insbesondere für die phänomenologischen Schüler. Dagegen hat der zweite Weg, der "indirekte Weg über die Positivität der empirischen und eidetischen Psychologie" "seine großen propädeutischen Vorzüge" (IX, 347). Denn "die neuartige Methode der Intentionalität als solcher und das große Aufgabensystem, das zur Subjektivität als solcher gehört, bieten außerordentliche Schwierigkeiten, die zunächst überwunden werden können, ohne das transzendentale Problem zu rühren." (IX, 270) Noch ein Unterschied zwischen den beiden Wegen ist hier hervorzuheben. Beschreitet man den ersten Weg, d.h. nimmt man von vornherein und in einem Griff die transzendentale Reduktion vor, "so erwächst überhaupt keine reine Psychologie als Zwischenglied" (IX, 276), und so kann von einer darauf gegründeten empirischen Psychologie auch nicht die Rede sein. Entsprechend erhält man, wenn man den zweiten Weg einschlägt, keine direkte Verbindung mit der empirischen transzendentalen Philosophie, der Metaphysik. Dies liegt daran, daß die beiden Wege jeweils durch verschiedene Gebiete führen. Die transzendentale Phänomenologie (die Erste Philosophie), die reine Psychologie (die Erste Psychologie), die phänomenologische Philosophie (die Zweite Philosophie) und die empirische Psychologie (die Zweite Psychologie) sind Resultate der Reduktionen, die in verschiedenen Reihenfolgen durchgeführt werden. Dies ist aber nicht so zu verstehen, als ob mit jeder Reduktion eine bestimmte Wissenschaft begründet werden könnte.
220
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Die psychologische wie die transzendentale Reduktion allein bringen nach Husserl, wie wir oben bereits erläutert haben, noch keine Wissenschaft zustande. Für den Phänomenologen ist es Husserl zufolge das Endziel- gleichgültig, auf welchem Weg -, eine transzendentale Phänomenologie zu begründen. Diese bezeichnet Husserl auch als die Erste Philosophie294• Er charakterisiert sie als "eine sich selbst absolut rechtfertigende universale Methodologie; oder theoretisch gefaßt: eine Wissenschaft von der Totalität der reinen (apriorischen) Prinzipien aller möglichen Erkenntnisse und der Gesamtheit der in diesen systematisch beschlossenen, also rein aus ihnen deduktibeln apriorischen Wahrheiten" (VII, 13 f.). Die Erste Philosophie ist in diesem Sinn sowohl transzendental (transzendentale Wissenschaft im Gegensatz zu mundaner Wissenschaft), worauf das Wort 'Philosophie' hinweist, als auch eidetisch (eidetische Wissenschaft im Gegensatz zu empirischer Wissenschaft), was der Ausdruck "erste" andeutet. Bei der transzendentalen Phänomenologie als Endziel angekommen, steht man prinzipiell wieder vor zwei Möglichkeiten der Wahl: Einerseits kann man von der transzendentalen Phänomenologie zur eidetischen Psychologie übergehen, indem man die philosophische Einstellung aufgibt. Husserl bezeichnet es als "das Eigene" der transzendentalen Phänomenologie, "daß jeder ihrer Sätze sich in einen apriorischpsychologischen im natürlichen Sinne umwandeln läßt" (IX, 45). Damit weist Husserl darauf hin, "daß eine im wesentlichen gleichartige phänomenologische Methode auch von vornherein eine natürlich-objektive apriorische Psychologie begründen kann, wenn man nur die radikale Änderung der Einstellung unterläßt, in der erst das Transzendentale zum Thema wird, und wenn man diesbezügliche methodische Intentionen und philosophisch letzte Fragestellungen nicht mitwirken läßt, die aus der normalen natürlichen Wissenschaft ganz hinausruhren." (IX, 45) Andererseits bietet die transzendentale Phänomenologie nach Husserl rur die Metaphysik, die Zweite Philosophie, die Husserl als "die Gesamtheit der 'echten', d.h. der in rationaler Methode 'erklären294
Vgl. Hua VII, S. 234: "Vorgedeutet ist (und nicht nur im Titel [der Ideen I]) die Bestimmung dieser eidetisch deskriptiven Phänomenologie als an sich erste Philosophie und damit als Anfangs- und Grundstück einer universalen Philosophie, d.i. einer aus absolut letzten Quellen begrUndeten Universalwissenschaft."
VII. KAPITEL: DIE TRANSZENDENTALE REDUKTION
221
den' Tatsachenwissenschaften" (VII, 14) bezeichnet, eine solche Grundlage bzw. Voraussetzung, so daß man, von der transzendentalen eidetischen Philosophie ausgehend, eine Philosophie der transzendentalen Tatsachen begründen kann. Der Weg von der Ersten Philosophie zur Zweiten ist demnach ein "Übergehen vom transzendentalen Apriori zum transzendentalen Faktum" (VII, 234). Die unmittelbaren Beziehungen der transzendentalen Phänomenologie zur eidetischen Psychologie einerseits und zur phänomenologischen Philosophie andererseits erklären zugleich die Stellung und die Bedeutung der transzendentalen Phänomenologie in der Psychologie und Philosophie.295 Das nächste und zugleich das letzte Kapitel unserer Arbeit wird das Gemeinsame der phänomenologisch-psychologischen und der transzendental-philosophischen Methode zum Thema machen.
295
Eine darauf bezogene Zusammenfassung von Husserl lautet: "Zunächst, die ungeheure Bedeutung einer reinen Phänomenologie für eine konkrete Begründung der Psychologie ist von vornherein klar. Steht Bewußtsein überhaupt unter Wesensgesetzen, ähnlich wie Raumdinglichkeit unter mathematischen Gesetzen steht, so müssen diese Wesensgesetze von fruchtbarster Bedeutung für die Erforschung der Faktizitäten menschlichen und tierischen Bewußtseinslebens sein. Was aber die Philosophie anbelangt, so genügt es, darauf hinzuweisen, daß alle vernunfttheoretischen Probleme, die der sogenannten Kritik der theoretischen, wertenden, praktischen Vernunft, durchaus Wesenszusammenhänge betreffen, weIche zwischen theoretischer, axiologischer oder praktischer Objektivität und andererseits dem Bewußtsein, in dem sie sich immanent konstituiert, obwalten." (Hua XXV, S. 80)
VIII. KAPITEL ANAL YSEN ZUR PHÄNOMENOLOGISCHEN REFLEXION SELBST SOWIE BEWUSSTHEIT ODER UNBEWUSSTHEIT DES SEINS GLAUBENS Im vorigen Kapitel haben wir festgestellt, daß die Neutralitätsmodifikation und die transzendentale Reduktion vor allem darin ihr Gemeinsames haben: Sie sind beide zum einen eine Art von Nichtsetzung296, zum anderen eine Art von Reflexion. 297 Wir konzentrieren uns im folgenden auf diese gemeinsamen Charaktere und sehen von Unterschieden ab. Eben aus diesem Grund benutzen wir den Terminus "phänomenologische Reflexion",298 der die gemeinsamen Charaktere beider Methoden bezeichnet. Die Ausführungen dieses Kapitels verstehen sich als eine Bemühung um das, was Husserl als "Thema eines Hauptkapitels der Phänomenologie" bzw. eine "phänomenologische Aufgabe" bezeichnet, nämlich "die sämtlichen unter den Titel Reflexion fallenden Erlebnismodifikationen im Zusammenhang mit allen den Modifikationen, mit welchen sie in Wesensbeziehung stehen, und die sie voraussetzen, systematisch zu erforschen."299
Die transzendentale Reduktion bildet wie gesagt die sechste Art von Nichtsetzung. 297 D.h. thematische Änderung oder Blickwendung usw. 298 Der Ausdruck "phänomenologisch" besagt hier sowohl phänomenologischpsychologisch als auch transzendental-phänomenologisch. 299 Ideen I, S. 147 und S. 149, Herv. v. Vf. 296
L. NI, Seinsglaube in der Phänomenologie Edmund Husserls © Kluwer Academic Publishers 1999
224
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
§ 57 . ANALYSEN ZUR PHÄNOMENOLOGISCHEN REFLEXION.
ERSTENS:
PHÄNOMENOLOGISCHE REFLEXION ALS NICHT-SETZENDE REFLEXION BZW. ALS QUALITATIVE MODIFIKATION
Die phänomenologische Reflexion im genannten Sinn definieren wir zunächst als nicht-setzende Reflexion. Genauer gesagt ist diese phänomenologische Reflexion einerseits durch eine thematische Änderung gekennzeichnet: Der Blick des Phänomenologen richtet sich nicht auf den Gegenstand, sondern auf den ihn konstituierenden Akt selbst. Ich interessiere mich etwa nicht dafiir, ob das, was ich hörte, wirklich da ist, sondern dafür, wie ich es hörte. In der Tat müssen alle Untersuchungen, welche Bewußtseinsakte zum Thema haben, in der Reflexion durchgeführt werden. Die phänomenologische (phänomenologischpsychologische wie phänomenologisch-philosophische) Reflexion unterscheidet sich andererseits von diesen allgemeinen reflektierenden Untersuchungen dadurch, daß sie durch eine Art von Neutralität gekennzeichnet ist. Es darf hier nicht vergessen werden, daß die Neutralisierung nur für das Sein des sich im Bewußtseinsakt bildenden Gegenstands gilt, mit anderen Worten, daß es der Gegenstand im Akt ist, dessen Sein in der Reflexion außer Geltung gesetzt wird. Das Sein des Bewußtseinsaktes, der jetzt in der Reflexion selbst zum Gegenstand geworden ist, wird nicht entkräftet. Das heißt, ich glaube, während ich auf den Bewußtseinsakt reflektiere, daß dieser existiert. Erinnern wir uns an die beiden Arten des helie/bei Husserl (vgl. XXIII, 338, Anm. 2), die wir oben in § 13 des I. Kapitels behandelt haben: den immanenten und den transzendenten belief. Wenn wir jetzt von Nichtsetzung sprechen, dann besagt sie nicht die absolute Freiheit von jeder Position bzw. jedem belief, sondern lediglich die Ausschaltung des transzendenten belief. Wir können die phänomenologische Reflexion mit einer natürlichen Reflexion vergleichen. Wie in der phänomenologischen Reflexion haben wir auch in der natürlichen den Bewußtseinsakt als Gegenstand und damit zweierlei Glauben: Einerseits geht es um den Glauben an den jeweiligen Bewußtseinsakt, der uns in der Reflexion gegenübersteht. Wird dieser Glaube als immanente Gewißheit bezeichnet, so kann er als solche sich auch modalisieren. Ich kann z.B. bei einer Erinnerung zweifeln: Ist es meine Erinnerung oder bloß meine Phantasie? Ist meine Erinnerung richtig? Ich kann in der Reflexion
VIII. KAPITEL: BEWUSSTHEIT ODER UNBEWUSSTHEIT
225
auch negieren; z.B., ich habe eben nicht wahrgenommen, sondern bloß halluziniert usw. Der immanente Glaube überhaupt geht dabei nicht verloren. Das heißt, die Existenz des Bewußtseinsakts überhaupt wird nicht bezweifelt oder negiert. Andererseits ist der Bewußtseinsakt selbst, der jetzt Gegenstand in der Reflexion wird, im jeweiligen Glaubensmodus vollzogen. Ich sehe Z.B. einen alten Mann oder ich höre ein Geräusch. Dann blicke ich auf mein Sehen und Hören zurück. Der Glaube an das Gesehene oder Gehörte bleibt normalerweise während der natürlichen Reflexion im reflektierten Bewußtseinsakt enthalten. Einfacher gesagt, ich glaube sowohl, daß mein Sehen und mein Hören existieren bzw. geschehen sind als auch, daß das Gesehene und das Gehörte existieren bzw. dagewesen sind. Im Gegensatz zur natürlichen Reflexion findet sich in der neutralisierenden Reflexion nur ein Glaube, die Seinssetzung des Immanenten. Der andere Glaube, der Glaube an den transzendenten Gegenstand, wird ausgeschaltet bzw. neutralisiert. Er ist zwar noch Glaube, aber er ist nicht mehr lebendig. Dazu benötigen wir kaum weitere Erklärungen. Zu beachten ist nur, daß der immanente Glaube während der Reflexion stets vollzogen ist. Er kann nicht neutralisiert werden, abgesehen davon, daß der assertorische Glaube an den individuellen reflektierten Bewußtseinsakt außer Spiel gesetzt wird, wenn man in der phänomenologischen Reflexion die Wesensschau übt. Aber der apodiktische Glaube an das Wesen der reflektierten Bewußtseinsakte läßt sich prinzipiell nicht entkräften. Er ist der einzige Glaube, der in der phänomenologischen Einstellung vollzogen ist und sogar zum Wesensbestand der Phänomenologie mitgehört, die als rein deskriptive Wesenslehre der immanenten Bewußtseinsgestaltung in ihrer Immanenz keinerlei Seinssetzung des Transzendenten haben soll, weder diejenige des transzendent Individuellen noch diejenige der transzendenten Wesen (vgl. Ideen I, 114). Die Seinssetzung des Immanenten ist also ein immanenter und apodiktischer Glaube. Im Kantischen Sinn ist dieser Glaube eigentlich kein Glaube mehr, sondern Wissen. 3OO Somit können wir die 300
Es sei hier kurz Kants Auffassung zum Problem des Glaubens skizziert: Sehr häufig benutzt Kant den Begriff "FOrwahrhalten". Bei ihm besitzt dieser Begriff aber eine viel weitere Bedeutung als bei Husserl, der die Termini 'FOrwahrhalten' und 'Glauben' immer gleichbedeutend gebraucht. Nach Kant besagt Fürwahrhalten hingegen so viel wie Urteil, wodurch etwas als wahr vor-
226
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
von Fink gestellte kritische Frage zu "Husserls Lehre von der Reduktion im operativen Schatten", die lautet: "Wenn Sein als Korrelat einer Thesis ausgegeben wird, was ist dann das Sein der Thesis selbst?,,30I, als beantwortet ansehen.
§ 58. PARENTHESE: DAS PROBLEM DER ENDLOSEN ITERATION IN BEZUG AUF DIE PHÄNOMENOLOGISCHE REFLEXION UND DER ZUSAMMENHANG ZWISCHEN REFLEXION, NEUTRALITÄTSMODIFIKATION UND IDEATION
Indem wir die phänomenologische Reflexion selbst thematisieren, vollziehen wir in der Tat eine zweite Blickwendung, eine zweite thematische Änderung. Dadurch haben wir es mit drei Gegenständen bzw.
gestellt wird, und ist subjektiv, im Gegensatz zum Begriff der Wahrheit, weIche die objektive Eigenschaft der Erkenntnisse ist. Das Fürwahrhalten bei Kant umfaßt sowohl Meinen als auch Glauben, die filr ihn, im Unterschied zu Husserl, keine Synonyme sind: Das erstere ist "ein mit Bewußtsein sowohl subjektiv, als objektiv unzureichendes Fürwahrhalten, und das letztere ist ein "nur subjektiv zureichend und wird zugleich für objektiv unzureichend gehalten" (Kants gesammelte Schriften, Bd. III, Berlin 1911, S. 532 f.). Neben Meinen und Glauben ist im Fürwahrhalten noch ein dritter Faktor enthalten, nämlich das Wissen. Dieses "heißt das sowohl subjektiv als objektiv zureichende Fürwahrhalten" (ebd.). Das ganze FOrwahrhalten defmiert Kant als "eine Begebenheit in unserem Verstande, die auf objektiven Gründen beruhen mag, aber auch subjektive Ursachen im Gemüte dessen, der da urteilt, erfordert" (a.a.O., S. 531). Innerhalb des Glaubens, der ein besonderes Thema in der Kantischen Philosophie bildet, teilen sich alle Glaubensarten zweifach sich überkreuzend in je vier Gruppen: 1) den doktrinalen, den moralischen, den historischen und den pragmatischen Glauben; 2) den Vernunftglauben, den Eifahrungsglauben, den theoretischen und den praktischen Glauben. Im Zusammenhang mit unserem Thema sei beachtet, daß, wie Kant behauptet, in einer apriorischen Wissenschaft, zu der die Philosophie gehört, kein Meinen enthalten ist. In der Philosophie gilt es, "entweder zu wissen oder nicht zu wissen" (a.a.O., S. 495). Alle philosophischen Erkenntnisse sollen, da sie a priori sind, Wissen sein. "Meinungssachen können daher immer nur Gegenstände einer Erfahrungserkenntnis sein" (ebd.). Kant strebt also, wie Husserl, danach, die Philosophie als Wissenschaft, und zwar als apriorische, zu begründen. 301 E. Fink, "Reflexion zu Husserls phänomenologischer Reduktion", in: ders., Nähe und Distanz, a.a.O., S. 320.
