Modernlesme, laiklik ve demokrasi

"Elinizdeki çalışmada milli devlet, milliyetçilik, islamcılık, laiklik gibi kökleri pek uzaklara gitmeyen, günümüz açısından kritik sorunları konu alıyorum. Okuyucuya neleri aktarabildiğimden pek emin değilim; ancak bu kavramların, fikirlerin geçmişine ışık tutulduğunda, içinden çıkılmaz gibi görünen birçok sorunun üstesinden gelinebileceğine inanıyorum. Türkiye'de hararetli tartışma konusu olan laikliğin, laisizmin baskısı altında ezildiğini ve bir kavga mevzuuna dönüştürüldüğünü; Türk milliyetçiliğinden çok önce bu topraklarda Osmanlı milliyetçiliği ve îslam milliyetçiliği formlarının geliştiğini; İslamcılığın, islamcıların tam da eleştirdikleri modernliğin ürünü bir ideoloji olduğunu ve bunlara mümasil birçok şeyi kavramanın bugün bize birçok alanda ferahlık getireceğini düşünüyorum." Mümtaz'er Türköne

ISBN 975-7260-05-3

MODERNLEŞME LAİKLİK •Ji

ve

DEMOKRASİ . Mümtaz'er Türköne

MÜMTAZ'ER TÜRKÖNE 1956 İstanbul doğumlu. Lisans öğrenimini A.Ü. SBFde gerçekleştirdi. Master ve doktora çalışmalarını da yine aynı fakültede tamamladı. Halihazırda Gazi Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, Kamu Yönetimi Bölümü'nde siyaset bilimi doçenti olarak çalışıyor. Yazarın Şerif Mardin ve Ercüment Kuran'ın yazılarını derlediği ve çevirilerini gerçekleştirdiği çalışmalarının yanı sıra yayımlanmış eserleri şunlardır: Siyasal İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yay., İstanbul, 1991 ve Cemalettin Afgânî, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 1994. Yazar şu aralar "Türk Modernleşmesi" üzerine çalışmalarını sürdürmektedir.

Ark: 6 Toplum Dizisi: 3

•

Modernleşme, Laiklik ve Demokrasi Mümtaz'er Türköne © Bu kitabın tüm yayın hakları Ark Yayınevi'ne aittir.

Kapaktaki Resim Bünyamin Bozkuş "Düşbilimci"den ayrıntı (1993).

'

Kapak Düzeni Bünyamin Bozkuş a Renk Ayrımı Başkent Grafik: (312) 229 07 77

MODERNLEŞME LAİKLİK VE DEMOKRASİ MÜMTAZ'ER TÜRKÖNE

Dizgi Mavielma: (312) 433 90 16 İç Baskı Çantekm Matbaacılık: (312) 433 3 0 8 4

Kapak Baskısı Som Ofset: (312) 334 88 53 Birinci Basım Ekim 1994 ISBN 975 - 7260 - 05-3 tt»„ ' Uğur Mumcu Cad. 67/8

ARK YAYINEVİ

Tel: (312) 468 36 94

Ark

Babam Ahmet Türköne'ye

TAKDİM Ben, meslekten tarihçi değilim. Ayrıca, daha ziyade günümüzle ilgiliyim. Ancak, bugün olup bitenleri anlama çabasının, mutlaka tarihe yönelmiş geniş bir ilgi ile temellendirilmesi gerektiğine inanıyorum. Tarihin görevi de zaten budur, iki nokta önemli: Gerçekten de tarih bugünü ve geleceği anlamamız için olağanüstü berraklıkta bir perspektif veriyor. İkinci olarak, zengin bir tarihe sırt çevirmek, çocuk kalmakta, bir türlü büyümemekte ısrar etmeye benziyor.

•

\

•

•

I

Elinizdeki çalışmada milli devlet, milliyetçilik, İslamcılık, laiklik gibi kökleri pek uzaklara gitmeyen, günümüz açısından kritik sorunları konu alıyorum. Okuyucuya neleri aktarabildiğimden pek emin değilim; ancak bu kavramların, fikirlerin geçmişine ışık tutulduğunda, içinden çıkılmaz gibi görünen birçok sorunun üstesinden gelinebileceğine inanıyorum. Türkiye'de hararetli tartışma konusu olan laikliğin, laisizmin baskısı altında ezildiğini ve bir kavga mevzuuna dönüştürüldüğünü; Türk milliyetçiliğinden çok önce bu topraklarda Osmanlı milliyetçiliği ve İslam milliyetçiliği formlarının geliştiğini; İslamcılığın, İslamcıların tam da eleştirdikleri modernliğin ürünü bir ideoloji olduğunu ve bunlara mümasil birçok şeyi kavramanın bugün bize birçok alanda ferahlık getireceğini düşünüyorum. Makalelerde yer alan görüşlerin -ki çoğu değişmiş, farklı bir boyuta girmiş, bazen de derinleşmiştir- aşağı yukarı üzerinde durduğu konular bunlar. Bu tarihi bilmenin, bilmenin ötesinde sevmenin, eksiği ve fazlasıyla özümlemenin her aydının, aydın olmasının asgari şartı olarak görüyorum. Biz, bağımsızlığını yeni kazanmış bir azgelişmiş ülke değiliz. Bu ülkenin insanları yeni bir dünyaya daha dün adım atmış insanlar değil. Bu topraklar, sıradan bir halkın rahat ve huzur içinde üzerinde yaşayabileceği topraklar değil. Avucumuzün içinde, uzun yüzyılların vazgeçilemeyecek mükemmellikte birikimi var. Biz,

farklı dilden, farklı dinden ve farklı ırktan gelen insanların birarada nasıl yaşayabileceklerini biliyoruz. Barış ve huzurun ne kadar paha biçilmez kıymette olduğunu biliyoruz. Çatışma noktalarının, kavganın nasıl aşılacağını biliyoruz. Bir kavramın, bir düşüncenin gerçekliğinin, doğruluğunun test edilebileceği en sağlam kriter'tarihtir. Kuvvetle inanıyorum ki, yaşadığımız tarih anlamsız ve asılsız kavgaların neden bir gerçeklik taşımadığını, ihtiyacımız olan o uzlaşma alanlarının ne kadar köklü olduğunu bu tarihe nüfuz edenin önüne koyuyor. Bana düşen, bu, minval üzere araştırmaya ve yazmaya devam etmek. Burada uğraştığım konular da bunların içinden seçilmiştir. Bugün, bizim için büyük önem taşıyan kurumların devamlılığı üzerinde duruyorum. Türk modernleşmesinin tarihsel bir kopma değil, Batı modernliği ile yüz yüze gelen bir devlet ve toplumun kendi geleneklerine yaslanarak giriştikleri göz kamaştırıcı bir intibak çabası olduğunu göstermeye uğraşıyorum. Evet, tarih ;boşuna yaşanmış bir deney değildir. Hayatın öğretmenidir. Makalelerimi bir kitap halinde derleme düşüncesi hiç aklıma gelmemişti. Bunu çok eirken buluyordum. Bu konuda beni ikna eden ve elinizdeki kitabın vücut bulmasının gerçek sorumlusu ve sebebi olan değerli dost Mehmet Küçük'e teşekkür borçluyum. Mümtaz'er Türköne 14 Ekim 1994 / Ankara

İÇİNDEKİLER

I. Laiklik ve Demokrasi

1. Türk Siyasetinin Eskimeyen Kilidi: Laiklik • 2. Cezayir, İslâmiyet ve Demokrasi

\J 3. İslâmlaşma, Laiklik ve Demokrasi 4. Milli Devlet-Laiklik-Demokrasi /

II. İslâmlaşma /

1. Modernleşme ve İslâmlaşma . 2. Refah'lı Demokrasi y 3. Türkiye'de Din ve Siyaset . J / 4. Müslümanlar ve Çoğulcu Bir Toplum Tasarımı 5. Modern İslâm Düşüncesinin Başlangıcı Meselesi • ve Cemaleddin Afgâııî Efsanesi

III. Türkiye'de Siyaset 1. Seçkin Kültürü Olarak Türk Sosyalizmi y 2. Siyasî Ahlâk ve 80 Sonrası Türkiye'de Siyaset 3. Ekonominin Sağı — 4. Dışardaki Türkler-İçerdeki Kürtler

IV. Modernleşme 7 V \f v

.

1-Tanzimat'ta Millet Fikrinin Doğuşu 2. Tanzimat'ın Sonu 3. Aydınların,Demokrasisi 4.,Devletli Aydın

I. LAİKLİK ve DEMOKRASİ

1. Türk Siyasetinin Eskimeyen Kilidi: Laiklik* Aktüel gelişmeler "laiklik" kavramını ve bu kavram etrafında oluşan gerilimi siyasetin merkezine "yeniden" yerleştirdi. "Yeniden" diyorum, zira laiklik Türk siyasetinin bir türlü açamadığı ve eskitemediği kilit kavramlardan biri. Bugün kavramın ve peşi sıra sürüklediği kutuplaşmanın, geçmişle mukayese edilemeyecek bir cesametle, demokratik siyasetin yapılanmasını ve geleceğini belirleyeceği anlaşılıyor. Cumhuriyet'in ilk yıllarının laikliğinden, laik politika ve - düzenlemelerinden, bugün tartıştığımız laiklik kavramının temel farkı, ikincisinin demokratik siyasetin konusu olması. Tabiatı gerşği . demokratik siyasetin merkezine bu kavram yerleştirildiği zaman, siyasî kutuplaşma, kaçınılmaz plarak bu kavram etrafında şekillenecektir.

X

Türkiye'de siyasî kutuplaşmayı "laikler ve müslümanlar" şeklinde yeniden tanımlayan bu sürecin demokrasi lehinde olmadığı son derece açık. Her şeyden önce kavram, böylesine stratejik bir görevi yerine getirecek evsafta değil. Bu yüzden taşıyamayacağı ağır anlamların al' tında eziliyor, içi boşaltılıyor; böylelikle kendi mantıki gerçekliğinden uzaklaşıyor. Tanımladığı siyasî kutuplaşmayı da anlamsızlaştırıyor, yapaylaştırıyor. İkinci olarak, getirdiği kutuplaşmanın işlevselliği ve tekabül ettiği sosyal gerçeklik son derece belirsiz. Siyasî tutumların bu kavrama göre' belirlenmesi, saflaşmanın bu' kavrama göre gerçekleşmesi, siyasî gerçekliğin idrakinde bir kırılmaya yol açıyor. Siyasî mücadelenin ve altında yatan sosyal gerçekliğin tabii halinin gözden kaçmasına, üzerinin örtülmesine yol açıyor. Bu idrak kırılması siyaseti muhayyeldir alana taşıyor; böyle Olunca da demokratik siyasetin ayaklarını' sağlam bir şekilde basması gereken zemin kayganlaşıyor; siyasetin gerçekliği verimsiz ve kullanışsız bir alana hap* Türkiye Günlüğü, Sayı 21, Kış/1392.

sediliyor. Bu sun'i kamplaşma, Türkiye'nin, Türk toplumunun önünde duran reel meseleleri, getirilecek çözümleri saded dışına itiyor. Basit bir tasvir: Halkın çoğunluğu laiklik kavramına ve bu kavramın bir düştür olarak siyasal sistemin temeline, yerleştirilmesine sıcak bakmıyorsa, laiklik prensibi demokrasinin tehdidi altındadır. Halbuki modern bir hayatı sürdürebilecek tüketim standartlarına sahip insanlarla, kendilerine sıcak gelen yeni bir gelenek oluşturmaya çalışan toplumun alt kesimleri arasında çok farklı bir gerilim yaşanıyor. . Ben yukarıdaki tasvirden rahatsızlık duyuyorum. Ayrıca, ülkemde demokrasinin geleceği açısından beni karamsarlığa iten "laikler ve müslümanlar" kutuplaşmasını, nesnel ölçüler içinde anlamsızın ötesinde "saçma" buluyorum.. •' Şeriat ve Laiklik Kuleli Vakası 1859'da ortaya çıkartılan, tarihimizin ilk hükümet darbesi teşebbüsüdür. Darbeyi planlayanların verdikleri ifadelere göre gayeleri "şeriat hükümlerini yeniden hâkim lcılmak"tır. W Bu tarihten önce de, Osmanlı tarihinin bütün halk ayaklanmalarında talep "şeriat isteriz" şeklinde formüle edilmiştir. Bugün de bazı Îslâmî gruplar, basında yer alan haberlerde ve muhakemelerinde "şeriat devleti kurmak" suçuyla itham ediliyorlar. Bir suikasd sonucu feci bir şekilde öldürülen gazeteci Uğur Mumcu'nun cenazesine katılanlar "kahrolsun şeriat" diye slogan attılar. Birkaç gün sonra Türkiye Cumhuriyeti'nin Diyanet işleri Başkanı, bir gazeteye verdiği beyanatta, "şeriat" kelimesinin din ile, İslâmiyet'le aynı mânâya geldiğini söyledi..O Bu resmî açıklamaya göre "cenaze töreni" dine karşı bir gösteri 'haline gelmişti. 1859'da Kuİeli'de muhakeme edilen darbe sanıkları, ulemadan ziyade subaylardan ve kâtip efendilerden meydana geliyordu. Devletin kötüye gidişini durdurmak için birşeyler yapmak gerektiğini düşünmüşler ve "şeriat" deyimi ile düşüncelerini ifade etmişlerdi. Osmanlı tarihinde1 görülen ayaklanma teşebbüslerinin de, gerçekte şeriatla doğrudan bit ilişkisi yoktur. Bu isyanlar ekmeğin fiyatının artmasına,1 akçenin ayarının düşürülmesine tepkiyi sihirli kelime olan şeriatla ifade etmekteydi. Aslında, isyan etmeleri şeriata aykırıydı. Şeriat devleti kurmak için harekete geçtiği söylenen Îslâmî gruplar için (1) Üluğ iğdemir, Kuleli Vak'ası Üzerine Bir Araştirma, Ankara, 1937. (2) Türkiye, 10 Şubat .1993.

de aynı şeyler söylenebilir. "Şeriat devleti kurmak", şeriate göre mümkün müdür? Bunun tarihte ve günümüzde bir emsali var mıdır? Uğur Mumcu'nun cenazesinde atılan "kahrolsun şeriat" sloganı da, meramı yanlış ifade eden slogandır'..Cenazeye katılanların, cenazenin şer'î esaslara göre defnine bir itirazlarının olmaması, topyekün dini hedef almadıklarını gösteriyor. Tepkilerini bir slogana dönüştürürken, her sloganda olduğu gibi bir anlam kayması ile karşılaştıkları, akla yakın bir ihtimal gibi görünüyor. Söz konusu olan "laiklik" kavramı olunca, durum daha da karışıyor. Osmanlı aydınlarının,' laiklik olarak ifade edilen düşünceye buldukları ilk karşılık "asrîlik"tir. Bu kavram, Anglo-sakson geleneğindeki "seküİarizm"i karşılamaktadır. Laiklik kavramının sü-' zülüp geldiği katolik geleneğinden daha fazla Osmanlı, geleneğine yakın durmaktadır. Kavram, kısa zamanda pejoratif bir mânâ yüklenerek (züppelik gibi) düşünce dünyasının dışına atılmıştır. Laiklik kavramının, bugün "din düşmanlığı" şeklinde anlaşılması ve kullanılması-gibi. , Laiklik kavramının nasıl farklı anlamlara büründüğüne dair,' elimizde son derece zengin bir literatür var. Bu zengin literatür müşkilatımızı arttırıyor. Laiklik prensibini anayasal prensip haline getiren Cumhuriyet Halk Partisi'nin mevzunun tartışıldığı 1947 kongresinde yaptığı bir tanım bize başlangıç olarak bir fikir veriyor: "Laiklik yalnız din ile siyasetin arasında bir alaka kurulmaması değil, sosyal hayatın her .yönü .ile din arasında bir münasabet kurulmamasıdır. Binaenaleyh laiklik, sosyal hayatın her yönünü zamanın hayâtın, müsbet bilimin verilerine uydurmayı tazammum eder."® Öncelikle bu tanım, Cumhuriyet Halk Partisi'nin iktidarda olduğu uzun yıllarda hayata geçirdiği bir tanım değildir. İkinci olarak bu tanım laikliğin değil laisizmin tanımıdır. Laisizm, laiklikten farklı olarak bir siyasî prensip değil bir ideolojidir; pozitivizmin siyasî-sosyal hayattaki yansımalarını ihtiva eder. Bu ideolojiye göre, dinler müsbet bilimin gelişmesi ve insan aklının bilinemeyenleri çözmesi ile tarihe gömülmüştür. Dinler toplumsal, siyasal ve bireysel bütün alanlardan sürülüp çıkartılacak, onun yerine insan aklına dayanan açıklama tarzları ve düzenler hâkim olacaktır. Bu göfüş, toplumsal ve siyasal olarak bir zorlayıcılığı, reddetme ve mahkum etme yoluyla dini alana müdahaleyi barındırır. (3) Şaban.Sitembölükbaşı, Türkiye'de İslamın Yeniden İnkişafı, yayımlanmamış doktora tezi,s. 49.

Cumhuriyet Halk Partisi'nin laiklik tanımı, işte bu ideolojik yorumu ihtiva etmektedir. ' Türkiye Cumhuriyetinin uyguladığı laiklik prensibini, rastlayabildiğim kadarıyla "dosdoğru" tanımlama cesaretini (veya saflığını) gösteren yegane resmî âğız, 12 Eylül yönetiminin Devlet Başkanı Kenan Evren'dir. Evren, 1981'de TBMM'nde, Atatürk Yılı açılış konuşmasında laikliği şu veciz ifade ile aydınlatıyordu: "Laiklik, dinin devlet işlerindeki sınırının çizilmesidir. W Bu resmî tanımın benzerine rastlanmaması, gayet tabii sorunlu bir tanımlama olmasından; daha doğrusu laikliğin özüne aykırı olmasındandır. "En Gerçek"

Laiklik

işin içinden çıkabilmek için, mevcut tanımları ve yaklaşımları bir sınıflamaya tabî tutmamız gerekiyor:' Bunu yaparken de fiilî uygulamalardan hareket etmek isabetli olacaktır. Laiklik ilkesine, anayasalarında yer veren Batılı ülkelerin sayısı çok azdır. Buna karşılık resmî devlet dini olan Batı Devletleri bir hayli fazladır. İngiltere, Danimarka, İrlanda, İspanya, Norveç ve Yunanistan'da (İngiltere'de teamülen) anayasalarda devlet dinleri (milli dinler) zikredilir. Örnek olarak: Danimarka Anayasası'nın dördüncü maddesi, devletin niillî kilisesini Evangelik-Lüteryen kilisesi olarak düzenler. Altıncı madde,' kralı kilisenin mensubu olarak niteler. İrlanda Anayasası, Roma Katolik Kilisesi'nin vaziyetini tasdik eder. Yunanistan Anayasası, müesses dini "İsa'nın Ortodoks kilisesi" olarak tanımlar. Yine Batı ülkelerinin bir çoğunda kilise, eğitimden .sağlığa kadar bir çok sosyal alanda etkili ve yaygın bir kuruluştur. Siyasî yelpazede yer alan dinî partiler, kilise tarafından resmen desteklenmektedir. Bu ülkeleri laik olmayan ülkeler olarak niteleyemeyiz. Bütün bu ülkeleri, laik olarak nitelememizi sağlayan evrensel laiklik tanımı, "hukukî laiklik"tir. Buna göre: "Kanun önünde, farklı dinlere inananların eşit muameleye tabi tutulması ve din ve vicdan hürriyetlerinin hiç bir kısıtlama getirilmeden tanınmasıdır. Kısaca hukukî laiklik, eşitlik prensibi demektir. (4) Türkiye Cumhuriyeti Devlet Başkanı Orgeneral Kenan Evren'in Söylev. ve Demeçleri, (12 Eylül 1980-12 Eylül 1981), Başbakanlık Basımevi, Ankara, 1981, s.120.

Laisizm, yani siyasî laiklik prensibinin bir ideolojiye dönüştürülmesi, evrensel laiklik ilkesinden farklı bir anlayışı yansıtır. Türkiye'deki belli belirsiz savunulan laisizmin önplana geçtiği, ama laikliğin olmadığı, Türkiye'ye has bir modeldir. Bu durum Türkiye'deki "dindevlet ilişkisi modeli" irdelenerek gösterilebilir. Türkiye'de resmen uygulanan "Din-devlet ilişkisi modeli" laik bir model değildir. Bu model, tarihî açıdan kendi içinde tutarlıdır, ama laiklikle ilgisi yoktur. Cumhuriyet Türkiye'sinin "din-devlet ilişkisi modeli" Emeviler'de, Abbasiler'de, Selçuklular'da ve son olarak Osmanlılarda uygulanan modelin, tıpa tıp aynısıdır. Din hizmetleri, . özerk kuruluşlara bırakılmamış, devlet teşkilâtı bünyesine alınarak bir hiyerarşiye bağlanmıştır. Bu model, 14 asırlık İslâm tarihinin sünnî geleneğini yansıtır. Bütün tarih boyunca şeriat, kamu hukuku alanına hiç sokulmamış, özel hukukun geniş bir alanı da siyasî iktidarın teşrî faaliyetine koriu edilmiştir. Her dönemde bir devlet dini, dinin resmî yorumu varolagelmiştir. Bugün Türkiye'de, din hizmetlerinin bir kamu hizmeti şeklinde teşkilâtlanması, tarihteki örneklerinin sınırlarının çok ötesine ulaşır. . Misyonerlik faaliyetleri, bilhassa hristiyanlık propagandası Türkiye'de cezai tahkikat konusu bir suç olarak kabul edilmektedir. Emniyet teşkilâti içinde bu tür faaliyetleri takip eden ve engelleyen birimler bulunmaktadır. Laikliği, hukukî tanımıyla ele alırsak, farklı din mensuplarına kanun öiıünde eşitlik tanınması, İ856 Islahat Fermanı ile tesis edilmiştir. Osmanlı devletinin ilan ettiği ve bir anayasal prensip olarak uyguladığı "eşitlik" prensibi kriteri ile bakarsak, Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı devletine; göre laikliğe daha uzaktır. Ohannes, Saya gibi paşaların, vezir rütbesi ile Osmanlı hükümetinde nazırlık yaptığını ve hristiyan üst kademe devlet görevlilerinin sayısının bir hayli fazla olduğunu biliyoruz. Buna karşılık Cumhuriyet Türkiyesi'nde bir Ermeni vatandaş, nahiye müdürü olamamaktan şikâyet etmektedir.® Gariptir ki, Türkiye'de uygulanan "din-devlet ilişkisi modeli" laiklerden çok İslâmcılar tarafından eleştiri konusu yapılmaktadır.® (5) Hıdır Göktaş, Biz ve Onlar, Metis Yay. İst. 1991. (S) Yeni Zemin, 1 Şubat 1993., Sayı 2. Bu derginin kapak başlığı "Dinin Özgürleşme Talebi"dir. Değişik yazılarda/dinin devlet karşısında özerkleşmesi, buna karşılık resmi din eğitiminin, dinin bir kamu hizmeti olarak kabulünün sona erdirilmesi talep edilmektedir.

Türkiye'nin kendisine özgü modelini doğru kavramak için bu modelin geldiği geleneği ve iktibas edilen "laiklik" prensibinin Batf'daki kaynağını daha yakından irdelememiz gerekiyor. İslâmiyet ve Devlet Siyasî hayat üzerinde hak iddiası kriterine göre bakarsak, hiç bir dini laik olarak niteleyemeyiz. îlkel pagan dinler bile bu anlamda laik olamaz. Dünyevî hayatı da içine alan, her türlü sorunun cevabıyla ortaya çıkan bir dinin laik olması beklenemez. İslâmiyet de bu anlamda . laik bir din değildir. Ancak, her dinin, doğuşundan sonra kurumlaşma' süreci boyunca, biribirinden farklı "din devlet ilişkisi" modelleri ortaya çıkmaktadır. İslâm toplumunun ilk ortaya çıktığı andan itibaren siyasî bir toplum olması; siyasî iktidara karşı bağımlı veya özerk bir konumda'bulunmaması, sanılanın aksine tarihî İslâm'ın siyasî gücüne değil zaafına mesnet teşkil etmiştir. Başlangıçtan itibaren siyasî bir topluluk, hüviyetiyle ortaya çıkmak, özerk bir dini yapının, teşkilâtlı bir dini güciin ortaya çıkmasını engellemiş; hristiyanlıktaki gibi kilise benzeri bir kurumun İslâm toplumlarında karşılığı hiç olmamıştır. Laiklik kavramının geliştiği ve siyasî düstur haline geldiği hristiyan toplumlarda kuramcılar, teşkilâtlı güçleri'olan kilisenin çatısı altında siyasî kuramlar üretmeye, giriştikleri zaman, tamamıyle bakir bir alanda dü• şünce geliştiriyorlardı. Karşılaştıkları ihtiyaçlara ve ulaştıkları güçlerine uygun, herhangi bir sınırlama olmadan realist cevaplar getirme avantajına sahiptiler. Müslümanlar ise yaşanmış ideal bir örneğin bulunduğu, kayıtlayıcı hükümlerle sınırlandıkları bir 'alanda kuram geliştirmek ve yaşanan realiteyi ideal; duruma uydurmak gibi zorlu bir görevle karşı karşıya idiler. Realitenin içindeydiler ve realite ideal durumla, her zaman çelişiyordu. Kilise gibi güçlü kanatları olan bir kurumun çatısı altında, siyasî iktidarlara, mesafeli durabilecek konumda da değildiler. Sünnî geleneğin, siyasî iktidarlara dönük meşrulaştırma gayretlerinin temel saiki realizmdir. Sünnî gelenek resmen tanındığı ve sapkın eğilimlere karşı, siyasî iktidarın da desteğini arkasına alarak güçlü bir mevki edindiği durumda, fiilî olarak uygulanmayı fazla problem yapmamıştır. Realizm, asgariyi kurtararak ümmetin dinî ve siyasî birliğini muhafaza etmektir. Bu geleneğin ortaya çıkarttığı din-devlet ilişkisi modeli hiç bir zaman "din devleti" modeli değildir; devlet dini modelidir. Bu iki kavramı, bugün taşıdığı ide-

olojik yüklerden bağımsız olarak kullanıyorum. Devlet dini modeli, din-devlet uzlaşması modelidir. İslâm geleneği bu alanda Hristiyan Ortodoks geleneğinden farklıdır. Devlet meşrûiyetini dinî tasdikten alacak, buna karşılık sünnî gelenek resmen tanınmak yoluyla, sapkın hareketlere karşı devlet desteğiyle güçlü bir mevkie yerleşecektir. Emeviler'den Cumhuriyet'e ulaşan bu tarihî model içinde Sünnî İslâm, gerçek hasmı olan sapkın hareketlere karşı muzaffer bir konum elde etmiş, ümmetin birliğini sürdürebilmiştir. Laiklik kavramının 19. yüzyılda ortaya çıkması ve yaygınlaşmasından önce, sanılanın aksine dinî açıdan önem taşıyan kutuplaşma din-devlet kutuplaşması değildir. Devlet uzlaşmanın tarafıdır. Dinî açıdan önem taşıyan, sapkın eğilimlerin ortadan kaldırılması, diğer mezheplere ve yorumlara karşı •güçlü bir konum elde edilmesidir. Fransız Modeli Laiklik 19. yüzyıl modernleşme tarihi boyunca Osmanlı aydınlarının Batı'dan anladıkları, münhasıran Fransa'dan ibarettir. Osmanlı modernleşmesinin örnek aldığı model de Fransa modelidir. Osmanlılar'da laiklik kavramı, çok etraflı görünmemekle beraber, düşünce alanına inhisar edecek, siyasî alanda maksat bu kavramla ifade edilmeyecektir. Daha önce işaret ettiğim "asrîlik" kavramı, Osmanlıların Fransız örneğini takip etmelerine rağmen, bilinçli olarak seçici davrandıklarını, Fransız modelini çok sıcak karşılamadıklarını gösterir. Cumhuriyet Türkiyesi'niri laiklik modeli, kavramsal düzeyde Fransa'dan alınmadır. Bu kavramsal model, din-devlet ilişkisinden bağımsız olarak, laiklik' prensibinin anayasal prensip haline getirilmesinde görülür. Bu kavramın arkaplamnda laisizm ve antiklerikalizm bulunmaktadır. Gerçekte ise Fransız modeli laikliğin evrimi ve nihaî şekli ile Türkler'in din-devlet ilişkisi gelenekleri arasında en küçük bir benzerlik yoktur. Bu nokta, bugün resmi laiklik kavramlaştırmasının bir türlü hayat imkânı bulamamasını, hiç yoktan bir kör döğüşünün konusu yapılmasını da bir nebze açıklamaktadır. Türkiye'deki fiilî uygulama, büyük farklar olmasına rağmen Anglo-sakson modeline daha yakın şekillenmiştir. •-..'. Katolik Kilisesi'nin hükümran olduğu Fransa'da, dinin kendi içindeki ve devletle olan çatışması son derece sert ve kanlı olmuştur. İhmal edilen husus, hristiyan dünyada lâikliği zorlayan asıl saikin,

devletin dinî bağlardan kurtulma çabasından önce din çatışmalarına son verme endişesidir. Avrupa tarihi, kanlı din savaşlarıyla bu konuda sabıkalıdır. Bilhassa katolik-protestan çatışmasının açtığı derin yaralar, djni otoritenin meşruiyetini ciddi olarak, sarsmıştır. Kilise'nin teşkilâtlı ve nüfuzlu konumu, dinî ve dünyevî iktidar arasında kolayca tanımlanan ve sınırları çizilebilen, ayrıştırılabilen bir mücadele alanı yaratmıştır. Fransız laikliğinin anti-klerikalizm şeklinde tanımlanabilen hüviyeti, Kilise'yi siyasî ve iktisadî bir güç olmaktan çıkartarak, kolayca belirlenebilen din-devlet ayrımını uygulamayı mümkün kılmıştır. Bu sertlik ve tanımlanabilirlik protestân geleneğinde yoktur. v Burada sık sık ihmal edilen önemli bir hususu belirtelim. Laiklik kavramı ile ifade ettiğimiz, dinî eşitlik veya siyasî iktidarın,dinden bağımsızlaştırılması, felsefî planda Rönesans dönemine kadar geri götürülmekle birlikte, bir siyasî düstur olarak son derece yeni bir olgudur. Laiklik kavramı ile, uzun bir tarihî irdelemenin bu sebepten hiç anlamı yoktur. Bu tarihî serüven içinde ortaya çıkan Fransız modeli laikliğin, Türkiye için elverişsizliği ortadadır. Elverişsizlikle kasdım objektif olarak uygulanabilirlik kapasitesidir. Türk toplumunda, ne kilise gibi teşkilâtlı bir dinî güç vardır ne de ruhban sınıfı. Fransız modeli lâikliğin Türk tecrübesi içinde yaşadığı alan siyasî sistem değil, siyasî söylem düzeyi ve laisizmdir. Laikliğin din düşmanlığı şeklinde anlaşılmasını bu durum açıklamaktadır. \ Cumhuriyet

Tecrübesi

Laik kurumların ve düzenlemelerin Osmanlı toplumuna girdiği 19-. yüzyıl boyıınca, dinî motiflerle yola çıkan güçlü tepkilerin oluşmadığını biliyoruz. Dinî sayılabilecek tepkiler, halktan ve hattâ dini temsil eden ulemadan ziyade batılı standartlarla tanımlayabileceğimiz aydınlardan gelmiştir. Laiklik eksenindeki kutuplaşma, reel politikten yola çıkan ve laik politikaları uygulayan yönetici sınıf ile, kimlik ve meşruiyet meselesine îslâmiyetten cevaplar getiren aydınlar arasında gerçekleşmiştir. Pozitivist aydınlar bile, Dürkheimcı anlamında, dinin sosyal pekiştirici rolünü gözardı edemedikleri için dinî söylemlere müracaat etmişler, halkın dinî hassasiyetine hitap eden tezler geliştirmişlerdir. Cumhuriyet Türkiyesi kök salabilmek ve yaşayabilmek için Os-

manlı'yı reddetmek, yeni bir kimlikle ortaya çıkmak zorundaydı. Yeni bir gelenek oluşturmak için eski'geleneği yıkmak ve Osmanlı ile olan benzerliklerini asgariye indirmek zarureti içindeydi. Gelenek, dinle alâkasız olduğu yerlerde bile din kisvesi altında yaşıyordu. Cumhuriyetin eski geleneği yıkmak ve kendi geleneğini oluşturmak için başvurduğu en stratejik vasıta laisizm (Laiklik değil) olmuştur. Güneş dil teorisi, Osmanlı'yı yok sayan Türk Tarih tezi, Latin alfabesinin kabulü gibi yenilikleri de, bu cümleden saymak gerekir. Cumhuriyetin resmen benimsediği pozitivizm de bu yeniliğe uygun bir ideolojik temel olarak kabul edilmiştir. , Aynı dönemde din, merkeze karşı zayıf durumda bulunan taşranın kendini ifade ve varlığını devam ettirme kanalı haline gelmiştir. Şerif Mardin, "Bediüzzaman Said Nursi Olayı" başlıklı kitabında, Cumhuriyet'in ilk yıllarında dinin modernleşmenin doğurduğu ihtiyaçlar karşısında yeni bir dünyaya açılan insanlara, nasıl kendilerini'ifade imkânı sağladığını anlatır.^) Cumhuriyetin ilk yıllarında laiklik kavramının ve dinin, farklı sosyal ve kültürel ihtiyaçlardan yola çıkan sosyal kesimlerin kendilerini ifade ve kimlik vasıtaları haline gelmesi, son derece farklı zatiyetlere karşılık düşmesine rağmen laiklik kavramını siyasetin kilidi haline getirdi. Dayandıkları sosyal taban ve cevabını aradıkları sosyal ihtiyaçlar bakımından, laikliğe soğuk bakanlar daha hareketli bir durumda idiler. Laikliğin bu kutuplaşma ekseninde bir ideolojiye dönüştürülürken başvuracağı fikri araçlar da son derece zayıftı. 1947'de CHP kurultayında laiklik prensibi tartışılırken serdedilen görüşler laisizmin bu zayıf ideolojik içeriğini gösterir. Laikliği, dine devlet desteği verilmesi teklifi ile uzlaştırmaya çalışan Hamdullah Suphi TanrıöVer'e, Cemil Barlas'ın verdiği cevâp bu zaafı göstermektedir: "Türk Milleti'nin gücü ne dine ne imana dayanmaktadır, bu güç Türk Milleti'nin asîl kanında mevcuttur".® . s s ' Geleneğimizdeki din-devlet ilişkisi modelinin değişmeden kalması; günümüze kadar İslâmî tepkilerin devleti muhatap almasına ve devlet merkezli tepkiler üretmesine de ışık tutmaktadır. Bu tezlerin ortak özelliği, devlet dışındaki sivil alanların sürekli ihmal edilmesidir. (7) Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, Çev. M. Çulhaoğlu, İletişim Yay., istanbul 1992. (8) Tasvir, 3 Aralık 1947'den aktaran, Sitembölükbaşı, a.g.e., s. 32.

Said-i Nursî'nin kalıcı izler bırakan hareketini, bü sivil alan üzerine sağlam bir şekilde basmasına, başka sebeblerin yanında bağlamak gerekir. Bugüne kadar etkisini hissettiren laikliğe karşı îslâmî tepkilerin, hukukî eşitlik anlamındaki laiklikle hiç bir ilgisi yoktur. Türk toplumundaki din-devlet uzlaşması temeline dayalı siyasî gelenek o kadar güçlüdür ki, laikliğin bir siyasî prensip halinde vaz'edilmeşi bile bu geleneğin aktığı mecrayı değiştirememiştir. îtiraz batılı anlamdaki laikliğe değil, laisizmin "sapkın" bir ideoloji olarak siinnî İslâm'ın karşısına rakip olarak çıkartılmasına yapılmıştır. Sünnî İslâm laisizmi, sapkın bir dinin devlet dini haline gelmesiyle kendisinin devletle uzlaşmasını sona erdiren bir tehdit olarak algılanmıştır. Bu iki şeyi açıklar: Laikliğin din düşmanlığı olarak algılanmasını ve müslümanların dini aktivitelerinin artan oranda siyasîleşmesini. Tekrar belirtelim, bu iki tavrın arkasında da, hukukî laikliğin izi bile yoktur. Türkiye Günlüğünün bu sayısında yer alacakJJiyazijCalwechıin yazısı, bu konuyla ilgili bir başka noktayı gösteriyor. Kahveci, İslâmiyet'in "ferdî kurtuluş" yerine "toplumsal kurtuluşu" sağlayan bir din olarak algılanmasının son derece yeni bir kavrayış olduğuna işaret ediyor. Bu tesbit, dinin siyasî tabiatından bağımsız olarak, İslâmiyet'in muhatabının fert olmaktan çıkıp bir bütün halinde toplum olarak algılanmasına işaret eden, doğru bir tesbittir. Laiklik, hanesine, bu tesbitte şu ilavede bulunmak mümkündür: Dini bir vicdan, kul ile Tanrı arasında bir alışveriş olarak tanımlamaya gayret eden laiklik, dolduramadığı boşluklar ve uyandırdığı tepkilerle, dinin artan oranda toplumsallaşmasına katkıda bulunmuştur. Olan şudur: Tarihsel uzlaşmanın ışığında dini ferdi bir alan olarak gören ve yaşayan müslümanlar, laisizmin meydan okumaları ile karşılaşınca, dine toplumsal bir ifade aracı olarak müracaat etmeye başladılar. Dinin dışındaki geleneklere de savaş açan lâik-pozitivist politikacılar bu gelenekleri çok geçmeden din kisvesi altında karşılarında buldular. Bu tablo, Cumhuriyet döneminin trajik, lâiklik serüvenini özetlemektedir. Sosyolojik Manzara

'

Laikler-müslümanlar saflaşmasının örttüğü sosyal gerçeklik, asıl dikkat edilmesi gereken alanı teşkil ediyor. Türkiye başdöndürücü bir modernleşme süreci yaşadı. Modernleşme, yarattığı sosyal ıhtiyaç-

İarın bir çoğunu, hem de hayatî olanlarını karşılayamadı. Sosyal açıdan "felaket" anlamına gelen boşluklar yarattı. Türk toplumunun yaşadığı dinî canlanmanın arkaplanında bu boşluklar vardır. Bü boşlukların kefareti ise, laikliğe çıkartılmaktadır. Türkiye'de formel ilişkiler düzeni, insanî ihtiyaçları karşılamaktan uzaktır. Meselâ, modern bir toplumda ferde emniyet hissi verecek sosyal güvenlik kurumları vardır: Türkiye'deki sosyal güvenlik sistemi, ferdin gelecek endişesini gidermeye yetmiyor. Ferdin, bu ihtiyacını karşılamak için cemaat hayatini "yeniden" tesis etmesi gerekiyor. Kaybolan cemaata duyulan özlem, geleneğin yeniden inşası adını verdiğimiz bir süreci başlatıyor. Eski gelenekleri yeniden diriltmek fiilen imkânsız olunca, geleneksel cemaat hayatını yeniden inşa edecek bir anlam çerçevesi aranıyor, ideolojik bir manivela oluşturuluyor. İslâmiyet bu çerçeveyi, fazla müşkilata düşmeden kolaylıkla temin ediyor; cemaat hayatını "yeniden" mümkün kılıyor. Modern eğitim, ebeveyne, çocuklarının "iyi" bir. insan olarak yetişmelerini garanti edemiyor. Çocuklarının ana-baba hakkı gözeten, huzurlu bir hayat sürecek; kötü alışkanlıklara kapılmayacak insanlar olmasını isteyen ebeveyn, bu garantiyi ikincil yapılarda ve modern iletişimde bulamıyor. Çocuklarına vereceği dinî eğitim çok daha güvenli ve sağlam bir "çözüm" olarak görünüyor. Modern hayatın "anlam" kaybı, geçicilik hissi ve kenarda olmak, dine olan ihtiyacı şiddetlendiriyor. Dinin sosyolojik gücü budur;' bu güç kendisini verili bulduğu kutuplaşmada, laikliğin karşısında tanımlamaktadır. Modern hayatın verdiği anlam çerçevesinden memnun olanlar veya bu çevreden "umutlu" olanlar; medyanın sunduğu dünyanın kendileri için tatmin edici olduğunu düşünenler; kısaca modem geleneği oluşturmayı ve bu gelenek içinde-yer almayı başaranlar, dinin yükselen gücünü statükoya karşı bir tehdit olarak algılıyorlar. Aydınlar dışında, toplum tarafından algılanan lâikliğin oturduğu sosyolojik "çerçeve kabaca budur. Sosyalizmin gündemden kalkması ile, toplumcu politikaların hayat bulacağı alanlar da bu kutuplaşmanın nesneleri haline gelmektedir. Laikler-müslümanlar kutuplaşmasının üzerini örttüğü sosyal gerilim bu insanî ihtiyaçlardan oluşmaktadır. Bu kutuplaşmanın örttüğü sosyal, gerilimde müslümanların zayıf düştüğü, hatta yenik düştükleri alan "eğlence" kültürüdür. Dine mü-

racaat, bu insanî alandaki boşluğu- doldurmaktan uzaktır. Bu boşluk, modern hayatın sunduğu imkânlarla doldurulmaktadır. Laik kültür bu alanda neredeyse tekel durumunda, müslümanlar ise bu alandaki insanî ihtiyaçları karşılamada tamamiyle başarısız durumdadırlar. îslâmî sinema örneği sayılan, sanat değeri düşük bir kaç filmin gişe rekorları kırması, bu alandaki boşluğun derinliğine işaret etmektedir. • • . • ı . Galipler ve

Mağluplar

2. Cezayir, İslâmiyet ve Demokrasi*

Laikler-müslümanlar şeklinde yeniden tanımlanan mücadelenin galibi olmayacağı baştan bellidir. Baştan belli olan mağlubun demokrasi olacağıdır. Devletin varlığını meşrû kılan, toplumdaki anlaşmazlıkları şiddet kullanma tekelini kullanarak sonuçlandıran kahhar güç olmasıdır. Toplum çatışan bir toplum ise,'devlete olan ihtiyaç artacak,, devletin kontrolü ve nüfuzu pekişecektir. Devleti, demokratik bir sistem içinde tutan asıl güç, toplumun kendi arasındaki uzlaşmadan doğan karşı konulmaz güçtür. Laiklik, Türk toplumundaki anlaşmazlıkların gerçek adresi değildir. Bü kavram etrafında oluşan gerilim de sosyal zatiyetlerin karşılığı değildir. Böyle bir kutuplaşma, hem toplumu çözümsüzlüğe mahkum edecek, hem de çözümlerin üretileceği demokrasi için tahrip edici bir rol oynayacaktır. Çünkü demokrasiye değil devlete ihtiyacı vardır.

/

Demokrasi'nin İslâm'a uygun bir sistem olup olmadığını, müslüman aydınlar son 130 yıldır tartışıyorlar. Bu tartışmalarda, demokrasinin < bütün kurumlarıyla İslâmiyet'in, özüne uygun olduğunu söyleyenler, bazı sınırlamalarla İslâm'la uyuşabileceğini kabul edenler ve külliyen İslâmiyet'in temel hükümlerine aykırı bulanlar bu üç ayrı görüşü farklı düzeylerde savunuyorlar. Özellikle İran İslâm Devrimi'nin doğrudan etkisi ve Mısır gibi ülkelerde demokratik platformlarda yer alan İslâmî grupların başarısızlıklarının dolaylı etkisi son zamanlarda İslâmiyet'le demokrasinin özde çeliştiği hükmüne geçerlilik ve yaygınlık kazandırdı. Son olarak Cezayir'de FIS'in hakkı olan iktidara gelmekten alıkonması, bu tartışmalara pratik ve somut veçheler kazandırırken, tartışmaların. seyri için yeni bir safhanın başlangıç noktasını oluşturdu. Bu safhada, Müslümanların dışında, Batı kamuoyu da, demokratik değerler açısından İslâmiyet'le demokrasi arasında gördükleri çelişkiyi yoğun bir şekilde tartışma ve hüküm verme ihtiyacı içine girdiler. Batı'nm ve İslâmî değerlerle kendilerini bağlı görmeyen İslâm ülkeleri aydınlarının sorunsalı, demokratik yollardan iktidara gelen ve İslâmî düzeni savunan partilerin iktidarının ne ölçüde demokratik olabileceği ve bu iktidarlara ne ölçüde müsaade edileceği noktasında düğümlendi. Batı ve yerli lâik aydınlar için Cezayir örneği, bir "tehlike" olarak yıllardır tartışılan "İslâmın gelişi"ni somut bir sorun olarak önlerine koydu. * Yeni Toplum, Sayı 1/Mayıs-Haziran 1992.

Hadise, bağımsızlıktan beri Cezayir'i yöneten FLN (Ulusal Kurtuluş Cephesi)'nin kaybettiği meşruiyeti yeniden kazanmak İçin demokrasiye geçiş kararı almasıyla başladı. FLN, Mahalli seçimlerde görüldüğü gibi aradığı meşruiyeti bulamadı; tam tersine halk FIS (Îslâmî Selamet Cephesi)'ni ezici bir çoğunlukla iktidara taşıyacağını beyan etti. I.Tur seçimleri sonunda FIS'in Cezayir halkının kahir ekseriyetini arkasına aldığı belli olunca, bütün dünyada "İslâmiyet miDemokrasi mi?" tartışması başladı. Bu tartışma, Cezayir ordusunun 'darbe ile demokratik süreci askıya almasıyla "Seçimle gelen islâm mı Askerî dikta mı?" tartışmasına dönüştü. Batı, bu, tartışmada büyük ekseriyetle darbecilerin.safında yer alarak konumunu belirledi. Türkiye'de lailc-demokrât aydınların da büyük ekseriyeti aynı safta yer tuttular. Batı'da ve bizde farklı yorumlar ve farklı fetvalar verilmekle beraber, hepsinin ortak yönü, İslâm'ın iktidar olmasını onaylamanın dışında yer alan taktik ve stratejik alternatifler arayışından ibaret kaldı. Nitekim Le Monde'un: "En akilli çözüm FIS'in iktidara gelme riskini göze almak ve onu iktidarda bekleyen ekonomik gerçeklerin yıpratmasına bırakmak olmaz mıydı? (•Cumhuriyet, 15 Ocak 1992) sorusunu, demokratik bir çözüm olarak soranlar gerçekten de bulunuyor. Batı için mesele îslâmî. .köktenciliğin önüne geçilmesi, Batı'yı tehdit eden bu "tehlike"nin Önlenmesi mahiyetini taşıyor. Demokrasi'nin varlığı ve işlerliği ise, gerekli görüldüğünde vazgeçilecek, en çok "tehlike"nin önlenmesi için araçsal bir manivela olabilecek bir "şey" niteliğini taşıyor. Soru soruyu açıyor ve sorular bitmek bilmiyor. Cezayir'de yaşandığı gibi Îslâmî prensipleri savunan diğer islâm ülkelerindeki siyasî partiler, oyunu ne kadar kuralları içinde oynarlarsa oynasınlar iktidara gelecek çoğunluğu temin ettikleri zaman, iktidarları Cezayir'deki gibi Batı'nın onayını almış bir "askerî dikta" tarafından ellerinden alınacak mı? Öyleyse demokratik-meşru zeminlerde varlıklarını sürdüren îslâmî partilerin mücadelelerinin anlamı ne olacak? Bu soru Türkiye için de hayatî önem taşıyor. Îslâmî prensipleri savunan halk kesimlerini meşruiyet dışı platformlara itmiş olmayacak mısınız? Aslında bu sorunların mantıkî neticesi olarak ortaya çıkan çok daha tehlikeli bir soru •var: Şayet İslâmiyet özünde demokrasiye aykırı ise, demokrasiyi yaşatabilmek için halkı dininden vazgeçmeye mi zorlayacaksınız? Şayet islâmiyet demokrasi ile çelişiyorsa bu soru spekülatif değil gerçek bir sorudur. İslâmiyet gibi, bu dünya üzerinde ısrarlı bir dine inananların

çoğunluğu oluşturduğu İslâm ülkelerinde, bu sorunun gündeme gelmesi sadece bir keyfiyet sorunudur. Yukarıda islâmiyet'le demokrasinin bağdaşmaz olduğunu savunan görüşlerin yaygın olduğuna işaret etmiştim. Nitekim Batı medyalarından aktarılan haberlere ve yorumlara göre, Cezayir'de FIS'in de bu yaygınlığın içinde yer aldığını öğreniyoruz. Camilerde vaizler "Demokrasi dinsizliktir, bunu kaldıracağız." (Cumhuriyet, 14 Ocak1992) diyorlarmış. Yine basından, FIS'in, "Allah'ın hâkimiyeti önünde engel teşkil ettiğini düşündüğü demokrasi'yi ortadan kaldıracağı" ko-' nusunda hiç bir şüpheye yer bırakmadığını öğreniyoruz. Nitekim, FIS'in kurucusu Abbas Medeni'nin, Türkçeye de tercüme edilen Îslâmî Çözüm başlıklı kitabı bu hükümleri doğrular mahiyette ifadeler ihtiva ediyor. Medeni: "Özgürlük, hak ve ödevlerin kavgaya yol açacak şekilde çatışmaya girmesini engellemenin garantisi, hâkimiyetin Allah'a özgü kılınmasıdır. Çünkü böylece, meşruluk ve şeriate boyun eğmede ihtilaf olmayıp, tam teslimiyet söz konusu olacağından böyle bir kav,ganin neden ve etkenleri baştan yok edilmelidir. İhtilaf olsa dahi, bu şeriatin anlaşılması, onun hükümlerini uygulama yol've yöntemlerinin araştırılması noktasında olacaktır" demektedir.U) Medeni, bu kitabında, demokratik prensipler olarak yorumlanabilecek îslâmî kaynakları da demokrasinin uzağında yorumluyor: Meselâ, "Ümmetin ihtilafında rahmet vardır" hadisini, ihtilafın ancak "ulema" arasında olabileceğini söyleyerek sınırlıyor. Medeni'nin bu kitapta geliştirdiği prensipler ve "îslâmî devlet modeli", FIS'in resmî görüşüne ne ölçüde uyuyor, bilmiyoruz. Ancak göründüğü kadarıyla, FIS cenahında, demokratik değerlerle te'lif edilemeyecek görüşlerin revaçta olduğu anlaşılıyor. Ortada bir çelişkinin varolduğunu, FIS'in örgütlenmesine bakarak sezebiliyoruz.' FIS'in kendisi, Batı demokrasilerinin köklü partilerine taş çıkartacak-ölçüde demokratik bir kuruluş. FIS, çok sayıda Îslâmî grubun oluşturduğu bir cephe şeklinde örgütlenmiş. Cephe'nin işleyişi ve yönetimi, tabandan tavana doğru katılımcı ve demokratik mekanizmalarla örülmüş. Komünlerden Cephe liderliğine uzanan demokratik mekanizmalar bulunuyor. Cephenin en üst yönetim organı 45 kişilik "Şura Meclisi"; Şura kararlan 12 kişiden oluşan bir icra kurulu tarafından uygulanıyor. Görünen bu çelişki, demokrasi-lslâmiyet çelişkisinin, göründüğü kadar basit olmadığını ilham ettiriyor. (1) Abbas Medeni, İslâmî Çözüm, Çev. Muharrem Tan, İstanbul, 1990, s.77.

Bu girizgahtan sonra asıl konuya gelmek istiyorum. Bu yazının tezi, İslâmiyet ile Demokrasi arasında bire bir karşıtlığın olmadığını, hiç olmazsa tartışma götürür olduğunu göstermek. Ayrıca, yaygın olarak kabul edilen bu karşıtlığın nereden kaynaklandığını da araştırmak niyetindeyim. Bu tezi, şu öncüllere dayandırıyorum: 1. Karşıtlığın demokrasi kanadı, sanıldığı kadar müşahhas ve kesin değildir. Demokrasi'yi savunanların elinde yegane ve evrensel bir demokrasi kuramı yoktur. İslâmiyet'le demokrasiyi karşılaştırırken elimize değişmez bir ölçü olarak alacağımız "demokrasi" mevcut değildir. İslâmiyetle demokrasiyi karşılaştıranlar ve sonuçta uzlaşmaz olduğuna karar verenler, reel demokrasileri veya Batı demokrasilerini, liberal demokrasiyi veya bir ideal olarak nazari planda oluşturulmuş demokrasiyi ele almaktadırlar. 2. İslâmiyet cephesinde, demokrasinin tartışılabileceği nasslarla . sınırlı alan zannedildiğinin aksine yoktur. Demokrasi, şer'î hüccet olarak kabul edilen icma ve kıyas alanında tartışılabilir. Ehl-i Sünnet inancına göre, yönetim işleri'"aslî" değil, fer'i bir meseledir. (Şia, yönetimi, yani "İmamet" meselesini "aslî" bir mesele olarak kabul eder). 3. Demokrasiyi olumsuzlamak için tek dayanak olarak takdim edilen ve sloganlaştıran "hâkimiyet Allah'ındır" düsturu demokrasinin temel öncülleriyle çelişmez. Bugün İslamcı gruplar arasında yaygın olarak kabul gören de : mokrasi', karşıtlığı, İslâmiyetin evrensel prensiplerinin değil, İslâmcıların yaşadıkları tarihselliğin ürünüdür. Bugün var olan İslâmiyetle Demokrasi arasındaki zıtlık, evrensel değil tarihsel bir zıtlıktır. Bu zıtlığın kaynakları da son 150 yıllık tarihde ve geleneksel İslâmın seçkinci karakterinde aranmalıdır. Aşağıda bu hususları teker teker açacağım. Demokrasi Demokrasi'nin kendisini değil kavramını Yunanlılara borçluyuz. Siyasal antropoloji, Eski Hint ve Çin medeniyetlerinde demokratik yönetim biçimleri var olduğunu göstermiştir. Demokrasi kavramı gibi, insanlık tarihi boyunca ortaya çıkmış olan bütün yönetim biçimleri hakkındaki kavramları Eski Yunan düşünürlerinden almaktayız.

Geçen 2.500 sene zarfında bu yönetim biçimlerine yeni ilavelerde bulunamadığımızı söylersek, siyaset alanındaki değişikliklerin çok köklü olmadıklarını göstermiş oluruz. Ancak 19. yüzyılda son şeklini alan "temsili demokrasi" -ki, tartışmanın odağında yer almaktadır- nitelik itibariyle öncekilerden çok farklıdır. Bu farklar ile temayüz eden "temsili demokrasi" şü prensipler üzerine inşa edilir: 1. Genel ve eşit oy hakkı: Siyasal eşitlik, 2, Çoğunluğun yönetmesi prensibi, 3. Azınlığın haklarının, çoğunluğun baskılarına karşı teminat altına alınması. Bu üç prensipten biri olmadığı takdirde demokrasinin mevcudiyetine hükmedemeyiz. Bu prensipler üzerijıe yükselen demokrasiyi, "halkın rızasına dayalı" yönetim olarak tarif ediyoruz. Halkın kendi kendini yönetmesi prensibi, temsili demokrasi ile, halkın seçtiği temsilciler eliyle yürütülür. Kitabî olarak yaptığımız bu kavramlaştırma içinde yer alan demokrasinin hem kuramı hem de reel uygulamaları içerden ve dışardan bir çok eleştiriye uğramıştır. Niceliği ifade eden çoğunluğun, niteliği ifade eden ahlâkilik bakımından savunulamayacağı, en güçlü eleştirilerden biridir. Yine modern demokrasilere yöneltilen, "demokrasilerde halkın ne düşündüğü değil ne düşünmesi gerektiği önemlidir" şeklinde itiraz da, medya tahakkümünün, siyasal yabancılaşmanın arttığı toplumlarda, demokrasinin iç tutarlılığına yönelik ciddi bir eleştiri mahiyetini taşımaktadır. Bütün olumsuzluklarına ve yöneltilen eleştirilere rağmen, insanlığın evrensel olarak geliştirebildiği en iyi yönetim biçimi demokrasidir. Ahlâken ve mantıken savunulabilecek daha iyi bir yönetim biçimini henüz üretemedik. Bugün sahip olduğumuz demokrasi, 19. yüzyılda, Fransız ihtilaliyle yayılan ve devrimci bir nitelik taşıyan "Halk hâkimiyeti" prensibinin ürünüdür. "Halk hâkimiyeti" prensibi ise mutlak Monarşilere karşı ortaya atılan devrimci bir tezdir. Demokrasinin aslî unsurları bunlardır. Temel insan hakları, fikir hürriyetindin ve vicdan hürriyeti, hukuk devleti prensibi, siyasal hürriyetler, yukarıdaki prensiplerin mantıkî sonucudur ve demokrasinin mütemmim cüzleri olarak yerleşmiştir;

"Hakimiyet

Allah'ındır"

İslâm siyasal düzeninin ne plduğu, hem İslâm tarihi boyunca, hem mezhepler arasında hem de bugünün müslümanları arasında tartışmalı bir konudur, İslâmiyet, diğer, semavî dinlerden farklı olarak, doğduğu çağda kendi siyasal topluluğunu kurmuştur. Bu yüzden, İslâmiyet'in kendine özgü bir siyasal sistem vaz'ettiği kabul edilmektedir/Diğer taraftan, iyiliklerin emrediİmesi, kötülüklerin yasaklanması, hadd cezalarının yerine getirilebilmesi gibi Îslâmî gereklerin, ancak Îslâmî der ğerlere göre işleyen bir.,siyasal düzen içinde gerçekleşebileceği kabul v edilmektedir. İslâmiyet'in kendi siyasal düzenine ihtiyaç duydüğu, tartışmasız kabul edilmektedir, ancak bu siyasal düzenin ne olduğu tartışmalıdır. Hz. Peygamber, kendisinden sonra siyasal iktidar konusuyla ilgili açık bir vasiyette bulunmamıştır. Raşid Halifeler dönemi ise 30 yıldan daha. kısa bir zamanı içine almasına rağmen, birbirine zıt kararlara ve uygulamalara sahne olmuştur. Daha sonra tebellür eden mezhep ihtilaflarının temeli de bu dönemdeki uygulamalardan ve'kararlardan neşet etmiştir. İslâm mezhepleri, doğrudan siyasal ihtilafların ürünüdür. O kadar ki, itikadî esaslarda bile bu ihtilafların şekillendirdiği tercihler görülmektedir. Şia ve Ehl-i Sünnet arasındaki en esaslı ayırım "İmamet" meselesidir. Şia, İmamet'in nassa dayandığını savunurken, Ehl-i Sünnet icmaya dayandırmaktadır. İlk mezhep ..ihtilaflarının, Hz. Ali ile.Muaviye arasında cerayan eden siyasal ihtilafta "hakem" meselesinden kaynaklandığını ve bu ihtilafın neticesi olarak üç ana mezhebin 'şekillendiğini biliyoruz. Emevi devletinin kendi iktidarını meşrulaştırıcı kaderci ekolleri teşvik etmesi, siyasî konuların itikadî esaslara kadar yansımasının bir örneğidir. İslâm tarihi ve bu tarih boyunca ortaya çıkan farklı görüşler son derece zengin ve öğreticidir. Bugün demokrasi'nin "halk hâkimiyeti" prensibine karşı ileri sürülen "hâkimiyet Allah'ındır" prensibi de, ilk defa Hariciler tarafından bir siyasal düstur olarak bayraklaştırılmıştır. Hz. Ali ile Muaviye arasında geçen savaşta, Muaviye'nin bir siyasal manevra olarak teklif ettiği, anlaşmazlığın "hakem" yoluyla çözülmesi fikri, daha sonra Hariciler adını alan grup tarafından "Hüküm Allah'a aittir" ayetinin geçersiz kılınması olarak yorumlanmıştır. İslâm alimleri, Asr-ı saadet döneminden sonra fiilî olarak yerleşen saltanat usulünü, Îslâmî prensiplere göre tevil etmek ve meş-

rulaştırmak için olağanüstü çaba harcamışlardır. Bu çaba, iktidar sahiplerine yaranma gayretinin ürünü değil, ümmetin siyasal bütünlüğünü muhafaza ve siyasî kargaşalıktan uzak tutma endişesinin ürünüdür. Maverdi'nin zorba yöneticiler hakkında verdiği şu hüküm, endişelerini de göstermektedir: "Yönetimi zorla ele geçiren yöneticinin davranışlarında açık bir isyan ve baskı olup olmadığına bakılmalıdır. Eğer dinî hükümler ve adalet doğrultusunda ise, ümmet içinde karışıklığa yol açmaması, dinî işlemlerin durmaması için yaptıkları • onaylanabilir,"© Müslümanların sonu gelmeyen siyasal ihtilafların ortasında kargaşa içinde yaşamalarım önlemek için Ulema, fiilî iktidarları, asgari bir meşruiyet taşımak kaydıyla onaylamışdır. Hatta şer'î hukukun bir ideal olarak tanınması kaydıyla, siyasal iktidarların kendi teşriî sahalarım genişletmelerine dahi ses çıkartmamışlardır. İslâm tarihi boyunca Kamu Hukuku .alanının siyasal iktidarlar tarafından tanzim edilmesi bu gelişmenin ürünüdür. "Hakimiyet Allah'ındır" hükmü, Hariciler dışında bir siyasal prensip, siyasal iktidarın meşruiyet kaynağı olarak kullanılmamıştır. Kaldı ki. Harici görüşe göre de imametin kaynağı halktır. İslâm siyasal düşüncesinde hilafet , tartışmalı bir kavram ve »kurum olmasına rağmen, hilafet makamının peygambere vekalet olduğu kabul edilmektedir. Asıl tartışma, siyasal yapı içinde teşrî, kazaî ve icraî yetkilerin nasıl dağıtılması gerektiği ve bu yetkiler arasındaki bütünlüğün. nasıl sağlanacağıdır. Nazari olarak kabul edilen teşrîi yetkinin ulemaya ait bir . yetki olduğudur. Siyasal iktidarın şeriatçe tanınmış tazir yetkisine dayanarak geniş bir sahada kullandığı teşriî yetki, fiilî olarak bu yetkinin de bölünmesine yol açmıştır. Kaza ve İcra siyasal iktidara bırakılmıştır. 19. Yüzyıldan itibaren Batı düşüncesi İslâm toplumlarına nüfuz . etmeye başladığı zaman farkına varılmadan, bir çok kategori İslâm aydınlarının dünyasına nüfuz etmiştir. "Hakimiyet Allah'ındır" hükmünün, iktidarın kaynağıyla ilgili şaşmaz bir düstur haline gelmesi, bu gelişmelerin ürünü gibi gözükmektedir. Müslümanlar "halk hâkimiyeti" prensibine karşı kendi inançlarından karşılık bulmaya çalışırken, farkında olmadan "halk hâkimiyeti" prensibinin çıktığı ve şekillendiği Hristiyan teolojisinin bir kategorisini kendi düşüncelerine taşımışlardır. 19. Yüzyıla gelene kadar 13 asırlık İslâm düşünce bi(2) Muhammed Ammara, Mutezile ve Devrim, Çev: ibrahim Akbaba, istanbul, 1988, s.33.

rikimi içinde, siyasî iktidarın meşruiyeti hakkında farklı görüşler üretilmiştir. Ancak bu görüşler; hâkimiyetin kaynağının ilahi olup olmadığı noktasında değil, iktidarın meşruiyetini sağlayabilmek için hangi Îslâmî kaidelere uyması gerektiği etrafında döner. "Hakimiyet kaynağı" ile ilgili tartışmalar, siyasal iktidar üzerinde nüfuz kurmaya çalışan Hristiyan ilahiyatçılarının, münhasıran Kilise'nin tezleri etrafında şekillenmiştir. St. Agistunus'un "Yeryüzü devleti" ve "Gökyüzü devleti" ayırımı, iktidarın özii (potestas) ile kullanımı (auctoritas) arasında getirdiği ayırım ve yine Kilise'nin geliştirdiği "İki kılıç ku,ramı" hâkimiyetin kaynağına ilişkin tartışmaların ürünüdür. İktidarın kaynağını (potestas) halkta gören "halk hâkimiyeti" prensibi de, Batı Hristiyan düşüncesinin bu tartışma zemininde geliştirilmiştir. 1 "Hakimiyet Allah'ındır" düsturunun, Müslüman aydınlar tarafından "halk hâkimiyetinin" karşıtı olarak takdim edilmesi, Hristiyan ilahiyatının kavramsal bir kategorisinin İslâm düşüncesine taşınmasının neticesidir. "Hakimiyet Allah'ındır' düsturundan bir yönetim prensibi çıkarmak gerekirse,, siyasal iktidarın ulemaya tevdii gerekir. Ulema zümresinin Kilise ruhbanları gibi siyasal iktidar paylaşması durumu İslâmiyete tamamiyle yabancıdır. Demokrasinin

Meydan

Okuyuşu

' Tekrar edelim: Tartıştığımız demokrasi 19. Yüzyıl Batı siyasal evriminin ürünüdür. Müslümanlar da bu düşünce ile ilk defa 19. yüzyılda karşılaşmışlardır. Bu karşılaşma, İslâm dünyasının kendi dışındaki dünya ile en zorlu karşılaşmalarından biridir. "Halk hâkimiyeti" prensibinin karşıtı, Batı'da Kilise tarafından da meşrulaştırman mutlak monarşidir. Batı düşüncesi ile diyaloğa giren ilk müslüman aydınlar, kendi siyasal düzenlerinin halk hâkimiyeti prensibi karşısında nasıl dayanıksız kaldığını görmüşler ve bu prensip doğrultusunda "saltanat" usulünün sorgulanmasına girişmişlerdir. İlk farkettikleri, 13 asırlık fiilî duruma rağmen, monarşinin İslâmiyet'le bağdaşmadığı olmuştur. İlk İslâmî demokrasi kuramını üreten müslüman aydınlar, aynı zamanda îslâmiyeti bir bütün halinde "yeniden" topluma ve siyasete hâkim kılmayı teklif eden aydınlardır. ' Namık Kemâl ve Ali Suavi ile başlayan bu çizgi, Cumhuriyet'e 20

'

kadar Said Halim Paşa ve Mehmet Akif gibi aydınlarca devam ettirilmiştir. Bu noktada Osmanlı İmparatorluğu içinde yaşayan Türk aydınlarının demokratik kuramlar geliştirme konusunda diğer müslüman aydınlara faikiyetlerini belirtmek gerekir. Türk aydınları, diğer müslüman aydınlara göre kendi hükümran devletleri içinde yaşama ayrıcalığına sahiptiler. Bu yüzden, Îslâmiyeti kendi egemen devletlerine "yeniden" hâkim kılma problemi üzerinde durmuşlar ve bu çerçevede geliştirdikleri nazariyelere meşruiyetini sorguladıkları saltanat rejiminin yerine ikame edebilecekleri demokrasi kuramlarını da eklemişlerdir. Cemaleddin Afgânî gibi, sömürgeleşmiş müslümanların duygularına tercüman olmaya çalışan aydınlar ise, "despot müslüman yönetici mi, müsamahakâr hristiyan sömürgeci mi?" gibi bir açmazla karşı karşıya kaldıkları zaman, halkın rızasına dayalı yönetim taleplerini eirtelemeyi tercih etmişlerdir. Bugünün müslüman aydınları tarafından çok az bilinen bir hakikat, ilk Islâmcı aydınların aynı zamanda islâm ülkelerinde ortaya çıkan ilk demokrat aydınlar olduğudur. Bu aydınların yaşadıkları dönemde geliştirdikleri demokrasi kuramları, çok kritik bir tarih kesitinde üretilmiş ve müslüman toplumları çok önemli bir badireden geçirmiştir.* Kaybolan Tarihsellik ve Müslüman

Aydınlar

İslâmiyete inananları bağlayan temel mesele, müslümanlara bu dünyadaki hayatlarını düzenleyen ve kurala bağlayan, ahiret alemi için de rehber olan bir kitabın, Kur'ân-ı Kerim'in gelmiş olmasıdır. Müslümanların görevi, Allah tarafından indirilen bu kitabın gerçek anlamını kavramak ve uygulamaktır. Ne var ki, anlama tarzı, anlayıp kavrayanın varlık biçimi ile sınırlanmıştır. Farklı kavrayış seviyesinde ve yaratılışda olanlar gibi, tarihin farklı kesitlerinde yaşayanlar da, koşullandıkları varlık biçimlerine göre Kur'an-ı farklı anlayıp, ondan farklı şekillerde etkileneceklerdir. Yaşanmış durum aslında bir tefsir durumudur. Müslüman aydınların demokrasiye karşı olumsuzlama niteliği taşıyan tutumlarının yaygınlaşmasını bu tefsir durumuna ve bu tefsirin şekillendiği tarihsel-siyasal ve sosyal şartlara bakarak anlamak müm*. 19. yüzyılda Islâmcı aydınların geliştirdikleri demokrasi kuramları için, benim, Siyasî İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, isimli kitabıma bakılabilir.