VIII. KAPITEL: BEWUSSTHEIT ODER UNBEWUSSTHEIT
227
Themen zu tun: Der ursprüngliche Gegenstand ist der Gegenstand des schlichten Bewußtseinsaktes, er ist das Thema unseres alltäglichen Lebens. Ich höre Musik, ich lese Bücher und sehe das Haus, den Schreibtisch usw.; dann wird der schlichte Bewußtseinsakt, das Hören, Lesen, Sehen usw., selbst zum Gegenstand in der neutralisierenden Reflexion, d.h. zum Thema der phänomenologischen Forschung; schließlich wird hier die reflektierende Reflexion selbst zum Gegenstand gemacht als ein Thema der phänomenologischen Methodologie. Ich reflektiere also auf meine Reflexion und studiere ihre Art und Weise. Wenn wir den Gegenstand auf der ersten Stufe durch G, den auf der zweiten durch B und den auf der dritten durch R symbolisieren, dann läßt sich die Reihenfolge so darstellen: G, B (G), R [B (G)], ....
Dies erinnert an das Schema, das Husserl in den Logischen Untersuchungen angefiihrt hat: 0, V (0), V [V (O)}, ....
Dabei bezeichnet 0 irgendein Objekt und V (0) die Vorstellung von O. Husserl zeigt damit den "radikalen Unterschied" auf, den Unterschied zwischen qualitativer Modifikation, d.i. Neutralitätsmodifikation,302 und imaginativer Modifikation, also Phantasie (Vergegenwärtigung); die letztere ist demzufolge in infinitum iterierbar, während dies fiir die erstere ausgeschlossen sein soll (vgl. LU 11/1, A 452/B) 486). Dieser Unterschied wird dann in den Ideen I als "entscheidender Differenzpunkt" erneut hervorgehoben (vgl. Ideen I, 227), und Husserl widmet ihm einen ganzen Paragraphen (Ideen I, § 112). Es ist jedoch zweifelhaft, ob die Neutralitätsmodifikation (hier die phänomenologische Reflexion überhaupt) ebenso iterierbar ist wie die Phantasievorstellung. Dieser Zweifel wird beseitigt, sobald man 302 Man achte darauf, daß die NeutralitätsmodifIkation hier in ihrem engeren Sinn, also als 'methodische Neutralitätsmodifikation', zu verstehen ist. Sonst hat diese Unterscheidung Husserls keinen Sinn, da die natürliche bzw. naive Nichtsetzung (bloße Vorstellung) sich offensichtlich in beliebiger Weise wiederholen läßt: als bloße Vorstellung in der bloßen Vorstellung, ebenso wie Phantasie in der Phantasie.
228
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
feststellt, daß zwar die Reflexion iterierbar ist, nicht aber die Nichtsetzung. Dies läßt sich mit den zusätzlichen Symbolen n ('neutral') und p ('positional ') verdeutlichen: Gp, Bp (Gn), Rp [Bp (Gn)), ....
Die Reflexion läßt sich wiederholen, und der darin neutralisierte Gegenstand kann wiederholt in der neuen Reflexion erscheinen, aber die Neutralisierung ist nicht wiederholbar, sie ist einmalig. In diesem Sinn ist die phänomenologische Reflexion, einschließlich der Neutralitätsmodifikation, im Unterschied zur Phantasie nicht iterierbar. 303 Es wurde nicht festgestellt, daß diese Überlegung Husserls Bezug auf Descartes' Erwiderung gegen den Einwand nimmt, daß die Reflexion, statt zur Evidenz des eigenen Bewußtseins zu fUhren, in einen unendlichen Regreß gerät. 304 Bekanntlich hat Husserl das Problem des un-
303
Man muß natürlich hinzurugen, daß das, was wir hier feststellten, nur als Regel, jedoch nicht als Wesensgesetz gilt. In bestimmten Fällen kann die phänomenologische Reflexion ebenfalls iteriert werden. Die Voraussetzung dafUr ist, daß wir die Absicht haben, uns weder fUr das Sein von G noch fUr das Sein von B zu interessieren. Es sieht dann wie folgt aus: Gp, Bn (Gn), Rn [Bn (Gn)], ...
304
Eine solche Reflexion auf neutralisierte Bewußtseinsakte und dann auf neutralisierte Reflexionen ist nur mit Bewußtheit zu vollziehen und besitzt - als bloßes Denkspiel - keinen Sinn fUr die phänomenologische Analyse. Sinnvoll ist nur, wie in diesem Kapitel dargestellt und wie G. Funke (vgl. ders., Phänomenologie - Metaphysik oder Methode? Bonn 1966, S. 65) bereits anerkennt, eine zweite Reflexionsstufe im Sinn von zweiter Blickwendung bzw. zweiter thematischer Änderung und somit auch die Rede von einer dreidimensionalen Struktur von Phänomen: Gegenstandsdenken, Reflexion auf das Gegenstandsdenken und Reflexion auf die Reflexion. Vgl. hierzu den ersten der sechs Einwände in Descartes, Meditationes, a.a.O., S. 357 und den § 15 unserer Arbeit. Ein solcher Einwand wurde wiederholt auch gegen Husserl vorgebracht, so von K. Wüstenberg, der offenbar den Unterschied zwischen natürlicher und phänomenologischer Reflexion übersieht, wenn er gegen Husserls Ausfilhrungen über Reflexion einwendet, "daß er sich dabei auf einen unendlichen Regreß eingelassen hat. Das transzendentale Bewußtsein soll durch Reflexion objektivierbar sein, die Reflexion wiederum
VIII. KAPITEL: BEWUSSTHEIT ODER UNBEWUSSTHEIT
229
endlichen Regresses nachhaltig beschäftigt305 - ein Problem, das seit Descartes immer wieder um die methodische Reflexion kreist, die ein wichtiges Prinzip der neueren Philosophie darstellt. In § 15 des I. Kapitels haben wir in bezug auf die Urgewißheit ('Empfindung') die dreifache Frage gestellt: 1. ob ein Wissen über das Denken (cogito) wirklich nur durch reflexive Erkenntnis entstehen kann; 2. ob die Reflexion auf das Denken, hier insbesondere die phänomenologische Reflexion, wirklich in einen unendlichen Regreß geraten muß; 3. ob dieser unendliche Regreß wirklich zu nichts führt. Die erste Frage haben wir bereits in § 16 beantwortet, indem wir auf die "unmittelbare Erkenntnis" (Descartes) bzw. das "Urbewußtsein" (Husserl) als notwendige Voraussetzung rür die Reflexion und als Urquelle für Selbsterkenntnis hingewiesen haben. Mit der Darstellung von Husserls Exposition zur Nichtiterierbarkeit der Neutralitätsmodifikation in diesem Paragraphen ist nun die zweite Frage in gewissem Maße beantwortet: Die phänomenologische Reflexion als neutralisierende Reflexion braucht in der Tat nicht notwendig die Form einer endlosen Iteration anzunehmen. Allein die dritte Frage ist noch offen, ihr wollen wir uns nun zuwenden. Dem Problem des unendlichen Regresses bei Husserl kommt m.E. bei weitem nicht die Bedeutung zu, wie oft behauptet. Wenn wir unter der Selbstbeobachtung durch Reflexion eine ideierende Operation verstehen, dann ist die Unendlichkeit der immer wieder vollzogenen Reflexion sogar eine notwendige Voraussetzung für die Wesenseifassung des einheitlichen Ich. 306 Schon in den Ideen I weist Husserl daraufhin:
durch eine neue Reflexion und so ins Unendliche fort" (ders., Kritische Analysen zu den Grundproblemen der transzendentalen Phänomenologie Husserls, a.a.O., S. 109). Auch der aktuellste, von N. Luhmann als "externem Beobachter" vorgebrachte Einwand gegen Husserl basiert allem Anschein nach auf der dargestellten Sachlage. In diesem Einwand wird Husserls transzendentale Motivation als "eine Entelechie der selbstkritischen Vernunft" bezeichnet, wobei unter "Kritik" (Selbstkritik der Vernunft) "Beobachtung von Beobachtungen, Beschreibung von Beschreibungen von einem ebenfalls beobachtbaren Standpunkt" aus verstanden wird (vgl. ders., Die neuzeitlichen Wissenschaften und die Phänomenologie, a.a.O., S. 17). 305 Vgl. z.B. Ideen I, S. 145, Hua XXIII, S. 307 und Ms. C 17 IV, S. 5. 306 Wobei 'Unendlichkeit' nicht, wie aus Husserls Darstellung der Wesensschau erinnerlich, "ein wirkliches Fortgehen in die Unendlichkeit, nicht die unsinnige
230
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
"Im kontinuierlichen Fortgang von Erfassung zu Erfassung erfassen wir nun [... ] in gewisser Weise auch den Erlebnisstrom als Einheit", als "Idee im Kantischen Sinne" (Ideen I, 166). Auch in den Ideen 11 finden wir ähnliche Stellen, an denen Husserl die reflektierende Erfassung des Bewußtseinsstroms als eines Wesens versteht, wenn er z.B. sagt, "daß das eine und andere reine Ich in Wahrheit ein und dasselbe ist, nur eben einmal gegeben, das andere mal nicht gegeben, oder in höherer Reflexion einmal schlicht gegeben, das andere Mal in einer weiteren Mittelbarkeitsstufe gegeben. Ebenso wie ja auch das ursprüngliche cogito selbst und das reflektiert erfaßte cogito dasselbe ist und mittelbar in einer Reflexion höherer Stufe als absolut dasselbe zweifellos erfaßt werden kann." (IV, 102) In späteren Manuskripten bezeichnet Husserl es sogar als "eine Grunderkenntnis und eine erste der Phänomenologie", "daß im Ich-bin mein Sein apodiktisch erfahren ist, aber so, daß ich die Konkretion dieses Seins durchschreiten muß und mein Sein vorfinde als Identisches einer iterativen und in der Iteration sich doch alleinheitlich verknüpfenden Selbstzeitigung, in der Zeitigung selbst nur als Gezeitigtes".307 Kurz gefaßt heißt es dann, daß das Ich zwar nicht original (wahrnehmungsmäßig), aber durchaus originär (wesensmäßig) erfaßt werden kann. 30s Es ist also dasselbe Ergebnis, das wir in den §§ 44 und 45 im Zusammenhang mit der Wesenserfassung in Selbstreflexion gewonnen haben: Gerade in der endlosen zeitlichen Iteration der Selbstrejlexion des Ich wird seine Anonymität aufgehoben und seine Allzeitlichkeit erfaßt. M.a.W., alle Beziehungslosigkeit des jeweilig konkreten Ich wird immer wieder vom eidetischen Ich als der absoluten Beziehung umgriffen. Wir sehen, daß das Wesen der phänomenologischen Reflexion nur im Gesamtzusammenhang mit der Neutralitätsmodifikation und Wesensschau herausgestellt werden kann.
307
308
Forderung, alle möglichen Varianten wirklich zu erzeugen" (Hua IX, S. 76 f.), meint. Ms. C 311,7 (zitiert nach G. Brand, Welt, Ich und Zeit, a.a.O., S. 75). V gl. hierzu die Anm. 227 der vorliegenden Arbeit und die einleuchtende Darstellung von K. Held zur "Unerfahrbarkeit" bzw. "Anonymität" der Einheit von nunc stans und nunc fluens, von zeitlich-strömendem und überzeitlichstehendem Ich, in: ders., Lebendige Gegenwart, a.a.O., S. 135 u.a.
VIII. KAPITEL: BEWUSSTHEIT ODER UNBEWUSSTHEIT
231
§ 59. ZWEITENS: PHÄNOMENOLOGISCHE REFLEXION ALS REPRODUZIERENDE REFLEXION BZW. ALS IMAGINATIVE MODIFIKATION
Eine weitere wichtige Charakterisierung der phänomenologischen Reflexion hängt von einer bisher unbeantworteten Frage ab: Zu welcher Art von Bewußtseinsakt gehört der reflektierende Akt? Ist er perzeptiv (gegenwärtigend) oder imaginativ (vergegenwärtigend)? Husserl selber bezeichnet die Reflexion häufig als "immanente Wahrnehmung"309, leugnet aber nicht, daß sie auch in der Phantasie bzw. Vergegenwärtigung vollzogen werden kann. "Wir sind ferner überzeugt, daß auch Reflexion auf Grund und 'in' der Wiedererinnerung uns kundgibt von unseren früheren Erlebnissen."3\O Diese Beschreibung Husserls ist in der Tat auch für unsere Untersuchung zutreffend, die selber in der phänomenologischen Reflexion durchgeführt ist. Bei unserer Reflexion etwa auf die Trugwahrnehmung der Puppe als Dame im Berliner Panoptikum handelte es sich offenbar nicht um eine aktuelle Trugwahrnehmung, sondern um eine Phantasie, die diese Trugwahrnehmung vergegenwärtigte. Es ist also ohne weiteres klar, daß die phänomenologische Reflexion in der Phantasie bzw. Reproduktion vollzogen werden kann. Fraglich ist nur, ob die Neutralitätsmodifikation auch in der Wahrnehmung zu vollziehen ist. Denn unter 'Wahrnehmung' verstehen wir eine direkte, originale Erfassung des gegenwärtigen Gegenstands. Wenn wir sagen, daß die Reflexion auf die Wahrnehmung selbst auch eine Wahrnehmung sei, dann tritt eine weitere Frage auf: Sind die beiden Wahrnehmungen ein und derselbe Akt, der den Blick zuerst nach vorne richtet und dann zurück auf sich selbst? Die Frage kann sicherlich mit "Nein" beantwortet werden, da bei dieser Blickwendung zumindest eine Modifikation der Materie vorliegt, abgesehen von der qualitativen Modifikation. Die beiden Wahrnehmungen sind also zwei verschiedene Akte. Nun gilt es auf die Frage zu antworten, ob die beiden Akte gleichzeitig volIzogen werden oder nacheinander. Im ersteren
309 Husserl, Ideen I, S. 69 ff., S. 77 ff. und bes. S. 84, wo Husserl ausdrUcklich 3\0
sagt: "Die Seinsart des Erlebnisses ist es, in der Weise der Reflexion prinzipiell wahrnehmbar zu sein." Vgl. hierzu auch Hua XXIII, S. 191, S. 307 und öfters. Ideen I, S. 145. Vgl. hierzu auch Hua XXIII, S. 184 f., S. 350 und öfters.