ı

kündür. 19. asırda, evrensel-demokratik prensiplerle karşılaşan îslâmcı aydınların, hiç yüksünmeden Islâmiyetten bir demokrasi kuramı çıkartmaları ile, bugün yaygınlaşan olumsuzlama arasındaki farklar da bu tefsir durumunun ürünüdür, Ben demokrasiyi olumsuzlama şeklinde tecelli eden tefsir durumunu, aşağıda sıralayacağım saiklere bağlayacağım: 1. Müslümanlar son 150 yıldır, belki daha uzun süredir kendi tarihselliklerini yaşamadılar. Kendi tarihlerinin öznesi olamadılar. 19. yüzyılda Batı'nın önlenemez yükselişi karşısında tedafüi gayretlerle ayakta durmaya çalıştılar. Nesnel olarak söylüyorum: Ayakta durmayı başardılar. Ancak, kendi insiyatifleri dışında gelişen süreçlerin sınırlayıcı cenderesi içinde kaldılar. Bü tarihsellik içinde "demokrasi", ancak kendi devletlerinin hükümran çatısı altında yaşayan Türk aydınların komplekssiz olarak yaklaşabildikleri ve kuramlaştırabildikleri bir "lüks" oldu. Bu lüks, Türk aydınları için bile, Cumhuriyet Türkiye'sinin pozitivist-monist siyasal ortamında son derece tâlî bir mesele' haline geldi. Diğer müslümanlar için II. Dünya savaşı sonrasına kadar uzanan sömürge yönetimleri altında, gündeme bile getirilemedi. Müs-, liiman aydınların "islâm siyasal düzeni" başlığı altında toplanabilecek teklifleri, ancak sömürge yönetimlerinin tasfiyesi sonrasında, 1950' lerden itibaren tartışılabildi. Türk aydınlarını istisna edersek, problemin gündeme geldiği tarihten sonra çok uzun bir zaman kesiti geçtiğini kabul etmemiz gerekir. 2. Batı tahakkümü altında yaşayan müslümanlar, "demökrasi"yi kavram ve kuram olarak Batılılar tarafından empoze edilen bir aldatmaca olarak gördüler. Batı tahakkümü altında, Batı'nın dayattığı her şeye karşı çıkarak kendi öz kimliklerini arayan müslümanlar, Batı ile. özdeşleştirdikleri demokrasiyi de olumsuzlamak gerektiğini düşündüler. "Reel demokrasilerin ötesinde, demokrasi kavramına, önyargısız ve komplekssiz bir şekilde yaklaşamadılar. Dünya'ya hâkim olan Batı'nın demokrasiyi takdim biçimi de, müslümanları haklı çıkartacak bir muhteva taşımaktaydı. Batı, demokratik kurumların, temel insan haklarının ve sivil toplumun gelişmesini, kendi liberal kapitalizmlerinin, islâm toplumlarında rahatça yerleşebümesinin zemini olarak gördü. Ayrıca,' sahip olduğu medeniyetin ve kendi büyüklüklerinin, ideolojisi olarak takdim etti. Bağımsızlık ve millî onurları konusunda hassas hale gelen müslüman toplumlar bu taikdim tarzına tepki duydular. 3. 14 asırlık islâm geleneği ve Îslâmî birikim elitist bir nitelik, ta22

•

iv

- .

. . . .

şımaktadır. Klasik islâm uleması halkı (avamı), Îslâmî hakikatleri anlama kapasitesi bakımından yetersiz görmekteydi. Resmi islâm, kolayca sapma özellikleri gösteren "Halk Islâmı"na karşı, ehl-i sünnet itikadını muhafaza edebilmek için sürekli çaba göstermek zorunda kaldı. îslâm düşünce geleneğinde "Havass-avam" ayırımı Îslâmî hakikatlerin formüle edilmesinde köklü, bir ayırım haline getirildi. Ulema'nın temsil ettiği îslâm, bugün de, halk arasında dolaşan inançlara karşı temkinli durmaktadır. îslâmcı aydınlar, farkında olarak veya olmayarak, geleneksel islamm seçkinci özelliklerini tevarüs ettiler. Halka ve çoğunluğa karşı güvensizliği sürdürdüler. Kanaatimce, günümüz îslâmcı aydınlarının demokrasiyi olumsuzlamalarının. altında yatan en güçlü saiklerden biri, bu seçkinci geleneği benimsemeleri ve halka (çoğunluğa) karşı güvensizlik İlişleridir. 4. Islâmın, îslâmcı aydınlar tarafından total bir ideolojiye dönüştürülmesi ve bu şekilde takdimi de, özünde demokrasiyi olumsuzlamayı getirmiştir, islâmiyet, bir ideoloji hatta bir doktrin olarak sorulabilecek her. sorunun karşılığını veriyorsa, halkın reyine müracaatın ne anlamı kalacaktır? Totalitarizm, dünyada varolduğu bütüiı biçimleriyle demokrasiyle çelişmektedir. înancııri şu: İslâmiyet özünde çoğulcudur. Şayet çoğulcu olmasaydı, 14 asır bütün canlılığıyla ayakta kalmaz ve müslümanların en düşkün oldukları 19. yüzyılda son derece dinamik refleksler üretemezdi, îslâmcı aydınların demokrasiyi olumsuzlamaları, îslâmiyetin değil, bu olumsuzlamayı yapan aydınların kendi tarihsel varlık biçimlerinin ürünüdür. îslâm tarihi, tartışmaların, çatışmaların, farklı içtihadların birarada varoluşunun tarihidir. Hiç kimse, îslâmiyetin ezeli ebedi-hakikatinin sahibi değildir. Sahip olunan hakikat, idrakin, varlık biçiminin ürünüdür. Karmaşıklaşan hayat içinde farklı hakikatler her zaman var olacaktır. Bu farklı hakikatlerin birlikte, barış içinde varolabilmesi için demokrasi zaruridir. Müslüman'ların her şeyden önce, kendisini müslüman olarak niteleyen, Allah'ın birliğine ve Peygamberin risaletine inananların birlikte yaşayabilmeleri için demokrasiye ihtiyaçları vardır. Gayrı müslimlerin, dinsizlerin bulunduğu bir toplumda demokrasi içinde kendi inançlarını yaşama ve yaşatma ideali ise sadece bir tefsir durumundan ibarettir. Halkının çoğunluğu müslüman olan bir devlette, elbetteki devletin kendisi de halkına benzeyecektir. Bunu zorlaştıran değil, tersine mümkün kılacak olan demokrasidir.

.

• yj

başından itibaren yerine getirdiği dinî vecibeler haline geldi. Bu yüzden İslâmiyette, Hristiyanlıkta olduğu gibi "dinî-dtinyevî", "maddimanevi", "laik-klerk" gibi. ayırımların oluşabileceği şartlar ortaya çıkmamıştır.

3. İslâmlaşma, Laiklik ve Demokrasi* Batı'daki uzun toplumsal-siyasal mücadelelerin ürünü olarak anlamlar kazanmış kavramlar aracılığıyla kendi tarihimizi ve yaşadığımız toplumu "anlamaya" çalıştığımız zaman bir çok şey boşlukta kalıyor. Hele böyle kavramlarla toplum için düzenleyici normlar oluşturunca, kavram aslından uzaklaşıyor; ideal olanı ile pratikte uygulananı arasında bir uzaklık peyda oluyor. Kavramın, yerelleşen muhtevası ile hakikisi arasındaki farklılık bir kargaşaya dönüşüyor. "Laiklik" Batı'dan aldığımız ve uyguladığımız bir prensiptir. Devletin din alanına bir düzenleyici olarak müdah'alesini öngören bizdeki laiklik, beraberinde kendine has çarpıklıkları olan bir demokrasi an' layışı türetmiştir. Aşağıda, "lâiklik" kavramının ülkemizde kendine has oluşumunu, İslâmiyet ekseni etrafında irdelemeye çalışacak, bunlar aracılığıyla Türk demokrasisinin geleceği hakkında tahminlerde.bulunacağım. Siyasî Laiklik-Kültiirel

Laiklik

İslâmiyet, Hristiyanlıktan çok farklı siyasal şartlarda doğdu ve yayıldı. Ezilenlerin dini olarak doğan Hristiyanlık, ancak üç asır sonra devlete nüfuz edebilmiş ve resmen tanınmıştır. Bu yüzden Hristiyanlıkta, üzerinde çokça d u r u l a n "İsa ve Sezar" ayrımı vardır. Hal. buki İslâmiyet ilk doğduğu andan itibaren, müslümanlar siyasî bir cemaat oluşturdular. Hz. Muhammed dinî sahada olduğu kadar siyasî sahada da "yöneten" ve kural koyan bir otorite idi. Adaletin tevzii, cemaatin siyasî işlerinin görülmesi,, vergi toplanması İslâm cemaatinin * Türkiye Günlüğü, Sayı 13 Kış/1990.

İslâmiyet kişiyi fert olarak değil toplumun bir uzvu olarak muhatap alır. İslâmın beş şartından dördü cemaat hayatına dönüktür. Cemaat hayatındaki bu aşırı ısrar, dini adeta sosyal bir pratik haline getirmiştir. Bunun dolaylı neticesi olarak İslâm toplumlarında fonksiyonel kurumlaşma, Batı'dakine benzer şekilde ortaya çıkmamıştır. İslâm toplumlarında kilise gibi, dini temsil eden bir kurumun ortaya çıkmaması, dinin bir organizma gibi sınırları belirsiz bir şekilde toplum hayatına yayılması, şekli olarak "dinî ve dünyevî" ayırımının yapılabileceği bir kurumlaşmanın ortaya çıkmasına engel olmuştur. İslâmın, bir sosyal pratik olarak yayıldığı toplumsal alan, Hristiyan toplumlarına göre tartışılmaz bir kapsayıcılık gösterir. Ferdin sabah uyanmasından itibaren bütün gün boyu yapacağı işlerde, diğer insanlarla ilişkilerinde uyması gereken normlar vardır. Yaptığı sıradan bir iş, bu normlara uygun icra edildiği" takdirde ibadete dönüşür. İslâmiyetin nazari olarak toplumun ve siyasetin bütün alanlarını kapsayan normlar getirdiği iddiası, fiilî durumlarla çakışmaz. Tarih boyunca İslâm toplumlarında "kamu" alanı, sürekli olarak siyasî iktidarlar tarafından düzenlenmiş, bu fiilî durumlar, şer'î açıdan tasdik ameliyesinden geçirilmiştir. Bu düzenleme yetkisinin de nazari olarak şeriatten alındığı varsayılır. Hristiyanlıktaki "din ve dünya" ayrımı, ancak çok farklı bir tarzda "akıl ve nakil" ayırımı şeklinde İslâm siyasetine uyarlanabilir. İslâmiyette siyasetin "akıl" yoluyla belirlenebildiği vasî bir alan mevcuttur; ancak "aklî siyaset"in de meşruiyeti nâkille sağlanmaktadır. "Maslahat", "hikmet-i hükümet" gibi deyimler bu alanı ifade etmek için kullanılagelmiştir. Batı'da klerikalizm, dinin otoritesini değil, meşruiyetini dinden alan müşahhas bir varlık olan kilisenin otoritesini; dünyevî alana müdahale -yetkisini savunur. Kilise, güçlü olduğu dönemlerde müdahale hakkını meşrulaştıran tezler geliştirmiştir. Bu çerçevede bakılırsa, İslâm toplumlarında siyasî iktidarın "dünyevî" saha üzerinde rakipsiz bir üstünlüğü olduğu görülür. ' Batı toplumlarında, özellikle 18. yüzyılda laiklik felsefi temellerini

kazandıktan'sonra, toplumun ve siyasetin laikleşmesi süreci başladı. Batı'da laikliğin önemli veçhelerinden biri, kendisini "anti-klerikalizm" şeklinde açığa vurmasıdır. Böylelikle kilise ve kilise mensuplarının toplum ve siyaset alanındaki selahiyetleri sınırlanmış, bunun neticesi olarak dinin ' toplum üzerindeki egemen gücü ortadan kaldırılmıştır. Dinin, toplum ve siyaset alanındaki hükümranlığı, dini temsil eden klerklerin y e t k i l e r i n i n sınırlanmasıyla kolaylıkla bertaraf edilmiştir. Ancak bunu temin eden bir toplumsal temel bulunmaktadır; toplumda laik bir kültür doğmuş, kendi değerlerini ve ahlâk anlayışım yaratmıştır. Bunu kolaylaştıran da, Hristiyanlığın ^dünyevî" ve "uhrevi"yi kolaylıkla ayrıştıracak bir tablo takdim etmesidir. Bizde ilk laik u y g u l a m a l a r ı n , düzenlemelerin devleti modernleştirme çabalarının bir ürünü olarak 19. yüzyılda ortaya çıktığı kabul . edilir. Bu hüküm, genelleyici olduğu nisbette bir çok şeyin birbirine karışmasına yol açıyor. Osmanlı imparatorluğunda laiklik, Batı'dan ' gelen kültürel etkilenmelerle, modern kurumların ancak laik bir yaklaşımla geliştirilebileceği inancıyla değil, doğrudan doğruya boyun eğilen siyasî zaruretlerin gereği olarak ortaya çıkmıştır. Bu yüzden, Cumhuriyete gelene kadar girişilen laik uygulamaları siyasî laiklik olarak niteleyebiliriz. Buna, açık dinî esasların, normların, siyasî zaruretler yüzünden çiğnenmesi, şer'î kurallara rağmen, onlarla çok açık şekilde çatışan, meşruiyetini dinden almayan siyâsî ve hukukî düzenlemeler olarak da bakabiliriz. Laik uygulamalara yol açan "siyasî zaruret", 19. yüzyıl boyunca Osmanlı siyasetinde başat bir mevkii kazanan "müsavat" meselesidir. 19. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda yaşayan ve nüfusun %40'ına yakın bir kısmını oluşturan gayri müslimlere, müslümanlarla eşit siyasî ve hukukî hakların tanınması, devleti, yaşatmanın asgari şartlanıldan'birini teşkil etmekteydi. Devlet, hem Avrupa devletlerinin hristiyanlar lehine müdahalelerini önlemek, hem de etnik unsurların ayrılıkçı eğilimlerini frenlemek için eşitlikçi politikalar uygulamak zorundaydı. "Müsavat", hiç bir şekilde tevil edilemeyen, şer'î esaslara aykırı bir prensipti. İşte dinî normların toplum ve siyaset sahasındaki hükümranlığı, ilk defa ve en güçlü şekilde siyasî zaruretlerin neticesinde uygulanan "müsavat" prensibiyle darbe yemiş oldu. Şeyhülislâmın getirilen "müsavat" prensibine gerekçesi "ızdırar" halı olmuştur. Bizatihi laiklik de, özü itibariyle fertlerin dinî inançları yüzünden farklı muameleye tabi tutulmamaları, hukuk önünde herkesin eşit olması demek olduğundan, "müsavat" prensibi laikliğin en önemli

aşamasını teşkil etmiştir. Tanzimat döneminde girişilen kanunlaştırma hareketleri, "eşitlik" prensibinin zorlaması dışında, laik düzenleme ihtiyacına hamledilemez. Modernleşme çabaları sırasında, şer'î hukuka, şer'î adli sisteme yapılan itirazlar, bu hukukun ve kurumların kaynağını nasslardan almasına değil, pratik,, süratli ve etkili bir yargılamayı gerçekleştirememesine yöneltilmiştir. Fransa'dan tercüme edilen Ceza. Kanunnamesine şer'î açıdan herhangi bir itiraz yapılmamıştır; zira kanun, dayanağını şer'î hukukça tanınan "tazir" yetkisine bağlayarak, meşruiyetini sağlamaktadır. Batı'dan kanunların tercüme edildiği yıllarda İslâm Hukuku'nun "muamelat" kısmının tedviniyle "Mecelle"nin ortaya çıkartılması, sürükleyici gücün laik ihtiyaçlar olmadığını gösterir. . . . Laik düzenlemelerin temel güdüsünü "müsavat" prensibinin teşkil etmesi, "millet-i hâkime" olan müsliimanlarda uyandırdığı tepki ile, diğer kanallardan gelecek laik kültür unsurlarını da sevimsiz hale getirmiştir. Türk toplumunda 19. yüzyıl ^oyunca, siyasî alanın dışında laikliğin yerleşebileceği felsefi-kültürel temeller, hemen hemen hiç yoktur. Ancak, doğrudan "müsavat" prensibinin zorlamasıyla da olsa, siyasî laikliğin mantıki sonuçları devleti ve yöneten gücü kağıt üzerinde Iaikleştirmiştir! 19- yüzyılda artan önemine rağmen "hilafet" kurumunun, papalığa benzer bir kurum haline dönüşmesi bunu gösterir. İslâmiyette hilafet, tartışmalı-olmasına rağmen yöneten bir kurumdur. Papalık gibi sadece dinî yetkilere sahip bir hilafet anlayışı, İslâm tarihinde hiç olmamıştır. Gölge Abbasi halifelerinin sahip olduğu yetkiler bile, dinî alanla ilgili değil, doğrudan siyasî alanla ilgili sembolik yetkilerdi. "Müsavat'1 prensibinin gerçekleştiği, gayrı müslimlerin "zımmî" statüsünden çıkıp vatandaş oldukları Islahat fermanı sonrasında, Osmanlı hilafeti "yöneten" bir güç olarak nasıl işleyecektir? Bu zorluk, nazari olarak (Kanun-i Esasi'de ifade edildiği gibi) padişaha yürütme, halifeye de dînî yetkiler verilerek çözümlenmiştir. Bu haliyle hilafet, tamamiyle bir dinî kurum haline dönüşmektedir. Ancak bu çözüm gayrı müslimler için bir manâ ifade etmektedir; Müslümanlar padişaha halife olduğu için itaate devam edeceklerdir. Siyasal.katta'yapılan bu düzenlemeler, Cumhuriyete kadar devam

eden ikiliklerin bir cephesini,oluştururlar. Tek taraflı laik düzenlemelerin toplumda bir karşılığının bulunmaması, kendi felsefesini geliştirememesi; Cumhuriyet'e giden yolda laik bir eğilimin mevcudiyetine rağmen, bunun siyasî laiklikle sınırlı kalmasına yol açmıştır. Türkiye Cumhuriyeti'nin benimsediği laiklik prensibinin siyasî geleneğini, yukardaki gelişmeler bir nebze açıklamaktadır. Daha fazlasını görebilmek için, Türklerin diğer müslümanlardan farklı yaşadıkları tarihin başka cephelerine bakmamız gerekiyor. Türklslâmı

-

îslâmiyeti kabul eden ilk Türk topluluklarının, eski inançlarına göre mütekâmil bir dinin cazibesine kapıldıklarını söyleyebiliriz. Aynı şekilde. îslâmiyeti benimseyen ve resmî devlet dinî olarak tanıyan ilk Türk hükümdarlarının, istikrarlı, düzenli ve merkezî bir devlet yapısını idame ettirecek bir din olarak îslâmiyetin cazibesine kapıldıkları kabul edilebilir. Misal olarak İslâmiyet, "gaza" fikri ile, ele avuca sığmaz Türkmen aşiretlerinin enerjilerini dinî bir vecibe halinde dökebilecekleri ve bunu merkezî bir devlet yapısı içinde yapabilecekleri verimli bir sahayı Türk hükümdarlarının önüne açmıştır. Türk devletlerinin resmî mezhep olarak sünnî mezheplere bağlı kalmaları, rafızî eğilimlerin her zaman merkezî iktidara karşı, bir başkaldırı hareketi olarak kendini göstermesi, sebep-sonuç ilişkisi bazen yer değiştirmekle beraber merkezî devleti düzen ve istikrar içinde sürdürme çabalarıyla çakışmaktadır. Sünnî İslâmın,; özellikle Orta Çağ'da formüle edilen nazariyelere göre merkezî iktidara karşı aktif bir muhalefet geleneği hemen hemen hiç olmamıştır. Osmanlı devleti dinî kurumları devlet bünyesine dahil ederek merkezî bürokrasinin bir uzvu, gerçekten de hayati bir uzvu haline getirerek adalet, eğitim ve bir kısım idari görevleri bunlara tevdi ederek, ulemaya oldukça prestijli bir mevkii tanımıştır. Bu durum, istikrarlı bir şekilde İslâmın merkezî yönetimle bütünleştiği bir "resmiyet"i ifade eder. Bütünleştirilemeyen dinî unsurlar sünnî-rafızî ayırımı yapılmadan baskı altına alınmış, ezilmiştir. Merkezi yönetimle uyuşmayan sünnî tarikatlerin yok edilmesi, buna karşılık devletle bütünleştiği için resmîyete mazhar olan Bektaşiliğin bütün canlılığı içinde yaşamaya devam etmesi; gözetilen prensibin merkezî devletin rakipsiz bir şekilde yaşatılması olduğunu gösterir. •

Osmanlı devletinin şer'î esaslara bağlılığını tartışmaya girmeden, siyasî alanla dinî alan arasındaki azami uyumu sağlayacak politikalara ve yapılanmalara titizlik gösterildiğini söyleyebiliriz. Ulema, devletin kendisine verdiği prestijli mevkiinin karşılığını, bu uyumu azamileştirerek ödemiştir. 19. yüzyılda girişilen modernleşme çabalarına, "müsavat" prensibine gelene kadar hiç bir ciddi tepki gösterilmemesi; tersine ulemanın büyük ölçüde bu çabalara destek vermesi, oluşan bu geleneğin ürünüdür. 19. yüzyılın ikinci yarısı, Batı'nin dünya üzerindeki ezici hâkimiyetinin tartışılmaz hale geldiği, Osmanlı devleti dışında (Fas ve İran hariç) bütün müslümanların Batı sömürgesi haline girdiği bir dönemdir. Aynı yıllar îslâm dünyasında Batı'dakine benzer bir "aydın" zümresinin toplum ve siyaset üzerinde etkide bulunmaya başladığı; böylelikle, dinin ulema dışında koruyucularının, savunucularının, ve kuramcılarının ortaya çıktığı bir dönemdir. Türklerin bütün İslâm dünyası içinde bugün istisna teşkil eden durumlarını açıklayacak ipuçlarının bir kısmı da; bu dönemde karşı karşıya oldukları ve çözmeye çalıştıkları problemlerin, diğer müslümanlara göre taşıdığı farklılıklarda bulunabilir. Osmanlı devleti bir uç beyliği olarak kurulmuş ve talihini sürekli Batı'da aramıştır. Bunun mânâsı, yüzyıllar boyu Batı'ya en yakın müslüman topluluğu Türiderin oluşturmasıdır. Batı'nin yükselen yıldızını yakından, müşahade eden, İslâm dünyasının Batı karşısındaki zaaf emarelerini ilk farkedenler de bu coğrafi ve tarihî yakınlıktan dolayı Türkler olmuştur. Batı'nin askerî ve siyasî üstünlüğü konusunda ilk kafa yoranlar ve İslâm dünyasında yaşanan bir çok "ilkler" Türklere izafe edilebilir. Batı ile ilk fikri diyalog, yine bu çerçevede Türkler tarafından kurulmuştur. Bu tarihî ve coğrafi önceliğin yanında Türkleri diğer müslümanİardan farklı bir konuma sokan siyasî durumlarının farklılığıdır. Türkler, kendi bağımsız devletleri içinde yaşıyorlardı. Bu yüzden Batı ile ilk diyaloğa giren, îslâmm, yeni şartlara intibakım sağlayacak yorumlarını geliştiren aydınlar, kendi egemen devletleri içinde yaşamanın önceliğine sahiptiler. Bu şartlar içinde kafa yordukları meseleler, İslâmî Batı ile rekabet edebilecek siyasal-sosyal bir kuram haline getirmek, devletin temelini bu yeni dünyanın dayattığı prob-

lemler çerçevesinde Îslâmî esaslara yeniden uydurmak şeklinde özetlenebilecek meselelerdir, 19. yüzyılın ikinci yarısında Türk aydınlarının İslâmın siyasî nazariyesi, İslâm hukuku, toplumun İslâmî esaslara göre yeniden örgütlenmesi gibi kendi devletleri içinde yaşamalarından kaynaklanan öncelikli meseleleri, diğer müslüman aydınlar tarafından çok geç tarihlerde tartışılmaya başlanmıştır.. Batı karşısında bağımsızlığını yitiren, sömürgeleşen müslümanların aydınları Îslâma anti-emperyalist bir mücadele programı olarak müracaat ettiler. Bağımsızlık kazanmayı hedefleyen bu mücadeleler, Îslâmî temelini "cihad" doktrininde bulmuştur. Türk aydınları İslâmiyete böyle bir misyon yükleme ihtiyacı içinde olmamışlardır. Yakın tarih içinde îslâma müracaatta Türk aydınları ile diğer müslümanlar arasındaki en önemli yaklaşım farkı budur. Bağımsızlıklarını erken bir tarihte kaybeden Pakistan, Cezayir gibi ülkelerde bugün İslâmiyetin siyasette işgal ettiği geniş saha bu tarihî farklılıklarla açıklanabilir. Aynı şekilde, Irak, Suriye ve Mısır gibi yakın döneme kadar Osmanlı hâkimiyeti altında yaşayan ülkelerde laik Arap milliyetçi ideolojilerinin izafi üstünlüğü, başka bir çerçevede yukarıdaki şekilde açıklanabilir. Türkler, kendi bağımsız devletlerinde yeni îslâmcı kuramlar üretirken, bu kuramları devletin muhafazası gihi, sınırlayıcı bir gayeyi dikkate alarak geliştirmişlerdir. Devletin idamesi esaslı bir gaye olunca, devleti yaşatacak şer'î teviller, mevcut durumu, özellikle müslimgayrı müslim eşitliğinin yarattığı meseleleri meşrulaştırmak çabasına dönüşmüştür. Bunun mânâsı, îslâmın son derece esnek, siyasî. Zaruretlere uygun yorumlarının üretilmesi demektir. İslâmiyete getirilen bu esneklik, ilerde laik Türkiye Cumhuriyetine geçişi kolaylaştıran bir unsur olacaktır.

siyasal kuramları hayata geçirmişti. "Millî hâkimiyet" prensibi ve beraberinde getirdiği demokratik kurumlar yeni meşruiyet anlayışının özüdür. Müslüman aydınlar, bü yeni prensiplerin ışığında kendi yaşadıkları siyasal sistem,e baktıkları zaman, despotik saltanat usulünün, teba anlayışının klasik İslâmî kuramlarla bile savunulmayacağım gördüler. Bu durumi özellikle Türk aydınlarının kendi devletleri içinde kuvvetle yaşadıkları bir meşruiyet krizine yol açmıştır. Sömürge yönetimleri altında yaşayan müslüman aydınlar için bu mesele, hayati bir önceliğe sahip olmamıştır. Diğer taraftan Batı'nin evrensel diye dayattığı kurumlarla, de- ' ğerlerle tanışan Türk aydınlarında iki ana eğilimin ortaya çıktığını görebiliriz. Birinci grup, Batı'nin temsil ettiği modern bilim, modern kurumlar gibi unsurları Osmanlı toplumuna aktarabilmek için herşeyden önce toplumun aydınlatılması gerektiğini savunan aydınlardır. Bu aydınlara, toplumsal modernleşmeci aydınlar diyebiliriz. Bunlar, toplumun aydınlatılması gerçekleştikten sonra siyasî modernleşmenin başlatılması gerektiğini savunan aydınlardır. Ahmet Münif Paşa, Hoca Tahsin, hayatının son dönemi için Şinasi bu gruba dahil edilebilir. İkinci grupta yer alan aydınlar, hürriyeti, demokrasiyi, anayasalparlementer bir rejim kurulmasını, yani siyasal modernizmi savunan aydınlardır. Namık Kemâl, Ziya Paşa, Ali Suavi bu gruba dahil edilebilir. Despotik yönetimler altında yaşayan müslüman aydınlardan, siyasal modernizmi öncelikle savunanları, geleneksel İslâmı modern bir ideolojiye dönüştüren ilk kuramcılar olmuşlardır.

19. yüzyılda Batı'nin her alanda üstünlüğü ile karşılaşan Müslüman aydınlar îslâmın genel bir savunmasını yaparken, aynı zamanda onu modern bir ideolojiye-dönüştürmüşlerdir.

Siyasî modernizmi savunmak, halka hitap etmek; halkın desteğini kazanmaya çalışmak demektir. Demokratik kurumlan Osmanlı toplumuna getirmeye çalışan bu aydinlar, halkın desteğini kazanabilmek için' savundukları fikirleri İslâm'a dayandırmaya çalışmışlar, bunu yaparken İslâm'ın modern ideolojik yorumlarını üretmişlerdir. Bu fikirler, İslâmı yeniden -geleneksel İslâmiP «n'ırlnrınHan ötelere uzanarak-topluma ve siyasete hâkim kılmak, Batı'da nrtnyn çıt-nn pvrpncaL tıkırlerın ve kurumların karşılıklarını İslâmdan devşirmek ve Batılı anlamıyla îslâmiyeti bir ideoloji olarak sistemleştirmek şeklinde ö£etlenebiEE,

19. yüzyılda Batı'nin İslâmiyete yönelttiği bir çek soru, yüzyıllardır dengelerini kurarak meşruiyetini sağlamış geleneksel İslâmın, cevap getiremediği noktalarda değişmesine yol açtı. '19. yüzyıl' Avrupası, krala sadâkatten vatandaşlığa, yani millet olmaya geçmiş, buna dayalı

Müslüman . aychnltîfm yaptıkları ilk iş, İslâm toplumlarında Batı'daki modern vjııillprin karşılığını aramak olmuştur. İslâm kardeşliği idealinden velslâm toplumlarının cemaatci geleneğinden yola çıkarak, İslâmın kendisinin modern'milliyete tekabül ettiğini sa-

İslâmın İdeolojileşmesi •

vunarak, Islâmıyetteıı milliyetçi bir ideoloji çıkarmışlardır. Batılıların . pan-Islâmızm, müslümanların îttihad-ı îslâm adını verdikleri fikir budur. Batıdaki demokratik kurumların karşılığı ise, geleneksel islam'da üzerinde çok fazla durulmayan Îslâmî kavramlarla karşılanmıştır. İdeolojik îslâmın, klasik îslâmî aşarak "asr-ı saadet"ten getirdikleri delillerin üzerine yeni kuramlarını inşa etmesi, statik toplumla .özdeşleşen klasik îslâmın, Batı'nın evrensel diye dayattığı değerlere kolayca uyarlanabilecek unsurları barındırmamasından kaynaklanmaktadır. Bu çerçevede "Meşveret", "Şura" gibi kavramlar, demokrasinin've parlementonun karşılığı olarak bulunmuştur. Şekli • olarak uygulanagelen "biat" seçimi, dar bir seçkin kitlesini ifade eden ehl ü hal ü akd" bütün seçmen kitlesini ifade edecek şekilde genişletilmiştir. Müslüman aydınların îslâmî ideolojiye dönüştürürken getirdikleri • yenilikleri hakkıyla kavrayabilmek için gözden kaçırılmaması gereken husus, karşılaştıkları ve çözmeye çalıştıkları meselelerin yeniliğidir: "Modern millet" fikri ve buna dayalı "millî hâkimiyet" prensibi, 19. yüzyıldan geriye doğru gidildiğinde, insanlık tarihinde rastlanılmayacak olgulardır. Problemler yeni olduğu için, müslüman aydınların getirdikleri çözümlerin de yeni olduğunu kabul etmek gerekir. îslâmcı ideolojinin demokratik oluşumu, Cumhuriyetin ilanına kadar îslâmcı aydınlarda takip edilebilecek bir özelliktir. Abdülhamit yönetimine karşı ilk örgütlü muhalefet ulema kesiminden gelmiştir. Mehmet Akifin Abdülhamid düşmanlığı meşhurdur. Cumhuriyet

ve Laiklik

Yukarıda sıraladığımız/Türklerin kendine özgü tarihî tecrübelerinin, Türkiye Cumhuriyetinin laiklik ilkesine giden yolu bir nebze açıkladığını sanıyorum. Aynı şekilde Cumhuriyetin benimsediği laiklik prensibinin Batıdakilerden farklı bir kendine özgülük taşıması da ' yukarıdaki tablo yardımıyla açıklanabilir. Cumhuriyet bir avuç aydına, kendi programlarını bütün ülkeye tatbik1 edebilecekleri tarihî bir fırsat verdi. Bu tarihî fırsat, pozitivizmin dünyada altın yıllarını yaşadığı döneme tekabül eder. Türk îslâmmın tabiatı: Esnek Îslâmî yorumlar üretme geleneği, ulemanın asırlar boyu devletin bir uzvu ve tamamlayıcısı olması, Sünnî İslâm'ın aktivist bir muhalefet geleneğinin bulunmaması ve son olarak Osmanlı döneminde

yaşanan siyasî laiklik, Cumhuriyet aydınlarının laiklik prensibini devletin anayasal temeline yerleştirmelerine imkân sağlamıştır. Cumhuriyetin getirdiği laiklik prensibi, başından itibaren iki özelliği ile Batılı emsallerinden ayrılır. Bunlardan ilki, dinî alan üzerinde devletin düzenleyici rolü; ikincisi de laikliğin kendisinin dine karşı alternatif olarak çıkarılmasıdır. îslâmiyetin bir organizma gibi, sınırları belirsiz bir şekilde toplum içine yayıldığını daha önce belirtmiştik. Din bu. haliyle, şahsiyet bütünlüğünün en önemli temeli, toplumla ilişkileri sürdürmenin yol göstericisi ve toplumun işleyişini düzenleyen normlar bütünü olarak karşımıza çıkar. Batı'da laiklik, klerklerin toplum üzerindeki yetkilerinin sınırlanmasıyla, kolaylıkla vicdana itilmişti. İslâm toplumlarında böyle bir yapılanma olmadığı için, kanuni bir düzenleme ile dini bir vicdan işi haline getirmek mümkün değildir. Cumhuriyet'in medreseleri, tekke ve zaviyeleri kapatması, tek başına dinî normların, toplum içindeki yaygınlığını önlemeye yetmemiştir. Bunu gören Cumhuriyet'in başvurduğu yol, dini devlet tekeline alarak kontrol altında tutmak olmuştur. Devletin dini kendi kontrolüne alması, Osmanlıdakine benzer bir "resmî îslâm" görünüşü yaratırken, devlet.bizatihi dinin laikleştirilmesine teşebbüs etmiştir. ~ Ezanın Türkçeleştirilmesinde sembolleşen dini yerelleştirme ve laikleştirme teşebbüsleri, Türkçe ezan dinleyen laik aydınların namaza yaklaşmamaları yüzünden pek inandırıcı olmamış, taşrada aİaylı din adamlarının ve tarikat şeyhlerinin kontrolüne geçen dinden sert tepkiler almıştır. Dini laikleştirme teşebbüsleri, îslâmiyetin tabiatına uymadığı ölçüde, halk islâmınm daha da içine kapanmasına ve dinin muhafazakâr formlarının güçlenmesine yol açmıştır. Laiklik prensibini savunan aydınlar, dinî kalıplara göre düşünme alışkanlığının kuvvetli olduğu bir toplumda yollarına devam ediyorlardı. Aydınlar katında mevcut olan lâikliğin toplumda karşılık gelebileceği düşünceler yoktu. Bu durum karşısında, aydınların laikliği, yardımcı unsurlarla birlikte bir "din" olarak takdim etmeleri, Cumhuriyet laikliğinin ikinci özelliğini açıklarken, laikliğin ilerde karşılaşacağı açmazları da gösterir. Cumhuriyet aydınları, buldukları her kavramı; cumhuriyeti, pozitivist bilim anlayışını, çağdaşlaşmayı kitlelere, kendi mistiklerini oluşturarak bir din olarak takdim etmeleri, kendilerinin de dinî kalıplar içinde düşürtdüklerini gösterirken, dah|ı

çok toplumun bu tür mesajlara duyarlı olmasıyla açıklanabilir. Bu yüzden laiklik, temel görünümüyle dinin yerine başka bir dini yerleştirme çabalan, alternatif bir din oluşturma teşebbüsü olarak savunulmuştur. Pozitivist biİim anlayışı, çağdaş uygarlık ideali savunulan bu laikliğin mütemmim cüzleri olmuştur. Bugün dünyada, 1920'lerdeki pozitivist bilim anlayışını savunan kimse hemen hemen kalmamıştır. Pozitivizm önemli darbeleri ilmin kendisinden yiyerek, ilim bilinemezciliğe, indeterminizme doğru evrildi. "Çağdaş uygarlık düzeyi" diye ideal bir yer olmadığını, özellikle II. Dünya savaşından sonra Batı kendisi itiraf etti. "İlerleme" fikri, eskimiş bir ideoloji olarak tarihe gömüldü. Bütün bu değişmelere rağmen, Türkiye'de lâikliğin bugün de, 1920'lerde kalmış.pozitivist bilim anlayışı ve çağdaş uygarlık düveyi idealiyle savunulması, laikliğin dinselleşmesinin boyutlarından başka bir şeyi göstermez. Dinin baskıcı, devlet kontrolüne alınması ve alternatif bir din yaratma teşebbüsleri, Türk İslâmımn oluşan esnek geleneğini ve devletle uyumlu tabiatının devamlılığını sekteye uğratmıştır. Aydın İslâmımn safdışı bırakılmasıyla, taşrada gücünü muhafaza eden halk İslâmı, kendi bağımsız adacıklarında canlılığını sürdürmüş, İslâmın muhafazakar formları kuvvetlenmiş ve 1950'lerden sonra yapacağı çıkışın birikimini oluşturmuştur. Devlet İslâmını temsil eden Diyanet İşleri Başkanlığı'nın, Türkiye'de muhafazakar İslâmın kalesi haline gelmesi, içine kapanmanın ve kabuklaşmanın boyutları hakkında bir fikir verebilir.

meye çalışıyoruz. Bu düşüncelerin ifade ettiği değişmelerin bizde karşılığı olmadığı için, düşünce ve hayat arasında bir kopukluk yaşanıyor. Hayatı düşünceye uydurmak için, tepeden inme çabalara girişiliyor. Ancak hayat, zihinlerde yaşatılan düşüncelerden çok daha güçlü ve dinamik olduğu için direniyor. Ortaya bir yığın mücerred ve hayattan kopuk düşünce ve bunların savunucuları çıkıyor. Şüphesiz bu çabaların da sonuçsuz kalmadığını söylemek gerekir: Bu düşüncelerin zorlaması ile hayat değişiyor, ama yine düşüncelerin öngördüğü tarzda değil, kendi tabiatı ve bütünlüğü içinde, ortaya iki arada bir derede kalmış insanlar ve kitleler çıkıyor. 1970'lerden sonra artan İslâmlaşma, tersinden bakılırsa daha iyi kavranabilir. Yani, felsefi ve kültürel temellerini oluşturamayan Türk laikliği, nasıl bu kadar uzun zaman başat bir otorite oluşturabilmiş ve dinî alandaki gelişmeleri kendi kontrolünde tutabilmiştir? Bunun cevabını da, toplumun İslâmî gelenekleri ile açıklamak mümkündür. İslâmlaşma

Cumhuriyeti kuran aydınlar, büyük bir emniyet duygusu ile toplumu pozitivist bir örgütlenme içine sokacaklarına inanıyorlardı. Cumhuriyet, ele geçirdiği şansı 1950'ye kadar kullanmış, ancak dinden boşalttığı yere laik bir kültür yerleştirememiştir.. Sonuçta, diriselleştirilmiş laik uygulamaların yol açtığı şey, kültürel anomi ve keskin bir kimlik arayışıdır. 1960'larda girişilen ideolojik arayışlar, doğrudan bu boşluğun ürünüdür. ,

Türkiye'de özellikle 1970'lerden sonra yükselen İslâmlaşmayı, modernleşmenin doğrudan sonucu olarak da görmek mümkündür. Hızlı sosyal değişmeler, diğer toplumlarda olduğu gibi bizde de tarihte bugüne kadar görülmeyen ferdi ve sosyal problemler yarattı: İğretilik, güvensizlik, kimlik kaybı,, köksüzlük ve yaygın bir anomi. İnsanın aklını kullanarak, sosyal olarak da mükemmelliğe erişeceği görüşü, yani "ilerleme" fikri inandırıcılığını kaybetti. Modernleşme, insanın maddi hayatını iyileştirmesine karşılık; ölümün kaçınılmazlığı ve insanlığın kaderi gibi konulardaki endişeleri azaltmadı. Geleneksel dinler, bu tür insanî çıkmazlar konusunda tatmin edici çözümler geliştirdikleri halde, modern laik ideolojiler bu alanlarda başarısız kaldılar. Temel trajedi, bilimsel've teknolojik bilgilerin birikime ve gelişmeye müsait olmasına karşılık, ahlâkî bilginin böyle bir. nitelik taşımamasıdır. Yaşanan dünyanın insanîleştirilmesinde, modernleşmenin hızıyla artan bir hayal kırıklığı ortaya çıkmıştır.