232
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Fall haben wir gleichzeitig zwei aktuelle Aufmerksamkeitsakte, den einen in der schlichten Wahrnehmung, den anderen in der reflektierenden. Dies wurde jedoch als unmöglich erwiesen. Bei Schelling ist z.B. bereits folgende Bemerkung zu finden: "Das Ich kann nicht zugleich anschauen und sich anschauen als anschauend".311 Auch das, was M. Merleau-Ponty in anderem Kontext sagt, dürfte hier herangezogen werden: "Allem Anschein nach kann das Nervensystem nicht zwei Dinge auf einmal tun.,,312 Ferner können wir noch auf J.-P. Sartre hinweisen, der mit Recht Folgendes als gewiß bezeichnet: "Um die besonderen Merkmale der Vorstellung als solcher zu bestimmen, muß man auf einen neuen Akt des Bewußtseins zurückgreifen: man muß reflektieren. Die Vorstellung als Vorstellung ist also nur durch einen Akt zweiten Grades beschreibbar".313 Von da her betrachtet, können wir nur den letzteren Fall als den einzig möglichen nehmen, was dann zu dem Schluß führt, daß die phänomenologische Reflexion nur reproduktiv sein kann. D.h., zuerst muß ein Akt vollzogen sein, auf den sich dann unser Blick richten kann. Der Vorgang, diesen vollzogenen Akt wieder zur Erscheinung zu bringen, muß als reproduktiv charakterisiert werden. Die phänomenologische Reflexion, wie eine Reflexion jeder Art, ist also keine reflektierende Anschauung, sondern nur eine reflektierende Reproduktion, ein Nach-Denken. 314 311 F.WJ. Schelling, Ausgewählte Schriften, Frankfurt am Main 1985, Bd.l, S. 471.
312 M. Merleau-Ponty, La Structure du comportement, Paris 1967, deutsche Übersetzung von B. Waldenfels, Die Struktur des Verhaltens, Berlin 1976, S. 23. J-P. Sartre, L 'Imaginaire. Psychologie phenomenologique de /'imagination, Paris 1976, deutsche Übersetzung: Das Imaginäre. Phänomenologische Psychologie der Einbildungskraft, Hamburg 1971, S. 43. 314 Diese Konsequenz finden wir bereits Z.B. bei G. Brand, der das reflektierende und reflektierte Ich als "zeitigendes und gezeitigtes" und somit die Reflexion als "Zeitigung" charakterisiert (vgl. ders., Welt, Ich und Zeit, a.a.O., §§ 13 f.). K. Held weist dann auf Folgendes hin: "Es muß [... ] ein Abstand, eine 'Spaltung' zwischen dem gewahrenden und gewahrten Ich vorliegen, damit überhaupt ein Reflexions-Blickstrahl vom Ich-her... auf das Ich ... gerichtet werden kann." (Ders., Lebendige Gegenwart, a.a.O., S. 80) Zu dieser Konsequenz kommt auch B. Waldenfels, obwohl er paradoxerweise weiterhin von Selbstwahrnehmung spricht, die eine modifizierte Bewußtseinsweise darstellt: "Selbstwahmehmung als Reflexion setzt ihrem Wesen nach ein unreflektiertes 313
VIII. KAPITEL: BEWUSSTHEIT ODER UNBEWUSSTHEIT
233
Es ist in der Tat eine deutliche Einsicht, daß man nur in der Phantasie im Sinn der Reproduktion (auch Erinnerung) reflektieren kann. Das bedeutet nämlich, daß jedes Erlebnis, auf das wir reflektieren, nicht mehr original ist. Es ist bereits ein modifiziertes Erlebnis, wenn es durch Reproduktion in der Reflexion wieder verlebendigt wird. M.a.W., die phänomenologische Untersuchung hat nicht das originale Erlebnis selbst zum Gegenstand, sondern das modifizierte. 315 Husserl selbst hat sich diese Art von Modifikation durch Reflexion deutlich gemacht. Schon in den Logischen Untersuchungen findet man folgende Überlegung: "Eine vielerörterte Schwierigkeit, weIche die Möglichkeit jeder immanenten Deskription psychischer Akte und, in naheliegender Übertragung, die Möglichkeit einer phänomenologischen Wesenslehre prinzipiell zu bedrohen scheint, besteht darin, daß im Übergang vom naiven Vollzug der Akte in die Einstellung der Reflexion bzw. in den Vollzug der ihr zugehörigen Akte, sich die ersteren Akte notwendig verändern. Wie ist Art und Umfang dieser Verände-
315
Bewußtsein voraus, das als solches reflektiert wird. Sie selbst ist keine ursprüngliche, sondern eine modifizierte Bewußtseinsweise" (ders., Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchung in Anschluß an Edmund Husserl, Den Haag 1971, S. 66). I. Kern bezeichnet die Reflexion ausdrücklich als eine Art von "Betrachtung", "die nicht nur zufllllig nach dem Tun, auf das sie 'zurückgeht', geschieht und ebensogut schon in diesem Tun selbst hätte geschehen können, also nicht nur zufllllig Reflexion, sondern die wesensmäßig Reflexion ist: überhaupt nur in der Rückkehr auf ein Tun betrachten kann, was sie betrachtef' (ders., Idee und Methode der Philosophie, a.a.O., S. 22). Diese Modifikation wird später auch von manchen phänomenologisch orientierten Philosophen und Soziologen mutatis mutandis als Zwischenbereich des natürlichen Lebens und des philosophisch-reflexiven Lebens bezeichnet. So hat A. Schütz in seinen phänomenologisch-soziologischen Forschungen auf dieses Problem aufmerksam gemacht. Er versucht die merkwürdige Spannung zwischen dem fortdauernden Erlebnis und der Reflexion auf das Erlebte, kurz: zwischen Leben und Denken, zu beseitigen (vgl. ders., Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, Frankfurt am Main 1981, S. 94). Bei B. Waldenfels ist diese Spannung dann nichts anderes als die "Grundspannung von Reflexion und Leben" (vgl. ders., Das Zwischenreich des Dialogs, a.a.O., S. 66).
234
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
rung richtig zu bewerten, ja wie können wir von ihr - sei es als Faktum oder als Wesensnotwendigkeit - überhaupt etwas wissen?"316 In den Ideen I zeigt Husserl am Beispiel einer Reflexion auf den Bewußtseinsakt des Zorns, daß der Zorn, der in der Reflexion erscheint, nicht mehr der originäre ist; er ist vielmehr ein durch Reflexion "verrauchender Zorn", d.h. ein sich inhaltlich schnell modifizierender Zorn (vgl. Ideen I, 130). In diesem Sinn bezeichnet Husserl das Reflektieren auch als "Nachgewahren" (VIII, 89). Allerdings hat bereits Brentano diese Tatsache im Bereich der inneren Wahrnehmung anhand des gleichen Beispiels festgestellt und es zum "allgemein gültigen psychologischen Gesetz" erhoben, "daß wir niemals dem Gegenstande der inneren Wahrnehmung unsere Aufmerksamkeit zuzuwenden vermögen"; es sei denn, es handelt sich um "innere Beobachtung" (die Reflexion im Sinn Husserls) der früheren psychischen Zustände im Gedächtnis. 317 Aber Husserl scheint in bezug auf die allgemeine Gültigkeit der Modifikation, die durch Reflexion entsteht, noch konsequenter und radikaler zu sein, wenn er bemerkt, daß ''jederlei 'Reflexion' den Charakter einer Bewußtseinsmodifikation hat" (Ideen I, 148) oder daß jedes cogito (nicht bloß die innere, sondern auch die äußere Wahrnehmung im Brentanoschen Sinn), das ein durch Reflexion als zweites cogito erfaßtes wird, wesensmäßig ein ''früheres, sich dabei phänomenologisch wandelndes" cogito ist (IV, 101, Herv. v. Vf.). Zu dieser Modifikation LU II11, BI 10. Bedeutsam sind hierzu ferner Husserls Bemerkungen an der gleichen Stelle: "Da wir in dem sekundären Akte auf die primären achtsam sein sollen und dies wieder zur Voraussetzung hat, daß wir mindestens bis zu einem gewissen Grade auf deren Gegenstände achtsam sind, so kommt hier natürlich auch die 'Enge des Bewußtseins' als erschwerender Umstand in Betracht. Bekannt ist ferner der störende Einfluß, den die sekundären Akte der Reflexion auf den phänomenologischen Gehalt der primären Akte nehmen, wobei die eintretenden Veränderungen von dem minder Geübten leicht zu übersehen, aber auch von dem Erfahrenen schwer einzuschätzen sind." (LU [lJ1, All) Diese Ausführungen stimmen in der Tat mit der Schlußfolgerung überein, die wir in bezug auf die Aporie der Reflexion zu ziehen haben. Merkwürdigerweise hat Husserl diese Bemerkungen in der zweiten Auflage der Logischen Untersuchungen (1913) weggelassen, als ob die erwähnten "erschwerenden Umstände" nicht mehr existierten. Gleichzeitig tauchen jedoch in den Ideen I (1913) diese Überlegungen wieder auf. 317 F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt I, a.a.O., S. 41 und S. 48.
316
VIII. KAPITEL: BEWUSSTHEIT ODER UNBEWUSSTHEIT
235
bzw. Wandlung erklärt Husserl: "Von Modifikation ist hier insofern die Rede, als jede Reflexion wesensmäßig aus Einstellungsänderungen hervorgeht, wodurch ein vorgegebenes Erlebnis bzw. Erlebnisdatum (das unreflektierte) eine gewisse Umwandlung erfährt, eben in den Modus des reflektierten Bewußtseins (bzw. Bewußten)." (Ideen I, 148) Eine nähere Bestimmung scheint Husserl nicht gegeben zu haben. Für uns besitzt diese sogenannte "Umwandlung" des reflektierten Bewußtseins im Fall der phänomenologischen Reflexion bereits eine doppelte Bedeutung: Zum einen besagt sie die qualitative Modifikation, die fehlen und hinzutreten kann, zum anderen die imaginative bzw. die vergegenwärtigende Modifikation, die bei jeder Reflexion unvermeidlich erfolgt. Aber es gibt auch noch eine dritte Art der Modifikation, die durch die phänomenologische Reflexion bewirkt wird. § 60.
DRITTENS: DIE PHÄNOMENOLOGISCHE REFLEXION ALS ERINNERNDE REFLEXION ODER ALS 'BEWUSSTHEITSMODIFIKATION'318
Die Bestimmung der phänomenologischen Reflexion als reproduzierender Reflexion ist noch nicht korrekt. Wir sagten, die phänomenologische Reflexion sei eine nicht-setzende Reflexion auf reproduzierte bzw. vergegenwärtigte Bewußtseinsakte. Wenn man die Sache jedoch genauer betrachtet, sind innerhalb dieser vergegenwärtigten Bewußtseinsakte noch zwei Gruppen zu unterscheiden: die natürlich vollzogenen und die künstlich produzierten. Das heißt, daß wir, wenn wir auf einen bestimmten Bewußtseinsakt, z.B. einen Wahrnehmungsakt, reflektieren wollen, uns entweder an einen früher vollzogenen Wahrnehmungsakt erinnern müssen, oder wir vollziehen bzw. produzieren auf der Stelle einen solchen, um dann darauf unsere Reflexion zu richten. Gemeinsam ist beiden Gruppen lediglich, daß sie nur vergegenwärtigt in der Reflexion erscheinen können.
318 'Bewußt' oder 'Bewußtheit' ist defacto kein glücklicher Terminus, da man ihn
leicht mit Husserls 'Urbewußtsein' verwechseln kann: Auch beim Urbewußtsein heißt es, daß "jeder Akt bewußt ist" (Hua XXIII, S. 307). 'Bewußtheit' in unserem Sinn besagt eine Art von Absicht oder Willkür, die viel stärker ist als das Urbewußtsein, das jeden Akt begleitet. Eine genauere Unterscheidung zwischen 'Bewußtheitsmodifikation' in unserem Sinn und 'Urbewußtsein' bei Husserl wird unten in § 62 vorgenommen.
236
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Dadurch entstehen unserer Ansicht nach weitere wichtige Unterschiede zwischen den beiden Gruppen: A. Die erste Gruppe hängt von unseren früheren Erfahrungen ab, während die zweite vor allem eine Sache unseres freien Willens und durch unsere Phantasie hervorgerufen ist. In dieser Hinsicht kann man sagen, daß es im ersteren Fall um eine setzende Reproduktion geht, d.h. der jeweilige Akt ist wirklich gewesen und wird jetzt nur reproduziert; dagegen geht es im zweiten Fall um eine Produktion, die sowohl setzend als auch nicht-setzend sein kann. B. Die Zahl der Bewußtseinsakte in der ersten Gruppe ist beschränkt und diejenige in der zweiten kann unbeschränkt sein; d.h., wir können nicht auf so viel erfahrene und nun durch Erinnerung wiedervergegenwärtigte Bewußtseinsakte reflektieren, wie wir wollen, jedoch wir können nach Belieben viele Bewußtseinsakte produzieren. C. Der wichtigste Unterschied zwischen beiden Gruppen besteht unseres Erachtens darin: Es geht im ersteren Fall um einen naiven, natürlichen und unbewußten Wahrnehmungsakt, während im letzteren Fall ein Bewußtseinsakt bewußt, d.h. mit Absicht um der phänomenologischen Untersuchung willen, vollzogen ist. Zwischen den beiden Arten von Bewußtseinsakten liegt eine Umwandlung, die wir als Bewußtheitsmodifikation bezeichnen möchten. Trotz dieser Unterschiede bilden die beiden Gruppen, wie wir im VII. Kapitel bereits gezeigt haben, notwendige Voraussetzungen für eine phänomenologische Untersuchung, die durch nicht-setzende Reflexion und Ideation das allgemeine Wesen aller Bewußtseinsakte zu erfassen versucht. Genauer: Um das Wesen eines Bewußtseinsakts zu erfassen, darf auf die einbildende Reflexion nicht verzichtet werden; andernfalls beschränken wir uns auf einzelne Bewußtseinsakte und kümmern uns nicht um ihre Wesen. Nun tritt ein ernsthaftes Problem auf: Die nachträglich vollzogenen Bewußtseinsakte, d.h. diejenigen Akte, die wir um der phänomenologischen Untersuchung bzw. Reflexion willen vollziehen, sind anders als die nachvergegenwärtigten bzw. die früher in natürlicher Weise vollzogenen Bewußtseinsakte. Im Vergleich zu den letzteren haben erstere jene "Bewußtheitsmodifikation" erfahren. Sie sind nicht mehr natürliche Bewußtseinsakte, sondern künstlich vollzogene. Dies führt, im Zusammenhang mit der zweiten Bestimmung der Neutralitätsmodifikation, zu einer zweiten Einsicht, nämlich daß alle solche bewußt vollzogenen Bewußtseinsakte, bevor sie zu Gegenständen der
VIII. KAPITEL: BEWUSSTHEIT ODER UNBEWUSSTHEIT
237
phänomenologischen Untersuchungen werden, sich zweifach modifizieren müssen: Sie müssen zunächst in Bewußtheit vollzogen und dann vergegenwärtigt werden. Bei manchen Bewußtseinsakten ist diese Bewußtheitsmodifikation kaum zu bemerken. Ich kann erinnernd auf eine meiner früheren Wahrnehmungen reflektieren und sie dabei studieren, oder ich nehme zuerst etwas wahr und werfe meinen geistigen Blick zurück auf das vollzogene Wahrnehmen selbst. Wir können mit gewissem Vorbehalt sagen, daß die beiden Wahrnehmungen, die frühere natürliche wie die jetzt absichtlich vollzogene, fast gleich erscheinen. Ob sie es aber wirklich sind, kann erst gründliche Untersuchung zeigen. Bei vielen anderen Bewußtseinsakten spielt diese Bewußtheitsmodifikation hingegen eine beträchtliche Rolle. Vor den Ideen I beschäftigt sich Husserl in seiner Zeitbewußtseinsanalyse bereits mit der Frage: "Die Erinnerung [Reflexion] an Immanentes ist selbst immanent, das originäre Bewußtsein von Immanentem ist nicht selbst immanent, nämlich im Sinn eines Zeitlichen des inneren Zeitbewußtseins. Ist das nicht anstößig? Man möchte sagen: Das Vergegenwärtigungsbewußtsein [als reflektierendes] ist doch 'genau dasselbe' wie das Gegenwärtigungsbewußtsein [als reflektiertes], nur 'modifiziert'. Sollte es einen ganz anderen Bau haben? Liegt hier nicht ein Problem?" (X, 297) In den Ideen I hat Husserl dann mit seinem Beispiel des Zorns daraufhingewiesen, daß der Zorn nicht wie die Wahrnehmung "durch bequeme experimentelle Veranstaltungen jederzeit zu erzeugen" ist (Ideen I, 130). Wenn wir eine bloße Phantasie, die wir früher unbewußt vollzogen, mit derjenigen bloßen Phantasie vergleichen, die wir nun absichtlich zu vollziehen versuchen, dann sehen wir den klaren Unterschied: Wollen wir beim bewußten Vollzug als reproduziertes Ich in die Phantasiewelt versinken und dort leben, wird dies uns kaum gelingen. Beim natürlichen Vollzug hingegen ist dies kein Problem. Auch als aktuelles Ich müssen wir uns bei der bewußt vollzogenen Phantasie bemühen, uns neutral gegenüber dem Phantasierten zu verhalten, wie bereits im Fall der natürlich vollzogenen Phantasie. Die letztere ist natürlich, wenn auch verblichen,319 die erstere ist zwar frisch, aber in ihr hinterlassen die künstlichen Bemühungen, die sich auf unsere Aufmerksamkeit beziehen, ihre Spuren.
319
Oder "verraucht", wie Husserl es ausdrückt (vgl. Ideen I, S. 130).
238
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Deutlicher zeigt sich der Einfluß der Bewußtheitsmodifikation im Fall der Halluzination. Hier müssen wir ausschließlich an unsere früheren Erfahrungen appellieren. Falls wir nie eine Halluzination erlebt haben, können wir beliebige Halluzinationen produzieren, aber diese bewußt produzierten Halluzinationen werden durch die Bewußtheitsmodifikation so stark gefärbt, daß sie nicht mehr als Halluzination gelten können, sondern als Erdichtungen bezeichnet werden müssen. Den gleichen Fall bildet die Trugwahrnehmung. Worauf sich unsere Untersuchung der Trugwahrnehmung stützt, können nur frühere Erfahrungen sein. Denn beliebige Fälle von Trugwahrnehmung bewußt zu erzeugen, ist prinzipiell ausgeschlossen. Noch stärker bemerkbar macht sich der Unterschied zwischen dem bewußten und dem unbewußten Vollzug bei anderen nicht-objektivierenden Bewußtseinsakten. Ich kann z.B. nicht bewußt einen Zorn oder eine Traurigkeit erzeugen; ebensowenig kann ich bewußt eine Sympathie oder Liebe, eine Angst oder Furcht usw. hervorrufen. Ähnliches gilt auch für Verzweiflung, Haß, Einsamkeit, Langeweile, Habgier, Eifersucht usw. Wenn der Phänomenologe in der Reflexion nur auf individuelle Anschauungen abzielte, wäre dies nicht weiter bedenklich. Aber die Phänomenologie beabsichtigt eine Wesenserschauung der verschiedenen Bewußtseinsakte. Die eben festgestellte Tatsache bedeutet rur die reflektierende Wesensschau entweder, daß sie mit der Bewußtheitsmodifikation zurechtkommen muß, was nicht überall möglich ist, wie wir oben sahen, oder daß sie die Vorzugsstellung der freien Phantasie aufgeben muß. 320 Eben in diesem Sinn sprechen wir von der Ernsthaftigkeit des Problems. Hier wurzeln alle Schwierigkeiten, auf die wir im Verlauf unserer Untersuchungen, besonders in Hinsicht auf das Urbewußtsein, die bloße Wahrnehmung, die bloße Phantasie, die Trugwahrnehmung usw. gestoßen sind. Genau überlegt, stellt der künstliche, bewußte Vollzug gewisser Akte rur die Phänomenologie ein wirkliches Problem dar, und zwar in vielerlei Hinsicht: I. Zweifellos ist, daß sich die Phänomenologie des Bewußtseins auf bestimmte Gebiete des Bewußtseins beschränken muß.
320
In Zusammenhang damit steht das Problem der Methode der freien Variation, worauf in § 31 des VI. Kapitels hingewiesen wurde.
VIII. KAPITEL: BEWUSSTHEIT ODER UNBEWUSSTHEIT
239
2. Zunächst muß der Phänomenologe auf die Bewußtseinsakte als Themengebiete verzichten, in denen die Bewußtheitsmodifikation eine einsichtige Rolle spielt. (Zuverlässigkeitsstufe III) 3. Wenn er bei seiner Operation gesichert vorgehen will, muß er den bewußten (künstlichen) Vollzug überhaupt aufgeben, da der Faktor der Bewußtheit mehr oder weniger auf den Charakter eines Aktes wirkt und dadurch eine Modifikation verursachen kann. (Zuverlässigkeitsstufe 11) 4. Dann kommen für ihn nur solche Akte als Forschungsthema in Frage, die er früher selbst erlebt hat. Aber auch manche von diesen Erlebnissen werden durch reproduzierende Vergegenwärtigung modifiziert. (Ein erinnerter Zorn z.B. ist mit dem aktuellen Zornausbruch nicht vergleichbar.) Er muß also diejenigen von seinen früheren Erlebnissen zum Thema auswählen, die bei der Reflexion nicht bzw. nicht wesentlich durch Vergegenwärtigungsmodifikation beeinflußt werden. 32 \ (Zuverlässigkeitsstufe I) Neben diesen Einschränkungen bzw. Einstufungen bezüglich der phänomenologischen Forschung ist außerdem klar geworden, daß ein Bewußtseinsakt bewußt oder unbewußt vollzogen werden kann und daß der bewußte Vollzug gewisser Akte deren Charakter beeinträchtigt. Um das Theorem der Bewußtheitsmodifikation und ihrer Konsequenzen zu klären, bedarf es freilich noch näherer Bestimmungen und Charakterisierungen. § 61.
ERSTE CHARAKTERISTIK ZUM BEWUSSTEN UND UNBEWUSSTEN
VOLLZUG EINES AKTES- DISTANZIERUNG VON SARTRES 'ICH-ZUSATZ'
Unter 'Bewußtheit' und 'Unbewußtheit' verstehen wir diejenige Art und Weise, wie bewußt oder unbewußt ein Bewußtseinsakt vollzogen wird. Wir können daher auch die Termini 'Vollzugsbewußtheit' bzw. 'Vollzugsunbewußtheit' verwenden. Vollzugsbewußheit besagt: Es ist mir bewußt, daß ich einen Bewußtseinsakt vollziehe, z.B. wenn ich ein Ding wahrnehme. Das Gegenteil bildet die Vollzugsunbewußtheit. Ich erblicke z.B. eine Straßenbahn an der Haltestelle und weiß in diesem 32\
Diese Beschränkung hat nicht mehr mit der Bewußtheitsmodifikation zu tun, sondern mit der Modifikation, die durch vergegenwärtigende Reflexion bewirkt wird (vgl. den Punkt 2 in diesem Paragraphen).
240
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Augenblick nur, daß ich die Bahn erreichen muß. Das Wahrnehmen der Straßenbahn ist mir unbewußt. Wir haben im vorigen Paragraphen die künstlich vollzogenen Bewußtseinsakte von den natürlich vollzogenen unterschieden. Die ersteren sind vor allem vollzugsbewußt und die letzteren vollzugsunbewußt. Das Begriffspaar 'Vollzugsbewußtheit' und 'Vollzugsunbewußtheit' kommt also mit dem Begriffspaar 'künstlicher' und 'natürlicher Vollzug' zur Deckung. Zu beachten ist dabei, daß dieser Unterschied ebenfalls für die reflektierenden Akte gilt. Ich kann eine bewußte Reflexion (z.B. die phänomenologische) vollziehen, ebensogut eine unbewußte, etwa eine Erinnerung an meinen Zorn vor einer Woche. Die beiden Arten von Reflexion sind dann als natürliche und künstliche bzw. methodische Reflexion zu bezeichnen. Diese Unterscheidungen erinnern an Sartres Analyse des cogito als reflexiven Bewußtseins. Auf den ersten Blick sieht es so aus, als ob zwischen unserer Rede von Bewußtheit bzw. Unbewußtheit und Sartres Behauptung vom "Ich-Zusatz" in der Reflexion Ähnlichkeit bestünde: "Das Ich erscheint nur gelegentlich eines Reflexionsaktes. Dabei tritt folgende komplexe Bewußtseinsstruktur auf: ein Reflexionsakt wendet sich einem unreflektierten Bewußtsein zu. Dieses wird Gegenstand des reflektierenden Bewußtseins, ohne jedoch aufzuhören, seinen Gegenstand (einen Stuhl, eine mathematische Wahrheit usw.) zu setzen. Zugleich erscheint ein neuer Gegenstand, der Anlaß zu einer Setzung des reflexiven Bewußtseins wird und sich infolge dessen weder auf derselben Ebene wie das unreflektierte Bewußtsein befindet (weil dieses ein Absolutes ist, das zu seiner Existenz keines reflexiven Bewußtseins bedarf) noch auf derselben Ebene wie der Gegenstand des unreflektierten Bewußtseins (Stuhl usw.) liegt. Dieser transzendente Gegenstand des Reflexionsaktes ist das Ich.,,322 Wir können Sartres Behauptung auch so umschreiben: Der natürliche bzw. der unreflektierte Bewußtseinsakt ist ein Bewußtseinsakt ohne Ich bzw. ein ichloser Akt, der reflektierte dagegen ein Bewußtseinsakt mit Ich bzw. ein ichlicher Akt. Der Über-
322 J.-P. Sartre, "La transcendance de l'Ego", in: Recherehes philosophiques (6) 1936/37, deutsche Übersetzung von H. Schmitt, "Die Transzendenz des Ego. Versuch einer phänomenologischen Beschreibung", in: ders., Die Transzendenz des Ego. Drei Essays, Hamburg 1964, S. 16.
VIII. KAPITEL: BEWUSSTHEIT ODER UNBEWUSSTHEIT
241
gang vom natürlichen zum reflektierten Bewußtsein ist dann ein Vorgang des Ich-Zusetzens. Dieses Ich-Zusetzen kann aber, wie sich noch zeigen wird, der Bewußtheitsmodifikation in unserem Sinn nicht gleichgesetzt werden, selbst wenn man davon absehen würde, daß in Sartres Verwendung der Begriffe Ich, Setzung usw. noch vieles steckt, was nicht in unserem bzw. im Husserlschen Sinn zu verstehen ist. Dies soll im folgenden näher geklärt werden. Die ichlosen und die ichlichen Akte bei Sartre sind Synonyme der natürlichen und der reflektierten Akte. Die unbewußt und bewußt vollzogenen Akte in unserem Sinn dagegen sind lediglich als natürliche und künstliche Akte zu bezeichnen. Die Unbewußtheit und Bewußtheit weisen also keine unmittelbare Verbindung mit der Reflexion auf. Sie haben es nur in dem Maß mit der Reflexion zu tun, als die bewußt vollzogenen Akte um der Reflexion willen bestehen; d.h., sie sind nur dazu da, um reflektiert zu werden. Es ist jedoch klar geworden, daß nicht alle reflektierten Akte bewußt vollzogen sind. Denn wir können durch Erinnerung genausogut auf die unbewußt vollzogenen Akte reflektieren wie auf die bewußt vollzogenen. Für uns also gibt es innerhalb der reflektierten Akte bereits den Unterschied zwischen Bewußtheit und Unbewußtheit des Vollzugs, während alle reflektierten Akte bei Sartre ichlose sind. Sehen wir nun von der Bewußtheitsmodifikation ab und wenden wir uns ausschließlich an unbewußt vollzogene Akte, dann kann von dem "Ich-Zusatz" nicht die Rede sein. Ich sitze z.B. mit einem Freund zusammen, der ein Phänomenologe ist. Wir sprechen von unserer ersten Begegnung vor zehn Jahren. Dann wird das Thema gewechselt. Wir unterhalten uns über die phänomenologische Analyse. Als Beispiel dient uns jetzt die vorherige Erinnerung an unsere erste Begegnung. Statt des Erinnerten haben wir in der Reflexion also das Erinnern als Gegenstand. Wir reflektieren auf unseren vollzogenen Erinnerungsakt, so wie er eben war. Es ist einsichtig, daß hier im reflektierten Erinnern überhaupt kein Ich dazutritt. Denn, wie wir feststellen können, bedeutet das Ich bei Sartre nichts anderes als Selbstbewußtsein.323 Aber dieses Selbstbewußtsein finden wir bei der reflektierten Erinnerung nicht. Sie
323
Vgl. a.a.O., S. 13.
242
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
ist nun dem zweiten, dem reflektierenden Akt bewußt, aber nicht ihrer selbst bewußt. 324 Wir müssen jedoch Sartre insofern recht geben, als die künstlichen, um der Reflexion willen vollzogenen Bewußtseinsakte (nämlich diejenigen, die der Phänomenologe vollzieht, um dann auf sie reflektieren zu können) ein solches Selbstbewußtsein besitzen, das die natürlich vollzogenen nicht aufweisen. Dies nennen wir Bewußtheitsmodifikation. Diese Modifikation geschieht aber bereits vor der Reflexion und ist durch sie feststellbar. D.h., auch wenn ich jetzt z.B. eine bloße Phantasie bewußt vollziehe, ohne auf sie zu reflektieren, tritt die Bewußtheitsmodifikation ein.
§ 62. ZWEITE CHARAKTERISTIK ZUM BEWUSSTEN UND UNBEWUSSTEN VOLLZUG EINES AKTES - DISTANZIERUNG VON SELBSTBEWUSSTSEIN (URBEWUSSTSEIN) UND ICH BEI HUSSERL
Ein Mißverständnis gilt es hier zurückzuweisen. Husserl selber hat zwar auch von Selbstbewußtsein und von mehr oder weniger aufmerkenden Erlebnissen gesprochen; mit der Bewußtheitsmodifikation in unserem bezeichneten Sinn haben diese aber so wenig zu tun wie das Ich-Zusetzen bei Sartre.32S Im Grunde genommen werden alle Bewußtseinsakte nach Husserl bewußt vollzogen. Alle selbstbewußten oder, wie Husserl es auch nennt, "urbewußten" (vgl. X, 119) Erlebnisse lassen sich bei ihm wiederum in Urbewußtsein ohne das Ich und Urbewußtsein mit dem Ich unterscheiden. Beim Urbewußtsein mit dem Ich geht es darum, daß dies sich entweder auf ein aufmerkendes oder auf ein nicht aufmerkendes Erlebnis bezieht. In den aufmerkenden Erlebnissen "lebt das Ich aktuell" (Ideen I, 160), während die nicht aufmerkenden Erlebnisse durch das ''verborgene'' oder ''verschwundene Ich" charakterisiert werden können (IV, 100). Alle diese Unterscheidungen, die Husserl hier traf, gehören unseres Erachtens noch in die Kategorie der unbewußt vollzogenen Akte in un-
324
32S
Diese Feststellung hat nur insofern ihre Gültigkeit, als man den Begriff des 'Selbstbewußtseins' in der Terminologie Sartres nimmt. Vgl. z.B. Hua X, S. 126 f. und Ideen I, 45. Ausfllhrliche Darstellung zu diesem Thema vgl. oben §§ 14 f. und I. Kern, "Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl", a.a.O., S. 51-63.