• Modernleşme, Batı'nin temsil ettiği yere giden düz bir patika değildir. Batı iktisadî-sosyal ve ideolojik değişmelerle bulunduğu yere' gelmiştir. Bu süreç boyunca, bu değişmeleri yaratan ve ifade eden düşünceler gelişiyor. Biz tersine bir süreçle, bu düşünceleri alıp, bu düşüncelerden yola çıkıp bu süreci yaşamaya, Batı'nin geldiği yere gel-

Geleneksel İslâm, şahsiyetini bir bütün olarak sürdürmek isteyen mü'mine psikolojik bir denge sağlar. Toplumla ilişkilerini emniyet içinde sürdürebileceği normları verir. Özellikle îslâmın sosyal pratiği, inananları, için çok kuvvetlidir. Anne-Baba için düzenli bir aile hayatının sürdürülmesi, çocukların itaati, huzurlu ve dengeli bir hayatı

sürdürebilmesinin garantisi, "iyi" bir insan olmasının sigortası dindir. İşte, hızlı sosyal değişme ortamında, ferdi ve sosyal planda, ortaya çıkan yukarda sıraladığımız sıkıntılara karşı din, yeniden bir "kurtuluş" haline gelmekte, yeni fonksiyonlar üstlenmektedir. Hızlı şehirleşme ile kaybolan ve özlenen "cemaat" hayatı, tarikatlerden ideolojik îslâma kadar geniş bir yelpaze içinde yeniden yaratılmaktadır. Bu cemaat hayatı içinde fert, kişisel güvenliğinin, emniyet duygusunun yanında modern hayatın anlaşılmaz karmaşık ilişkilerine karşı da güçlü bir konum edinmektedir. Türkiye'de yaşanan İslâmlaşmanın en önemli boyutu, bu cemaat hayatını insanlara yeniden temin etmesi ,ve bu canlanmainın modern iletişim ve eğitim araçlarıyla yapılabilir olmasıdır. Burda artık Cumhuriyet'in getirmeye çalıştığı kültürel değerlerin başarısızlığının ötesine geçip, modernleşmenin yol açtığı ihtiyaçlara dikkat etmek gerekmektedir. Geniş halk kesimleri içinde yaşayan, özellikle tarikat formlarıyla çakışan halk Islâmı, demokratikleşme ile, tespih ye takkelerin suç unsuru sayıldğı dönemleri geride bıraktı. Çok partili hayatla, sahip olduğu mobilize oylara dayanarak meşruiyet kazandı. O günden bugüne halk Islâmının siyasî iktidarlara yönelttiği talepleri oldukça mütevazidir: Tarikat toplantılarının suç olmaktan çıkarılması, din eğitiminin sağlanması gibi. Temelde, cemaat hayatım oluşturmaya ve idame ettirmeye dönük İslâmlaşma, bu mütevazi talepler içinde, demokratik sistemle uzlaşmaya eğilimlidir. Cumhuriyetle, sekteye uğratılan geleneklerine rağmen halk Islâmı merkezî iktidara dönük devrimci taleplerin uzağındadır. Refah Partisi'nin MSP'den devralarak sürdürdüğü ideoloji, temsil ettiği kitlelerin görüşlerinin bir yansıması olarak kabul edilirse, bu durum farkedilebilir. v İslamcılık Cumhuriyet'e kadar Türk aydın Islâmının güçlü bir entellektüel gelenek oluşturduğu söylenebilir. Cumhuriyet bu geleneği sekteye uğratmıştır. İslâm, çok partili hayâta geçişe kadar taşradaki mahalli din otoritelerinin elinde, muhafazakar ve dışa kapalı bir din şeklinde yaşamıştır. 1960'h yıllara kadar edebi türlere sığınan îslâmcı düşünce 60'lardan itibaren, özellikle Mısır ve Pakistan'dan yapılan tercüme eserlerden

kaynaklanan bir canlanmayı yaşadı. 60'lardan itibaren görülen canlanma, büyük ölçüde bu tercüme furyasının ürünüdür. 1980'li yıllarda bu tercümelere İran'dan ve Batida yaşayan müslümanlardan yapılan tercümeler eklendi. Bu tercüme furyasının ürünü olarak günümüz Islâmcılığmın "yerli" karakterinin zayıf olduğunu söyleyebiliriz. Bu tercüme eserlere dayanan Islâmcılık kendi zengin geleneğinden, entellektüel birikiminden habersizdir. Namık Kemâl'i halâ laik bir düşünür olarak tanıyan îslâmcıların, bu gelenekle bağlarını kurmaları zor görünüyor. Diğer İslâm- ülkelerindeki farklı siyasal sosyal şartların ürünü olarak geliştirilen düşüncelere eklemlenerek gelişen Islâmcılığın, hayatla bağını kuramaması, toplumdan zayıf karşılıklar görmesi, kendi geleneğini tevarüs edememesi ile açıklanabilir. Türkiye'deki ideolojik îslâm, toplumdaki geniş ölçekli İslâmlaşmaya rağmen halâ genç-aydın hareketi görünümündedir. Bunun sebebini, ideolojik Îslâmın hayattan kopuk, fikir planında işleyen mücerret bir ideoloji olmasıyla açıklayabiliriz. "Hakimiyet"in kaynağı konusunda girişilen tartışmalar, hayattan kopuk, mücerret fikirlerin îslâmcı düşüncede işgal ettiği geniş sahaya bir örnek teşkil ediyor. , Bu zayıflığına rağmen, "îslâmcı ideolojinin gündelik siyasette kazandığı merkezî önemi, 80 sonrası siyasî yapılanmaya bakarak daha iyi kavrayabiliriz. 1980 öncesi Türkiye'de siyaset "sağ-sol" ekseni üze' rinde yükseliyordu. Bu eksen kaybolmamakla beraber başat konumunu kaybetmiştir. Bugün başat olan yapılanma laik cumhuriyetin (veya devletin) bir cenahta, îslâmcıların öbür cenahta yer aldığı bir yapılanmadır. 80 öncesinde sağ ve sol "devleti ele geçirmek için'" birbiriyle mücadele ediyordu. Bu mücadele içinde devletin, izdivacına talip olunan masum bir genç kız gibi tarafsız bir mevkii bulunuyordu. . Bugün devlet, mücadelenin şiddeti zayıflamasına rağmen taraftarlardan birini teşkil ediyor. Radikal mücadele devletle îslâmcılar arasında, siyasî mücadele laik cenahla müslümanlar arasında cereyan ediyor. Bu eksene sahip siyasî kamplaşmanın demokrasinin geleceği için içaçıcı olmadığını kabul etmek gerekir. Demokrasi Türkiye'de kimsenin üzerinde durmadığı çarpıcı bir olgu var: Bir

türlü ikincil yapıların güçlü bir şekilde ortaya çıkmadığı-, cemaatçi geleneğin devam ettiği ülkemizde İslâmiyet; demokratik. geleneğin oluşmasına katkıda bulunmuştur. Halk İslâmımn mütecanis topluluklarının talepleri, demokratik mekanizmalarla siyasal sisteme aktarılarak, geniş kitlelerin demokratik sistemle bütünleşmesine imkân sağlanmıştır. Batı'daki çoğulcu toplum yapılarının, karşılığını, ülkemizdeki cemaat tipi örgütlenmelerde ve bunların örgütlü bir şekilde siyasal sistemle bütünleşmelerinde bulabiliriz. Türkiye'de "sağ" partiler içinde, kendini temsil ettiren İslâmî grupların, hatta demokratik usûller içinde siyasî mücadeleye giren MSP-RP oluşumunun, temsil ettiği grupların radikal eğilimlerini törpülediği, /kavuştukları ken-' dilerini ifade etme imkânları oranında demokratik siyasî sistemle bütünleştikleri görülebilir. Bugün Türkiye'de demokrasiye yönelik tehdit 1920'lerde kalan laiklik anlayışından geliyor. "İlerleme" fikriyle, pozitivist bilim ve toplum anlayışı ile özdeşleşerek dinî, bir boyut kazanmış, devletin din alanına düzenleyici olarak girmesini- meşru gören laiklik, özünde anti -demokrat bir geleneği temsil ediyor. 'Toplumdaki islâmlaşma eğiliminin, artarak devam edeceği söylenebilir. Bu eğilim karşısında din ve vicdan hürriyetlerinin' siyasî kamplaşmanın eksenine oturtulması, Türkiye'yi laikliği savunanlar ve müslümanlar diye ikiye bölecektir. Bu bölünme, hem laik hem müslüman cenahta radikal eğilimleri güçlendirecek, radikal çözümler demokratik çözümleri gölgeleyecektir.

4. Millî Devlet-Laiklik-Demokrasf Tarih 18. yüzyılın sonuna yaklaştığında farklı mecralardan gelen birikimler köklü bir nitelik değişikliğine yol. açarak Modern Çağı başlattılar. Aydınlanma Düşüncesi kemâle erdi,-her alanda referanslar aklîleşti.- Newton Fiziği, tabiat kanunlarının keşfedilebilirliğini göstererek, tabiatı gizeminden sıyırdı. O'zamana kadar insanın huzur ve emniyetle'içinde yer aldığı kainat hiyerarşisi alt-üst oldu. İnsan özerkleşti. Büyük dinlerin Tanrı'yı merkeze alarak açıkladığı dünya, "insan"ın üzerinde yeniden kuruldu. Buhar makinası ve arkasından işbölümü keşfedildi. Hayat biçimleri köklü dönüşümlere uğradı; tabiatın endüstriyel amaçlı kullanımı ile gerçekleşen kitlevî üretim sosyal organizasyonları, bu organizasyonları mümkün kılan gelenekleri' yerle bir etti. Sınaî kapitalizm insanları piyasa ilişkilerinin nesnesi haline getirdi. Geleneksel toplum birimi olan cemaatler (gemeinschaft) çözüldü, nüfus hareketlerinin, iletişim ve ulaşımın yaygınlık- kazanmasıyla daha büyük toplum birimleri ortaya çıktı. Dağılan cemaatlerin yerini siyasî birimler ve piyasa ilişkileriyle bütünleşen daha büyük ve kapsayıcı bir cemaat yani "millet" aldı. Demokrasi,Mir-yö=. netim biçimi olmaktan çıktı, rasyonel ve meşru tek yönetim biçimi^ İmline geldi7Sıyasî iktidarların me"irüIye57monarşik yönetimlerde Bile halkın rızasiîıa~dayandı^ eşitsizlikler yerinFlâik düzenlemelere bıraktı. Dinî kurumlaşma siyasetin dışına atıldı. Bu kısa özet, insanlık tarihinin en hızlı ve dramatik dönüşümünü, elan içinde yaşadığımız Modernite'yi doğuran süreçleri anlatmaktadır. M o d e r n i t e ' n i r C s ^ a s î j ^ ^ e n genishaliyledemoktasLyjeuday.anir. Laiklik bu projenin içindedir; özgürleşmenin aracı olarak tanımlanır. * Türkiye Günlüğü, Sayı 29, Temmuz-Ağustos 1994.

Modernite'nin öngörmediği, ama Modern Çağı bütünüyle tanımlayan asıl unsur "Millî Devlet'.tir. Modernizm, bireyciliğin üzerinde yükselen ve dünyayı tek bir piyasada bütünleştiren evrenselliği öngörmüştür; " milleti ve milliyetçiliği gerektiren "Millî Devlet"i değil. Modernizm teorisyenleri gözünde millet, globalleşmeye doğru gidişte yok olmaya mahkum bİrÇatavizmdir. Ancak bugün de gördüğümüz gibi, modern tarih, modernitenin öngörmemesine rağmen doğrudan ürünü-olan bu güç tarafından yapılmıştır. Sonuç olarak Modernite'nin Jütünü--olan , modern siyasî dünyayı demokrasi, laiklik ve millî devlet üzerinde yükselen tarihî bir zatiyet şeklinde tanımlayabiliriz] • Batı modernliğinin, bu üç unsurunun etkileşimi ile varettiği tarih, bugünün siyasî sistemlerini açıklamaktadır. Benim bu yazıdaki niyetim ise, bu üç unsurun yaşadığım toplumdaki tarihselliklerini ve bugüne ışık tutacak dinamiklerini anlamak ve analiz etmektir. Bunun için kendi tarihime eğileceğim.. :

Osmanlıların

Millî Devlet

Arayışı

Türk modernleşmesi Batı-dışı bir toplumun modernleşmesi değildir. Modernite'de bir ilk her zaman vardır. Bu ilkler Batı'nın tamamına ait değildir, bir ülkede çıkmış ve çevreye yayılmıştır. Smâi kapitalizm İngiltere'nin marifeti olarak doğmuştur. Radikal demokrasi ve millî devlet Fransa'dan Avrupa'ya ihraç edilmiştir, en keskin biçimiyle laikliğin vatanı da Fransa'dır. Ancak bütün bunlar sonuçta Modernite'nin ürünleri olarak evrensel geçerlilik kazanmışlardır. Osmanlıların millî devletin peşine düşmeleri, Batı-dışı bir toplumun arayışına hiç benzemez. Osmanlı devlet ricalinin ve aydınlarının bu konudaki arayışı ve buldukları formüller, ancak Avusturya ve Rusya gibi imparatorluklarla mukayese edilerek anlaşılabilir. Bu arayışın • kısa hikayesini aktararak "Millî Devlet" tarihimize bir giriş yapmaya çalışalım. Millî devlet prensibini ve bu prensibi ateşleyen milliyetçiliği Napolyon Savaşları bütün Avrupa'ya yaymıştır. 'Napolyon Savaşları siyasî düzenleri bir daha eskiye dönülmeyecek şekilde kökünden değiştirmiştir. Nitekim 1815'de kurulan Mukaddes Lig'in ihya etmeye çalıştığı eski düzen, hiç bir zaman bir/geriye dönüş olamamıştır. Monist bir hukuk sistemi içinde örgütlenen merkezî devlet bu savaşların doğrudan sonucudur. Napolyon Savaşları klasik savaşlardan sa-

vaşın kendisini değiştirecek ölçüde farklıdır. Bu savaşlar düpedüz siyasal sistemler arasındaki savaşlardır. Devrim Fransası savaştıkları ülkelerin halklarını monarşilere karşı başarıyla seferber etmişler ve geçerli siyasî meşruiyet anlayışını kökünden değiştirmişlerdir. Napolyon dalgası geriye çekildikten sonra Avrupa monarşileri, yeni siyasî meşruiyet anlayışına uygun olarak restorasyona girişmiştir. Bu restorasyon demokrasiye yer vermemekle beraber, halka eskisi gibi davranamayacağının farkındadır. Modern-merkezî devlet monist ve genel bir hukuk sistemi içinde halkın iktisadî ve sosyal seferberliğini sağlama ihtiyacı içindedir. Ferdî teşebbüsün, ticari güvenliğin ve iktisadî dinamizmin sağlanması, merkezî devletin varlık şartı haline gelmektedir. Tetikte bekleyen milliyetçi ayaklanmaların önlenebilmesi için halkın devletle özdeşleştirilmesi gerekmektedir. Merkantilist iktisadî politikaların geç dönemlerde, bir kamu- yönetimi sistemi olarak uygulanması, bu durumun bir icabı olarak ortaya çıkmıştır, Osmanlı Devleti Restorasyon Dönemi'nde, ilk Sırp isyanı ile birlikte milliyetçi ayaklanmaların tehdidi ile yüzyüze gelmiştir. Osmanlı İmparatorluğu milliyetler çağının en bağışıksız devletidir. Osmanlı İmparatorluğumun yüzyıllarca titizlikle uyguladığı "Millet Sistemi", yani kültürel-hukukî özerkliğe dayalı etnik siyasî yapısı, milliyetçilikle birlikte patlamaya hazır bir bombaya dönüşmüştür. Devrim Fransa'sının dize getirildiği ve Monarşilerin Avrupa haritasını yeniden çizdiği Restorasyon döneminde Osmanlı Devleti'nin xYunan Bağımsızlığı ile ilk ciddi darbeyi yemesi, durumun vehametini göstermektedir. İmparatorluklar Çağı'n.in yerini Milletler Çağı'na bıraktığı bu dönemde,. Osmanlı Devleti'nin yaşayabilmek için farklı diriî ve etnik cemaatlerden meydana gelen halklarını bir "millet" haline getirmekten başka çaresi yoktur, Hikmet-i hükümet (Raison d'eat) bir millet icat etmek zorundadır. Bu zorunluluk Kedourie'nun "Milletler keşfedilmekten çok icad edilirler."(D hükmüne uymaktadır. "Milletler Çaği'na uygun olarak bir millet icad etme ihtiyacı ve bu ihtiyacın karşılığının hikmet-i hükümet gereği sürekli bir politika haline getirilmesi çok erken tarihlere, Tanzimat öncesine uzanmaktadır. Tanzimat'ın (1) Elie Kedourie, Nationalism, London, 1961 s.3; Milliyetçilik üzerine yazılan yeni kitaplarda bu hüküm yeni bir keşifrhiş gibi tekrarlanmaktadır.

resmî teorisyeni oları Mehmet Sadık Rıfat Paşa "Hubb-ı vatan u millet" ve "celb-i telif-i kulûb" gibi kavramlarla, erken tarihte bu zarurete işaret etmektedir.© "Hükümetler halk için mevzû olup, yoksa halk hükümetler için mahluk değildir" diyen Paşa, yeni siyasî meşruiyetin altını çizmekte ve Avrupa'da cereyan eden köklü meşruiyet dönüşümünün yansımalarını vermektedir. Neticede hikmet-i hükümet gereği icad edilen millet Osmanlı Milleti'dir. Tanzimat'ın resmî politikası olan "imtizaç-ı akvam ve ittihad-ı anasır" politikası bu milleti yaratmak için geliştirilmiştir. Ancak Osmanlı Milleti'ne gelmeden önce, Millî Devlet prensibinin dayattığı siyasî meşruiyet kavrayışı üzerinde bir miktar durmamız gerekiyor. Zira bu meşruiyet kavranmadan Millî Devlet'in dayandığı gerekçeler yeteri kadar anlaşılamaz.

türler merkezden gelen bu monist tahakkümle kısa zamanda yok oldular ve sonuçta ortaya tek bir kültür çıktı. Birleştirici bir kültürden güç alan modern-merkezîyetçi devlet kendi yararı için ferdi aktif hale getirmeye çalıştı. Ferdî teşebbüsün yeşereceği vasatı geliştirmeye çaba harcadı: mal-can güvenliği, ticari hayatın güvenceye kavuşturulması gibi. Bu tablo, bireyde tanımadığı insanlarla ortak menfaatlere sahip olduğu, kısaca aynı milletin fertleri oldukları inancını yerleştirdi. Böylesine bütünlüklü t>ir toplumun devletle özdeşleşmesinin tamamlanabilmesi için gerekli son adım yönetme hakkııyn kurumlaştirılması idi. Bu dönem liberalizmle milliyetçiliğin içiçe yaşandığı, Millî Devlet'in doğuşu sürecini de ifade eder. Aynı şekilde bu süreç milliyetçiliğin demokratik karakterini yansıtır.

"Millî Devlet" imparatorlukların anti-tezidir; çok yaygın bir yanılgının aksine dinî cemaatin anti-tezi değildir, imparatorlukların ve monarşilerin meşruiyetlerini kaybetmeleri ile millî devlet Modern Çağ'ın genel devlet biçimi haline gelmiştir. O zaman şu soruyu sormak gerekiyor:, imparatorluklara, yani çok milletli monarşilere meşruiyet kaybettiren nedir? .

Kısaca millî devlet, modern çağın merkeziyetçi devletini ifade eder; ancak aynı zamanda yeni bir siyasî iktidar prensibini, meşruiyet kaynağını da yansıtır. Bu prensip ve kaynak kısaca demokrasidir. Devletin homojenliğe olan ihtiyacı milleti ortaya çıkartmakta, millet palazlandıkça demokrasiyi talep etmektedir. . . ' ' . ' •

Akrabalığın, yerel bağların vücuda getirdiği cemaatlerin dağılması ile atomlaşan birey kendini, iletişimin de yardımıyla ve piyasa ilişkilerinin bütünleştirmesiyle daha büyük ama muhayyel bir cemaatin üyesi olarak görmeye başladı. Bu cemaat, muhtevası çok farklı un-, surlarla doldurulan milletdir. Monarşi ise meşruiyetini, bölük pörçük ve dağınık cemaatleri kritik bir konumda bir araya getirerek siyasî birliği temsil etmesinden alıyordu. Hiyerarşik cüzler kaybolup tek bir cemaat ortaya çıkınca, monarşinin kritik konumu ile birlikte meşruiyeti de kaybolmaya başladı. Öbür yandan, devlet feodal ayrıcalıklarla savaşarak merkezîleşmeye çalışırken bu hayalî cemaati kuvvetlendirmeye yöneldi. Merkezileşme, tek bir hukuk sistemi, bütünleşmiş- (iç gümrüklerin kalktığı) tek bir piyasa, tek tip bir eğitim sistemi ve merkezîleşmiş tek bir idari yapı getirdi. Farklı yerel kül(2) Mehmet Sadık Rıfat Paşa Müntehabat-ı Asar, Hazırlayan Rauf Bey (Paşa), İstanbul, 1290'. Bu alıntı ile birlikte aşağıda yapacağımız alıntılar, bu kitapta yeralan "Rıf'at Paşa Merhumun Viyana'da ibtidâki Sefâretinde Avrupa'nın Ahvâline Dâ'ir yazdığı. Risâle" ile, "idare-i Hükümetin Ba'zı Kavâ'id-i Esasiyesini Mutazammın Rıf'at Paşa Merhum Kaleme AldığıR!sâle"ye aittir. Sadık Rıfat Paşa, (1807-1858) Tanzimat Reformcularının ilk neslinden mühim bit devlet adamıdır. Her iki risâle, Tanzimat fermanı öncesine tesadüf etmektedir. ,

Fransa, Napolyon Savaşları ile "millet"in gücünü göstermiş ve yeni meşruiyet prensibini bütün Avrupa'ya yaymıştır. Geleneksel monarşiler ayakta kalabilmek için aynı gücü elde etmek ve ister istemez aynı meşruiyet prensibine göre, demokrasiye geçit vermeseler bile "celb-i kulüb"ü sağlamak zorundadırlar. Hele çok milletli imparatorlukların dutumu içler acısıdır. Her çareye başvurarak ve her imkânı değerlendirerek modern merkezî devletin gereklerini yerine getirmek durumundadırlar. Osmanlı Devletinin II. Mahmud'la başlattığı modernleşme hareketinin ve bir bütün olarak Tanzimat projesinin arkasında bu endişeler vardır. Tekrar Sadık Rıfat'a dönelim: "Vakt'ü hâlde ve mizâc-ı halkda olan kuvve-i maneviyyenin ekseri zamanda kuvve-i cismaniyye-i düvelliyeye galebe-i müessiresi görülmüştür. Mizac-ı asr ve efkâr-ı zamane cûş u hurûşa gelmiş bir nehre şebihtir. Ve cihanda def ü izâlesi muhal olan ahvâlden biri itikad ve diğeri efkâr-ı âmmedir." Öyle ise "Milletin celb-i kulübünü ve hüsn-i idaresini" temin etmek gerekir. "Beyne'l ahâlî kin ü gayz u buğz u adavet bayağı âdet hükmüne girip ittifak ve meveddet ü mürüvvetin veçhen mine'l vücûh eseri kalmayup dâ'imâ müteferrik fırkalara mün. kasem olarak harekât ve sekanât-ı reddiye-i dâ'imeleri" bir devlet için

felâket demektir. Bu satırlar Tanzimat'ın arafesine aittir ve Tanzimat projesinin mantığını açık-seçik anlatmaktadır. Mantık son derece sade ve o ölçüde de sağlamdır. Osmanlı Devleti Millî Devlet modelinin meydan okuyuşuna cevap vermelidir. Bu cevap bir Osmanlı Milleti meydana getirmekdir. Bu milletin doğabilmesi ve modern merkeziyetçi devletin kurulabilmesi için monist bir hukuk sistemine, bu sistemin, güvence altına aldığı temel insan haklarına ve bu haklara dayalı olarak devleti ile özdeşleşecek ve çok arzu edilen iktisadî-sosyal dinamizmi sağlayacak millet haline gelmiş insanlara ihtiyacı vardır. Merkezileşmeyi sağlayacak idari, adlî, askerî reformlar tabloyu tamamlayacaktır. İlk adımlardan birinin valilerin 'idam cezası verme yetkilerinin kaldırılarak, devletin ayırıcı vasfı olan "ölüm iktidarı"nııı merkezileştirilmesi bu çerçevede anlam kazanmaktadır. Şimdi, bu sürecin laikliği nasıl devreye soktuğuna geçelim. "Celb-i kulûb"ü temin etmenin temel şartlarından biri, Osmanlı tebası olan farklı din mensupları arasında eşitliği kurumlaştırmaktır. Osmanlı devleti klasik sisteminde müslümanları "millet-i hâkime", gayrı-müslimleri ise "millet-i mahkûme" olarak iki kısma ayırmakta ve siyasî, sosyal ve hukukî eşitsizliğe göre tebasıria muamele etmektedir. Osmanlı milleti yaratmanın ön şartlarından biri, dönemin en önemli meselesi olan bu "müsavaf'ın tesisidir. Müsavat basit anlamıyla şer'i kuralların çiğnenmesi ile gerçekleştirilebilir; daha genel anlamıyla laik politikalara müracaat edilerek tesis edilebilir. Osmanlı milliyetçiliği laik bir ideolojidir; laik bir devlet (toplum değil) düzenini gerektirmektedir. Üçüncü adım mantıkî olarak demokrasiye varacak düzenlemelerdir. Osmanlı Devleti, I. Meşrutiyet'ten çok önce Tanzimat'ın başlarında bu süreci başlatmıştır. Seçimle işbaşına gelen Eyalet İdare Meclisleri, temsilî demokrasinin ilk örnekleridir. Gayrimüslim cemaatler için öngörülen ve temsil esasını kurumlaştıran nizamnameler de farklı açıdan demokrasiye varan düzenlemeler olarak ortaya çıkmıştır. Osmanlı Devleti'nin laik düzenlemelere ve demokrasiye yönelen "Osmanlı Millî Devleti" yaratma projeleri, hikmet-i hükümet açısından son derece tutarlıdır. Aslında "millet"e ihtiyaç hisseden de doğrudan devlettir; halkin henüz sesi çıkmamaktadır. Avrupa'da yükselen milliyetçi dalga ve bu dalganın yeni dünyanın muharrik güçlerinden biri olduğu inancı, Osmanlı Devleti'ni adeta can havliyle mukabil bir milli

devlet oluşturmaya sevketmiştir. Ancak çok milletli imparatorlukların tek bir millet yaratma gayretleri, tarihin mantığına terstir; yine de başka çare yoktur. Avusturya-Macaristan İmparatorluğu da, aynı dönemde Kaisserreichnatiorialismus adı • verilen benzer bir milliyetçiliği yaratmaya çalışmıştır. Bugün sadece tarihî değerinden başka hiç bir etkisi kalmayan bu çabalar, dönemi için olağanüstü emek harcanan politikalardır. Sanıldığının aksine, büyük ölçüde başarılı da olmuşlardır. . Farklı Millî Devlet

Esasları

Milletler Çağı'nda, Osmanlı siyasî toplumunda üç ayrı milletin yaratılması mümkündür: Osmanlı milleti, İslâm milleti ve Türk milleti. Devletin resmî politikası, ısrarla Osmanlı milleti yaratmaya hasredilmiş ve imparatorluğun sonlarına kadar bü politikadan vazgeçilmemiştir. Potansiyel olarak gelişmeye en müsait olanı, aydınlardan ve halktan en canlı karşılıklar bulanı ise İslâm Milleti'dir. Osmanlı aydınlarının l'860'lı yılların sonundan itibaren geliştirdikleri ve kendilerinin "ittihad-ı İslâm", Batılıların Panislamizm adım verdikleri ideoloji budur.O) Bu ideoloji, hikmet-i hükümet mantığından uzaklaşacak kadar iktidar boşluğu bulunan 1871-1876 yılları arasında ^ revaçta olmuş ve II. Abdülhamid tarafından, sadece bir dış politika enstrümanı olarak kullanılabilmiştir. Türk milleti fikri ise, bir imparatorluk için bölücülükten başka bir şey olarak görülmemiş ve romantik İttihatçılara, daha doğrusu Kurtuluş Savaşı'nâ kadar ilgi görmemiştir. Bu üç farklı millî istinadları irdeleyen ve farklı sonuçlara ulaşan metinler, dönemin ideolojik söyleminde önemli yer tutarlar. Bunlardan Ahmet Midhat Efendi'nin resmî ideolojinin belgesi olan kitabı üzerinde duralım..Berrak bir biçimde resmî ideolojiyi yansıtan bu kitabın, gayrıresmî bir benzeri, gayrıresmî olduğu için farklı bir neticeye ulaşan ancak aynı muhakemeyi yürüten eşi, Yusuf Akçura'nın Üç Tarz-ı Siyaset isimli kısa broşürdür. Akçura, Ahmet Midhat gibi Osmanlı Milleti'ne değil, Türk Milleti'ne ulaşmaktadır. Ahmed Midhat Efendi'nin 1294'de (1878) yazdığı Üss-i İnkılab başlıklı kitabı, resmî ideolojiyi oluşturmaya dönük ilk kapsamlı te(3) Bkz. benim, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığin Doğuşu, İletişim Yay. istanbul, 1991.