VIII. KAPITEL: BEWUSSTHEIT ODER UNBEWUSSTHEIT
243
serem Sinn. Um dies genauer zu erklären, muß zuerst die terminologische Verwirrung überwunden werden, die durch die Einbeziehung von Husserls Termini entsteht. Nach Husserls Einsicht sind alle Bewußtseinsakte "selbst bewußt" oder "urbewußt" vollzogen, gleichgültig, ob es mit oder ohne Ich geschieht. Jedoch ist das "Selbstbewußtsein" (Urbewußtsein) in Husserlschem Sinn nicht dem unseres Terminus "Selbstbewußtsein" gleichzusetzen. Vielmehr entspricht alles Selbstbewußtsein bei Husserl dem Unbewußtsein bzw. dem unbewußt vollzogenen Akt in unserem Sinn. Da Husserls Feststellung, daß alle Bewußtseinsakte selbstbewußt, mit oder ohne Ich, vollzogen sind, berechtigt ist, erscheint der Terminus "unbewußt vollzogener Akt" für unseren Kontext nicht geeignet. Daher werden wir im folgenden die Rede vom "unbewußt vollzogenen Akt" durch die Termini "urbewußter" oder "natürlicher Akt" ersetzen. Zugleich behalten wir den Terminus "Selbstbewußtsein" für die Bewußtheitsmodifikation bei und verzichten gleichzeitig auf Husserls Begriff des Selbstbewußtseins. Denn einen der Bewußtheitsmodifikation in unserem Sinn entsprechenden Begriff finden wir bei Husserl nicht. Wir können sehen, daß sowohl das Urbewußtsein mit einem Ich als auch ein solches ohne ein Ich bei Husserl nicht dasselbe ist wie die Bewußtheitsmodifikation bzw. der Selbstbewußtseins-Zusatz in unserem Sinn. Nehmen wir die Erinnerung als Beispiel. Es ist zwar klar, daß das Erinnern ein gewisses Moment des "Selbstbewußtseins" bzw. Urbewußtseins enthält; sonst hätten wir statt der Erinnerung einen Traum. 326 Jedoch geht es sicherlich um etwas anderes, wenn wir mit Absicht eine Erinnerung vollziehen. Es sind nicht zwei gleiche Erinnerungen. Die erstere enthält nur das Selbstbewußtsein im Sinn des Urbewußtseins bzw. das mehr oder weniger Dabei-sein des Ich; die letztere hingegen hat ein anderes, ein viel stärkeres Selbstbewußtsein, das Selbstbewußtsein im Sinn der Bewußtheitsmodifikation, genauer, das Bewußthaben des cogito, des "Ich denke ", etwa des "Ich nehme wahr", des "Ich erinnere mich" usw. D.h., daß I) mir bei der zweiten Erinnerung nicht nur bewußt ist, daß ein Bewußtseinsakt im Vollzug ist, sondern auch, daß ich jetzt einen Bewußtseinsakt vollziehe; daß 2) mir des
326
Genau besehen kann das Ich auch im Traum dabei sein, eben als träumendes Ich. Das Ich verschwindet nur in einem traum losen Schlaf.
244
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
weiteren noch bewußt ist, daß ich nicht irgendeinen Bewußtseinsakt vollziehe, sondern eben eine Erinnerung, eine Halluzination usw. Kurz gesagt ist also bei einem bewußt vollzogenen Bewußtseinsakt nicht nur das Ich bewußt, sondern auch das cogito, genauer, das "Ich denke" bzw. das Wie und das Was des "Ich denke". Hier ist zwar der Bewußtseinsgegenstand das Thema, aber der Bewußtseinsakt lenkt so viel Aufmerksamkeit auf sich, daß er beinahe zum zweiten Thema bzw. Gegenstand wird. Freilich ist mit der Wendung 'des zweiten Gegenstands' zuviel gesagt. Korrekt ausgedrückt ist das Selbstbewußtsein ein gleichzeitiges Bewußthaben des Aktes in seinem Vollzug. Ich nehme Z.B. ein Raumding wahr und weiß zugleich, daß ich jetzt die Wahrnehmung des Raumdings vollziehe. Das Raumding ist hier wahrgenommen, die Wahrnehmung aber nur bewußt, sie ist im strengen Sinn nicht ein zweiter Gegenstand. Das gleiche gilt auch rur den reflektierenden Bewußtseinsakt. Die natürliche Reflexion besitzt nur Urbewußtsein, während bei der phänomenologischen bzw. nicht-setzenden Reflexion das Selbstbewußtsein zu finden ist, da sie von Anfang an mit Absicht vollzogen wird. Das ist, wie wir uns erinnern, einer der entscheidenden Faktoren, welcher den engeren Sinn der Neutralitätsmodifikation von ihrem weiteren Sinn unterscheidet. 327 Es gehört also zum Wesen des bewußt bzw. mit Absicht vollzogenen Aktes, daß er in sich mehr Aufmerksamkeit impliziert als der natürliche Akt.
§ 63. GLAUBE IM VERHÄLTNIS ZU URBEWUSSTSEIN UND SELBSTBEWUSSTSEIN EINERSEITS, ZU REFLEKTIERTEM UND REFLEXIVEM AKT ANDERERSEITS
Wir haben nun zwei Arten von Bewußtseinsakten, die urbewußten und die selbstbewußten. Die ersteren sind ausnahmslos natürliche Akte, die letzteren haben es stets mit philosophischer bzw. phänomenologischer Forschung zu tun. Beide Akte decken sich aber, wie wir betont haben, auf keinen Fall mit dem anderen Begriffspaar von reflektiertem und reflexivem Akt.
327
Vgl. hierzu oben § 51.
VIII. KAPITEL: BEWUSSTHEIT ODER UNBEWUSSTHEIT
245
Mit diesem Resultat wollen wir nun auf das Problem des Glaubens zurückkommen, das in engem Zusammenhang mit den beiden Begriffspaaren steht: dem bewußten und unbewußten Akt auf der einen, dem reflektierten und reflexiven auf der anderen Seite. Vor allem wollen wir uns mit einer Frage beschäftigen, welche Husserl 1912 sich gestellt hat, nämlich: ob man sich jedes belief, jeder Stellungnahme enthalten kann (vgl. XXIII, 439). Der Terminus "Stellungnahme" bezeichnet bei Husserl normalerweise die Setzung bzw. den belief, zuweilen besitzt er aber auch einen weiteren Sinn und umfaßt sowohl Setzung als auch Nichtsetzung. 328 Dies hat insofern sein Recht, als die Nichtsetzung im Grunde genommen auch eine Art von Stellungnahme, nämlich nicht-setzende bzw. anaxiontische Stellungnahme, ist: Ich nehme bereits Stellung, wenn ich sage, daß ich keine Stellung nehme. 329 Aus diesem Grund gebrauchen wir hier den Begriff der Stellungnahme vorübergehend als Inbegriff für alle Arten von Setzung und Nichtsetzung. 1) Betrachten wir am Leitfaden dieser Terminologie zunächst eine Gruppe von Stellungnahmen in bezug auf die Reflexion: Wir können uns hier an Husserl anschließen. Er unterscheidet im Jahre 1912 die oberen, die fundierten Stellungnahmen von den unteren, den fundierenden und sagt: "Jedes intentionale Erlebnis ist entweder fundiert oder nicht. Ist es nicht fundiert, so ist es schlichte 'Vorstellung', d.h., da hat es bloß den Charakter Setzung oder Nichtsetzung. Ist es aber fundiert, so treten neu die eigentlich wertenden Charaktere auf,
328
329
Vgl. z.B. Hua XXIII, S. 359. Hier schreibt Husserl zunächst: "Ganz ohne Stellungnahme kann kein intentionales Erlebnis sein". Dann verändert er den Satz in: "Ohne Setzung oder quasi-Setzung = Nichtsetzung kann kein intentionales Erlebnis sein". Gleich darauf (S. 360) bemerkt er: "Sowie ich aber mit meiner Aktualität, ich als lebendiges Ich, dabei bin, werde ich alsbald mich zu dem Phantasierten so oder so verhalten, werde Stellung nehmen, oder mich der Stellungnahme enthalten oder auch 'bloß' denken, bloß verstehen, kurzum, die anaxiontische Stellung nehmen." (Herv. v. Vf.) Eine ähnliche Überlegung finden wir übrigens auch bei M. Scheler, für den die "Entsetzung" (Nichtsetzung) "ebenfalls ein positiver Akt" ist (ders., GA Bd. 10, Schriften aus dem Nachlaß, Bd. I, Zur Ethik und Erkenntnislehre, Bem/München 1957, S. 211). Das hängt mit dem Problem der Bewußtheit zusammen, das im folgenden behandelt wird.
246
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
in denen aber ein neues Setzen bzw. Nichtsetzen auftritt."330 Nach dieser Unterscheidung haben wir zunächst vier Arten von Stellungnahmen: die fundierende, setzende und die fundierende, nicht-setzende Stellungnahme, die fundierte setzende, und die fundierte, nicht-setzende Stellungnahme. Blickt man auf das oben in § 59 dargestellte wesentliche Verhältnis der Reflexion zum Reflektierten, nämlich daß die reflexiven Akte fundiert sind in den reflektierten, dann kann man im Hinblick auf die Reflexion alle Akte in folgende vier Arten teilen:
1. die reflektierte (fundierende) setzende Stellungnahme = transzendenter belief, 2. die reflektierte (fundierende) nicht-setzende Stellungnahme, 3. die reflexive (fundierte) setzende Stellungnahme = immanenter belief, 4. die reflexive (fundierte) nicht-setzende Stellungnahme. 2) Ebenfalls wichtig ist es, zwischen der Stellungnahme im unbewußt (urbewußt) vollzogenen Akt und der Stellungnahme im bewußt (selbstbewußt) vollzogenen Akt zu unterscheiden, kurz, zwischen der urbewußten und selbstbewußten Stellungnahme. Dadurch entsteht eine neue Gruppe von Stellungnahmen, die wir wieder in vier Arten einteilen können: I. die urbewußte setzende Stellungnahme, 2. die urbewußte nicht-setzende Stellungnahme = die Stellungnahmelosigkeit, 3. die bewußte setzende Stellungnahme, 4. die bewußte nicht-setzende Stellungnahme = die Enthaltung von der Stellungnahme. Diese vier Arten von Stellungnahmen kommen mit den obigen vier nicht zur Deckung. Diese zweifache Teilung aller Stellungnahmen und ihrer Verhältnisse zueinander verweist auf ein kompliziertes Problem, das wir hier nicht behandeln können. Da wir hier vor allem die Frage beantworten wollen, ob es möglich ist, sich jedes belief zu enthalten, wollen wir uns nur auf einige Stellungnahmen in beiden Gruppen konzentrieren. 330 Hua XXIII, S. 359, Anm. 2 des Herausgebers.
VIII. KAPITEL: BEWUSSTHEIT ODER UNBEWUSSTHEIT
247
Ziehen wir zunächst die urbewußten, nicht-setzenden Stellungnahmen in Betracht: Ich höre z.B. eine Geschichte ohne jede Teilnahme, d.h. ohne sie für wahr oder für nicht wahr zu halten. Dies ist der erste Fall, welcher der zweiten Stellungnahme in der zweiten Gruppe entspricht. Ich kann aber auch mit Absicht (bewußt) einen solchen Akt vollziehen. Dies bedeutet dann: Ich weiß, was für einen Akt ich vollziehe, und ich weiß auch, daß ich mich der Stellungnahme zu dem Gehörten enthalten soll. Das bildet den zweiten Fall, der die vierte Stellungnahme in der zweiten Gruppe darstellt. Sehen wir uns nun die Reflexion an. Die Stellungnahmen in den genannten beiden Fällen werden hierbei ausgeschaltet und durch eine neue Stellungnahme zum reflektierten Akt ersetzt. Dies bildet den dritten Fall - die dritte Stellungnahme in der ersten Gruppe. Man kann sich aber auch dieser Stellungnahme enthalten. Das heißt, man kann mit Absicht neutral sein gegenüber dem Gegenstand im schlichten Akt und zugleich gegenüber dem schlichten Akt selbst, der in der Reflexion zum Gegenstand wird. Dies ist der vierte Fall - die vierte Stellungnahme in der ersten Gruppe. Die vier Möglichkeiten in bezug auf die Stellungnahmelosigkeit und die Enthaltung von der Stellungnahme sehen wie folgt aus: 1. schlichte Akte mit urbewußter nicht-setzender Stellungnahme zu Gegenständen, 2. schlichte Akte mit bewußter Enthaltung von der setzenden Stellungnahme zu Gegenständen, 3. reflektierende Akte mit (urbewußter oder bewußter) Enthaltung von der setzenden Stellungnahme zu Gegenständen und mit der urbewußten setzenden Stellungnahme zu reflektierten Akten, 4. reflektierende Akte mit bewußter Enthaltung sowohl von der setzenden Stellungnahme zu Gegenständen als auch von der setzenden Stellungnahme zu reflektierten Akten.