şebbüslerden biridir. Önsöz'de kitabın, II. Abdülhamid'in siparişiyle yazıldığı özenle belirtilmektedir. "Saltanat-ı Seniye-i Osmaniye'nin üss-i esası nasıl bir uhuvvet-i siyasîye ve kavanin-i kat'iye üzerine inşa edilmiştir?" ; "Muahharen o esasa halel getirilmiş olmasından dolayı ne tegayyürler vukua gelmiştir?" Her biri kalın iki ciltten müteşekkil kitabın konusu bu sorulardır. "Uhuvvet-i Siyasiye" doğrudan milliyetçiliği karşılayan orijinal terkiplerden biridir. Uzun bir iktibas pahasına, artık tarih olmuş bir milleti yaratma gayretini, hem de resmî ideoloji mantığı içindeki çabayı aktaracağım. "Kemâl-i ehemmiyetle dikkat olunacak ahvaldendir ki, Devlet-i Aliyye-i Osmaniye sırf bir devlet-i islamiye gibi teşekkül etmemiştir." : "Zira, Devlet-i Aliyye'den mukaddem teşekkül. eyleyen düvel-i Islâmiyenin dahi tarihleri mazbut olup, bunlar eğer ki, Şeriat-i Garra-i Ahmediye'niri kâffe-i ben-i beşer üzerinde müsavî olan adaletini deriğ etmemişler ve az çok o tarik-i adalete iktifada kusur eylememişler ise' de, zîr-i idarelerine geçmiş olan milletler ile Osmanlılar misillü ittihad edemeyip, onları yalnız muhafazaya himmet buyurmuşlardır. Devleti Aliyye-i Osmaniye ise diyanet-i .celile-i İslâmiye'nin, düvel-i mütekaddime-i müslimeyi tezyin eyleyen bilcümle mekârim ve mehasinini haiz ve cami ve bilhassa hilafet-i celile-i islâmiyenin kudsiyet ve ehemmiyetine malik olduktan fazla Osmanlılığa mahsus olan... ahvalden dolayı düvel-i selefe-i İslâmiyenin cümlesine bihakkın tevafuk edecek bir suret-i celilede teşekkül eylemiştir." "Kezâlik, dikkat olunacak ahvaldendir ki, Devlet-i Aliyye-i Os- • maniye bir devlet-i Türkiya gibi de teşekkül etmemiştir. Zira Türklüğün sunuf-ı saire-i ahaliden farkı pek az olup tevarihte suret-i teşekkül ve güzeranları mukayyed olan düvel ve hükümet-i Türkiya'nın ' İcaffesi ahali-i saireden kendilerini ayrı ve başka tutmuşlar ve hiç biri de ne kendileri ahali-i kadime ile kaynaşıp ne de ahali-i kadimiyi kendilerine katmışlardır. Türklük bu millet-i cedide-i Osmaniye'ye bir çok mekarim ve mehasin-i ahlâk itasından ibaret bir büyük hidmet edip, erbab-ı tarihe hafi olmadığı üzre, medeniyet-i kadimenin- Bizans ikliminde mucip olduğunca bunca su-î ahlâkı, Türklerin Asya-i Vusta'dan getirdikleri hüsn-i ahlâk tashih edebilmiştir." "Devlet-i Aliye-i Osmaniye, müstakilen bir Devlet-i Aliye-i Osmaniye olarak teşekkül eylemiştir."' .

"Osmanlılık, Oğuz-Karahan nesl-i cehlinden Gazi Ertuğrul Beyzade Osman Gazi hazretlerinin zatlarına ve ondan sonra bu hanedan-ı şevket Unvanını ekber ve erşad ve ırsî olarak bi'l fiil hükümdar bulunan zat-ı şevketsimate tebaiyyeti mensubiyet-i aslîye-i siyasiye bilmekten ibarettir. Bu mensubiyet için herhangi dinde, herhangi mezhebde bulunur ise bulunsun hiç bir beis yoktur. Bu mensubiyet-i celile için herhangi milliyet ve kavmiyette bulunur ise bulunsun yine bir beis yoktur. Zira, bu heyet-i celile-i Osmaniye kendi himayesi altına aldığı her milliyet ve kavmiyet erbabını himaye-i mezkûreden mukaddem ne kadar hür iseler ondan daha hür olarak muhafaza etmeyi deruhte eyledikten fazla, o halkı en asıl Osmanlı gibi mülahaza etmeyi dahi bina-i hükümet'in mebnası addeylemiştir. İşte herhangi din ve mezhepten ve herhangi kavm ve milletden olur ise olsun liva-i Osmaniye altında tecemmü eyleyen efrad-ı mütemeddineye "Osmanlı" ve bunlar" üzerinde hükümet eyleyen devlete dahi Devlet-i Aliyye-i Osmaniye denilmiştir, ki bu devletin vazife-i asliyesi bi'Hstisna ben-i beşeri nimet-i hürriyetle mesud etmek için olanca himmetini gerek dahile ve gerek harice sarf eylemeye münhasır kalmıştır."^) • '

.

!

Devletli

Millet

Modern-merkezîyetçi ve milli devletin bir tarihî zatiyet olarak teşekkülünü ve bugüne intikal eden dinamiklerini eksik bırakmamak için, Osmanlı siyasî topluluğunun devletli bir toplum olduğunu unutmamak gerekir. Türkler, wTürk Devlet Geleneği"' tezlerinin aksine, şahıslarla kaim olmayan bir sürekliliğe sahip tüzel kişilik anlamındaki devleti çok geç tarihlerde keşfetmişlerdir. Bu keşfin yapıldığı yer Anadolu'dur. Anadolu Selçuklularına gelene kadar ülke hakanın özel mülkü addediliyor ve miras-yoluyla varislerine taksim ediliyordu. Bu anlayışta bir devlet geleneğinden bahsedilemez; zaten göçebe topluluklar için böyle bir geleneğin mevcudiyeti söz konusu edilemez. İlk defa Anadolu Selçukluları Sasani bürokrasi geleneğinden ilham alarak devlet için zarurî olan sürekliliği sağlamaya çalışmışlar, ancak en mükemmel haliyle devletin. tesisi Osmanlılara nasip olmuştur. Osmanlıların sağlam dayanaklar üzerine kurmayı başardıkları devletin ilham kaynakları muhteliftir ve başarılı bir sentezi ifade eder. . Osmanlı Devleti, halkla siyasî iktidar arasında keskin uçurumlar (4) Ahmed Midhat,. Üss-i İnkîlab, (kısm-ı. Evvel) Takvimhane-i Amire Mt., İstanbul 1294. s 9-13.

bulunmasına rağmen belirli bir konsensüsü cisimleştirir. Devlet, Hobbes'cu anlamda düzensizliğin karşıtıdır. Konsensüsün halk tarafında, iktidar kapışmalarından, iç, savaşlardan ve yerel güç odaklarından emin olmanın çaresi olarak "devlet" durmaktadır. Devlet, bu haliyle "nızâm-ı âlem"in kurucusu ve sürdürücüsüdür. Bu statüko içinde devletten beklenen adalettir. Siyasî iktidar katında ise meşruiyetini "nızâm-ı âlem"i sürdürmekten ve, adaletle hükmetmekten alan yönetici kadro bulunmaktadır. Padişah da dahil, bütün yöneten ziimre devlet için vardır. Devlet gerekleri padişaha kardeşlerini, evlatlarını katlettirir. Kısaca devlet: jluzur, asayiş ve adalet demektir. Devlet'in halk arasında "saadet" anlamına gelenullarninTbu durumun yansımasıdır. Bu anlayışta devletin aşkın referanslara dayandırılması ve fel-' sefesinin yapılması söz konusu değildir. Toplumun, geleneksel şartlar içinde pratik bir uzlaşması ve pratik ihtiyaçların karşılanmasıdır söz konusu olan. Padişah yönetme hakkını Tanrı'dan almaz, yönetiminin şer'î kurallara uygunluğundan alır. Burada şeriat, en yaygın haliyle adaleti ifade etmektedir. Bunun içinde örfler, kanunnameler de referans olarak bulunmaktadır. Osmanlı Devleti'nde siyasî sistemin özü olarak sık sık tekrarlanan meşhur "daire-i adliye" özdeyişi, bu pratik ihtiyaçları ve uzantılarını içine almaktadır: "Adidir mucib-i salâh-ı cihan, cihan bir bağdır divân devlet, devletin nâzımı şeriattir, şeriate olamaz hiç haris illâ melik, leşkeri cem edemez, illâ mâl, malı cem'eden raiyettir, raiyeti kul eder padişah-ı âleme adi (5). "Formül son derece sadedir; o ölçüde de etkilidir. Kimse kimseyi kandırmamakta,jktidar hakkını mitlere dayandırmamaktadır. Padişah adaletle hükmederselktıdâThakkı meşrudur. AdaîetîeTIîkmetmenih sonucu ise HenTHIÎkm hem yönejinlerin luı^fi^rnde y S jama'lafrdTrTBuradakı "adalet" Platoncu(adale) k â v r a i m â î n j i ^ s i n ; " " yerli, yerinde olduğu, dikey taleplerin olmadığı durumu ifade eder. ~ \ ^Modern Devlet ise^daletin yerine eşitliği koymak zorunda kalacaktır. Bu pratik siyaset anlayışının şekillendirdiği devlet kavrayışı, gerçekten de yerine başka bir şeyin ikame edilemediği ve üzerinde konsensüsün mevcut olduğu bir kuruma dayanmaktadır. Böyle olunca, .devletin yaşatılması, devletin öncelikleri bir gelenek halinde her şeyin f (SÎ^Şu özdeyiş .benzerlerine, klasikleşmiş hemen her kitapta tesadüf edilebilir. \ _ ^Bkz. Halil İnalcık, "Osmanlı Toplum Yapısının Evrimi", Çev. M. Özden, F. UnanTTîırkiye GünlügüTSayı 11, Yaz 1990; ~ —

önünde yer almakta ve bu önceliklere riayet siyaset sanatının rüknü durumuna gelmektedir. Modern Dünya, merkeziyetçi millî devletini kurarak yoluna devam ederken, modernleşmeye çalışan Osmanlı İmparatorluğu, devleti yaşatmak için zaruri gördüğü reformları hikmet-i hükümete dayandırarak ve devletin önceliği ile temellendirerek pervasızca uygulamaya geçmiştir. Monist bir hukuk sistemi, imparatorluğu bir millî devlete dönüştürme programı, teba'ya eşit hakların verilmesi, bunlar için gerekli 1 laik politikalar devletin önceliği ile pratiğe herhangi bir ciddî tepkiyle karşılaşmadan aktarılabilmiştir. Bu manzaraya bakarak Türk modernleşmesinin, devletsiz diğer müslüman toplumların modernleşmesinden çok farklı dinamiklerle geliştiği gerçeğini ihmal etmemek gerekir. Bir toplumun sahip olduğu devlet geleneği, çok hayatî bir noktada olumlu bir yetenek halinde tezahür eder. Bu yetenek farklı dil, din, ırk ve meşrepteki insanların birlikte yaşama yeteneğidir. Milletler çağına gelindiğinde bü yetenek önemli bir kültür birikimi olarak tecelli edecektir. Sadece bir örnek verelim: Yunan bağımsızlığından sonra Mora'dan Anadolu'ya uzun süren bir rum göçü olmuştur. Sebep, yeni Yunan Devleti'nin adaletsizliği, hukuk tanımazlığı ve toplumsal çatışmaları önlemedeki beceriksizliğidir. Türkler, milletler çağına kendileri ile özde'şleştirebildikleri bir devlete sahip olarak girdiler. İslâm dünyasında bugün millî devletini idrake çalışan halklar arasında, sömürge yönetimi altında bulunmamış iki topluluk Türkler ve İranlılardır. Üstelik Türkler bu dönemi, çöken bir devlet de olsa, bir İmparatorluğun sahibi olarak idrak etmişlerdir. Bunun, millî devlete tevarüs eden sonucu ve mânâsı nedir? Bu anlam, milliyetçiliğin keşfi ve millî devletin inşası sırasında yine olumlu bir unsur olarak kendini gösterecektir. Bu anlamı, sanıyorum en çarpıcı şekilde Türkçülüğün keşfi boyunca görebiliriz. 'Türkçülük İlk Türkçüler iki gruptur: Türk etnik kökeninden gelmeyen Osmanlılar ve Rusya'dan Osmanlı Devleti'ne hicret etmiş müstemleke aydınları, Kural halinde,„ilk Türkçü teorisyenler arasında-Türk etnik kökeninden gelen yerli aydın yoktur. . İlk Türkçü olarak kabul edilen • Mahmud Celaleddin Paşa (Kont Konstanty Polkozic Borzecki) bir Leh

• asilzadesidir. Ahmet Vefik Paşa, bir yahudi muhtedinin torunudur. Şemseddiri Sami (Fraşeri) Arnavut, Ömer Seyfettin Çerkeş, Ziya Gökalp Kürttür. Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu, Mehmet Emin Resulzade Rusya'da yetişmiş aydınlardır. Türkçülüğün bu geleneği, çok fazla değişmeden bugünlere gelmiştir. Bu. geleneğin, Türkçülüğün "kökü dışarda bir ideoloji" olmasıyla alâkası yoktur; anlaşılabilir sebepleri vardır ve bü sebeplerin günümüz için kıymeti büyüktür. Türkçülüğün entellektüel kaynaklarını kavrayabilmek için bu isimlerden ikisi üzerinde duralım. Mahmûd Celaleddin Paşa, 1848 ihtilalinde Rus-Avusturya ordularının önünden kaçarken Osmanlı Devleti'ne sığınan Pölanyalı ihtilalci subaylardan biridir. Osmanlı Devleti, milliyetçi ayaklanmalardan kendisi de zaralı çıktığı halde, Rusya'nın savaş tehdidlerine göğüs gererek mültecileri topraklarına kabul etmiş ve iade etmemiştir. Borzecki, Batı kültürüne hakkıyla vakıf, bir kaç Batı dili bilen yetenekli bir entellektüeldir. Müslüman olup, Mahmud Celaleddin ismini alarak bütün yeteneklerini yeni Devletine samimiyetle hasretmiştir. Nihayet, 1874 Sırp isyanında bir Osmanlı Paşası olarak şehid düşmüştür.. Mahmud Celaleddin Paşa'ya ilk Türkçü Unvanının verilmesinin sebebi, Avrupa'ya karşı Osmanlı Devleti'ni müdafaa etmek için kaleme aldığı Fransızca Eski ve Yeni Türkler isimli kitabıdır. Kitap, Avrupalılar tarafından aşağı bir ırk olarak görülen Türklerin arî ırktan geldiklerini; böylelikle üstün bir ırk olduklarını ispatlamak için yazılmıştır. Kitabın ilmî bir değeri yoktur. Mahmud Celaleddin Paşa, samimiyetle hizmet ettiği Osmanlıları, kendince bildiği en doğru yolda, milletler çağında Türkleri yücelterek savunmaktadır. Yusuf Akçura bir Tatar aydınıdır, entellektüel dünyası Rus hakimiyetindeki Tatar toplumunda şekillenmiştir. Sonuçta, ırk merkezli bir milliyetçilik anlayışına, Türkçülüğün ırkçı versiyonuna ulaşmıştır. (6) Zira, Rus imparatorluğu içinde Tatar kimliğini muhafaza etmek için dayanabileceği başka esas bulamamış, bulduğu esası Osmanlı Türklerine taşımıştır. Öbür yandan Namık Kemâl, Ali Suavi gibi Türk etnisine mensup aydınlar, açık bir şekilde Türkçülüğe karşı çıkmışlardır. "Yabancı" (6) Bkz. Mehmet Özden, "Türk Yurdu" Dergisi ve İkinci Meşrutiyet Devri Türkçülük Akımı (1911-1918) H.U.S.B.E. Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 1994 s.59.

S

.

'

aydınların derdi, Osmanlı Devleti'nin Batılı milliyetçilikler türünde bir milliyetçiliğe ihtiyacı olduğu inancıdır, "Unsür-ı aslî"den gelen ve imparatorluk ufkuna sahip aydınlar ise, "yerli" bir ideolojiyi geliştirmek , için çaba harcamaktadır. "Yerli" aydınlar için Türkçülük yapmayı "zorlaştıran çeşitli faktörler vardır. Öncelikle bir imparatorluğun mesuliyetini taşıyan aydınlar için Türkçülük, bölücülükten başka bir şey değildir. Ayrıca, bu topraklarda yaşayan gelenek ve kültürde Türklerin üstünlüğüne dair bir iddia mevcut değildir. Bir üstün ırk vardır, ancak bu ırk Türkler değil, kavm-i necip olan Araplardır. Osmanlı hanedanı dışında asil bir zümrenin mevcut olmayışı, aristokrasinin hayat bulmaylşı, ırsî olarak geçen bir üstünlük iddiasını, soya atfedilen ehemmiyeti saded dışına itmiştir. Türk etnisi hâkim millet içinde unsur-ı aslîdir, Osmanlı hanedanının akrabasıdır. Devlet, islâm milletine dayanan bir Türk devletidir. Devletin, Türk devleti olması, padişahın "hakan" sıfatına sahip olması Türk unsuru ile devlet arasında, her zaman bu unsurun zararlı çıktığı bir özdeşlik yaratmıştır, zira savaşlarda tükenen onlardır. Türk unsurunda yaşayan gelenek, "devlette hisse sahibi olmak" gibi sembolik bir aidiyete yol açan tutumdur. Bütün bunlara rağmen Türklerin tarihî mirasları, gecikmiş saldırgan milliyetçiliklere sahip milletlerin ki gibi malûl değildir, uzutı bir tarih kesitinde, güçlü bir imparatorluğun unsur-ı aslîsi olarak yaşanmış bir olgunluğu ifade eder. Bu yüzden, Osmanlı geleneğinin içinden çıkmış bir Türkün Türkçülük yapması hemen hemen imkânsızdır. Bu topraklarda gelişen milliyetçiliğin, yine imparatorluk terbiyesi ile alâkalı başka önemli bir özelliği vardır. Osmanlı merkezî devleti, potansiyel güç odaklarını muhtemel bir rekabete yol açmamak için ortadan kaldırmaya eğilimlidir. En yakın rakip ise aşiret yapılarını muhafaza eden Türk göçebelerdir. Fatih'in Türk aristokrasisinin kökünü kazımasından sonra Orta Asya'dan akıp gelmeye devam eden Türkmen aşiretlerini iskan politikası, modern .devletlerinki ile aynıdır. Gelen aşiretler mümkün olan en küçük parçalara bölünerek Anadolu'nun muhtelif yerlerine iskan edilmektedir. Göçebeler, her zaman devletin başına bela olmuş ve fırsat düştükçe yine parçalanarak mecburî iskâna tabi tutulmuşlardır. Osmanlı aydınları, milletler çağına gelindiğinde, aşiret bağları nerdeyse yokedilmiş küçük cemaatlerden bir millet yaratmaya girişmişlerdir. Bugün, Afganistan'dan Orta Doğu ülkelerine, Orta Asya'ya kadar bir çok devletin halâ aşiret bağları ile siyasî bi-. rimler oluşturmaları ve bu bağların en önemli çatışma konularını teşkil etmesi, Osmanlı'nın başardığı işin önemini gösterir.

Milletler Çağı'na girildiği zaman her etnik grup kendi tarihini yeniden yazmaya başlar. Başkalarına göre tarif edilebilecek millî kimlikler yaşanmış bir tarihin yeniden inşaya müsait kısımları üzerinde yükselir. Tarih, ne ölçüde yeniden yazılırsa yazılsın, millî kimliğin sınırlarını çizer. Tarihin getirdiği geleneğin, bağlantıların dışına çıkmak için ise olağanüstü çabalar gerekecektir. Yaşanmış tarihsellik, bugün ortaya çıkan envaî çeşitteki millî kimliği olduğu gibi, Türk millî kimliğini de açıklamaktadır. Nitekim, Modern Türkiye Cumhuriyet'inin "bir millet yaratma" projesi, reel olarak bu tarihsellikle sınırlanmış, olağanüstü çabalara rağmen ırk esasına dayalı millet bu topraklarda üretilememiştir. Mustafa Kemal Atatürk tarafından kaleme alınan Medenî Bilgiler kitabında Renan'dan alınarak yapılan millet tarifim, yukarda aktarmaya çalıştığım reel olarak yaşanan tarihsellikle örtüşmektedir. Atatürk'ün tarifi şöyledir" a) Zengin bir hatıra mirasına sahip bulunan; b) Beraber yaşamak hususunda müşterek arzu ve muvafakette samimi olan; c) Ve sahip olunan mirasın muhafazasına beraber devam hususunda iradeleri müşterek olan insanların birleşmesinden vücuda gelen cemiyete millet namı verilir."® ' Milliyetçilik ve Millî Devlet t Buraya kadar yazdıklarımızı toparlayarak, bugüne gelelim. Milliyetçiliği, Hans Kohn'u takip ederek "Modern toplumların iltisakında yatan ve onların siyasî otoriteye karşı taleplerini meşrulaştıran siyasî bir itikad" şeklinde tarif etmek, yapılabilecek bir yığın tarif arasında kritik alanı tebarüz ettiren bir tariftir. Milliyetçilik Modern Avrupa tarihinin bir fenomeni olarak ortaya çıkmış ve modernleşme süreci boyunca Avrupa dışı toplumlara yayılmıştır. Milliyetçiliği doğuran süreçler, millî hâkimiyet ve yönetilenlerin rızası teorisi, laikliğin kökleşmesi, aşiret ve feodal bağlılıkların azalması, şehirleşmenin yayılması ve iletişimin gelişmesi başlıkları altında özetlenebilir. Dünya'da milliyetçilik üzerine yapılan devasa.araştırmaların büyük (7) Kitapta belirtilmemektedir, ancak, tanım Renan'ın meşhur "Qu'est-ce qu'une Nation"un daki tarifin aynısıdır. (8) A. Afet inan, Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk'ün El Yazmaları, An. kara 1988, s. 23-24.

kısmı II. Dünya Savaşı sonrasına aittir. Savaş sonrasında ortaya çıkan yeni millî devletler, bu araştırmaların muharrik gücünü teşkil ederler. 80'li yıllarda yeniden artan araştırmalar, yok olmaya yüz tutan bir ideolojiyi inceleme iddiasını taşırlar. Sonuç olarak, Sosyal Bilimcilerin milliyetçilik konusundaki araştırmalarının tam bir fiyasko olduğunu söylemek yanlış olmaz. Öngörüler gerçekleşmemiş, globalleşme gibi milliyetçiliği tedricen ortadan kaldıracağı iddia edilen süreçler tam tersini doğurmuştur. Modern Çağ'ın tarihî yapan en önemli dinamiği olan milliyetçilik konusunda evrensel birikim tam bir başarısızlığı yansıtmaktadır^). Bu başarısızlığın sebebi, milliyetçiliğin tabiatında yatmaktadır. Zira milliyetçilik evrensel değil subjektif-tarihsel bir ideolojidir. Milliyetçilikleri ayrı ayrı doğuran süreçler,' o toplumun tarihi, gelenekleri, modernleşme maceraları ve aktüel sorunlarıyla sınırlı olarak gelişmekte ve nihai olarak sınıflandırmalara dahil edilmesi zor milliyetçilik türleri ortaya çıkmaktadır. Milliyetçilik icad edilir; ancak bu icad modernleşme ile ortaya çıkan köklü bir talebe, bir cemaate bağlanma talebine karşılık düşer. Bu talebi biçimlendirir, kanalize eder. Milliyetçiliğin icadı, kırdan kent ekonomisine geçiş, kapitalizmin sosyal dinamikleri, endüstriyel hayat tarzı ve merkezîleşen siyasî iktidarla örtüşür. Geleneksel cemaat yapısının dağılması ile atomlaşan bireyler korkularını telafi edecek, birlikte yaşamaya yeni bir anlam kazandıracak ütopyalara açık hale geldiler. Devleti daha rantabl kılmaya çalışan elitler ve devletle kitleleri özdeşleştirmeye çalışan aydınlar "Yeni bir cemaat" olarak millete müracaat ettiler. Milliyetçilik elitler ve kitleler için bir kendini ifade vasıtası ve organizasyon temeli haline geldi. Bu haliyle, millet, bireyin hayatını sürdürürken yaslanabileceği bir toplumsal dünya sunmaktadır.OO) Bu bir cemaattir (Gemeinschaft), bu cemaate aidiyet, bireyin kendisini bu cemaatle tanımlamasıdır. Bu ise millî kimliktir. (9)

Sosyal Bilimciler arasında, Milliyetçiliğin bilimsel bir kavram olmadığı için inceleme nesnesi .olamayacağını söyleyenler de vardır. Son zamanlarda Anderson, Gellner, Hobsbawn gibi yazarlardan tercüme edilen kitaplar, SO'li ve 60'lı yıllardaki araştırmalara yeni birşey eklememiştir. Eski çalışmalar içinde Kari Deutsch'un (Nationalism and Social Communication, New York, 1953) kitabı hâlâ değerini korumaktadır. Milliyetçilik literatürünün temel zaafı Avrupa-merkezcilikle malûl ilkellikleridir. Hobsbawn'ın "Batı Milliyetçiliğini" "Özgürleştirici" bulması gibi. t Bkz. E.J. Hobsbawn, 1780'den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik, Çeviren: Osman Akınhay, Ayrıntı, İstanbul 1993, s.200..

(10) Ross Poole, Ahlak ve Modernlik. Çeviren: Mehmet Küçük, Ayrıntı, İstanbul •1994, s. 129. Bu güzel çeviride, Poole'un milliyetçiliğin tabiatıyla ilgili nefis bir analizi bulunmaktadır.

M i l l î kimlik, bireyin mensup olduğu cemaate göre- kendini tanımlaması ise, bu tanımlamanın iki unsuru vardır: Biz ve onlar. "Onlar" bu tanımlamanın en aslî unsurudur, belirleyici olanıdır. Millî, kimlik başkalarıyla kendini ifade eder, başkası olmamakla anlam ka- ; zaıiır. Hatta, başkasına karşı olmaktan kuvvet bulur. Milliyetçiliğin bu noktası kiüe psikolojisi açısından son derece önemlidir. Cemaat duygusunun geleneksel ve modern biçimleri de, büyük ölçüde 'başkası"na göre oluşmaktadır.

"Millet"i ilk defa keşfeden Fransızların milliyetçilikleri, en. düstrileşmede kendilerine fark atan İngiliz düşmanlığından ilham alır. Bu unsur her milliyetçilikte az veya çok vardır. Çokluğu saldırganlığın da bir göstergesidir. Faşizm, bu başkası üzerinde ifrat noktasına varan bir düşmanlığı ifade eden (anti-semitizm gibi) milliyetçilik türüdür. Modern-merkeziyetçi-millî devlet, aynı süreçlere karşılık düşen modern çağın siyasî birimidir. Tekrar ediyorum: bu birini, modernitenin ürünü olmakla birlikte, modernitenin öngördüğü globalleşmenin tersidir. Millî Devlet formu, Türkiye'de bu forma radikal eleştiriler getiren Islâmcıların zannettiği gibi, ümmet biriminin, yanı dinî cemaatin yokedilmesiyle ortaya çıkmamıştır, d D Millî Devlet, en geniş anlamıyla imparatorlukların ve mutlak monarşilerin antitezi olarak vücud bulmuştur. Ümmete (yani dinî cemaate) dayalı siyasî birim, yani devlet formu, gerçekte millî devlet formunun bir versiyonundan başka bir şey değildir. Bu yüzden bugün millî devlet formuyla ümmet arasında bir.çatışma değil, tarihsel millî devlet formuyla aşiret ve kabile formları arasında çatışmalar mevcuttur. Afganistan, Ruanda ve Somali bu çatışmanın canlı örnekleridir. Ümmete dayalı bir devletin de çatışacağı güçler, .aynı sebeple geleneksel asabiyet biçimleri olacaktır. Millî Devlet formunu ayakta tutan (Ümmet-Devlet formunu da aynı. şekilde bu formla özdeşleştirecek olan) millî kimlikler ve milliyetçi eğilimler değil, bu kimlikleri ve eğilimleri tahrik eden milletlerarası rekabettir. Milletlerarası rekabet bu şekilde devam ettiği sürece, millî devlet formuna getirilecek alternatiflerin hepsi bir ütopya olarak kalacaktır. Millî Devlet formunun yok olması, millî menfaatlere dayalı milletlerarası rekabetin ortadan kalkmasına bağlıdır. Bu rekabet sür(11) "Ulus-Devlet"e, bu istikamette getirilen eleştriler için bkz. Bilgi ve Hikmet, Yaz 1993, s. 3;

dükçe, millî devletin dahili dinamikleri de millî kimlik üzerine inşa edilerek kurumlaştırılacaktır. Şimdi buraya kadar aktardığımız tarihselliği günümüz Türkiye'sine taşıyarak "Millî mesele" üzerinde söylenebilecek bir kaç sözle yazıyı noktalayalım. Türk Millî Kimliği ve Kürt Millî

Kimliği

Tarihselliğin oluşturduğu aktüele gelip, "millet", "milliyetçilik" ve "millî devlet" kavramlarının ilham ettiği çerçevede Türkiye'nin yakıcı meselesi "Güneydoğu problemi", hakkında neler söyleyebiliriz? Meselenin diğer boyutlarım bir kenara bırakıp sadece "millet" ekseninde önermelerde bulunalım. Milliyetçilik keşfedildikten sonra, icad edilen milletin yaşanmış tarihsellikle içinin doldurulacağını ve kendisini "başkası"na göre tanımlayacağını . belirtmiştik. Türk millî kimliğinin millî devletle özdeşleşen (veya özdeşleşmesi arzu edilen) bir kimlik olduğu; Kürt millî kimliğinin ise sırasıyla kültürel özerklik, siyasî özerklik ve bağımsız millî devlet özlemlerini potansiyel olarak taşıyan separatist bir milliyetçiliğe dayandığı ilk adım olarak söylenebilir. Şimdi, bu iki millî kimliğin tabiatlarından yola çıkarak bir karşılaştırma yapalım. 1. Türk millî kimliği ve bu kimliği şekillendiren kültür dinle şekillenmiştir. Türk olmak müslüman olmayı da içermektedir. Cumhuriyetin "muasır medeniyet seviyesine ulaşmak" için oluşturmaya çalıştığı laik milliyetçiliğin toplumsal temelleri son derece zayıf kalmıştır. Milletlerarası rekabette, Türkiye'nin hristiyan Batı içinde müslüman olduğu için haksızlığa uğradığı tezi, millî kimliğin dinî içeriğini laikler için bile yeniden üretmektedir. Dini içeren millî kimliğin "başkaları" tanımı, bu yüzden asgari düzeyde de olsa müslümanları kapsayamaz. Başkası,: ancak hristiyarilar, yahudiler olabilir. Irsî olarak bu başkası, başroldeki kötü oğlan Rusya'dır. Yunanlılar, Ermeniler, nihayet Boşnaklar vesilesiyle Sırplar Türklerin düşman ihtiyacını karşılamaktadır, Türkiye'de PKK terörünün, Kürtlerin değil Ermenilerin marifeti olduğu yolundaki propogandamn gördüğü geniş kabul, "başkalarının Kürtler olamayacağı anlamına da gelmektedir. ' Türkiye sınırları içinde oluşan Kürt millî kimliği için "başkaları" açıkça Türklerdir. T(e).C(e)'de ifade edilen millî kimliktir.,Kürt millî

kimliğinin geç kalmışlığının ve bünyesel zaaflarının da sebebi büyük • ölçüde budur. Kürt millî kimliğinin kendi ayakları üzerinde durabilmesi, hatta oluşabilmesi için laik olmak mecburiyeti vardır çünkü "başkası" ile aynı dinî inanç paylaşılmaktadır. Geleneksel olarak dindar bir İıalk olan Kürtlerin ise bu konudaki istidadı sınırlıdır. Buna rağmen Türkiye'de Kürt separatizminin sulandırılmış bir marksist etiketle yola çıkması, Kürt millî kimliğinin "laik" olma mecburiyetinin bir göstergesi olarak alınabilir. Diğer taraftan marksizm, her halükarda ilkel sınırlar içinde kalacak olan Kürt kimliğini evrenselleştirecek bir açılım da sağlamaktadır. • 2. Kürt millî kimliği geç kalmanın, "başkaları"nın Türkler olmasının ve yörenin soyso-ekonomik şartlarının getirdiği sınırlamalarla cendere içine alınmışken, pozitif unsurlar olarak millî kimliği ta-, nımlayabılecek iki unsuru önplana çıkartabilir: Irk ve dil. Kürtçe'nin bir kültür dili haline gelmesi ve Kürt millî kimliğinin yapıştırıcı unsuru olarak işlev görebilmesi için çok uzun bir zamana ihtiyaç vardır. Türkiye kürtlerinin kendi aralarında iletişim kurmak için yaygın olarak Türkçeye müracaatları bu durumu yansıtmaktadır. Geriye sadece ırk kalıyor. Kürtler bölgenin otantik halklarıdır. Her milliyetçilikte olduğu gibi, milliyetlerine kolaylıkla bir ırkî temel bulabilirler; millî kimliklerini ırka dayandırabilirler. Kürt milliyetçiliği için ırkçılık mümkündür; hatta varsayım olarak temelinde bulunmaktadır. Kürt millî kimliği, potansiyel olarak ırkçılığı bünyesinde taşımaktadır. Türk millî kimliği için ise ırkçılık imkânsızdır. Yaşanan tarihsellik, yaşadıkları coğrafyanın bir ırklar haritası olması, göçlerle sürekli karışması Türk millî kimliği için ırkçılığı imkânsız hale getirmektedir. Cumhuriyet'in ırkçı tarih tezlerinin fiyasko ile sonuçlanması ve ırkçı milliyetçiliğinin hep marjinal bir ideoloji olarak kalması tarihsel malzemenin elverişsizliğinden kaynaklanmaktadır. Kürt millî kimliğinin ilkel bir ırkçılığa müsait yapısı, yukarda belirttiğimiz gibi Küirt aydınlarının sosyalizm gibi evrensel ideolojilerle kimliklerini ifade etmelerine olan meyillerini açıkladığı gibi, yine evrenselliği yakalayan îslâmcı ideolojilerin en' keskin tabanlarım genç kürt aydınlarından devşirmelerini de açıklamaktadır. Her ikisinde de cendere içine alınmış bu sınırlayıcı kimliği aşma cehdi bulunmaktadır. 3. İmparatorluk varisi olan devletsiz kalmamış bulunan bir toplumun milliyetçiliği, birârada yaşama sanatının y'etkinleştiği bir yumuşaklığı getirir. Bu yumuşaklık ihkak-ı hakkın devlete terkedildiği, toplumsal sürtüşmelerin, patlama noktasının çok yüksek basınçlarda

mümkün olabildiği tecrübeyi ifade eder. Demokrasi, halkın siyasî iktidar prensibini kendisinin belirlemesidir. Devleti gerektirir ve millî kimliğin devletle özdeşleşmesi demokrasinin ileriliğinin de bir göstergesidir. Feodal ilişkilerin, aşiret bağlılıklarının yaygın olduğu bir toplumda, genel iradeyi yansıtan olumlu anlamda bir devlet geleneğinin oluşabilmesi çok zorlu badireleri aşmayı gerektirir. Giineydoğu'da PKK'nın beceremeyeceği tek şey "devlet" olmakdır, Kastettiğim, tamamiyle sosyal nitelikli bireyler arasındaki menfaat çatışmalarını çözmede göstereceği beceridir: Bahçeye giren bir tavuk yüzünden iki komşu arasındaki kavga, bir kız kaçırma olayının çözümü, her yerde olduğu gibi güçlüler ve zayıflar arasındaki eşitliksiz ilişkiler, bütün bunların adalet içinde sonuca bağlanması, daha önemlisi sonucun taraflarca adil bulunmasıdır. Tarihte ve günümüzde yaşanan tecrübelerin gösterdiği istikamet ise, uzun yıllar demokrasiye geçit vermeyen baskıcı bir yönetimin kurumlaşmasını haber vermektedir. Özetle Kürt millî kimliği için gelecek çok karanlık gözükmektedir. "Millet", kavramı etrafında şekillendiği biçimiyle "Millî devlet", "laiklik" ve "demokrasi" kavramlarının karşılık düştüğü tarihî zafiyetler hakkındaki nesnel ölçüler içinde söyleyeceklerimi bitirdim. Demek ki, "Millî Devlet"i yeşerten ve yaşatan, Modern Çağ'ın tek-tip devlet biçimi haline getiren ve iç dinamikleri de harekete geçirerek millî devlete uygun toplumsal-siyasal organizasyonlar oluşturan belirleyici güç dünyada cari olan milletlerarası (adı bile millî devletleri çağrıştırıyor) sistemdir. Bu sistem var olduğu sürece millî devlet ve milliyetçi ideolojiler var olmaya devam edecektir. Öyleyse, millî devleti aşılması gereken bir siyasî birim olarak görenlerin çözüm arayacakları.yer millî devletler değil, milletlerarası sistem olacaktır. Tekrar ediyorum, ümmete (dinî cemaate) dayalı olarak şekillenen bir devlet de, bu milletlerarası sistem içinde yine bir millî devlet olacaktır; Aradaki fark, burada millet inanç bağı ile tanımlanacaktır. Teorik düzeyde "millet" eksenli tartışmaları içinden çıkılmaz hale getiren bir kaç sebep var. -Bü.nlardan ilki kavramların kendileridir. "Millî" kavramlarının tamamı (millet, vatan, ümmet) galattır. Kavramlar, modern çağla birlikte dönüşerek, bugün murad ettiğimiz manaları karşılamıştır. Bir iki örnek: "Nation", Batı'da aileden büyük, aşiretten küçük doğuştan benzerlik gösteren insanları ifade etmek için kullanılıyordu; Bizde, aynı inancı paylaşan insanları ifade etmek için kullanılan kelime "millet", kavmi türdeşliği ifade etmek için kullanılan

kavram ise "ümmet" idi. "Patrie" Hristiyan teolojisinde "Tanrı'nın şehri" anlamına geliyordu. S t. Augustine "patrie"yi "Fatherland of ali Christians" şeklinde kullanmıştır. Yine. bizde de "vatan", kelimesi "sır la" anlamına geliyordu. Bugün, Türkçe gramere uygun olmayan "ulus: devİet"in, "natiori state"in tercümesi olarak "millî devlet" yerine kullanılmasının tedaî ettirdiği karşılıklar da, aynı cümleden sayılabilir. , Türkiye'de "Millî Devlet" sorunu, daha çok etnik takıntıların günah tekesi olarak tartışılıyor. Bu tartışmaların reel sonuçlara ulaşması imkânsız görünüyor. Anarşist bir siyasal düzeni geliştiremeyeceğimiz alanda "devlet"i veri kabul etmek zorundayız. Devlet, unutulmamalıdır ki, bir "birlikte yaşama" formudur. Demokrasi, bu formu halkın, yönetilenlerin emrine vermektedir. "Millî Devlet" de, "birlikte yaşama" sorununa getirilmiş cevaplardan biridir ve dünyada cari sistemin zorlamasıyla tarihsel olarak bir zaruret haline gelmiştir. Millî devleti biz icad etmedik; ama "millî" sıfatını yeniden tanınılama imkânına her zaman sahibiz...

II. İSLÂMLAŞMA

1. Modernleşme ve İslâmlaşma*

Roma İmparatorluğu'nun yıkılışından bu yana, Batılı ve Doğulu toplumların,tarihi, iki farklı,mecrada gelişti. Taassub Dönemi ve Karanlık Çağlar adı verilen dönem (Avrupa merkezli tarihçiliğin bütün dünyaya teşmil etmesine rağmen) sadece Batı tarihinin bir dönemiydi. İslâm Medeniyeti'nin parlak dönemleri, Batı'nın cehalet ve kargaşa içinde yaşadığı tarih kesiti ile çakışır. 1'6. asırda yaşayan bir müslüman, Batı'ya küçümseme, hatta iğrenme ile bakardı': Farklı yâşanan tarihlerin, Modern çağlardan önceki son safhası, büyük ölçüde Osmanlı Devleti'nden ibarettir. Osmanlılar, kurdukları büyük imparatorlukla, haklı bir üstünlük duygusuna sahiptiler. Kendilerini, âlemin efendisi olarak görmekteydiler. Klasik dönemde Osmanlı topraklarını gezen batılı seyyahlar, müşahade ettikleri bü güçlü, duyguyu aktarırlar. Bu dönemde, doğuş sürecinde olan Batı'da, bu duyguyu sarsacak dinî, siyasî hatta ekonomik bir güç bulunmamaktadır. XVL asır ortalarına kadar, Hristiyan Avrupa'nın asıl gövdesi olan Katolik dünyası, Kanuni'nin gücü karşısında yokolma tehlikesiyle karşı karşıya idi. Askerî tutumlarına bakarak, Osmanlıların da bu yokoluşu mukadder gördükleri anlaşılabilir. Modernlik

ve

Modernleşme

Kökleri Rönesans'da bulunan yepyeni bir vakıa, 18. asırdan itibaren dünyanın merkezini Batı'ya kaydırdı. Bu vakıaya modernlik (modernite) adını veriyoruz. Modern Batı'nın kurulmasıyla birlikte, Avrupa'dışında kalan toplumların girdiği tarih süreci, Avrupa'nın doğ.* Bilgi ve Hikmet, Kış/1993-1.

rudan veya dolaylı etkileri altında şekillendi. Avrupa'nın dünyanın merkezinde belirleyici ve sürükleyici bir güç olarak yerini almasıyla Batı dışı toplumlarda gözlenen değişmeye de modernleşme adını veriyoruz. Batı bir kere modern evrenini oluşturduktan sonra, Doğulu toplumların modernleşmesi, modernliğin geçtiği evreleri yaşayarak olmamıştır. Doğu toplumlarının yaşadıkları süreç, herşeyden önce Modern Avrupa'nın köşe başlarını tuttuğu, sömürü ağını kurduğu, siyasî ve kültürel hegemonyasını pekiştirdiği bir dünyada sıkıntıl/ve sancılı bir süreç olmuştur. Modernleşme, Batı'dışı toplumların, kendilerine ait olmayan bir tarihi yaşamaya başlamalarıdır. Modernleşen toplumların yaşadıkları macera da, birbirinin aynı olmamıştır. Tarihî tecrübeleri, Batı'dan gelen etkilerin kanalları, gücü; siyasî coğrafyaları bu macerayı her toplum için farklı hale getirmiştir, islâm toplumlarının modernleşmesi, diğer toplumların modernleşmesine göre birbirine benzerlik gösterir, ama hiç bir zaman özdeş değildir. Bugün yaşayan farklı Îslâmî kültürler, farklı karakter ve yapılar büyük ölçüde; modernleşme süreçlerindeki farklılığın ürünüdür. Türk modernleşmesi adını verebileceğimiz, bizim yaşadığımız modernleşme) sürecini, diğer müslüman toplumlardan ayıran temel fark, hiç bir yerde benzeri görülmediği şekilde, bizde modernleşmenin hayatî bir mesele haline gelmesidir. Osmanlı toplumu için modernleşmek, bir hayat-memat meselesi idi; Osmanlı devleti, bir devlet olarak yaşayabilmek için modernleşmek zorundaydı. Türk modernleşmesinin kendine has bir seyir izlemesi ve -değişik alanlarda if- ' rata düşmesinin sebebi budur. Bu zarureti ve sonuçlarım askerî alanda girişilen modernleşme hamleleriyle tasvir edebiliriz. Osmanlıların askerî alandaki mağlubiyetlerinin'sebebi, askerî teknoloji alanındaki gerilikten kaynaklanmıyordu. Osmanlı ordularının zaafı 'özellikle askerî eğitim, disiplin ve yeni savaş taktikleri alanındaydı. Ağır muhasara topları, süvarisi ve piyadesi ile Osmanlı savaş makinası, yeni savaş düzeni karşısında etkisini kaybetmişti. Saf tutarak savaşan ve katı bir disiplin altında aldıkları komuta göre yer değiştiren düzenli birlikler, ferdi kahramanlık yerine takım çalışmasını gerektiriyordu. Yeni sistem, ateş gücü yüksek, düzenli bir askerî birliğin, saat düzeni içinde işlemesine dayanıyordu.

"Düzenli bir askerî birlik" ihtiyacı, bugün bize çözümü basit bir .mesele gibi gelebilir. Osmanlıların, bu ihtiyacı kısa zamanda gördükleri ve tedbir almaya giriştikleri açıktır. Ama bu mesele o kadar büyük bir mesele idi ki, çözümü çok geniş kapsamlı bir modernleşme hamlesine bağlıydı. Osmanlı maliyesi zor durumdaydı; Avrupa'nın hem ham hem de mamul maddelerinin- değeri yükselirken, Osmanlı parasının değeri düşüyordu. "Düzenli askerî birlik" her şeyden önce malî bir mesele idi. Mevcut savaş makinası, yeniçeriler, Osmanlı siyasal kültürünün derinlerine kök salmış devasa bir kurumdu. Bu askerî yapıyı değiştirmek, buna dayalı menfaatleri ve oluşmuş sosyal dengeleri' alt-üst etmek demekti. Bürokraside, idarî yapıda, yeni askerî sisteme uygun değişiklikler yapılması gerekiyordu. Özetlemeye çalıştığım bu tablo; gerekli görülen "Düzenli askerî birlik" ihtiyacının ne kadar geniş kapsamlı bir reform programını :zaruri kıldığını gösterir. Son ve en önemli nokta askerî eğitim alanıdır. Batılı usûllere göre eğitim veren askerî okulların kurulmasi, kısa zamanda Osmanlı entelijensiyasını bir bütün olarak Batı kültürü ile aracısız karşı karşıya bıraktı. Askerî okullar, Batı kültürüne ulaşan en önemli aracı, Batı dillerini öğretiyorlar ve "fen" başlığıyla verdiği derslerle, farklı bir dünyanın kapılarını açıyorlardı. Modernleşmenin "hayatî" vasfı, Cumhuriyetin kurulmasına kadar devam etmiştir. Osmanlı ricalinin giriştiği reform hamleleri; başta müslim-gayrimüslim eşitliğinin tesisi olmak üzere, laik kanunlaştırmalar, laik idari düzenlemeler, eğitim alanındaki reformlar, batmakta olan. "devlet gemisi"ni kurtarmak için girişilmiş çabalardı. Osmanlı tarihinin, Avrupa'ya yaslanarak yaşama siyasetinin getirdiği özel şartlarda düşünüldüğü zaman, bu çabaların hepsinin son derece zaruri ve tutarlı oldukları görülür: Laikliğin Türk toplumuna girdiği kanal da budur. Osmanlı modernleşme hamlelerinin ve şer'î hükümlerin çiğnenmesi anlamına gelen laik düzenlemelerin, ulema tarafından ciddi bir tepkiyle karşılanmaması, hatta tecviz edilmesi "hayatî" şartlarla açıklanabilir. Nitekim gayrimüslimlere eşitlik verilmesini, Şeyhülislâm "ızdırar" haliyle meşrulaştırmıştır. "İslâm"ın

Modernleşmesi

Modernleşme tek yanlı bir süreç değildir; yani her alanıyla Batı'ya doğru akan bir süreç değildir. Modernleşme ile Modernliği birbirinden ayırmamızın sebebi de budur. Batı'dan gelen modern araçlar, kurumlar

ve düşünceler çoğu zaman geleneksel ve yerli kurumlara, düşüncelere yem bir atılım gücü kazandırırlar. 19. yüzyılda, modernleşmenin "irmesi ile müslüman toplumlarda îslâmiyetin kazandığı güçlü konum başka faktörlerin yanında modernleşmenin ürünüdür. Moderiıleş• menin yol açtığı canlanmanın ilk alanı, matbaanın yaygınlaşması ve mektepler yoluyla islâm kültürünün yeni bir atılım gücü kazanmasıdır. 19. yüzyılın başlarında matbaacılık alanındaki gelişmeler doğrudan îslâmî kültürde bir canlanmaya yol açmıştır., 1860'lı yıllara çelene kadar matbaanın bastığı, Batı'dan tercüme tek bir kitap bile yoktur Basılan kitapların tamamı Doğu ve îslâm klasikleridir. Bu dönemde bir çok Arapça ve Farsça klasik eser tercüme edilerek matbaa yoluyla çoğaltılmış, böylelikle il^ defa Îslâmî kaynaklar geniş bir okuyucu kesimine ulaşmıştır. Bu kitapların basılmasını zorlayan' bir faktör de eğitimin yaygınlaşmasıdır. Modern mekteplerin ders kitapı ihtiyacını karşılamak için klasik eserlere müracaat edilmiş, böylelikle klasik îslâmî bilgiler ilk defa medrese dışına taşarak, ulemanın tekelinden çıkmıştır. Matbaanın ve mekteplerin oluşturduğu atmosferden daha önemlisi, yi,ne 1860'lı yıllarda gazetenin fikir ve kültür hayatının başat unsuru haline gelmesidir. Gazetenin Îslâmî kültüre getirdiği canlılığın devasa boyutlara ulaştığına işaret etmekle yetiniyoruz. Modern iletişimin kapsayıcılığı ile müslümanlar küçülen dünyada kendi kimliklerini aramaya girişince, müracaat ettikleri tek kapı islâmiyet olmuştur. Modern iletişim, milletin doğuşunu zorlamaktadır. Müslüman toplumlar, modernleşmenin kendi sosyal ve siyasal yapılarını tahrip ettiğini gördükçe ve Batı ile eşitsiz bir ilişkinin tarafı oldukça bu kimlik ihtiyacı aciliyet kazanmış ve sorunların cevabı Islâmıyette bulunmuştur. Modern milletin karşılığı olarak müslüman toplumlarda gelişen milliyetçilik, münhasıran îslâm milliyetçilik olmuştur, islâm milleti fikri, klasik "ümmet" fikrine göndermede bu• lunmasına rağmen modern zamanların ortaya çıkarttığı bir fikirdir. Müslümanlar, Batı'nın ezici üstünlüğü ile karşı karşıya kaldıkları zaman; askerî, siyasî, ekonomik've kültürel alanda kendilerini geri bir konumda gördükleri zaman, îslâmiyet onlara güçlü bir mevzi kazandırmıştır.Bu mevzi, îslâmiyetin ekmel din olduğu inancıdır. Müslümanlar kendilerini sadece ve sadece bu alanda güçlü hissetmişler ve ' Batı'nın ilerleyişine ancak bu alanda karşı koyabilmişlerdir. Batı'nın • ilerleyişi karşısında, diğer dünya dinlerinin müslümanlar kadar dirençli olamaması; bu mevzinin önemini gösterir.

Modernleşmenin yol açtığı önemli bir canlanma alanı, müslümanların, Batılı kurumların etkisiyle içine düştükleri meşruiyet krizi ve bu krizle yaygın Îslâmî uygulamaları sorgulamaya başlamalarıdır. "Halkın rızası"na dayalı Batılı demokratik kurumlar, müslüman aydınların ufkunda bir emsal olarak belirince, müslümanlar, kendi siyasal sistemlerinin meşruiyetini sorgulamaya giriştiler. îlk anda, çarpıcı bir şekilde geleneklerle ve fitlîılurumlarîa^karışmış ve mutlakiyetçi bir monarşiye dönüşmüş siyasal sistemlerinin, Îslâmî Olmadığını farkettiler. Peşinden, bu fiilî durumları ve gelenekleri ayıklayarak îslâma uygun bir siyasal sistemin tezlerini üretmeye giriştiler. Bu fikrî üretim sırasında, Batı'nın evrensel değerler olarak takdim ettiği demokratik kurumlar, geliştirilecek tezler için değişmez bir emsal teşkil etti. Orjinal îslâmiyetin "şura", "meşveret", "biat" gibi kurumlarını, "yeniden" / ' yorumlayarak, Batılı kurumların karşılıklarını buldular. Geliştirdikleri tezlerin en stratejik 'olanı, şer'î hukukun laik kanunlaştırmalara karşı üstünlüğütıü ispatlamak için "akıl-nakil" özdeşliği temelinde giriştikleri şer'î hukuk müdafaasıdır. Klasik Îslâmî bilgilerle sınırlanmış ve elindekileri sorgulama ihtiyacını hissetmeyen'ulema sınıfı yanında, daha eleştirel bir bakış açısı getiren ve daha verimli fikirler geliştiren aydınların fikir üreticisi olarak kitlelerin karşısına çıkması da, Îslâmî kültürdeki canlanmanın önemli veçhelerinden biridir. Aynı şekilde, 19. yüzyılın tartışılmaz paradigması olan "ilerleme" fikrinin temessül edilerek, hemen her îslâmcı fikrin temel umdelerinden biri haline getirilmesi, girişilen cehdin ürünü olan bir başarı olarak görülmelidir. , Modernleşme döneminde müslümanların Batı karşısında galip çıktıkları tek alan din alanıdır. Bunun delili, bu dönemde müslümanlar arasında kayda değer irtidat hadiselerinin olmaması ve müslümanlaşmanın hız kazanmasıdır. Özellikle Hindistan'ın iç kesimlerinde, Afrika'nın kıyılara uzak kesimlerinde ve Çin'de, 19. yüzyılda geniş çaplı ihtidalar olmuştur. Batılı gözlemciler, Hristiyan misyonerlerin başarısızlıkları karşısında, müslümanların kazandıkları başarıyı şaşkınlıkla kaydederler. Kitabî dinlere mensup olmayan halklar arasında, hristiyanlık sömürgeciliğin yanıbaşında başgösterdiği için sevimsiz olmuş; buna karşılık hristiyan öğretisinin uzmanlaşmış ve kompleks misyonerlik çabalarının yanında müslümanların pratik ve sade tebliğleri canlı karşılıklar görmüştür. Bugünkü dünya müslüman nüfusunun azımsânmayacak bir bölümü, 19. yüzyılın ikinci yarısında îslâmiyeti seçmiş halklardır. • 19. yüzyıl, bütün îslâm tarihî boyunca müslümanların yaşadıkları'

en düşkün dönemdir. Buna karşılık modern araçların sunduğu imkânlardan hakkıyla istifade eden müslümanlar özellikle entellektüel alanlarda giriştikleri olağanüstü çabalarla, bu düşkün dönemi, siyasî ve askerî alanlarda karşılaştıkları mağlubiyetlere rağmen başarıyla atlatmışlardır. , Modernleşme

ve Yeniden

İslâmlaşma

îmam Şafiî'nin "icma"nın imkânına itiraz ederken ileri sürdüğü gerekçelerden biri şudur: "Memleketlerin birbirinden ayrı oluşu ve fakihlerin birbiriyle büluşamayışı." îmam Şafiî haklı olarak, yaşadığı yüzyılda büyümüş olan İslâm coğrafyasında, fakihlerin birbirinden habersiz farklı içtihadlarda bulunabileceğini, bu farklı içtihadların ümmetin inanç ve itikad bütünlüğünü bozabileceğini, bu yüzden icmanın imkânsız olduğunu söylemektedir. Bu. gerekçenin, bugün hükmü kalmamıştır. Modern zamanların ürünü olan yenilikler, itikad ve amelle bütünleşmiş Klasik İslâm'ın bir çok hükmü üzerinde, yeni çözümleri zorlamaktadır. Kıymetli madenlere dayalı para sisteminin, itibarî değere sahip kağıt para sistemine yerini bırakması ile, Faiz'in yapısal bir değişikliğe uğraması gibi. Bunlardan en çarpıcı olanı, modern zamanların (modern zamanların iletişiminin , ürünü olan millet fikrinin ve bu fikre dayalı millî hâkimiyet tezinin) "halk hâkimiyeti" prensibine dayalı temsili demokrasinin, 19. yüzyıldan geriye gidildiği zaman ne Doğu'dâ ne Batı'da karşılıklarının bulunmaması ve müslümanların bu sorunsal karşısında yeni çözümler üretmek zorunda olmalarıdır, ügÇ". Yeniden İslâmlaşma olgusu; bugün modernleşmenin negatif süreçleri ile yakından bağlantılıdır., Hay atın bütün alanlarında büyük iddialarla meydana çıkan modernlik, (Batı'da farklı bir şekilde kendini gösterdiği gibi) modernleşen toplumlarda, bir çok sahada başarısız kalmış, doğurduğu sosyal ihtiyaçları karşılayamamıştır. Modernleşmenin yarattığı ama dolduramadığı boşluk, modernleşmenin karşılayamadığı insanî ihtiyaçlar,., bugün İslâmiyet tarafından doldurulmaktadır. Modern hayatın karmaşası, insanın artan ihtiyaçları, İslâmiyetin nüfuz edebildiği geniş bir alan açmaktadır. Bu olgunun îslâmiyeti totalleştiren, ideolojiye dönüştüren İslâmcılıkla bağlantısı doğrudan değil dolaylıdır. Batılı ideolojiler gibi, İslâmiyete her sorunun cevabının bulunduğu bir ideoloji gözüyle

bakan, İslâmiyetten eylem planı çıkartan İslâmcılar paradoksal şekilde İslâmlaşmanın uzağına düşmektedir. Var olduğu varsayılan cevapların çoğu mevcut birikimde yoktur. İslâmiyet, modernleşmenin açtığı boşluğu potansiyel olarak doldurmaktadır, ancak modernleşme ile ortaya çıkan insanî ve sosyal ihtiyaçların potansiyel cevapları yeni cevaplar olacak ve müslüman aydınlar tarafından üretilecektir. Müslümanların bugün sahip oldukları idrak, farkında olsunlar veya olmasınlar 150 yıldır yaşanan modernleşmenin belirlediği varlık biçiminin ürünüdür. Geliştirdikleri veya geliştirecekleri cevaplar da bu varlık biçiminin ürünü olacaktır.

2. Refah'lı Demokrasi*

27 Mart Mahalli İdareler Genel Seçimi'nde, Refah Partisi %19, Milliyetçi Hareket Partisi %8 oy aldı. Ana Mühalefet Partisi oylarında düşme oldu; iktidarın büyük ortağı DYP ancak vaziyeti kurtarabildi ve küçük ortak SHP tam bir hezimet yaşadı. RP ve MHP'nin oylarında artış bekleniyordu; yine de sonuçlar tam bir şok yarattı. Oy oran- > larından öte bir de ortada pratik sonuç vardı: Refah partili belediyeler başta İstanbul ve Ankara olmak üzere Türkiye nüfusunun tam üçte birini yönetecekti. Sonuç olarak RP dışında kimsenin hesabı tutmadı, başta dördüncü kuvvetimiz medya olmak üzere diğer taraflar tam bir bozgun yaşadı. • Siyasî kimliğini "laik" lafzıyla ifade edenler hâlâ bir kâbus yaşadıklarını düşünüyorlar ve bu düşüncelerini ifâde ediyorlar. Türkiye'de bitip tükenmek bilmeyen laiklik tartışmaları yeni bir ilhâm kaynağı ve reel bir mesned bulmanın heyecanıyla tırmanıyor. "Hazımsızlık" işaretleri, "nasıl olur?" soruları sürüp gidiyor. Demokratik temsille ilgili yeni tezler geliştiriliyor: "%73"ün istemediği %27'nin yönetme hakkı olamaz." Halbuki' böyle olsa, %73 tek bir aday veya partide birleşir %27'ye yol vermezdi. Nihayet mahallî idareler şeriat devletinin kurulacağı merkezler ve yeni kıyafet kanunları çıkartan kurumlar olarak takdim ediliyor. , 27 Mart seçimlerinin Türkiye için bir dönüm noktası olup olmadığını zaman gösterecek. Ancak kaba bir gözlem bile tarihin hızlandığını, farklı bir mecrada iş görüldüğünü gösteriyor. Bu arada bir * TUrİuye Günlüğü, Sayı 27, Mart-Nisan 1994.

sosyal bilimci olarak laboratuardaki malzemenin çoğalmasından, monotonluktan kurtulmaktan duyduğum memnuniyeti ifade etmeliyim. Türkiye'de önemli şeyler oluyor. Ancak sürdürülen tartışmalardan, tartışmalarda dile getirilen fikirlerin, tezlerin seviyesinden bahisle öncelikle şunu söylemek lâzım: Türkiye'de laikliğin, rejimin, ülke bütünlüğünün tehdit altında olduğu iddiaları su götürür. Kesin olan bir şey var: "Ciddiyet" son derece ciddî bir tehdit altında bulunuyor. "Laikler", (siyasî kimliği kastediyorum) laiklik hakkında kitabî bilgiye bile sahip değiller; "Şeriat devleti kurmak" suçuyla itham edilenler Şeriati Ahmediyye'den bihaber yaşıyorlar. Herkesin bir "şeytan"ı var-ve vargücüyle taşlıyor. Türkiye aslıastarı olmayan bir "laikler-müslümanlar" kutuplaşmasına doğru zorla sürükleniyor. Her insanî, toplumsal, siyasal tepki bu ikili kavram etrafında ifade ediliyor. Laikler-müslümanlar kutuplaşması toplumsalsiyasal haritanın ana mihveri haline geliyor. Bu kutuplaşmanın milletimize has deha örneği olduğu da söylenebilir; onca meselenin arasında boğuşurken böylesine sun'i bir kutuplaşmayı ciddiye alabilmek, hele bunu hayata geçirebilmek için deha lâzımdır. Laiklik.ve

Laikçilik

Türkiye'de müesses "laiklik" prensibinin bir tehdit altında bulunduğunu ben de kabul ediyorum. Ancak bu tehdit sanıldığı gibi Refah Partisi'nden değil, siyaseten kendini "laik" olarak tanımlayanlardan, Nur Vergin'in tanımlamasıyla "laikçi'.'lerden geliyor (Nur Vergin'in Milliyet'te yayımlanan makalesine atıfta bulunuyorum: Vergin Refahlı belediyeleri "laiklik" ve "laikçilik" arasındaki ayırımı görmemize yardımcı olacakları için olumluyor: "Muhtemeldir ki, İslâm'ın yeirel yönetimlerdeki bu mevzilenmesi, bir büyük kent faktörü olarak zuhur etmesi, demokratik bir prensip olan ve insan haklarının temellendiği hukuku çizen laiklik ile dini hayatın dışına sürmeyi hedefleyen, dinin yok olmaya mahkum, yok olması gereken bir husus olduğunu vaz eden laikçiliği birbirinden ayırdetmemize yardımcı, olacaktır"). Türkiye'de laikçilik laikliği tehdit etmektedir; çünkü dinin karşısına laiklik adına, bir din olarak çıkmaktadır. İlkel, 19. -yüzyıldan bu tarafa geçememiş banal bir pozitivizmi temsil eden; toplumun akla ve bilime göre tanzim edilmesi gerektiğini savunan laikçiliğin (laisizmin) bir semavî din karşısında, hele İslâmiyet karşısında hiç şansı yoktur.

. Kutsaldan arındırılmış bir dünya kurmak ve böyle bir hayatı yaşamak ancak insanın tanrılaşmasıyla, bilimin din mertebesine yükselmesiyle mümkündür.İnsanlık tarihi göstermiştir ki, insanların kahir ekseriyeti için görünen hayatın ötesinde bir aşkın gücün varlığı elzemdir. Hayat kutsanmalı, anlamlı kılınmalıdır. Homo religiosus için hayatı anlamlı, katlanır kılacak bu aşkın güç temel kabul olarak kalacaktır. Tarihin yakın kesitinde dinlerin yok sayıldığı, insan ve toplum hayatından sürülüp çıkartıldığı ütopyalar hayata geçirilmeye çalışılmıştır. Sonuç şudur: Dini yok sayan, hayatın kutsallığını reddeden tutumlar da dini bir tutum halinde tezahür etmektedir. Marksizm-Leninizmin dünyanın pek çok yerinde olduğu gibi Türkiye'de de hayatı takdis eden ezeli ve ebedi bir din olarak algılanması bunun yakın örneğidir. Zorlu badireleri atlatarak Cumhuriyet'i kuranlar, tecrübelerinden ilham alarak bir toplum yaratmaya giriştiler. Pahalıya elde ettikleri bağımsızlıklarını korumak ve güçlenmek için "muasır medeniyet seviyesine ulaşmak", "bilimin mürşidliğinde akılcı bir toplum kurmak" ' gerektiğine inandılar. Toplumu değiştirmek, yeni bir toplum yaratmak için "gelenek" hedef alındı. Gelenek kendisini her yerde "din" kisvesi altında gösteriyordu. Sonuçta, dini toplum hayatından sürüp çıkartacak bir ideolojiye, "laikçililc"e müracaat edildi. Cumhuriyetçi şairlerin "Atatürk Ekber, Atatürk Ekber" veya "Kâbe Ârabın olsun bize Çankaya yeter" türü şiirleri, laikçiliğin nasıl yeni bir din yaratma gayretine dönüştüğünü gösterir. Ezanın Türkçeleştirilmesi gibi dine yapılan müdahaleler de bu anlayışın mevzilendiği cepheyi ifade eder. Anayasal bir prensip olan laiklik pozitif hukukun konusudur. Asgari düzeyde devletin dine karşı kayıtsızlığını, daha esnek versiyonuyla mesafe koymasını ifade eder. Pozitif hukukun konu edindiği laiklik temel insan haklarını baskılardan korur, kamu hizmetlerinden yararlanma eşitliğini sağlar. Kimse dinî inancını başkasına dayatamaz, dinî inançlarından dolayı kimse baskı altına alınamaz. Bu haliyle laiklik, demokrasi için de bir on koşuldur. Demokrasi'nin siyasal eşitlik prensibi ancak laik bir hukukî temelde hayat imkânı bulabilir. Laikçilik dini hedef aldığı, kutsallıkla kendini ifade eden hayat alanlarına meşruiyet tanımadığı için inancın rakibidir. Bu rakip, kendisini laiklikle özdeş bir tutum olarak takdim ettiği için, inananlar nezdinde laikliğin' meşruiyet alanım daraltır. Sonuçta bugün olduğu gibi laikler-müslümanlar kutuplaşmasının müsebbibi olur. Gerçekte

olmayan bir ayırımın yaratıcılığını üstlenir. Bu sebepledir ki, Türkiye'de laiklik, müslümanlar arasında laikliğin var olabileceği meşruiyet alanını daralttığı için laikçilerin tehdidi altındadır. Mesele bununla da bitmiyor. Laikliğin Türkiye'de aktüel siyasetin, parti rekabetlerinin bir figürü olarak kullanılması da laikliği tehdit altında bırakmaktadır. Bir parti sosyal-ekonomik programını, politikalarını-bir kenara bırakıp kendisini sadece ve sadece "laiklik" lafzı ile tanımlarsa, alamet-i farikasını laiklik olarak takdim ederse, rakip partililer için laiklik negatif bir anlam yüklenecektir. Hele bunu son derece banal ve provokatif bir tarzda yaparsa, SHP'ye oy vermemek "laikliğe karşı olmak" anlamına gelecekse, nüfusun %86'dan fazlası kendisini laikliğe karşı bir cephede tanımlamaya icbar edilecektir. Bu yüzden, laiklik için en yakın ve ciddi tehdidin "laikliğin siyasete alet edilmesinden" kaynaklandığını söylemek istiyorum; Bütün bunlara laikçilerin laiklik konusundaki korkunç cehaletleri de eklendiği zaman, laiklik üzerindeki tehdidin kaynağı daha da aydınlığa çıkacaktır. Refah