Wir sehen, daß es die drei zuletzt genannten Möglichkeiten mit einer Enthaltung von der Stellungnahme zu tun haben. Die Enthaltung von der Stellungnahme unterscheidet sich dadurch von der urbewußten nicht-setzenden Stellungnahme, daß sie zunächst das Dasein einer Stellungnahme voraussetzt: Es muß eine Stellungnahme vorliegen, auf die sich dann die Ausschaltung bezieht. Zweitens ist die Enthaltung von der Stellungnahme selbst eine Stellungnahme, mit Husserls Worten: "Die Enthaltung ist kein Fortfallen einer Stellungnahme, sondern
248
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
eine Abwandlung" (XXIII, 590), eine Abwandlung der axiontischen Stellungnahme in eine anaxiontische Stellungnahme. Letztlich kann man die Enthaltung als eine Willensentscheidung betrachten. Sie ist aktiv, ist ein Nicht-interessiert-sein-Wollen. Im Gegensatz zur Enthaltung von der Stellungnahme besagt ein Akt mit urbewußter, nichtsetzender Stellungnahme nichts anderes als einen Akt ohne jede Stellungnahme. Dies kann als Interesselosigkeit bzw. Stellungnahmelosigkeit bezeichnet werden. Mit anderen Worten, im Akt mit bewußter Nichtsetzung wird das Thetische entkräftet; im Akt mit urbewußter Nichtsetzung liegt dagegen überhaupt keine These. Man kann zwar sagen, daß beide athetische Charaktere besitzen, aber diese Charaktere enthalten eben verschiedene Sinne; ersteres ist rein athetisch bzw. neutral, letzteres im strengen Sinn nicht. Jetzt können wir Husserls Frage, die wir am Anfang dieses Paragraphen gestellt haben, beantworten: "Kann ich mich nicht jedes 'belief und jeder 'Stellungnahme' enthalten?" (XXIII, 439) Zunächst ist ohne weiteres klar, daß ich mich nicht jeder Stellungnahme enthalten kann. Denn ich kann wie gesagt keinen Akt haben ohne jede Stellungnahme. Entweder habe ich eine axiontische oder eine anaxiontische Stellungnahme. Lassen wir die Stellungnahme beiseite und fragen wir uns nur, ob ich mich jedes belief enthalten kann, so lautet die Antwort ebenfalls "Nein". Denn im strengen Sinn ist das Enthalten eine bewußte Tätigkeit. Wenn ich mich bewußt eines Glaubens enthalte, wird der Glaube zwar ausgeschaltet, aber dadurch entsteht gleichzeitig ein neuer, selbst unreflektierter Glaube, der Glaube daran, daß ich eben eine Enthaltung vollziehe. Der erste Glaube wird durch den zweiten ersetzt. Wollen wir uns des zweiten Glaubens enthalten, so tritt wiederum ein dritter ein und so in infinitum. Dieser Befund widerspricht nicht Husserls These, daß es zum Wesen eines jeden Glaubens gehört, sich in gewisser Weise außer Kraft setzen zu lassen (vgl. XXV, 76). Er besagt nur, daß man sich nicht gleichzeitig aller Glauben auf einmal enthalten kann. Aber jeder Glaube kann ausgeschaltet werden. Auch die Frage, ob es Akte ohne jeglichen belief gibt, muß negativ beantwortet werden. Denn die urbewußt vollzogenen, nicht-setzenden Akte, die wir als "bloß Denken", "bloß Verstehen" oder "bloß Vorstellen" bezeichneten, scheinen auf den ersten Blick zwar wie die Akte ohne jeglichen beliefzu sein; aber bei näherer Betrachtung können wir drei Tatsachen feststellen:
VIII. KAPITEL: BEWUSSTHEIT ODER UNBEWUSSTHEIT
249
1. Selbst ein urbewußt vollzogener setzender Akt enthält in sich einen Glauben. Es ist zwar nicht der Glaube an das Sein des Gegenstands, aber der Glaube an das im Urbewußtsein Urbewußte. Diesen Glauben haben wir bereits in § 14 behandelt. 2. Bei jeder Vergegenwärtigung, zu der das "bloße Denken" u.dgl. gehört, gilt wie gesagt das von Husserl festgestellte Gesetz des doppelten Ich. 331 Das "reproduzierte Ich", das während einer Vergegenwärtigung wie z.B. eines "bloßen Denkens" in der reinen Phantasiewelt lebt, hat einen quasi-Glauben. 3. Das andere Ich, nämlich das "aktuelle Ich", verhält sich zwar neutral gegenüber der Phantasiewelt, aber der "potentielle belief', der "unbemerkte" bzw. "unvollzogene Glaube" an die Existenz der aktuellen Welt (Wahrnehmungswelt) bleibt stets im Hintergrund. 332 Dieser Glaube kann nur auf eine radikale Weise, d.h. erst durch die transzendentale Reduktion ausgeschaltet werden. Daraus können wir jetzt eine Konsequenz ziehen: Es gehört zwar zum Wesen jedes Glaubens, daß er ausgeschaltet werden kann, aber nur in der Weise, daß er durch einen anderen Glauben, durch den "sekundären ", "immanenten belief' ersetzt wird. Im Überblick auf die in der vorliegenden Arbeit bereits erzielten und die damit zusammenhängenden Ergebnisse kann diese Konsequenz noch dahingehend ergänzt werden, daß es im Bewußtseinsfluß weder Augenblicke geben kann, in welchen wir völligfrei von jedem Glauben sind, noch Augenblicke, in welchen wir völligfrei von jedem transzendenten Glauben sind. Diese Feststellung läßt sich in folgenden Schritten erweisen: Der transzendente Glaube, einschließlich der Weltglaube, ist das Charakteristische der natürlichen Einstellung und kann nur durch eine radikale Infragestellung des Weltbewußtseins ausgeschaltet werden. Diese Infragestellung bietet die philosophische bzw. phänomenologische Reflexion (vgl. § 55). Die phänomenologische Reflexion vollzieht sich als Vergegenwärtigung (vgl. § 59). Bei jeder Art von Vergegenwärtigung sind zwei Ich festzustellen: das Vergegenwärtigungswelt-Ich und das aktuelle Ich (vgl. § 29). Die Charakterisierung eines Aktes als Vergegenwärtigung besagt, daß das in die Vergegenwärtigungswelt hinabgesunkene Ich stärker ist als das aktuelle, wache
331 332
Zur näheren Erläuterung dieses Punktes vgl. oben § 19. Zu diesem Punkt vgl. oben § 25 und § 37.
250
ZWEITER TEIL: SEINSGLAUBE UND SEINE AUSSCHALTUNGEN
Ich der Wahrnehmungswelt. Aber das normale menschliche Bewußtsein ist so beschaffen, daß das Wahmehmungswelt-Ich niemals vollkommen verschwindet. Das Vergegenwärtigungswelt-Ich kann völlig aus dem Bewußtsein verschwinden, z.B. bei einer schlichten Wahrnehmung, aber das aktuelle Ich verbleibt auch bei jeder Vergegenwärtigung und zieht, wo es möglich ist, das Vergegenwärtigungswelt-Ich aus seiner Versunkenheit. Also auch bei jeder phänomenologischen Reflexion spielt das aktuelle Ich mit seinem Wahrnehmungsglauben eine Rolle. Um diesen Glauben auszuschalten, müßte man eine zweite, auf ihn sich richtende Reflexion vollziehen, die aber wiederum ein doppeltes Ich impliziert, und so in infinitum. Von daher betrachtet kann man zwar jeden transzendenten Glauben ausschalten, aber nicht allen Glauben auf einmal. Die These kann auch so formuliert werden: Eine völlig rein transzendentale Haltung ist rur den Menschen nicht möglich. Wir können nicht gleichzeitig allen transzendenten Glauben ausschalten und können somit niemals in einem rein transzendentalen Gebiet Aufenthalt gewinnen, worin wir in immanenter Gewißheit schalten und walten würden.
LITERATURVERZEICHNIS PRIMÄRSCHRIFTEN
1)
BUSSERL/ANA - EDMUND HUSSERL. GESAMMELTE WERKE, DEN HAAG MATINUS NUHOFF BZW. DORDRECHT U.A.
KLUWER ACADEMIC PUBLISHERS:
Band I: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Hrsg. von St. Strasser, 1950 (zitiert als CU). Band 11: Die Idee der Phänomenologie (Fünf Vorlesungen). Hrsg. von W. Biemel, 1950 (zitiert als Hua 11). Band 111/1: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (zitiert als Ideen I). Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. Text der 1.- 3. Auflage. Neu hrsg. von K. Schuhmann, 1976. (Die Seitenzahlen beziehen sich auf die in Hua 111/1 wiedergegebene Paginierung der ersten Auflage in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, I, 19l3.) Band 111/2: Dass. Ergänzende Texte (1912-1929). Neu hrsg. von K. Schuhmann, 1976 (zitiert als Hua IIV2). Band IV: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchung zur Konstitution. Hrsg. von M. Biemel, 1953 (zitiert als Hua IV). Band V: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.
252
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften. Hrsg. von M. Biemel, 1953 (zitiert als Hua V). Band VI: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einführung in die phänomenologische Philosophie. Hrsg. von W. Biemel, 1954 (zitiert als Krisis). Band VII: Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte. Hrsg. von R. Boehm, 1956 (zitiert als Hua VII). Band VIII: Erste Philosophie (1924/25). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. Hrsg. von R. Boehm, 1959 (zitiert als Hua VIII). Band IX: Phänomenologische Psychologie. (Vorlesungen Sommersemester 1925). Hrsg. von W. Biemel, 1962 (zitiert als Hua IX). Band X: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893-1917). Hrsg. von R. Boehm, 1966 (zitiert als Hua X). Band XI: Analysen zur passiven Synthesis. (Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-1926.) Hrsg. von M. Fleischer, 1966 (zitiert als Hua XI). Band XII: Philosophie der Arithmetik. Mit ergänzenden Texten (18901901) Hrsg. von L. Eley, 1970 (zitiert als Hua XII). Band XIII: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. (Texte aus dem Nachlaß. Erster Teil: 1905-1920.) Hrsg. von I. Kern, 1973 (zitiert als Hua XIII). Band XIV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. (Texte aus dem Nachlaß. Erster Teil: 1905-1920.) Hrsg. von I. Kern, 1973 (zitiert als Hua XIV). Band XV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. (Texte aus dem Nachlaß. Erster Teil: 1905-1920.) Hrsg. von I. Kern, 1973 (zitiert als HuaXV). Band XVI: Ding und Raum. (Vorlesungen 1907.) Hrsg. von U. Claesges, 1973 (zitiert als Hua XVI). Band XVII: Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Hrsg. von P. Janssen, 1974 (zitiert als Hua XVII).
LITERATURVERZEICHNIS
253
Band XVIII: Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reinen Logik. Hrsg. von E. Holenstein, 1975 (zitiert als LU I). (Die Seitenzahlen beziehen sich auf die in Hua XVIII wiedergegebene Paginierung der ersten (A) und zweiten (B) Auflage.) Band XIX,1 : Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Erster Teil. Hrsg. von U. Panzer, 1984 (zitiert als LU 1111). Band XIX,2: Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Zweiter Teil. Hrsg. von U. Panzer, 1984 (zitiert als LUII/2). (Die Seitenzahlen beziehen sich auf die in Hua XIX wiedergegebene Paginierung der ersten (A) und zweiten (B) Auflage.) Band XXI: Studien zur Arithmetik und Geometrie (1886-1901). Hrsg. von I. Strohmeyer, 1983 (zitiert als Hua XXI). Band XXII: Aufsätze und Rezensionen (1890-1910). Hrsg. von B. Rang, 1979 (zitiert als Hua XXII). Band XXIII: Phantasie, Bildbewußtsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigungen. Texte aus dem Nachlaß (1898-1925). Hrsg. von E. Marbach, 1980 (zitiert als Hua XXIII). Band XXIV: Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesung 1906/07. Hrsg. von U. Meile, 1984 (zitiert als Hua XXIV). Band XXV: Aufsätze und Vorträge (1911-1921). Hrsg. von Th. Nenon und H. R. Sepp, 1986 (zitiert als Hua XXV). Band XXVI: Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908. Hrsg. von U. Panzer, 1986 (zitiert als Hua XXVI). Band XXVII: Aufsätze und Vorträge (1922-1937). Hrsg. von Th. Nenon und H. R. Sepp, 1989 (zitiert als Hua XXVII). Band XXVIII: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914). Hrsg. von U. Meile, 1988 (zitiert als Hua XXVIII). Band XXIX: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband: Text aus dem Nachlaß 1934-1937. Hrsg. von R. N. Smid, 1993 (zitiert als Hua XXIX).
254
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
Band XXX: Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie. Vorlesungen 1917/18. Mit ergänzenden Texten aus der ersten Fassung von 1010111. Hrsg. von U. Panzer, 1996 (zitiert als Hua XXX). Husserliana-Dokumente. Band I: K. Schuhmann: Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, 1977. Husserliana-Dokumente. Band Il: E. Fink: VI Cartesianische Meditation. 2/1: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre. Hrsg. von H. Ebeling, J. Holl & G. van Kerckhoven 1988. 2/2: Ergänzungsband. Hrsg. von G. van Kerckhoven 1988. Husserliana-Dokumente. Band Ill: Brief I-X E. Husserl: Briefwechsel. Hrsg. von K. Schuhmann, 10 Bände, 1994.
2) ANDERE SCHRIFTEN AUßERHALB HUSSERLIANA: Erfahrung und Urteil. Untersuchung zur Genealogie der Logik, redigiert und herausgegeben von L. Landgrebe, mit Nachwort und Register von L. Eley, PhB 280, 6. Auflage, Hamburg 1985 (zitiert als EU). Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893-1917), herausgegeben und eingeleitet von R. Bemet, Hamburg 1985. "Persönliche Aufzeichnungen", hrsg. von W. Biemel, in: Philosophyand Phenomenological Research XVI, No. 3, 1956, S. 293-302.
3) UNVERÖFFENTLICHTE MANUSKRIPTE HUSSERLS: Ms. A 1I 31, IV 20; C 3 11, 17 VI, 17 IV; D 5; E III 9; K III 12; L I 21/16b; M IIl3 IIll 11.
LITERATURVERZEICHNIS
255
SEKUNDÄRLITERATUR
Aguirre, A., Genetische Phänomenologie und Reduktion. Zur Letztbegründung der Wissenschaft aus der radikalen Skepsis im Denken E. Husserls. Den Haag 1970. Almeide, G. A. de, Sinn und Inhalt in der genetischen Phänomenologie E. Husserls. Den Haag 1972. Asemissen, H. U., Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husserls. Köln 1957. Belussi, F., Die modaltheoretischen Grundlagen der Husserlschen Phänomenologie. Freiburg/München 1990. Berger, G., "Husserl und Hume", in: H. Noack (Hrsg.), Husserl. Darmstadt 1973, S. 210-222. Bemet, R., "Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewußtseins", in: Phänomenologische Forschungen 14, 1983, S. 16-57. ------, "Einleitung" in: E. Husserl, Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893-1917), herausgegeben und eingeleitet von R. Bemet. Hamburg 1985, S. XI-LXXIII. Bemet, RlKem, I.lMarbach, E., Edmund Husserl: Darstellung seines Denkens. Hamburg 1989. Boehm, R, "Einleitung des Herausgebers", in: Hua Band X: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins. Den Haag 1966, p. XIIIXLIII. ------, Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie. Husserl-Studien. Den Haag 1968. Brand, G., Welt, Ich und Zeit. Nach unveröffentlichten Manuskripten E. Husserls. Den Haag 1969. Brentano, F., Psychologie vom empirischen Standpunkt I, 11. Hamburg 3 1955 .
------, Deskriptive Psychologie. Hamburg 1982. ------, Grundzüge der Asthetik. Bem 1959.
256
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
Cho, K. K., "Anonymes Subjekt und phänomenologische Beschreibung", in: ders., Bewußtsein und Natursein. FreiburgIMünchen 1987, S. 224-259. Descartes, R., Meditationes de prima Philosophia. Deutsch (von A. Buchenau): Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit den sämtlichen Einwänden und Erwiderungen. Hamburg 1965. Eley, L., Die Krise des Apriori in der transzendentalen Phänomenologie Edmund Husserls. Den Haag 1962. Fein, H., Genesis und Geltung in E. Husserls Phänomenologie. Frankfurt a.M.1970. Fink, E., Studien zur Phänomenologie (1930-1939). Den Haag 1966. ------, Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze. FreiburgIMünchen 1976. Frank, M., "Fragmente einer Geschichte der Selbstbewußtseins-Theorie von Kant bis Sartre", in: Selbstbewußtseinstheorie von Fichte bis Sartre. Frankfurt a.M. 1991, S.413-599. ------, Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie der Subjektivität. Stuttgart 1991. Funke, G., Phänomenologie - Metaphysik oder Methode? Bonn 1966. Gurwitsch, A., Das Bewußtseinsfeld. Berlin 1975. ------, "Beitrag zur phänomenologischen Theorie der Wahrnehmung", in: Zeitschriftfür philosophische Forschung 13,1959, S.419-437. Heidegger, M., Sein und Zeit. Tübingen 1°1963. ------, Zur Bestimmung der Philosophie, Gesamtausgabe Band 56/57, hrsg. von B. Heimbüchel. Frankfurt a.M. 1987. ------, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Sommersemester 1923), Gesamtausgabe Band 63, hrsg. von K. Bröcker-Oltmanns. Frankfurt a.M. 1988. Held, K., Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei E. Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. Den Haag 1966. ------, "Husserls Rückgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Phänomenologie", in: Phänomenologische Forschungen 10, 1980, S. 89-145.