Partisi

Türkiye'de demokratik rejimin, kendini yenileyebilen, ilerleyebilen bir rejim olarak yaşamasını, hele demokrasinin ön şartı olan laiklik prensibinin mevcudiyetini muhafaza etmesini sağlayacak en büyük teminat Refah Partisi'nin * kendisidir. Türkiye'de laikçiler, Refah Partisi'nin icra ettiği hayati işlevin sadece bir kısmını görebilseler, "müslümanlar-laikler" kutuplaşması önemli bir mesnedini kaybede'cek. Bunun için Refah Partisi'ne,-Refah Partililere ve Refah Partisi'nin 27 Mart başarısına biraz yakından eğilmeye çalışalım. 45 yaşlarında bir RP'liye, seçimden önce "RP'ye hangi gerekçelerle oy vereceğini" sorduğumda, sadece şikâyetlerini dile getirmişti. İlk söylediği, gençlerin artık eskisi gibi yaşlılara, ana-babaya saygı göstermediği, ikincisi rüşvet ve yolsuzlukların çok yaygınlaştığı, üçün r cüsü de Türkiye'nin tamamiyle Amerika'nın güdümüne girdiği idi. Refah Partisi'nin iktidara gelmesi ile bu üç şikayetinin de ortadan kalkacağını umuyordu. . . Türkiye'de laikçilerin sık sık gündeme getirdiği "din eğitimi'.' meselesi gerçekte siyasî bir mesele değildir. Din eğitimini talep eden va-

tandaşın ihtiyacı basit ama hayatîdir. O, din eğitimi yoluyla daha çok geleneğin yaşamasını arzulamakta, çocuğunun kendisine saygılı, kul hakkı gözeten, içki-fuhuş gibi kötü alışkanlıklardan- uzak bir hayat sürmesini istemektedir. Dini esasların hayata'aktarılmasını değil, belli belirsiz hayatın kutsallığını değişen hayat içinde yeniden inşa etmenin telaşı içindedir. Nitekim din eğitimi talebi halk-devlet kaynaşmasının zirve örneklerini vücuda getirmiştir. Türkiye'de mevcut îmam Hatip liselerinin hemen hemen tamamı halk tarafından yapılmış ve devlete hediye edilmiştir. Din eğitimi talebi, siyasî bir talep değildir. Ancak karşılanmadığı zaman siyaset katına taşınmakta ve siyasî bir talebe dönüşmektedir. Bütün dinler temelde bir ahlâk öğretişidir. Dünya dinlerinin ferde aktardıkları mesajlar benzer temalar etrafında döner: Komşuna kötülîik etme, yalan söyleme, zina yapma, adil ol vs. Uhrevi hayât, kötülüklerin müeyyidesi olarak takdim edilir. Dindar insan, bu ahlâk öğretisini tatbik etmek isteyen insandır. (Son derece anlamsız dinci/dindar ayrımını bir kenara bırakırsak) Dindar insan, dinini yaşarmaya çalışır. Bu son derece mutevazi isteklerin meşruiyet alanı daraldıkça, sınırlar siyasetle zorlanmaya başlar. İçki içmek hem dinen günahtır hem de sağlığa zararlıdır. Resmi toplantılarda içki içmemeyi laiklik karşıtı bir tutum olarak tanımlarsanız, bütün bir ahlâk öğretisini laikliğin karşısında bulursunuz. Laikliğin dini hapsetmek istediği vicdan alanında da kök salabileceği zemin kalmaz. Türkiye'de dinin siyasîleşmesinin motoru, siyasîleşmek zorunda bırakılan basit insanî ihtiyaçlardır. Refah Partisi'nin inançlı taraftarlarını bulduğu zemin de budur. Karşı kutup ise modern evrenin sunduğu hayattan memnun olanlar veya ; memnun olmayı umanlar tarafından oluşturulmaktadır. Mini etek giymeyle, içki içmeyle, yazın deniz kıyısında tatil yapmayla laiklik arasında en küçük bir ilişki yoktur. Eğer bu insanî eğilimler, arayışlar ve umutlar laikler-müslümanlar eksenine oturtulursa hiç yoktanı gereksiz bir kavganın taraflarını bulursunuz. Türkiye'de siyasî sistem rüşvet-yolşuzluk ve suistimallerin gölgesindedir. (Siyasal sistemle, aktörlerin kurumlaştırdığı ve normalleştirdiği nizamı kastediyorum.) Kurumlaşan rüşvet ve yolsuzluklar sistemi zaafa uğratmaktadır. Rüşvet ve yolsuzlukları kurumlaştırdığı ithamına maruz kalan partiler oy kaybına uğruyor, buna karşılık sistem dişi bir retorikle toplumun maşerî vicdanına tercüman olan, zedelenen "adalet" duygusunu tamire çalışan bir siyasal parti oylarını ârttırıyorsa, bu süreç başlıbaşına sistemin restorasyonuna yol açar. Sistem kendini rehabilite etmekte, meşruiyetini

tesis etmekte zorlanmaktadır. Refah'ın oy artışı sisteme enjekte edilen bir taze kandır. Rüşvet ve yolsuzluk söylentileri ile malûl partiler, laiklik-Atatürkçülük zırhının arkasına saklanmak ve laikliğe itibar kaybettirmek yerine; maşerî vicdanla buluşan bir yenilenmeye / geçeceklerdir; Refah Partisi ile rekabet edebilir bir temizlik arayjşına gireceklerdir. Son olarak, Türkiye son yıllarda geniş bir coğrafyaya açılmış, infirad politikasının dışına taşmak zorunda kalmıştır. Dış politika artık iç politikaların malzemesidir. Türkiye'nin uluslararası konumu, onur arayışı vatandaşın gündelik ilgi konusudur. Vatandaş aradığı oıyıru, ABD başkanına "Bize yardım etmezseniz Refah iktidara gelir?" tehdidinde bulunan, böylelikle yardım koparan bir dış politikada bulamaz.1 45 yaşındaki Refahlı vatandaşın bize ilham ettirdikleri bunlardır ve bunların laikler-müslümanlar ekseni ile herhangi bir alâkası yoktur. Kavramlar yanlış yerlerde durmaktadır, mevcut olmayan şeyleri ifade etmektedir. Refah Partisibin 27 Mart'ta aldığı oylar öncelikle sıkıntıları, şikayetleri ifade eden tepki oylarıdır. Diğer partililerin ittiği oylar gidecek yer aradılar ve RP'ye yöneldiler. RP bu oyları klasik "antici" retoriği ile çekmiştir. Türkiye'de sağda ve solda yer alan partilerin tıkandığı ayan-beyah belli olan sistemi rehabilite çabası yoktur. Türkiye'ye sistem eleştirisi ve antici retorik sosyalizmle girmiş ancak tutunamamıştır. Reel sosyalizmin çöküşü, tam da sosyalizmin kök salacağı zamana rastlamasaydı Türk solu münbit bir toprağa kavuşabilirdi. Ne var ki Türk solü kendi toplumundaki gelişmelerden ziyade dışardakilerden etkileniyor ve dışarda işler kötüye gidince ye'se kapılıyor. Kısaca meydan RP'ye kaldı ve RP antici retoriğini millî, muhafazakar ve* dinî bir temellendirmeyle popülize ederek halka aktarmayı başardı. . Bir saha araştırmasının' bulgularına göre, RP seçmeni arasında beş vakit namaz kılanların oranı ANAP'dakilerden fazla değilmiş. Gelir düzeyi en düşük seçmen grubu RP'de bulunuyormuş. Arabesk müziği Türkiye'de en çok dinleyenler RP gençliği imiş, Bulgular manidardır. RP'nin oy artışı, Türkiye'de toplumun marjında bulunan, gecekonduda yaşayan, yoksul kesimlerin bir başkaldırisıdır. Refah'ın Ankara Belediye Başkanı seçim gecesi, Çankaya'nın müreffeh bölgelerinden oy

beklemediğini, ezilenlerin oylarını alacağını emin bir ifade ile söylüyordu. Türkiye'de devlet hâlâ büyük bir zenginlik kaynağıdır, ekonomik »üçtür. Siyaset bu ekonomik gücü kontrol etme, bu ekonomik zenginlikten pay alma kavgası olarak görülmektedir. Toplumun alt kesimleri Refah Partisi kimliği ile "artık biz de oyunda yer almak istiyoruz" demektedir. Tribündekiler sahneye inmektedir. 1 Adil tyüzen ve îslâm

Devleti

Türkiye'de İsİâmcılarırt've laikçilerin ortak bir yanılgıları var: Demokrasi salt bir çoğunluk rejimi olarak algılanıyor Demokrasi çoğunluğun hâkimiyetinin ötesinde bir rejimdir. Demokrasi gelıştırdıgı mekanizmalarla temel insan haklarını garantiler ve çoğunluğun azınlık üzerinde baskı kurmasını engeller:-Meri kanunlara göre faaliyette bulunan bir siyasî parti iktidara geldiği zaman demokratik düzeni yıkıp yerine totaliter bir düzen tesis edemez. Demokrasinin böyle bir tehl i k e y i ortadan kaldıran emniyet sübapları Vardır ve bu subaplar bizde hakkıyla işlemektedir. Anayasal demokrasi azınlık haklarını teminat altına alır, bunu sağlayan da "kuvvetler a y r ı l , ğ ı " p r e n s ı b . v e Fren. denge" mekanizmasıdır. TBMM'de yazan' "Hakımıyet m letmdır ibaresi nostaljiktir vecizeden ibarettir, muhtemel bir RP iktidarı Anayasal Demokrasi içinde vücut bulacaktır. Refah Partisi'nin dinî motifleri ve mesajları alabildiğince kullandığı açıktır RP lideri "Bizim partimiz 14 asır ö n c e kurulmuştur diyor. Ancak RP liderliğinin ürettiği bu mesajlara ve propagandalarında kullandıkları dinî motiflere bakarak RP'yi "şeriat esaslarına dayalı bir parti" "Din devleti tesisine çalışan bir parti" olarak tanımlamak son derece hatalıdır. Türk siyasetinde 27 Mart seçimlerine kadar mizahı bir unsur olarak algılanan RP,liderinin "kanh veya tath" RP iktidarı servisi sözleri her ne kadar artık ciddiye alınıyorsa da, kendisinin bir camı imamı kadar dinî bilgisi olmadığı, R e f a h ' ı n kurmaylarınca soylenıyor. Ayrıca RP'nin önder kadrosu içinde din adamları, dini egıtım almış kişiler çok azdır; kadrolar çarpıcı ağırlıkta mühendislerden oluşm a k t a d ı r . Türkiye'de din konusunda inhisarlarını ilan etmiş cemaat önderlerinin ve mensuplarının RP'ye çok sıcak bakmadıkları da bı' liniyor. Süleymancılar, Nurcular, Fethullahçılar gibi örgüt u, etkdı ve yaygın cemaatler halâ RP çizgisinin dışında yer alıyorlar R P ı ç • selleştirdiği İslâm'ı seçmen kitlelerine taşıyarak oy almıyor; DYP mn ve ANAP'm zaman zaman tutarsız ve çiğ bir tarzda müracaat ettıgı dini

retoriği profesyonelleştirerek kullanıyor, RP dinî siyaset yapmıyor, sadece siyaset yapıyor. Dinî motifleri kullanması ve bu alanda yeşererek güç toplaması, dinin siyasîleşmesini mümkün kılan sosyal şartlar yüzündendir. Refah Partisi tekeline geçirdiği "antici" retoriği, sosyal adalet, millî onur, gelenek-muhafazakarlık ve din gibi unsurlarla zenginleştirmi.ş ve "iktidara aç" toplumsal kesimlerin dinamik, ısrarlı ve kararlı particiliği ile bu unsurları meczederek sonuca ulaşmıştır. Refah Partisi'nin söylendiği gibi 226'yı yakalayıp İslâmî esaslara dayalı bir devlet düzeni kurması mümkün mü? Belediyelerin İslâm devletinin tesis edileceği kurumlar olmadığı, sanırım yakında anlaşılacak; ancak genel seçime ve genel iktidara dönük endişeler halâ dile getiriliyor. Anayasal demokrasinin iddia edilen böyle bir iktidara yol vermediğini yukarda belirttim. Ancak sorunun daha kestirme bir cevabı var: İslâmî esaslara dayalı devlet modeli yoktur. İslâm toplumlarında tarih boyunca ortaya çıkan devlet modelleri şeriatten değil kamu maslahatından istihraç edilmiştir. Bir devletin "İslâmî" olduğunu iddia etmek, ancak kamu vicdanındaki meşruiyeti temin için ileri sürülebilir; şer'î açıdan ise devletin kamu maslahatına uygunluğu tartışılabilir, Bir devletin İslâm devleti olduğüna hükmetmek şer'î değil siyasî bir tutumdur. Refah Partisi'nin iktidara geldiği zaman İslâmî esaslara dayalı bir devlet kurması teorik olarak mümkün değildir. Şayet böyle bir devlet modeli dünyada,, tarihte bir yerlerde mevcut olmuş olsa bile, Refah Partililerin bundan haberleri olmadığı bellidir. Demokrasi farklı meşrepte, farklı inançta insanları bjr noktada birleştiriyor. Laik Türkiye Cumhuriyeti'nin laiklik müdafii (Laikçi değil) partileri devletimizin nasıl İslâmiyete uygun bir devlet olduğunu, şer'an bu devlete itaatin şart olduğunu anlatmak için yeni tezler geliştirdiler ve epeyce mesafe aldılarsa, Refah Partisi'de inancı, dinî hükümleri üstün tutan bir parti olarak kendi iktidarlarının laikliğe aykırı olmadığını ispata çalışıyor. Adil düzenin son versiyonunda laiklik, eşitlikle özdeş tutularak savunuluyor. Sonuçta kazanan demokrasi v oluyor. Refah Partisi'nin "Dinî esaslara dayalı bir devlet"i inşa edemeyeceğinin karinesi, böyle bir modele sahip olmamalarından anlaşılıyor. Kendi ifadeleri ile onlarca ilim ve fikir adamının 25 yıllık mesaisinin ' ürünü olarak sunulan Adil Düzen projesi açmazlarını, tıkandıkları

alanları gösteriyor. Refah'ın antici retoriğinin dışına taşan tek argüman! bu proje olduğu için üzerinde durulmaya değer. Uzun süre durağan ve kısmî olarak değişmeyen toplumlarda hükmünü icra eden şeriat, tarihin hızlandığı 19. yüzyıldan itibaren bir bocalama içine girdi. Açıklaması, içselleştirmesi ve cevaz vermesi gereken bir yığın "yenilik"le karşılaştı. Bunların çoğu ekonomik hayatla ilgiliydi ve îslâm toplumlarının Batı ile rekabet edebilmeleri için bu yeniliklere uygun organizasyonlar gerekiyordu. Mesala şer'î mahkemeler ticari davalarda birbirine zıt kararlar veriyor ve davalar uzun zaman alıyordu. Mahkeme kararlarındaki farklı hükümler ticari hayatın rasyonel esaslara, göre güven içinde işlemesini zorlaştırıyördu. Ticaret hacmi genişlemiş, ithalat ve ihracat artmıştı. Osmanlılar çözümü, şer'î mahkemelerin yanında faaliyet gösteren Nizamiye mahkemelerinde buldular ve bu mahkemeler için bir usûl kanunu ve ticaret kanunu tanzim ettiler. Hanefi fıkhının kodifıkasyonu olan Mecelle de yeni ihtiyacın ürünü olarak vücuda getirilmiştir. Modern hayatın ihtiyacı Mecelle gibi kodifıye edilmiş hukuk normlarıdır. Mecelle başta Ahmet Cevdet Paşa olmak üzere zamanın parlak hukukçuları tarafından vücuda getirilmiştir; ancak Mecelle'nin vücud bulması ve uygulanması ancak ve ancak siyasî otoritenin idaresi ile açıklanabilir. Sünnî gelenek ancak siyasî otorite ile kurumlaşabilir, genel-geçer hale gelebilir. , İslâm Hukuku, yani Şeriat karşılaştığı zorlu meseleler-karşısında ancak ferdi çıkışlarla ilerleme sağlayabilmiş, arkasında siyasî, otoritenin onayı olmadığı için genel kabul gören çözümlere ulaşamamıştır. Bu durum Cumhuriyet Türkiye'sinde tartışılan bir yığın çözümsüz fıkhî meseleyi izah eder. Refah Partisi teorisyenleri yaklaşık 150 yıllık bir boşluğu doldurmak gibi zorlu bir görevle karşı karşıya kalmışlar, sonuçta ancak başlığı ile siyasî propaganda materyali olabilecek sığ bir proje ortaya çıkartmışlardır. Proje'de yeni bir sistem öngörüsünün Batı'da olduğu gibi mutlaka "totaliter" olması gibi bir kabulden yola çıkmışlar, baştan yenik düşmüşlerdir. "Kapitalizmin've komünizmin faydalı yanlarını" aldık derken, böyle bir total arayışı ifade etmektedirler. AdilDüzen'i iskâmbil kulesi gibi dağıtacak zaaf "para"ya yaklaşımlarıdır. Para'yı sembolik bir değer olarak tanımlayan, "mal" niteliğini görmeyen bir yaklaşım sadece ütopya olarak kalabilir. "Faiz"in, bulunan bir hile-i şeriye olan "selem senedi" ile aşılmaya çalışılması, tıkanıkları gös-

termektedir. "Adil Düzen"in tıpkı'Refah'ın kurmayları gibi ciddi bir argüman olarak tartışılabileceğini sanmıyorum.- Ancak "Adil Düzen" lafzının, propaganda materyali olarak halkın "adalet" arayışına tercüman olan sağlam bir slogan olduğunu kabul etmek gerekir. Laik-müslüman kutuplaşmasının, siyasî-sosyal gerçekliğin üzerini örten yapay bir.kutuplaşma olduğunu uzun zamandır söylüyorum ve bu kutuplaşmadan rahatsızlık duyuyorum. Havanda su döğmekten kurtulmak için bu yapaylığın örttüğü reel dinamiklere dikkatleri çekmek istiyorum. Demokrasi sadece ulaşılabilecek bir ideal, bir ütopya değildir; gücü; sağlamlığı sorunları çözmedeki yeteneğinden gelir. Türkiye'de demokrasi bu yapay kutuplaşmayı da çözecektir. Refahlı Belediyeler, bu yapaylığın sona erdiği merkezler olarak temayüz edecektir. Refah Partisi'nin "demokrasinin nimetlerinden istifade ederek" belediyelerde iktidara gelmesi kurt masallarının, siyasî öcülerin inandırıcılığını ortadan kaldıracaktır. Meş'um kutuplaşmanın tarafları birbirlerini daha yakından tanıyacaklardır. Refah Partisi'nin yerel ölçekte de olsa iktidarı tatması, temsil ettiği ve kendilerini toplumun marjında gören kesimleri toplumsal bütüne ve demokrasiye entegre edecektir. Modernleşmenin felaket, anlamına gelen boşluklarında rahatsızlık duyan kesimler tatmin olacaklar, kimlik arayışlarında meşruiyetin, ifade edilmenin lezzetini tadacaklardır. Hayatın zorlu mantığı ile, acı gerçeklerle yönettikleri belediyelerde karşı karşıya kalacak olan Refah kadroları pragmatize olacak, totaliter arayışların cazibesinden sıyrılacaklardır: Patlama potansiyeli taşıyan bir toplumsal kesim demokratik meşruiyet sınırları içinde taleplerini siyasetin üst katlarına taşıyacak, tatmin olacaktır. En önemlisi daha iyisini umut edebileceklerdir. ,' • Siyasî yelpaze, Refah'dan gelen bu güçlü darbe ile titreyecek ve kendine dönecektir. Sistem, kendini yenileme ihtiyacını daha şiddetli hissedecek, daha istekli adımlar atacaktır. Adil, eşitlikçi ve demokratik temsilin her kesime yayıldığı bir yapı arayışı, toplumsal-siyasal arayışlara karşılık gelecektir.. Bu arada meselâ, diğer partileri geride bırakan rüşvet ve yolsuzlukla mücadelede eksiklikler telafi edilecek, Refahla rekabet edebilir bir temizlik arayışı başlayacaktır. Bunların hepsi olacaktır. Bunların hepsi için gereken sadece tesamuh ve teennidir. Bu iyimser beklentilerle, 27 Mart'ta.halkın seçim sandığına attığı her oyu ve sandıklardan çıkardığı iradesini saygıyla selamlıyorum...

3. Türkiye'de Din ve Siyaset*

Osmanlı İmparatorluğu'nun son demlerinde, kısa vadeli "kurtuluş reçeteleıf'nin gölgesinde bulanıklaşan fikir dünyası, Cumhuriyetle birlikte netlik kazandı. Cumhuriyet'in modernleştirmeci intelijensiyası, saflık kazanmış ideolojileri ile toplum(u) değiştirmeye giriştiler,, J 9 . . yüzyılın 20. yüzyıla devrettiği ilerlemeei-pozitivist,dünya görjişünün^ dülger biçimi,' ideolojilerinin temelini oluşturdu. "Toplum değiştirme'' ideali için başvurdukları en kapsamlı araç laiklik oldu. Türkıyg,'^ "kendirieözğü bir anlam kazananlaiklik, dinin devlet kontrolüne alın'-masrvebizatihi-dinin laikleştirilmesi şeklinde fiilî bir çerçeve kazandı. 19501i __yıllara kadar .Kemalist-jakoben .elitlerin. elinde "toplum değiştirme" idealinin en güçlü ideolojik silahı olan laikliğe karşı Ç° k partili-demokratik hayata geçişle birlikte, direnen toplumsal kesim kendi muhalefetini siyaset katına ulâştırmaya başladı. Türkiye Cum: huriyeti'nin laiİk anayasal yapısına halel getirmemek kaydıyla, tedricen' demokratik dengeler kuruldu. Bugün Türkiye'de din, hâlâ en güçlü si"yâ^'lbörünme eksenlerinden birinfoluşturuyor. 1960'li yıllârdari bugüne' dünyada gelişen' yeniden İslâmlaşma süreci, siyasetin merkezi " konularından birini teşkil ediyor. — Klasik Osmanlı toplumunda din, bütün siyasal-sosyal tartışmaların, muhalif toplumsal-siyaşal hareketlerin ötesinde toplumun tabiî sınırlarım çizen bir olgu olarak kabul ediliyordu. Farklı yprumlar yer yer çatışmakla birlikte, toplum-siyaset katında düzenlediği hâkimiyet alanı sabitti. Dine alternatif olarak düzenleyicilik iddiası taşıyan bir dünya görüşü yoktu. Dinin bu kapsayıcı gücüne ilk meydan okuma Tanzimat reformlarıyla birlikte geldi. Müslim-gayrımüslim, yö* Dergâh, Sayı 19, Eylül 1991.

' 76

netenler-yönetilenler arasındaki dinden meşruiyet alan bölünme ortadan kalkmaya başladı. Islahat Fermanı müslümanlarla gayrimüslimler arasında eşitliği tesis etti. Dünyada monarşilerin ve imparatorlukların sonunu getiren halk hâkimiyeti prensibi, I. Meşrutiyette denendi. Halk hâkimiyeti prensibi, nazarî olarak ulemaya ait olan teşrîî yetkiyi halkın seçtiği temsilcilere vermekteydi. Dinin nazarî olarak düzenlediği sahanın daralması dinin toplum içinde yaşayan gücünü azaltmadı; tersine dini, yeni yeni ortaya çıkan kitlelerin ve sözcülüklerini üstlenen aydınların muhalefet sembolü haline getirdi. Laik siyasal düzenlemelerin tehdidi altında kalan din, bir siyasal-sosyal muhalefet aracı haline geldi. Yeni iletişim araçlarıyla, yeni ifade biçimleri ve yepyeni ideolojik yorumlarla; daha önce toplum hayatını düzenleyen din, gelişen toplumsal-siyasal hareketlerin meşruiyet temeli ve ifade vasıtası oldu. Gelişen ve güçlenen seküler hareketler de, diğer toplumlardan farklı olarak kendilerini yeni bir "din" oluşturmak zorunda hissettiler. Türk toplumunu "anlamaya" çalışan her insan, îslâmiyetin toplum hayatında gördüğü girift fonksiyonları, nüfûz ettiği alanı "anlamak" zorundadır. Bu alanı ihmal eden her anlama teşebbüsü eksik ve yanıltıcıdır. Türkiye'de sosyal bilimlerle uğraşan ilim adamları için bu hüküm bedîhî bir hakikattir. Günümüzden geriye doğru dönüp baktığımız zaman, bu kadar açık bir hakikatin nasıl olup da bu kadar ihmal edildiğine şaşırmamak mümkün değildir. "Din", Türk sosyal biliminin "yok" saydığı, adeta gözlerini kapadığı bir "sosyal" vakıa olarak kalmıştır. "Din" ve sosyal bilimler, adeta su geçirmez kaplar gibi birbirinden yalıtılarak düşünülmüş ve İslâmiyet sadece ideolojik-siyasî tartışmalarda bir tahlil alanı olarak yer almıştır. Bu tahlillerin tedafüi gayretlerle veya tahkir ve tezyif amacıyla yapıldığını hatırlatmaya gerek yok. "İslâmiyet, laik cumhuriyet için bir tehdit oluşturuyor mu?" sorusunun cevabı olarak, son yıllarda artan araştırmalar, kurdukları problemin yalınkatlığı nisbetinde soluksuz araştırmalar olarak kalacaktır. Türk sosyal bilimi, bugün de bu "bedîhî.hakikat" karşısındaki fakirliğini sürdürmektedir. , Şerif Mardin'in "Din". konusunu ihtiva eden makalelerini derlediğimiz Türkiye'de din ve siyaset başlıklı,kitabın tanıtımı için, buraya kadar yazdıklarım lüzumlu bir giriş mahiyetindeydi: Şerif Mardin'i ve çalışmalarını yukardaki tablo içinde müstesna bir yere yerleştirmek ve teşkil ettiği tezatla bu müstesna mevkiin hakkını vermek gerekiyor. "Din"i, Türk toplumunun başlangıç noktasına (datum)

koyan, ve kullandığı kültürbilimsel yaklaşımlarla tarihsel ve toplumsal , olarak dinin nüfûz ettiği geniş alana "nüfuz" etmeyi başaran Mardin, Türk sosyal bilimi için gerçekten bir istisna teşkil ediyor. Mardin, 1962!de yayınlanan doktata tezi The Genesis ofYoung Ottoman Thoüghfda "Tanzimatçılar, politikada iyi ve kötünün ölçüsü olarak şeriatin yerine herhangi bir şey ikame edemedikleri için bir ideolojik boşluk yaratmışlardır." der (s. 118). Din ve İdeoloji'de (1. bs. Ankara, 1969) bü hükmü Cumhuriyet Türkiyesi'ne taşır: "Kemalizm, kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratmadığı için bir rakip ideoloji rolünü oyriayamamıştır." (s. 109). Bu hükümlerin gerisinde ve önünde duran ufuk, Türk toplumunu laikleştirmeye veya tersine "dine dönüşünü" gerçekleştirmeye çalışanların alışık olmadığı, garipsediği ve - görünen kadarıyla - anlamakta zorluk çektiği bir yaklaşımı ifade etmektedir. Bu "anlama zorluğu" üzerinde durmadan, pür bilimsel yaklaşımla "din"i, toplumun "din" boyutunu ve toplumda dinle içiçe geçmiş yapıları inceleyen bir bilim adamının karşılaştığı "etik" problemi üzerinde durmak istiyorum. Montgomery Watt, "Thoughts on Islamic Ifnity" başlıklı makalesinde, İslâm dini ve İslâm toplumları hakkında Batı'da, oryantalist gelenek içinde yapılan çalışmaların müslüman aydınlar üzerindeki etkileri üzerinde durur. Watt, Batı karşısında kimlik krizine düşen, kendi tarihine ve kültürüne "eğilerek bu krizden kurtulmaya çalışan müslüman aydınların, Batı'da yapılan çalışmalardan çok istifade ettiklerini söyler. Buna benzer tezler 1880'li yıllara kadar geri gider. İslâm üzerine yazan müsteşrikler, Pan-İslâmist ideolojinin, rekabet halindeki .Batılı ülkeler tarafından İslâm toplumlarına "ihraç" edildiğini, bu ideolojinin kaynağının Batı olduğunu ileri sürerler. Şerif Mardin'in çalışmalarında İslâmiyetle toplum ve siyaset arasında kurduğu geniş bağlantılar ve tahliller, İslâmcılar için yabana atılmayacak argümanlar olmaktadır. Mardin, her ne kadar "din olayı"nı anlamak için, İslâmlaşma olgusunu teşhis edebilmek için toplumun din dışı dinamiklerinin de payını anlamak gerektiğini söylerse de; verdiği hükümler bilimsel referanslar olarak kalamayacak gibi görünmektedir. Kemalist-jakoben Cumhuriyet geleneği içinde baskı altında kalan müslüman aydınlar için; Mardin'in açıklamaları "elverişli" referanslar olmaktadır. Nitekim, bu sıfatı en son hakedecek bir ilim adamı olmasına rağmen Mardin, "dinci" yaftasına da maruz kalmıştır. İslâmcı ' kanatta şaşkınlık uyandıran ise Mardin'in "din" konusunda nasıl bu kadar soğukkanlı.olabildiğidir.

Şerif Mardin, tam mânasıyla "Batı bilimi" geleneği içinde yazan, ama "Türk" sıfatına da sahip bir ilim adamıdır. Mardin'in kültürbilimsel yaklaşımlarında, kendisinden değil, Türk toplumunun değer kalıplarından; bilim adamı ile içinde yaşadığı toplumun ideolojik yapılarından kaynaklanan bir "etik" problemi gerçekten de mevcuttur. "Topluma nasıl bir istikamet verelim?" sorusunun genelgeçer problem olduğu Türkiye'de, "Bu toplumda neler oluyor?" sorusunun cevabını araştıran bir bilim adamı için bu "etik problem"in önemi inkâr edilemez. . . Söylenecek İlk söz, Mardin'in bu problem üzerinde pek fazla durmadığıdır. Din eksenli bölünmenin ve İslâm dininin Türkiye'de çok işlevli bir nitelikte olmasının toplumsal farklılaşmayla, fonksiyonel bölünmelerle ortadan kalkacağı kanaati, Mardin'in getirdiği bir hükümdür. Ancak son on yılın gelişmeleri, bunun böyle olmadığını göstermiştir. "Yeniden İslâmlaşma" adını verdiğimiz süreç, Mardin'in müslüman ve laik ulus âdını verdiği bir bölünmenin şekillenmekte olan bir kanadını açığa vurmaktadır. Aradığımız cevaba gelelim: Toplumu laikleştirmeye çalışan jakoben gelenek bir tarafa, "İslâmî eylem gruplarının meşruiyet sınırı neresidir? Mardin bu grupların "entegre toplum imajı"nı değiştiren- bir gelişmeye işaret ettiklerini ve bundan rahatsızlık duyduğunu söylüyor. Ancak Mardin, bu "grupların" meşruiyetini tayin edecek kriterlere sahip olmadığını belirtiyor. Geleceğin sosyal biliminin son derece önemli bir yönü olarak. nitelediği bu, "meşruiyet" problemine, Mardin'in hazır bir cevâbı yoktur: "Bugünkü şartlar altında hürriyet nedir, şahsın hürriyetinin sınırları nedir, grupların hürriyetlerinin sınırı nedir diye bir konuyu anlamanın gerektiğine ' inanıyorum ve her ne kadar etik, ağır, zor saydığım bir konuysa da, bu konularda maalesef okumalara başlamış durumdayım." (Türkiye'de toplum ve siyaset: Makaleler I, İletişim Yay., İst., s. 121-122) 1985 yılında söylenen bu sözlerden bu yana Mardin'in bu "etik" problem karşısında nasıl bir tavır geliştirdiğine dair elimizde yazılı bir bilgi yok. Ben, bu "etik" problemin "sosyal bilimler" yardımıyla aşılamayacağına inanıyorum. Merak edenler, Mardin'in son makalelerinden biri olan "2000'e doğru kültür ve din" başlıklı makalesinde, bu konuyla ilgili bazı ipuçları bulabilirler. Türkiye'de din ve siyaset: Makaleler 3 kitabı, Mardin'in münhasıran "Din" başlığını kullandığı makalelerinden meydana geliyor. Ancak, "din" bahsinde Mardin'in çözümlemelerini ve açıklamalarını öğrenmek isteyenlerin, istisnasız bütün kitaplarına müracaat etmesi gerektiğini

hatırlatalım. Ben, Mardin'in, bugüne kadar aşılamayan ve bazı sosyal bilimcilerin "yok sayabildiği" ("Yeni Osmanlı düşüncesinin tekevvünü", başlığı ile tercüme edilebilecek) doktora tezinin^ en önemli. çalışması olduğuna inanıyorum. Yazılmasından bu yana 30 yıl geçmesine rağmen bu kitabın Türk okuyucusunun elinde olmamasını talihsizlikten başka bir kelime ile ifade etmeye imkân bulamıyorum.

4. Müslümanlar ve Çoğulcu bir Toplum Tasarımı*

İslâm dininin sınır taşları arasından çoğulcu bir toplum tasarımı çıkartılabilir mi? Bu tasarım içinde evrensel insanî değerler ve demokrasi, asgari şartlarıyla da olsa yaşatılabilir mi? Bu sorun şüphesiz Müslümanların sorunudur. Ancak bu teşebbüsün muhatabı gayrimüslimlerdir. Diğer semavî dinlerin mensupları, ateistler, paganlar ve agnostikler (hatta laik bir İslâm anlayışına bağlananlar) bu toplum ta' sarımının objelerini oluşturuyorlar. Soruyu tersinden de sorabiliriz: Çoğulcu bir toplumu yaşatma idealini benimseyenler Müslümanlara ne vaadediyorlar? Şayet İslâmiyetle, çoğulcu bir toplum ideali arasında kabil-i telif olmayan bir zıtlık mevcutsa, Müslümanlardan ne bekliyorlar, ne talep ediyorlar? İslâm itikadı bir bütün olarak demojcratik değerlerle uzlaşmıyorsa, Müslümanlardan bu konudaki maçlarından vazgeçmeleri mi istenecek? Îslâmiyetin total bir din olduğuna inanan, bir cüzünü değiştirmenin küfür olduğunu düşünen bir Müslüman için, bunun anlamı din değiştirmek olacağına göre, talep bu mu olacak? Daha genel anlamıyla, Platon'un demokrasi paradoksu ile karşılaşanlar ne yapacaklar? Bu sorular spekülatif sorular değil, Cezayir'de somut olarak bu soruların karşılıklarını aradık. , Ben sorunun, yukarıdaki soruların netliği nisbetinde kavranamayacağını ve çözülemeyeceğini düşünüyorum. Ayrıca hem İslâmiyet hem de demokrasi açısından girişilecek doktriner bir tartışmanın beyhude bir çaba olduğuna inanıyorum. Elimizde demokrasinin kutsal *

Birikim, Sayı 43, Kasım 1992.

kitabı yok. Vazgeçemeyeceğimiz prensipler olmakla birlikte, sınırları çizip, dışarda kalanları mahkûm edecek durumda değiliz.'Tersine demokrasi bizi, sorunun kavranmasında, bütün nüansları ve renkleriyle sergilenmesinde ve alternatif çözümler geliştirmekte güçlü bir konuma getiriyor. İslâmiyet cephesi çok daha karmaşık. Her şeyden önce çoğulcu bir İslâm modelinin öncelikli muhatapları gayrimüslimler değil Müslümanlardır. İslâmiyet ve Müslümanlar, kendisini Müslüman olarak niteleyen insanlara, iman-itikad-amel konularında farklı tavır ve tutumlar benimsemeleri durumunda ne vaadedecek? Toplumsallık bir inanç alanından ibaret olmadığına göre, Müslümanlar arasındaki menfaat çekişmeleri nasıl çözülecek, hangi ölçülerde meşrû kabul edilecek? İslâmiyet'in 14 asrı geçen tarihsel pratiğine kısa bir bakış, bu sorunun neredeyse çözümsüz bir sorun olarak kaldığını gösterir. İslâm toplumlarında inanç hürriyeti bakımından Müslümanların gayrimüslimlerden daha müşkül durumlarda kaldığının neredeyse kural haline gelmiş sayısız örneği vardır. Bu tarihsel pratiğe yöneltilecek "İslâm idealinden uzaklaşma" itirazı, Muhammed İkbal'in sözleriyle karşılanabilir: "islâmiyet'in dinî ideali, tarih boyunca ortaya çıkan İslâm toplumları ile organik biçimde bağlantılıdır. Bunlardan birinin inkârı, ötekinin de inkârı manâsına gelir."' Müslümanlar kendi dışlarındaki dünya ile diyaloğa girerken, kendi hakikatlerini, İslâmiyetin biricik hakikati olarak takdim ederler. Dışarıdan İslâmiyetle ilgili fikir yürütenler de, oluşturdukları zihinsel modeli değişmez ve tek model olarak aktarır ve onun etrafında' spekülasyona girerler. Gerçekte tarih boyunca birbiriyle çelişen farklı yorumlar her zaman varolagelmiştir. Bugün de yaşayan haliyle İslâmiyetin çok farklı şekillerde kavranması ve inanılması gibi. Dışarıdan İslâmiyet hakkında fikir yürütenlerin (Oryantalistlerin gelenek haline getirdiği şekilde) modeli, siyasal İslâm'dan ibârettir, İslâmiyetin bir siyasal nizam vazettiğini söyleyen Müslümanlar da; bu noktada diğerleriyle hemfikirdir. Halbuki İslâmiyet hakkında konuşurken, onun öncelikle bir din ve bir kültür olduğunu görmek gerekir. İslâmın siyasî tabiatı son kertede ve son derece tartışmalı bir biçimde kendini gösterir. Çoğulcu bir toplum tasarımının tartışılacağı zemin de bu muhataralı alandır.