LITERATURVERZEICHNIS
257
------, "Einleitung", in: ders. (Hrsg.), Phänomenologische Methode. Ausgewählte Texte Husserls 1 Stuttgart 1985. ------, "Einleitung", in: ders. (Hrsg.), Phänomenologie der Lebenswelt. Ausgewählte Texte Husserls 11 Stuttgart 1986. Herrmann, F.-W. V., Husserl und die Meditationen des Descartes. Frankfurt a.M. 1971. Hoche, H. N., Handlung, Bewußtsein und Leib. Vorstudien zu einer rein noematischen Phänomenologie. FreiburgIMünchen 1962. Holenstein, E., Phänomenologie der Assoziation. Zur Struktur und
Funktion eines Grundprinzips der passiven Genesis bei E. Husserl. Den Haag 1972. Hurne, D., Ein Traktat über die menschliche Natur, Buch I, Ober der Verstand. Harnburg 1978. ------, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. Harnburg 1984. IJsseling, S. (Hrsg.), Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung. Dordrecht u.a.. 1990. Kant, 1., Kritik der reinen Vernunft. 1781, 2 1787. ------, Werke in sechs Bänden, Band 111, Schriften zur Metaphysik und Logik. Darmstadt 1958. Kern, 1., Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus. Den Haag 1964.
------, Idee und Methode der Philosophie. Leitgedanken für eine Theorie der Vernunft. Berlin 1975. ------, "Selbstbewußtsein und Ich bei Husserl", in: Husserl-Symposion Mainz 1988. Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Stuttgart 1989, S. 51-63. Klein, J., "Denken" und "Sprechen" nach Aspekten der theoretischen
Semiotik unter besonderer Berücksichtigung der Phänomenologie E. Husserls (Dissertation). Stuttgart 1983. Landgrebe, L., Der Weg der Phänomenologie. Das Problem einer ursprünglicher Erfahrung. Gütersloh 2 1967. ------, Faktizität und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phänomenologie. Hamburg 1982.
258
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
Locke, J., An Essay Concerning Buman Understanding, volume 11, ed. by P.H. Nidditch. Oxford 1975. Lohmar, D., "Zu der Entstehung und den Ausgangsmaterialien von Edmund Husserls Werk Erfahrung und Urteif', in: Busserl Studies 13, 1996, S. 31-71. Luhmann, N., Die neuzeitlichen Wissenschaften und die Phänomenologie. Wien 1996. Marbach, E., Das Problem des Ich in der Phänomenologie Edmund Busserls. Den Haag 1974. ------, "Einleitung des Herausgebers", in: E. Husserl, Hua Band XXIII: Phantasie, Bildbewußtsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigungen. Texte aus dem Nachlaß 1898-1925. Den Haag 1980, S. XXV-LXXXII. Meile, U., Das Wahrnehmungsproblem und seine Verwandlung in phänomenologischer Einstellung. Untersuchungen zu den phänomenologischen Wahrnehmungstheorien von Busserl, Gurwitsch und Merleau-Ponty. Den Haag 1983. ------, "Einleitung des Herausgebers", in: E. Husserl, Hua Band XXVIII: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914. Dordrecht u.a. 1988, S. XIII-XLIX. ------, "Objektivierende und nicht-objektivierende Akte", in: S. IJsseling (Hrsg.), Busserl-Ausgabe und Busserl-Forschung. Dordrecht u.a. 1990, S. 35-50. Mensch, J. R., The Question of Being in Busserls "Logical Investigations". Dordrecht u.a. 1981. Merker, B, Selbstentäuschung und Selbsterkenntnis. Zu Beideggers Transformation der Phänomenologie Busserls. Frankfurt a.M. 1988. Merleau-Ponty, M., Phenomenologie de la perception. Paris 1945. Deutsch (von R. Boehm): Phänomenologie der Wahrnehmung. Berlin 1966. ------, La Structure du comportement. Paris 1967. Deutsch (von B. Waldenfels): Die Struktur des Verhaltens. Berlin 1976.
LITERATURVERZEICHNIS
259
------, Le Visible et I 'Invisible. Paris 1964. Deutsch (von R. GiulianilB. Waldenfels): Das Sichtbare und das Unsichtbare. München 2 1994. ------, L 'Oeil et I 'Esprit. Paris 1964. Deutsch (von K. Held): Das Auge und der Geist. Wuppertaler Manuskripte, 44 Seiten. Mertens, K., Zwischen Letztbegründung und Skepsis. Kritische Untersuchungen zum Selbstverständnis der transzendentalen Phänomenologie Edmund Busserls. Freiburg/München 1996. Noack, H. (Hrsg.), Busserl. Darmstadt 1973. Pieper, H.-J., Anschauung als operativer Begriff: eine Untersuchung zur Grundlage der transzendentalen Phänomenologie E. Busserls. Hamburg 1993. Rang, B., Kausalität und Motivation. Untersuchung zum Verhältnis von
Perspektivität und Objektivität in der Phänomenologie Edmund Busserls. Den Haag 1973. ------, "Repräsentation und Selbstgegebenheit. Die Aporie der Phänomenologie in den Frühschriften Husserls", in: Phänomenologische Forschungen 1, 1975, S. 105-137. ------, "Einleitung des Herausgebers" zu Hua Band XXII: Aufsätze und Rezensionen (1890-1910). Den Haag 1979, S. VII-LVI. Rosen, K., Evidenz in Busserls deskriptiver Transzendentalphilosophie . Meisenheim a.G. 1977. Roth, A., Edmund Busserls Ethische Untersuchungen. Dargestellt anhand seiner Vorlesungsmanuskripte. Den Haag 1960. Sartre, J.-P., "La transcendance de l'Ego", in: Recherches philosophiques 6, 1936/37. Deutsch (von H. Schmitt), "Die Transzendenz des Ego. Versuch einer phänomenologischen Beschreibung", in: Die Transzendenz des Ego. Drei Essays. Hamburg 1964, S. 5-50.
------, L 'Imaginaire. Psychologie phenomenoloque de I 'imagination, Paris 1976. Deutsch (von H. Schöneberg), Das Imaginäre. Phänomenologische Psychologie der Einbildungskraft. Hamburg 1971. Scheier, C.-A., Die Selbstentfaltung der methodischen Reflexion als
Prinzip der neueren Philosophie. Von Descartes zu Bege/. Freiburg/München 1973.
260
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
Scheler, M., Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Gesammelte Werke Band 3. Bem 4 1954. ------, Schriften aus dem Nachlaß J: Zur Ethik und Erkenntnislehre. Gesammelte Werke Band 10. Bem 2 1957. Schelling, F. W. J., Ausgewählte Schriften, Band I (1794-1800). Frankfurt a.M. 1985. Schuhmann, K., Die Fundamentalbetrachtung der Phänomenologie. Zum Weltproblem in der Philosophie Edmund Busserls. Den Haag 1971. Seebohm, Th., Die Bedingungen der Möglichkeit der Transzendentalphilosophie. Edmund Busserls transzendentalphänomenologischer Ansatz, dargestellt im Anschluß an seiner Kant-Kritik. Bonn 1962. Sepp, H. R., "Bildbewußtsein und Seinsglaube", in: Recherches husserliennes 6, 1996, S. 117-137. Sinn, D., Die transzendentale Intersubjektivität mit ihren Seinshorizonten bei E. Busserl. Heidelberg 1958. Sommer, M., "Fremderfahrung und Zeitbewußtsein. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität", in: Zeitschrift für philosophische Forschung 38, 1984, Nr.l, S. 3-18. ------, Evidenz im Augenblick. Eine Phänomenologie der reinen Empfindung. Frankfurt a.M. 2 1996. Spahn, eh., Phänomenologische Bandlungstheorie. Edmund Busserls Untersuchungen zur Ethik. Würzburg 1996. Ströker, E., "Phänomenologie und Psychologie. Die Frage ihrer Beziehung bei Husserl", in: Zeitschriftfür philosophische Forschung 37, 1983, S. 3-19. Tillich, P., "Wesen und Wandel des Glaubens", in: ders., Offenbarung und Glaube. Schriften zur Theologie 11, Gesammelte Werke Band VIII. Stuttgart 1970. Tugendhat, E., Der Wahrheitsbegriff bei Busserl und Beidegger. Berlin 1967. ------, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen. Frankfurt a.M. 1979. Wahrheit und Verifikation. Den Haag 1974.
LITERATURVERZEICHNIS
261
Waldenfels, B., Das Zwischenbereich des Dialoges. Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluß an Edmund Busserl. Den Haag 1971. Wüstenberg, K., Kritische Analysen zu den Grundproblemen der transzendentalen Phänomenologie Busserls. Unter besonderer Berücksichtigung der Philosophie Descartes '. Leiden 1985.
NAMENREGISTER
Aguirre, A., VI; 108; 208 Asemissen, H.U., 64; 67-69 Belussi, F., I Berger, G., 3 Berkeley, G., 54 Bernet, R., 111; 69-70; 95; 104; 134; 200 Biemel, W., 119; 214 Boehm, R., 57; 100-101; 107; 109 Brand, G., 66; 230; 232 Brentano, F., III; 5; 43; 45; 47; 100-102; 157;234
Funke, G., 55; 228 Giuliani, R., 18 Gurwitsch, A., 30; 50; 97; 181-182 Hegel, G.W.F., 43 Heidegger, M., III; 3; 57; 65; 68 Held, K., 11; 36; 57; 70; 169-171; 174-175; 230; 232 Hume, 0., 11; 3; 7; 11; 54; 100-101; 157 Janssen, P., 17
Descartes, R., 42-43; 60-62; 64-65; 158; 173; 208; 217; 228-229 Eley, L., 206; 214 Fink, E., IV; 66-67; 116; 127; 175; 189; 198-200; 202-203; 213; 216; 226227 Frank, M., 57-58; 64
Kant, 1., VI, 12; 57-58; 65; 155; 171; 208; 217; 225226;230 Kern, 1., VI; 44; 55-56; 58; 63; 95; 134; 167; 200; 208;233;242 Landgrebe 3; 17; 42-43; 54; 64;66;68;70;73 Locke, J., 44; 54; 157-158
264
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
Luhmann, N., 61; 229 Marbach, E., 17; 57; 95; 104; 107-109; 111; 119; 126; 134; 200 Marty, A., III Meile, U., 20-21; 30 Merker, B., 69 Mill, J .St., 5; 157
Sartre, J.-P., 57-58; 232; 240-242 Scheier, C.-A., 43 Scheler, M., 1; 182-183; 247 Schelling, F.WJ., 232 Schuhmann, K., 57 Sepp, H.R., 137; 143 Sommer, M., 47-48; 69 Spahn, eh., 20 Ströker, E., 216-217
Noack, H., 3 Platon 2; 156-159 Rang, B., 2; 97; 149 Rosen, K., 156
Tillich, P., 1 Tugendhat, E., 111; 176
10; 12; 56;
Waldenfels, B., 18; 232-233 Wüstenberg, K., 61; 228
SACHREGISTER
Abbildung 144 Abschattung 50;97;99; 105106; 165 absolut 142; 151; 173-174; 208;220;230 Abstraktion 157; 175; 177; 179 Abwandlung 121; 248 Abzielen 13; 38 adäquat 45-47; 79; 165-166; 169-170 Adäquatheit 166; 168 Adäquation 45-46; 48; 169171; 173 Affektion 39 Akt VI; 4-6; 8-9; 11; 15-16; 20-21; 25; 27; 31; 33; 35; 42;45;53;55-56;93; 108; 141; 147-148; 150; 155; 159; 163-164; 176; 189; 191; 202; 207-208; 224; 231-232; 235-236; 242249 Aktcharakter 13; 20; 186 Aktivität 37
Aktqualität 4; 7; 13 Aktualität 29; 93; 102; 116; 146;245 Allgemeines 176-177; 182 Allgemeinheit 87; 181; 184185 Allgemeinheitsbewußtsein 184 allzeitlich 172 Allzeitlichkeit 179; 230 alter ego 67 Analogie 168; 177; 184 Analyse IV; 32-33; 36-37; 61; 70-71; 81; 104; 105106; 110; 117; 124; 134; 139; 142-144; 147; 228; 240-241 Anderer 26; 168 Anmutung 74; 76-79; 85-86; 162 anonym 65; 70 Anonymität 179; 230 Anschauung 12-14; 29; 45; 95; 98; 101; 110; 133; 138; 148; 150; 155; 159-
266
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
160; 163-164; 167; 175178; 182-184; 186;232 Apperzeption 11; 70; 101; 108 Appräsentation 26; 167 assertorisch 160-163; 171 ; 186;225 Assoziation 32 Auffassung 2; 4; 6; 11; 1518; 22; 25; 28-31; 39; 42; 55-57; 59; 62; 81-84; 98103; 107-110; 113; 121123; 128-131; 133-136; 138-140; 143; 150; 158; 167-168; 176-177; 192; 199; 200; 202-203; 213; 225 Auffassungsform 15-17; 25; 31; 42; 90; 97-98; 121; 123; 133; 192 Auffassungsinhalt 25; 103; 107-109; 130; 138; 140 Auffassungsmaterie 16-17 Auffassungssinn 6; 11-12; 99 Aufinerksamkeit IV; 35; 38; 88; 114-115; 134; 136138; 145; 166; 197; 234; 227;244 Aussage I; 5-7; 9; 18; 22; 62; 217 Ausschaltung V-VI; 42; 185187; 201; 205-207; 209211; 213; 224; 247
Bedeuten 12; 14 Bedeutung 1-2; 10; 12-13; 20; 28; 32; 45; 60; 65; 94; 95; 100; 113; 156; 163164; 167; 180; 182; 221; 225 Bedeutungserfüllung 12 Bedeutungsintention 12; 14 belief IV; 1; 3; 7; 19; 27-31; 55; 59-60; 61-63; 65; 93; 112; 118; 146; 190; 193; 197;224;245-246;248 Bewußtsein 11-12; 25; 27; 29; 41; 44; 46-47; 52-60; 63; 65-71; 82; 84; 87; 9495; 97; 104-110; 112-113; 117-120; 130-131; 136; 139; 142; 144; 155; 158; 162-165; 195; 197; 203; 208-210; 214; 221; 228; 233;237;241;250 Bewußtseinsakt 13; 30-31; 81; 118; 144; 148; 196198; 224-225; 227; 229; 234-236; 239-240; 243244 Bewußtseinsanalyse III; 15 Bewußtseinsgegenstand 198; 244 Bewußtseinsgestaltung 225 Bewußtseinsmodifikation 76; 190;234 Bewußtseinsstruktur 240
SACHREGISTER
Bewußtseinstranszendenz 10 Bewußtseinsweise 25; 39; 232-233 Bewußtseinswesen 156; 210 Bildbewußtsein IV; 131; 133-140; 142-147; 150152; 197; 199-200; 202203 Bildding 135-136; 138-141; 143-146; 152; 192 Bildobjekt 135-146; 197; 199 Bildobjektbewußtsein 95; 140; 194; 196-198; 202204 Bildsujet 135-136; 138-139; 141-146; 152 Bildvorstellung 139; 144145; 151 cogito 33; 35-36; 60-61; 6366; 158; 229-230; 234; 240; 243-244 cogitatio 11; 61-63; 158; 208 cogitatum 67
Datum 108 Deckung 13; 104; 115; 240; 246 Deutlichkeit 159; 165 Differenz 2; 62 Dingwahrnehmung 25-26; 42;44;54
267
ego 61; 63; 65; 67-68; 166; 168-169; 174; 240 Eidos 66; 155-156; 174-175; 178-180; 184 Einfühlung 18; 166-167 Einklammerung 206; 218 Einsicht 82; 106-107; 133; 161; 199;233;236;243 Einstellung V; 2; 30; 40; 5354; 70; 98-100; 107; 11 0; 117; 127; 145; 195; 206; 212; 215; 220; 225; 233; 249 Empfindung 3; 29; 46-49; 52-53; 55; 58; 67-69; 99104; 137; 231 Empfindungsdatum 109 Empirismus 43 Enttäuschung 13-14; 73-74; 79-80; 82 Episteme V; 42; 53 Epoche 210;212-213;218 Erfahrung IV; 41-42; 165; 168; 172-173; 178; 184; 209-210;212;217;226 Erfüllung 11-14; 38; 45; 47; 52; 73-74; 79-80; 82; 97; 172 Erinnerung 9; 75-79; 83; 9496; 104-109; 111-131; 138; 145; 147; 163; 224; 233; 236-237; 240-241; 243-244
268
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
Erkenntnis 14; 42; 51; 6163;94; 110; 159; 164;229 Erlebnis 1; 4; 6; 8-9; 12; 44; 51;53;56;59;67;71;7880; 105; 115; 159; 172; 206;231;233;242;245 Erwartung 9; 80; 96; 111 ; 113; 126-127; 163 Erzielen 13; 38 Essenz 160; 185; 186 Ethik 18-20 evident 4-47; 161; 169; 208 Evidenz 21; 42; 46-48; 67; 69; 156-167; 169-171; 173-174; 228 Existenz V; 15; 18; 40; 6263; 120-121; 130; 145146; 157; 160; 185-186; 194; 197; 204; 210; 225; 240;249 Faktum 174-175; 221; 234 Frage 74; 79; 85 Fremderfahrung V; 18; 26; 48; 166; 172-173 Fremdwahrnehmung 26; 168 Fundierung 8-9; 20; 99; 184 Fundierungsverhältnis 11 ; 17; 31; 39; 77; 140; 149; 202 Funktion 8-9; 15; 40; 74; 81; 82; 90; 101; 109 Gefiihl 10; 32-33
Gegebenheit 50; 53; 69; 120; 162-163; 169; 171; 181 Gegenstand III; V; 1; 5; 8; 11-12; 15;; 17; 21; 25; 27; 29-30; 33-41; 46; 50-51; 53; 56; 58-60; 63; 66; 6870; 74; 77-80; 83-84; 8991; 96; 99; 109; 112; 114; 120-122; 124-126; 137138; 141; 145; 148; 160; 165; 172; 175-177; 179; 181; 183-184; 186; 194; 197; 208; 212; 216; 224225; 227-228; 233; 240; 244;247 Gegenständlichkeit 21; 93; 210 Gegenwart 27; 44; 57; 70; 97; 102-104; 105-106; 113; 123; 169-171; 174175; 179;230 Gegenwärtigung 29; 31; 7576; 95; 104; 119; 144; 147; 190; 197; 199;204 Geist 36; 41-42 Generalthesis 213 Genesis 32; 65 genetisch IV; 17; 32; 33; 37; 90 Gewißheit IV; 2; 61-62; 65; 75-79; 82; 84-85; 87; 8990; 160-162; 165; 172173; 175; 186; 202; 224; 250
SACHREGISTER
Glaubenscharakter 55; 121; 142; 152 Glaubensgewißheit V; 22; 74-79; 85; 87-90; 212 Glaubensmodalität 73-77; 79; 120-121; 130; 160; 189;212 Glaubensmodifikation 7475; 79; 113; 117; 119-120; 122-123; 125; 127; 129130; 160; 189 Glaubensmodus 225 Gleichheit 97; 148 Habitualität 213 Habitus 187 Hintergrund 34; 40; 65; 90; 116; 128; 136; 139; 146; 211; 249 Hof 105-106 Horizont 41; 50; 169 Ich 2; 18; 33; 36-38; 61; 63; 66; 69; 113-118; 122-130; 133-134; 166; 169-175; 179; 182-183; 195; 200202; 210; 229-230; 232; 237;240-244;249-250 Ichtendenz 35; 37 Ich-Zusatz 239-242 Ideation V; 162; 175; 181; 194; 197;226;236 Identifizierung 14; 68 Identität 21; 100; 140; 174
269
Imagination 15; 94; 97-99; 103; 109; 133; 143; 147; 149-150; 152; 184; 189 Impression 100; 104-106; 163 Inaktualität 29; 93; 203 individuell 42; 55; 120; 155; 159-160; 163; 165; 174178; 182-186; 194; 197198;204;210;225;238 Intendieren 12-13 Intention 3; 12-14; 20; 38; 45; 47; 52; 73; 77-78; 80; 82; 84; 88; 96-97; 116; 122; 147-151; 163; 176; 209 intentional 11-12; 16; 20; 25; 36; 44; 51; 53; 67-69; 75; 79; 83; 108-109; 113; 125; 167;245 Intentionalität III; 3-4; 8; 12; 20;47;51;214;219 Interesse 32-37; 39-40; 136; 178;218 Intersubjektivität 28; 167168;218 Intuition 30; 98-99; 147-149; 181 leta 112; 117; 120; 123; 150 leta-Bewußtsein 105 Kinästhese 32; 37 Klarheit 35; 104; 110; 135;
270
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
159; 165; 181 Körper 26 Leerintention 78; 88; 96 leibhaft 26-28; 83; 88; 123; 163-164; 166; 168; 172 Leibhaftigkeit 28; 34; 184 Leistung 42; 51; 64; 113; 169 Logik 18; 159 material 19; 47; 161 Materie 11; 2; 4-13; 15-16; 20-21; 30; 39; 45; 51; 58; 93; 99; 148-149; 192; 203; 231 Metaphysik 219; 220 Methode V; 42; 44; 61; 173175; 178; 181-182; 185; 198; 206-208; 215; 219; 238 mitbewußt 88; 96 Mitbewußthaben 49; 60; 9697 mitgegeben 96; 173 Mitgegenwärtigung 26; 49; 96-97; 105 Modalisierung 74-75; 77-79; 85-86;88;90; 121; 162 Modalität 19; 74; 76; 78; 82; 85-86; 88 Modifikation 2; 7-8; 10; 1819; 35; 65; 74; 76; 78; 8891; 93-95; 104-107; 109-
110; 113; 115; 120-124; 128-129; 133; 151; 189193; 195; 199; 202; 223224; 227; 231; 233-235; 239;242 modifizieren 8; 108; 234; 237 Name 5-6; 8; 27 Natur 6; 76; 78; 186 Negation 74; 76; 78-89; 130; 189; 211-212 neutral 9; 31; 39; 146; 191; 193; 196-197; 199; 237; 247;251 Neutralisieren 20; 31; 191; 196-197; 199; 201; 206207; 210; 214; 216; 224225; 227-229 Neutralität 93; 145; 189; 193-194; 202-204 Neutralitätsmodifikation V; 8; 76; 94; 129; 144; 189; 192-200; 202-208; 210212;215;226-236;244 Noema 199; 202 noematisch 50; 73; 77; 199; 213 Noesis 8; 202 noetisch 73; 81-82; 90; 108 Objekt 20; 44; 64-67; 78; 114; 122; 135; 139; 142; 148; 150; 191; 197; 227
SACHREGISTER
objektiv 21; 36; 66; 121 ; 159;220;226 Objektivieren 2-5; 7-11; 15; 17-21; 27; 29; 31; 34-35; 69-70; 95; 121-122; 148149; 189;228;238 Ontologie 65; 156; 215 Passivität 32; 37-38 Perzeption 15; 29; 97-99; 137; 143; 145; 147; 149150; 186; 189 Phänomen 4; 15; 28-29; 43; 46-48; 64; 67; 88; 120; 185;228 Phänomenologie I; III-V; 2; 10; 30; 42; 47-48; 57-58; 61; 65-69; 94; 97; 156; 158; 164; 177; 181; 185186; 205-206; 208; 210; 215-223;225;230;238 Phantasie I; IV; 9; 29; 49-50; 63; 75; 93-116; 101-119; 122; 125-134; 138; 145; 147; 150-151; 178; 180; 183-186; 190; 191-192; 194-197; 199-205; 224; 227-228; 231; 236-238; 242 Phantasievorstellung 15; 101-102; 114; 227 Phantasma 100-104; 107; 109-110 Philosophie 3; 42-44; 159-
271
160; 214; 216; 219-221; 226 Position 129-130; 224 positional 194; 202; 228 Positionalität 93; 193 Potentialität 37; 146 Präsentation 26; 98-99; 150 Präsenz 49; 69; 166-167 Präsumption 173 präsumptiv 169; 173-174 Protention 105-106 Psychologie 156; 185; 198; 213; 215-221 Qualität 4-13; 15; 17; 21; 27-28; 31; 35; 39; 42; 51; 58; 73; 144; 148; 189; 192;202 Qualitätsgattung 5-9; 189 quasi- 29; 103; 109; 114115; 123; 128-130; 199202;245;249 Rationalismus 43; 65 Raumding 26; 105; 165-166; 170; 172; 179;221;244 real 52; 135; 156-159; 185186; 211-212 Realität 102; 156; 163; 210211 Reduktion VI; 42; 61; 67; 169; 173; 177; 185-187; 194-199; 204-220; 223; 226;249
272
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
reell 10; 46; 50-51; 67 Reflexion I; IV; VI; 18; 3031; 43-44; 55-59; 61-65; 68-70; 78; 118; l30; 155; 169; 179; 183; 191; 196197; 209-210; 215-216; 223-242; 244-247; 249250 rein 14; 16; 46-47; 49; 5154; 56-57; 60-61; 63; 69; 78; 98-99; 116; 124; 128129; l38; 145-148; 151152; 156; 159; 161; 163; 171; 180-181; 184-186; 195; 201; 207; 218-212; 214-216; 220-222; 225; 230; 248-250 Reinheit 209; 212; 215 Repräsentant 16; 99; 148 Repräsentation 17; 95; 9899; 137; 150 Reproduktion 83; 94-95; 106-107; 109; 111-114; 116-117; 120; 124; 145; 191;200;231-233;236 Residuum 208 Retention 97; 104-106; 121 Rezeptivität 37 Sache I; 27; 99; 135; l39; 141-142; 151 Sachverhalt 27; 185 Schein l35; 143-144; 199200
schlicht 29-30; 51; 125; l34; l36; 146; 162; 178; 227; 230;232;245;247;250 Seele 211; 214 Sein III; 2; 7; 18; 21; 35-36; 40; 42; 44; 47-48; 50-51; 53; 59; 65; 68; 74; 76-77; 79; 84; 86; 93; 121; 123124; 129; 144-146; 152; 157-161; 169; 171; 175; 186; 192; 194; 201; 212; 224;228;230;249 Seinsbewußtsein 1-3; 25; 2730; 35; 41; 51; 53; 121; 208 Seinscharakter 124 Seinsmodalität 86 Selbstbewußtsein 55-58; 6364;69; 116;241-244 Selbsterfahrung 18; 45; 168174; 183 Selbstgegebenheit 48; 51; 53;97 Selbstgegenwart 69; 169 Selbstwahrnehmung 42; 54; 232 setzend 3; 5; 7-10; 28-29; 31; 35; 39; 41; 58; 60; 9395; 104; 106-107; 1091l3; 115; 118-119; 125129; 131; 144-146; 162; 184; 186; 189-191; 194; 200; 202; 236; 246-247; 249
SACHREGISTER
Signifikation 15-16; 97; 133; 148-152 Sinngebung 8; 10-11; 13 speziell 33; 61; 87; 109; 175; 200;212 Spezies 157-158; 175 Sprache 147; 152 Stellungnahme 19; 86; 10 1; 114; 123-125; 130; 141; 143; 146; 159; 194; 200201; 207; 245-250 Stoff 108; 110 Streben 33-34 Subjektivität 32; 61; 211212; 214; 216-219 Substrat 10;20;80; 140 Symbol 14; 150-152; 192 symbolisch 14; 97; 150-151 Tendenz 32-33;36-38 Thema III-V; 33-35; 38; 61; 66;70;210;214-215;223224;227;239;241;244 Thesis 20; 172; 186; 206; 226 transzendent 41-42; 44; 4647; 50-52; 54; 74; 77-78; 84;90; 177;225;240;249 transzendental 32; 41-42; 44; 46-48; 51-53; 65; 67; 108; 171; 173-175; 177; 183; 187; 194; 197-198; 204221; 228-229; 249-250 Transzendenz 10; 48; 50-51;
273
174 Typus 157 Umwelt 65 Urbewußtsein IV; 3; 55-60; 62-70; 229; 238; 242-244; 249 Urimpression 104-105 Urstiftung 79 Urteilsenthaltung 207 Variation 175; 178-183; 238 Vergegenwärtigung 26; 29; 31; 49; 57; 63; 69; 75-76; 94-98; 106-115; 117-118; 122; 125-126; 128-129; 131; 133; 138; 141; 147; 150-151; 167; 190-191; 197; 199-200; 203-204; 239; 249-250 Vermutung 57; 78-79; 85-86 Vernunft 19; 21; 119; 125; 159;221;229 Verstand 159 Vorbild 178 Vordergrund 116-117; 123; 128 Vorerinnerung 113; 126 vorgegeben 42;55;67;213 Vorgegebenheit 3; 36; 4041;212 Vorstellung 5; 7; 11; 15; 1719; 27; 29; 98; 102; 112; 133-134; 141; 144; 149-
274
SEINSGLAUBE IN DER PHÄNOMENOLOGIE E. HUSSERLS
152; 191; 193;227;232 Wahrheit III; 18; 20; 62; 147; 159; 214; 226; 230; 240 Wahrnehmung I; VII; 9; 2533; 35; 37-39; 42-61; 6770; 74-80; 83-84; 88; 94102; 104-113; 119-123; 125-131; 136-137; 139140; 144-145; 147; 151; 159; 163; 167; 172; 176; 181; 183-184; 186; 192; 197; 199; 201-203; 232; 234;237-238;244;250 Wahrnehmungsglaube 32; 39;41 Wahrnehmungstendenz 32; 35;37-40;95; 194; 197 Wahrnehmungsvorstellung 15;28;30-31; 102; 144 Weitbewußtsein 55 weltlich 212-213 Wert 9; 18; 18-22; 32 Werten 19-20; 22 Wertlehre 18; 20 Wertsetzung 18; 34 Wesen 1; 4; 6; 8; 11-13; 20; 26; 28; 32; 46-48; 50; 52; 63; 73; 78; 84; 94; 96; 9799; 103-104; 108; 110; 114; 117; 127-129; 133; 135; 146; 148; 155-157; 161-166; 172; 175; 177;
179-183; 185-188; 194; 199-201; 209-210; 215217; 225; 230; 236; 244; 248 Wesensallgemeinheit 161 ; 182; 186 Wesenserschauung 161-162; 164-165; 177-178; 181; 184;238 Wesensschau V; 77; 155156; 175-183; 185-186; 192; 198; 204-205; 217; 225; 229-230; 238 Wesenswissenschaft 156; 164; 185-186; 215; 217218 Willensentscheidung 238 wirklich 14-15; 26; 28; 30; 43; 47; 49; 61; 77; 79; 82; 88; 113-118; 122-125; 127-129; 131; 137; 144; 147; 149; 166; 174; 179; 181; 186; 211; 217; 224; 229; 236-238 Wirklichkeit 114; 117-118; 121; 123-124; 129-130; 137; 140; 156; 170; 175; 186;219 Wissen V; 56; 59-64; 69; 172; 188; 214; 216; 219; 222;226;229 Wissenschaft V-VI; 42; 156; 214; 217-220; 226 Wollen 6; 195;248
SACHREGISTER
Zeichen IV; 147-149; 151152 Zeichenbewußtsein 133-134; 142; 147; 150-152 Zeit III; 69; 119; 121 Zeitbewußtsein I; III; 69-70;
275
94; 97; 104; 109; 120-121; 237 Zuwendung 32-34; 36-38 Zweifel 42; 61; 74; 76; 7879; 82-84; 86-89; 162; 169; 189;208;212