İslâmın siyasal nizamı nedir? Ben bu soruya verilecek cevabın, Halife Ömer bin Abdülaziz'in Mısır Valisi'ne verdiği cevapta bulunacağını sanıyorum. Mısır valisi, Mısır yerlilerinin tamamının Müslüman olması yüzünden hârac ve cizye vergilerinin toplanamamasından şikayet ediyor. Ömer bin Abdülaziz şu cevabı veriyor: "Hz. Muhammed, Peygamber olarak Îslâmiyeti tebliğ etmeye gelmişti, vergi toplamaya değil." Orijinal İslâm'ın siyasal tabiatı hemen hemen hiç yoktur. Çünkü iktidar ilişkisi yoktur. İslâmiyet eşitliğin başat unsur olduğu kabile demokrasisinin yaygın olduğu bir toplumda şekillenmiştir. İslâmiyet sadece kabile'bağlarının yerine dinî bağlan yerleştirmiş ve Peygamberin şahsında güçlü bir dinî otorite olmuştur. Peygamberin vefatına kadar' İslâm toplumu, kurumlaşmanın olmadığı, herkesin bir diğeriyle eşit olduğu inananlar cemaatidir. İlk siyasî kurumlaşma, İslâm toplumlarının genişlemesi, fetihlerin, dolayısıyla askerî gücün organizasyonu, •vergi toplanması ve ganimetin paylaştırılması gibi meselelerin zorlamalarıyla oluşturulmuştur. Bu organizasyonlara süreklilik ve kurumlaşma özellikleri itibariyle devlet adı bile verilemez. 14 asır boyunca farklı uygulamaları görülen ve bugün İslâm siyasal nizamı adı verilen uygulamalar Peygamberin vefatından sonra Raşid Halifeler döneminde şekillenen uygulamalardır. Peygamberin, bütün ısrarlara rağmen siyasal vasiyet bırakmaması, kendisinden sonra bir.şahsı halife tayin etmemesi son derece anlamlıdır. Dört Halife dönemi, bugün yeryüzünde müntesipleri bulunan farklı mezhep ve anlayışların temel referansıdır. Çok kısa bir süreyi içine almasına rağmen bu dönem, gelecek 14 asra damgasını vurmuştur. Müslümanlar tarafından yaşanmış bir altın çağ olarak nitelenmesine rağmen, bu dönemde ortaya çıkan siyasal ihtilaflar son derece sarsıcı ve kalıcı izler bırakmıştır. Bu dönemde oluşan mezhep ayrılıklarının temelinde tamamiyle çözülemeyen siyasal ihtilaflar bulunmaktadır. İslâm mezheplerinin temelinde siyasal ihtilaflar ve bu ihtilaflara, karşı alman tavrı meşrulaştıran akidevî inançlar vardır. Şia, Mürcie ve Hariciler doğrudan siyasal kutuplaşmalar etrafında saf tutmuş mezheplerdir. İslâm devleti Muaviye'nin hükümdarlığı ile doğmuştur. Bu devletin kaynağı ise İslâm şeriatinden çok, ihtiyaçlara karşılık olarak düşünülen Sasani ve Bizans devlet modelidir. Mezheplerin ilk doğuş dönemlerinde "devlete karşı tutum" belirleyici bir unsur olmuştur. İmamet'in (dolayısıyla devletin) kaynağının akıl mı yoksa şeriat mi olduğu, hatta lüzumlu olup olmadığı ana ihtilaf noktalarından biridir. Mutezile imamlarında

olduğu gibi, ne aklın ne de şer'în imam nasbini zaruri kılmadığını, yani devlete gerek olmadığını savunanlar da çıkmıştır. . Bizim temel sorunumuz olan gayrimüslimlere gelince, îslâm şeriatinin en problemli alanlarından biri de budur. Kur'ân'da Hz. İbrahim, Musa ve Isa gibi ideal şahsiyetlere yer verilmesi, mevcut Yahudi ve Hristiyanların tanınması dolayısıyla ortaya çok karmaşık bir durum çıkmış ve bu durum bütün İslâm tarihi boyunca devam etmiştir.

Bugün yaşanan tarihsellik çok uzak olmayan bir geçmişin ürünüdür. Bu kısa geçmiş, Müslümanların siyasal alanda geliştirdikleri teklifleri veya muhalefetlerini anlamamızı mümkün kılmaktadır.

Mâverdi gibi, şii Büveyhoğullarının sünnî îslâm dünyasının bütünlüğünü tehdit ettiği dönemde yaşamış bir kuramcı her türlü otoritenin meşru olduğu konusunda tezler geliştirmişti. Amacı sünnî İslâm dünyasının bütünlüğünü desteklemekti. Emeviler döneminde halkı devlete karşı dolaylı olarak itaata teşvik eden kaderci ekoller hâkimdi. İslâm medeniyetinin büyük filozofları, İbn Rüşd', El Kindi, İbn Sina doyuma ulaşmış bir refah toplumundan çıktılar. İnsanları sevgiye, aşka çağıran, hoşgörüyü, uzlaşmayı savunan Yunus Emre, Mevlâna Moğol İstilasının Anadolu'yu yakıp yıktığı bir dönemde yaşamışlardı. İbn Kemâl, Osmanlı'nın ihtişam döneminde yaşadı; minarelerin bile bidat olduğunu ileri sürerek İslâmiyetin selefi bir yo- ••• rum'unu savunan Kadızade, Osmanlı'nın çözülmeye başladığı dönemin ismiydi. Arabistan'da Vahhabilik, Hindistan'da Şah Veliyullah'ın takipçileri 18. yüzyılın sonlarında, Batı üstünlüğünün yavaş yavaş hissedilmeye başlandığı dönemde ortaya çıktı.

1) Müslümanlar 19. asrın ortalarından itibaren yoğun bir şekilde Batı'nın her alanda kendini gösteren üstünlüğü ile karşılaştılar. O zamana kadar geleneksel statik yapılar içinde yaşayart' Müslümanlar, Batı'ya karşı koyuşları için İslâmiyeti son derece elverişli bir çerçeve olarak gördüler. Cihad doktrini etrafında şekillenen ideoloji, antiemperyalist bir karakter kazandı. İslâmiyet, geçici olduğunu düşündükleri bu dönemde onlara Batı karşısında psikolojik bir üstünlük sağladı: İslâmiyet'in siyasal tabiatının önplana çıktığı Cezayir ve Hindistan gibi ülkeler, aynı zamanda çok erken tarihte Batı sömürgesi konumuna girmiş olan ülkelerdir. Osmanlı hâkimiyeti altında yaşayan Müslüman ülkelerde geleneksel îslâmî formların hâlâ güçlü bir şekilde yaşaması, îslâmiyetin ideolojiye dönüşümünün gecikmesi, farklı tarihselliklerin ürünüdür. Bilhassa, yabancı, hâkimiyeti altında hiç yaşamamış olan Türklerin, îslâmiyetin esnek yorumlarım üretebilmeleri, nihayet, tek laik Müslüman ülke vasfını taşımaları: yine kendilerine özgü olan tarihlerinin ürünüdür. Bu tarihselliğin, ideolojik îslâmî bugün getirdiği yer, hâlâ güçlü bir şekilde yaşayan Batı karşıtlığıdır. Bu karşıtlık içinde demokrasi, Batı emperyalizminin Müslüman ülkelerde kök salmasının temel araçlarından biri olarak görülmekte ve reddedilmektedir. Batılıların Müslüman ükelere demokrasiyi yerleştirme çabaları, liberal kapitalizmin kendisine elverişli bir zemin bulma gayreti olarak görülmektedir. Bu haliyle Müslümanlar demokrasiye, yaşadıkları tarihs'elliğin etkilerinden uzak nesnel bir gözle bakamamaktadır. 'Demokrasi'ye pozitif bir bakışın en kolay şekillenebileceği ülke Türkiye'dir. Ben, çoğulcu bir toplum tasarımının ilk önce Türkiye'deki Müslümanlar tarafından: geliştirileceğine (tartışmalar da bunun delilidir) inanıyorum.

İslâmiyet adına ortaya çıkmış ve taraftar toplamış, farklı ekoller yaşanan bir tarihselliğin ve toplumsallığın sonucudur. Müslümanlar İslâmiyetten çoğulcu bir toplum tasarımı çıkartabileceklerse, bu yaşadıkları tarihselliğin ürünü olacaktır. Bu tarihsellik içinde geliştirilecek tekliflerin doktriner temellerinin ikinci planda kalacağına veya yaşanan tarihselliğin kendi meşruiyetini kolaylıkla kuracağı esasları bulabileceğine inanıyorum. Nitekim, Ali Bulaç'ın ortaya attığı ve tartıştığı tasarım bunun cesaret, verici bir başlangıcını temsil et-' mektedir.

2) İdeolojik Islâmm tevarüs ettiği'miras, geleneksel îslâmın seçkinci geleneğidir. Geleneksel İslâm, son derece sert bir şekilde muhataplarını "avam" ve "havass" olarak ikiye ayırmış ve bu iki farklı kesim için birbirinden tamamiyle ayrı bir retorik geliştirmiştir, îslâmiyetin havassa has geleneğinin törpülenmesi geniş kitleler için anlaşılır hale gelmesi modern zamanlara has yeni bir olgudur. İslâmcıların'tevarüs ettikleri bu miras o kadar köklü ve belirleyicidir ki, siyasal İslâm üzerinde ısrarlı Müslümanların bu gelenekten sıyrılmaları kolay değildir. Bu seçkinci gelenek Müslümanları farkında olmadan

Buraya kadar ana konudan uzaklaşmamak için, sadece alanın muhataralı bir alan olduğunu göstermeye çalıştım, detaylara girmedim. Böyle muhataralı bir alandan hem Müslümanlar hem de bütün gayrı müslimler için çoğulcu bir toplum tasarımı çıkartılabilir mi? Ben cevabın Müslümanların yaşadığı tarihsellikte aranması gerektiğini düşünüyorum.

çoğulcu yaklaşımların uzağına savurmaktadır. Çoğulcu bir toplum tasarımının var olan güçlü engellerinden, biri bu seçkinci karakterdir. 3) Müslümanların Batı tehdidi karşısında, modern zamanların ürünü olan meselelere getirmeleri gereken çözümler sürekli ertelenmiştir. Düşman bir çevre içinde pozitif mesajların üretilmesi ve bunların kabul görmesi, yeni tartışmalara, yeni kamplaşmalara yol açacağı endişesiyle gündeme sokulmamıştır. Müslümanların kendilerini düşman bir çevre ile sarılı gördükleri sürece de bu çözümsüzlük devam, edecektir. Özellikle ekonomik konularda: Faiz, sigorta, para hakkında; sosyal konularda geleneksellikle karışmış duyarlı sorunlarda;' kadının toplum hayatına girmesi vs,, bu konuların sağlıklı bir şekilde tartışılabileceği zemin yoktur. Bunu normal karşılamak gerekir. Türkiye'deki İslâmcıların yanına hiç yaklaşmadıkları II. Meşrutiyet sonrası îslâmcılarmın son derece verimli ve parlak bir mirası vardır. Cumhuriyet döneminde izlenen laik politikalar bu mirasla olan bağları kopartmıştır. Cenaze yıkayacak imamın bulunamadığı, halkın dinî hassasiyetini ancak Eur'an öğrenmeye ve okutmaya hasredebildiği bir dönemde bu mirasın izlenmesini beklemek hata olur. Ben hâlâ, Türkiye'deki İslâmcıların bu mirastaki verimliliğe, pozitif düşünce üretme geleneğine ulaşabilmeleri için zaman gerektiğini düşünüyorum. Çoğulcu bir toplum tasarımının makes bulacağı zemin de oluşması gereken bu zemindir. 4) Batı tehdidi ile karşılaştıklarından beri Müslümanlar siyasal alanda îslâmiyeti bir kimlik ve ifade vasıtası olarak yoğun bir şekilde kullandılar. İslâmiyetin Batı karşısında dirençlerini arttırdığını gördükçe, bu. kullanımı gelenek haline getirdiler. Bugün Batı'da oluşmuş sivil toplum yapılarının İslâm toplumlarındaki karşılıkları, büyük ölçüde dinî cemaatlerdir. Dinî cemaatleri bir sosyalleşme birimi olarak kabul edersek bu durum daha iyi kavranabilir. Türkiye'de göze çarpan bir durum var: Kendisini .dinî motiflerle ifade eden insanlar toplumun alt kesimlerinden gelenler; laikler ise daha üst kesime mensup olanlar. Bu durumda dinin, geleneksel olarak aşırı ifadeler yüklenmiş, toplumsal ve ekonomik taleplerin formu olduğunu görmemiz gerekiyor. İstanbul'da gecekondu semtlerinde RP'nin seçmen tabanının artışı, bu durumun bir başka göstergesi olarak görülebilir. Böyle» olunca toplumda yaşanan dinSelliğe, salt dinsellik olarak yaklaşmak, arkasındaki sivil motifleri ve talepleri görememek, Türkiye'de İslâmlaşmanın ger-

çek haliyle kavranmasını da engelliyor. . Cezayir'de FIS'in değişik İslâmi grupların meydana getirdiği bir cephe olduğunu, ama en önemlisi Cezayir yönetimine karşı toplumsal tepkileri derleyip yansıtan bir kuruluş olduğunu biliyoruz. Yaklaşık 150 yıllık birikimle sosyal ve ekonomik talepler kendisini dinsel kisvelerle ifade ediyor. . . Çoğulcu bir toplum tasarımı, şayet üretilebilirse bu. tarihsel mirastan ve yaşanan toplumsallıktan çıkacaktır. Böyle bir tasarımı oluşturacak olanların, fazla zorlanmadan gerekli ideolojik dayanakları bulabileceklerini sanıyorum. Medine Vesikası bunun örneklerinden sadece birisi. İslâm düşüncesi ve geleneği sağduyuyla, yaklaşıldığı zaman elverişli dayanakları verecek zenginliğe ve çok sesliliğe sahiptir. , Bunun için Müslümanların önce kendileri için çoğulculuğun zaruri olduğunu farketmeleri gerekiyor. Çoğulcu bir toplum tasarımının ikinci derecede muhatapları olan gayrimüslimlerin ise yaşanan tarihselliğin aktörlerinden biri olarak; Müslümanların düşman bir çevre ile sarıldıkları fikrini haklılaştıracak yaklaşımlardan uzaklaşarak, sağlıklı diyalog zeminine katkıda bulunmaları, sadece demokrasinin mantıksal bütünlüğü içinde dinî hürriyetlere saygı göstermeleri yeterli olacaktır.

5. Modern îslâm Düşüncesinin Başlangıcı Meselesi ve Cemaleddin Afğânî Efsanesi* .

Basitleştirecek tasvir edelim: Modern dünyanın (Batının) her alanda meydân okumaları ile karşılaşan müslümanlar arasında, başlangıçtan itibaren üç farklı tepki ve bu tepkilerin şekillendirdiği düşünce dünyaları teşekkül etmiştir. İlk tepki taassubdur. Batı evreni ile herhangi bir alanda ilişkiye girmeyi reddeden bu tavır, kitlesel bir refleksi ifade etmektedir. Bu tavırda din. (daha çok gelenek) bir taassub zırhı içinde koruma altına alınmış, dış dünya (Batı) ile sınırlar belirgin bir şekilde çizilmiş ve yollar ayrılmıştır. Burada "taassub" kelimesini, aynı kökten gelen "asabiyet" kelimesine izafe ederek kullanıyorum. Bu tepkinin dini düşünceye getirdiği orijinal boyut, geleneğin kutsallaştırılması, normal şartlarda mevcut olan "tenkid" ve "tahkik" alışkanlıklarının terkedilmesidir. Tarikat yapılarının olağanüstü önem kazanarak sosyal-siyasî alanda müslümanların teşkilâtlanmalarının nirengi noktası olmaları, bu tavrın dünyevî aktivitelere yansıyan tezahürlerinden biridir. Modern İslâm adını verdiğimiz ikinci tepki, Batının meydan okumasını her alanda kabul ederek, karşı argümanlarla dini kuvvetlendirmeye, bu meydan okumaları etkisiz kılmaya çalışan tavırdır. Modern İslâm düşüncesi, Batı ile diyaloga girer, onun evrensel değerler ve gerçekler olarak dayattığı kavram, kurum ve kuramlarla hesaplaşır, Dinî açıdan mahzurlu bulmadığı değer ve gerçekleri içselleştirerek kendi sisteminin dayanakları haline getirir. Temel * Bilgi ve Hikmet, Bahar 1993/2. •

doğrulama mekanizması, vahyin akıl ile çelişmeyeceği hükmüdür. Bu hükme uygun olarak akıl ürünü olan Batılı düşünceleri îslâmi bir kisveye sokarak kendi evrenine dahil eder. Bugün tarihin çöplüğüne attığımız ilerleme (terakki) fikrinin, başlangıcından itibaren (Namık Kemâl, Mehmet Akif, Said Halim Paşa, Bediüzzaman Said Nursi gibi) bütün Îslâmcı düşünürler tarafından dinî bir düşünce olarak takdim edilmesi felsefi planda; Batıda gelişen nasyonalizmin karşılığını İslâm birliği (Pan İslamizm) olarak savunmak ideolojik planda bu durumun çarpıcı örneklerini oluşturur. Modern İslâm düşüncesini, diğer seküler modernist düşüncelerden ayıran belirleyici özellik, vahyi değişmez esas olarak kabul etmeleri, Batı ile diyaloglarının her noktasında İslâmiyet sınırları içinde kalmaktaki ısrarlarıdır. Son tavır, özellikle pozitivizm etkisi altında, dinî kayıtlamalardan azade bir şekilde Batılı düşünceleri tasdik eden ve savunan ana akimdir. Bu düşünceyi, bütün versiyonlarıyla birlikte seküler olarak niteleyebiliriz. Sıraladığımız bu üç tavır prototiplerdir. Bu tavırlar içinde birbiriyle alakası zor kurulan farklı ekoller ve ideolojiler yer almaktadır. Her haliyle bu tipleme açıklayıcı değil, yol gösterici bir tasvirdir. Modern

İslâm

Düşüncesi

Modernite adını verdiğimiz vakıa Batıya özgüdür. Bu yüzden Modern İslâm düşüncesi de Batının tayin edici bir mevkide yer aldığı, menfisi ve müsbetiyle Batı ile hesaplaşmayı ihtiva eden bir düşünce akımı olarak karşırrtıza çıkar. Batının özellikle felsefî, kültürel ve siyasî alandaki üstünlüğüne karşı, Modern İslâm düşüncesinin verdiği cevaplar aşağı yukarı şu esaslar etrafında döner: 1. İslâmiyet, "modernite"nin ortaya attığı fikri-siyasî ve sosyal her ihtiyacı karşılayacak, modern gelişmelere uygun olarak insanın dünyaya bakışı için bir rehber -olacak, süregiden değişmeleri açıklayabilecek ve (modernitenin de içinde yer aldığı) hayatın her alanına hâkim kılınabilecek evrensel olarak genel-geçer bir siyasal -sosyal kuramı ihtiva etmektedir. Bu kuram insana sadece uhrevî hayatı için değil, dünyevî hayatı için de rehberlik edebilir. Bu evrensel kuram, sadece vahye dayanarak değil, akılla da temellendirilebilir.

2. İslâmiyet bütün modern gelişmelere "açık" bir dindir, çağın yeniliklerine kolaylıkla intibak etiği gibi, bizatihi ilerlemeyi (terakkiyi) emreder. Mâni-i terakki değildir. 3. İslâmiyet'in akla uygun ve terakkiyi emreden bir din olarak doğru bir şekilde kavranmasına engel olan, dinle karışmış ve kudsiy.et izafe edilmiş geleneklerdir. Bu yüzden dini, geleneklerin boyunduruğundan kurtararak, aslî biçimiyle yeniden hakim kılmak gerekir. "Asr-ı saadet", geleneklerin bağindan kurtulmuş ideal İslâm için orijinal çer. çeveyi vermektedir. Aslî kaynaklara yeniden dönerek, İslâmiyet'in saf halini yeniden hakim kılmak, modern gelişmeleri içselleştirmek için yeterli olacaktır. 4. Batı tartışılmaz bazı üstün niteliklere sahiptir. Müslümanlar Batıyı üstün kılan bu nitelikleri (ilim, teknik, medeni usûller) alarak kendi toplumlarını ilerletmek zorundadırlar. Sadece maddi' kültür unsurları ile değil, İslâmiyet'e özde aykırı olmamak kaydıyla manevi kültür unsurları da (siyasî ve medeni kurumlar) Batıdan iktibas edilebilir ve uygulanabilir. 5. Modern'İslâm'ın kitlelere dönük en kuvvetli mesajı, İslâmiyet'i Batılı nasyonalist ideolojiler gibi milliyetçi bir ideolojiye dönüştürmesidir. Modern çağda, millet esası etrafında teşkilâtlanan dünyada. müslümanlara millî kimliklerini veren İslâmiyet'tir. Müslümanlar din bağı etrafında siyasî kimliklerini kazanmalı ve siyasî bir bütün oluşturmalıdır. Değişik zamanlarda değişik isimler etrafında ifade edilen Pan İslâmizm fikri,bu milliyetçi ideolojinin adıdır. Aşağı yukarı bu temel varsayımlar etrafında ifade edilebilecek olan Modern İslâm düşüncesi, müslüman toplumların son 150 yılında yaygın ve hâkim olan düşüncenin adıdır. Bu düşüncenin ayırdedici vasfı, 14 asırlık İslâm geleneğinde olduğu gibi ulema tarafından değil, "modernite"nin doğrudan ürünü olan aydınlar tarafından geliştirilmesi ve savunulmasıdır. Batının hegemonyası altında şekillenen modern çağda, müslümanların yaşadığı hayat üzerinde modernleşmenin izleri belirleyici ye kapsayıcı bir nüfuza sahiptir. Bu yüzden hayat, modernite olgusu olmadan gerçekliğiyle kavranamaz ve yaşanamaz. Modern İslâm düşüncesini, akıp giden bu "hayat"a uyum sağlamaya çalışan, hiç olmazsa barışık yaşamaya çalışan dinî düşünce olarak vasıflandırabiliriz.

Geleneğin

Başlangıcı

"Modem İslâm düşüncesi geleneğini kim başlatmıştır?" Öncelikle bu soru yanlış sorulmuş bir sorudur. Sorunun kendisinde bile modern evrenin kokusu duyulmaktadır. Şunu söylemek istiyorum: Bir düşüncenin ilk mübeşşirini aramak, Batı dünyası için anlamlı bir çabadır. Hristiyan teolojisinin ürettiği kuramlarda dahi, bir mübeşşir aramak makul sayılabilir. Zira, içinden çıktığı geleneğe aykırı bir mecrâda düşünce üretildiği an orijinallik yakalanmış olacak, bu düşünceleri üretenler de takipçileri tarafından iistad kabul edileceklerdir. St. Thomas, St. Agustinus'un durumu böyledir. Seküler düşünceler açısından bakıldıği zaman bu hüküm tamamiyle doğrudur. Modern İslâmî düşünce, İslâm geleneğinin karşılaştığı modern şartlara intibak etmek için üretilmiştir. Bu yüzden birbirinden habersiz oldukları durumlarda bile müslüman aydınların aynı problemlere benzer cevaplar vermeleri şaşırtıcı değildir. Cevabın kaynağı (vahy) bellidir; cevabı gerektiren sorular da aynıdır. Modern Îslâmî düşünceye orijinal bir düşünce olarak bakılırsa, farklı aydınların kaleminden çıkan totolojik benzerlikler bulunur. Buna rağmen bizi bir sınıflandırmaya götürecek çapta "orijinal" düşüncelerin geliştirildiği alanlar vardır. Bu orijinal alan kitleleri kavrayan îslâmcı ideolojilerin alanı değil, "aydın İslâmı'nın incelmiş argümanlarının geliştiği felsefî alandır. Modern İslâm düşüncesinin Batı ile girdiği diyalogda hem kendi geleneğine, hem de Batıya seçici bir tavırla yaklaştığı görülür. Bu seçicilik de başlıbaşına bir orijinalite olarak karşımıza çıkabilir. Asr-ı saadetten istihraç edilecek delillerde selefi yorumların şekillendiği argümanlar ve müracaat edilen Batı düşüncesinin özel alanı, Tabii Hukuk Doktrini gibi kompozisyon itibariyle farklı orijinallikler ortaya çıkarabilir. Yukardaki soru, koyduğumuz kayıtlamalarla yeniden formüle edilirse, geleneğin başlatıcısına tanınacak misyon da sınırlanmış olacaktır. Modern İslâmî Düşünce adını hakedecek bir gelenek vardır; ancak bu gelenek bir mübeşşirin izinden, giden takipçileri değil, değişmeden kalan sorulara, aynı kaynaklara müracaat ederek, aynı cevapların tekrar tekrar verilmesiyle teşekkül eden benzerliği ifade eder. Modern İslâm düşüncesinin en başarılı olduğu sahanın, bitmez tür kenmez bir enerji ile bilineni yeniden keşfetmek için gösterdiği çaba olduğunu,söyleyebiliriz.

"Modern İslâm düşüncesini kim başlatmıştır?" sorusunun pratik değeri nedir? Geleneğin kendisi açısından, bu sorunun pratik bir değeri olduğunu sanmıyorum. Zira bu gelenek, her devresinde, arkalarında uzanan mirasa sırt çevirerek düşünce üretmiştir. Aktüel îslâmcı yazarların yazdıklarında da, "bânî" sıfatıyla toprak olmuş bazı şahısların isimlerine atıflarda bulunulur. Bu atıfların tamamı yazının zîneti olarak işlev görürler. Kurucuların fikirlerinden operasyonel olarak istifade edildiğine dair örneğe rastlanmaz. Yukarıdaki soru, ideolojik olarak istifade edilen bir kaynağı değil, karşı tarafın saldırılarından korunacak bir tekke azizinin adını getirecektir. Fikirler değil, isimlerin kudsiyeti, azizlerin dokunulmazlıkları tartışılan verimli konuyu oluşturacaktır. "Modern İslâm düşüncesinin başlangıcında Cemaleddin Afgâııî vardır" hükmü, modernizmin her çeşidine radikal eleştiriler getirenlerle, ırsî olarak Modern Îslâmî düşünceye eklemlenenlerin mutabık oldukları ve biteviye tekrarladıkları bir kalıp hükümdür. Aslında bu hükmün patenti müslümanlara değil Batılılara aittir. (1) Bugün Cemaleddin Afgânî hakkında bilgilerin hemen hemen tamamı Batılıların yaptığı araştırmaların ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Bu durumdan yola çıkarak, günümüz îslâm düşüncesi üzerindeki Batı etkisinin delillerinden birini takdim edebiliriz. (1) Cemaleddin Afgânî hakkında zengin bir literatür oluşmuştur. Bu literatürün aslan payı Batıda yapılan çalışmalara aittir. Biyografik mahiyette olan iki geniş kapsamlı çalışma ilk elde zikredilebilir: Nlkki R. Keddie, Sayyıd Jamal al-Din al Afghani, A Political Biography, Berkeley,. 1972; Homa Pakdâman, Djâmal-ed-diri Assad Abadi dit Afghani, Paris, 1969: Nationalism ' kitabı ile tanınan Elie Kedourie'nin Afgharii and Abduh, An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern İslam, London, 1966 • kitabını da. zikretmek gerekir. Sonuncusu Afgânî'nin dinsizliğini ve şarlatanlığını ispatlamaya çalışan bir kitaptır. Yine Nikki R. Keddle'nin An Is. lamic Response to Imperialism, Berkeley, 1968 başlıklı kitabında Afgânî'ye ait metinleri ingilizce'ye çevirerek derlediğini belirtelim. Bu kitaplar ciddi çalışmalardır. Bu kaynaklarda Afgânî'nin şöhretini yayan orjinal Batılı monografik metinler hakkında geniş malumat bulunmaktadır. Modern düşünceyi Afgânî İle başlatan ciddî metinlere de birkaç örnek verelim: Aziz Ahmad, Islamic Modernism, in India and Pakistan, 1857-1964, Oxford, 1970. Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 17981939, New York, 1962; Bassam Tibbi, Arab Nationalism, trans. M. FaroukŞluglett, London, 1981; VVİlfred C. Smith, İslam in Modem History, New York, 1957; Roderic H. Davison, Reform in the Ottoman Empire, 18561876, New York, 1973,

Cemaleddin Afgânî

Efsanesi

Şu soruyu cevaplandırırsak mesele basitleşiyor: "Batılıların, Cemaleddin Afgânî'yi Modem İslâm düşüncesinin mübeşşiri olarak takdim etmelerinin sebebi nedir?". Bu sorunun, Afgânî'nin Spielberg filmlerine konu olabilecek hareketli hayatına ve şöhretine ait arızî cevapları bulunabilir; ancak bu arızî sebepler Batılıların hükümlerindeki ısrarı izaha yetmemektedir. Cevabı, Afgânî ismi ile özdeşleştirilen Pan îslâmizm fikrinin ortaya çıkışıyla ilgili Batılıların giriştikleri spekülasyonların ışığında verebiliriz. Müslümanlar ondokuzuncu asırda Batının ezici askerî ve siyasî üstünlüğüyle karşılaştıkları zaman kendilerini siyasî olarak güçlü kılacağını düşündükleri bir ideoloji geliştirdiler. Batılıların Pan îslâmizm müslümanların İttihad-ı îslâm veya îttihadü'l Müslimin adını verdikleri bu fikir, müslümanların Batı tehdidine karşı dayanışmalarını ve siyasî birlik arzusunu ifade etmekteydi. Özü itibariyle bu fikir, Batılı nasyonalist ideolojilerin îslâm toplumuna tercüme edilmiş bir versiyonudur. Müslümanlar, Batılı, nasyonalist ideolojilerin ırka, kültüre veya dile verdikleri birleştirici değerin îslâm toplumlarındaki karşılığının din bağı olduğunu düşünmüşler ve İslâmiyet'i bu siyasî ideolojinin merkezine yerleştirmişlerdi. Bu fikir, elverdiğince geniş kitlelere malolmuş bir ideoloji hüviyeti kazan-dıkça, Batılıların korkulu rüyası haline geldi. Müslüman toplumların sömürge idarelerine karşı isyanları ve direnişleri bu fikirle tavsif edildi. Bu fikrin Batılı terminolojideki karşılığının "müslim peril" olması, Batılıların duydukları endişeleri yansıtır: Batılıların altın çağlarını yaşadıkları ondokuzuncu yüzyılda müslümanlarla ilgili kanaatleri sön derece aşağılayıcıdır. Müslümanları siyasî olarak yaratıcı olmaktan uzak ve her türlü modern gelişmeyi kavrama kapasitesinden yoksun bir topluluk olarak niteleyen Batılılar, rahatsızlık duydukları Pan îslâmist ideolojinin müslümanlar tarafından üretildiği fikrine de kuşkuyla bakmışlardır. Genel kanaat, bu ideolojinin Batıda üretildiği ve sömürge menfaatleri çelişen Batılı ülkeler tarafından müslüman toplumlara aktarıldığı istikametindedir.® Ger(2) Batılı araştırmacıların üzerinde mutabık olçlukları hüküm, kavramın Fransız Gazeteci Gabriel Charmes tarafından popüler edildiğidir. Gabriel Charmes'in 1883'de Paris'de yayımlanan kitabı L'Avenir de la Turqule, bu hükmün kaynağıdır. Charmes kitabın, "Le Situatlon de la Turqüie" başlıklı bölürriünde; Abdülhamld'ln hilafet kurumuna dayalı Pan-lslâmist bir politika İzlemek zorunda olduğunu yazmaktaydı. Bunun gibi kavramı,

çekte ise bu hüküm, Batılıların İslâm dünyasına bakışını konu alan bir incelemenin nesnesi olmaktan öte kıymet ifade etmez. Yukardaki hükümle Cemaleddin Afgânî'ye verilen mübeşşir payesinin ilişkisi şudur: "> . •• Üstü açık Veya kapalı olarak bu fikri Batılılardan alıp müslünianlara taşıyan kişinin Cemaleddin Afgânî olduğu söylenmektedir. Afgânî, hepıen hemen bütün Batı ülkelerini kapsayan maceralı hayatıyla, Batı hükümetleriyle girdiği karanlık ilişkilerle ve yazdıklarıyla bu hükmü teyid aracı olmaktadır. Afgânî'nin çelişkili fikir dünyası, yazdıklarının yalınkat ve basit şeyler olması'3' bu spekülasyon için uygun materyallerdir. Kısaca Afgânî, Batılıların müslümanlarm fikir kapasiteleriyle ilgili kanaatlerini doğrulayan çok elverişli bir portre çizmektedir. Afgânî'nin

Mirası

Şöhret, nesnel olarak irdelenebilecek bir kavram değildir. Afgâ' nî'nin hareketli hayatından, cerbezeli kişiliğinden ve ihtilâlci taTlmes'ın Viyana muhabirinin uydurduğunu yazan müsteşrikler de vardır: Edwârd G. • Browne "Pan Islamism", Lectures on the Hlstory of the Nlneteenth Century (Ed. F. Klrkpatrlck) İçinde, (Cambrldge, 1904, s. 2.) Pah Islâmlzmlri batılılar tarafından icad . edilmiş bir fikir olduğu tezi, İlk ortaya atıldığı tarihten bugüne kadar tartişılmadan tekrarlanmıştır. En son örnek; Jacop M. Landau; "The Polltlcs of Pan-lslam: Ideology and Organizatlon, Oxford, 1990, s, 2. Ben bu hükmün Avrupa merkezci bir megolamanlnln ürünü olduğunu, tamamıyla asılsız olduğunu, Batılıların "İlk" dediği tarihten yıllarca önce Türkler tarafından ortaya atıldığını, geliştirildiğini ve bir kitle İdeolojisine dönüştürüldüğünü gösterdim. Merak edenler için bkz. benim, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İstanbul, 1991. (3) Zahmetli araştırmaların ürünü olan Afgânî biyografileri, fikirlerden ziyade hayatının karanlıkta kalan bölgelerini aydınlatmaya çalışır. Bu biyografilerden en kapsamlısını , yazan Keddie, Afgânî'nin fikirlerinin tutarsızlığına ve yalınkatlığına İşaret eder. Bkz. Nlkkl R. Keddie, An Islamlc Response to İmperiailsm, Berkeley, 1968, s. 37. Elie Kedourie, a.g.e. Slyvia Halm, Arab Na'tlonallsm, Berkeley, 1962. •

Mukayese İmkanına sahip Türk okuyucusu Afgânî'nin Türkçe'ye çevrilen iki metnine; Tabiatçılığı Red, Çey. A. Akpınarlı, Ankara, 1956 ve (Muhammed .Abduh'la birlikte), Avrupa'da çıkarttığı dergiden derlenen yazıları İhtiva eden ve derginin İsmini taşıyan Urvetu'l-Vuska, Çev. İbrahim Ay'dın, istanbul, 1987'ye bakabilir. Osmanlıca bilenler İçin Türk Yurdu ve Sırat-ı Müstakim mecmualarında Afgânî'nin şu metinleri bulunabilir. "Saadetin Altı Köşeli Kasrı", Çev. M.E., Türk Yurdu, Yıl 2, Sayi.3,16 Teşrînisânî 1328; "Vahdet-I Cinsiye (Irkiye) Felsefesi ve Lisan Birliğinin Hakiki Mahiyeti", Çev. M. E. Türk . Yurdu, Yıl 2, 2 Teşrînisânî 1328; "Dinin Fevâid-I MeâenlyesM", Çev. Hatlpzade Emin, Sırat-ı Müstakim, 17 Eylül 1325, "II" 24 Eylül 1325.

• Bu saydıklarıma ek olarak, İçinde bol malumat bulunan ve yakın zamanlarda yayımlanmış bir kitabı da zikredebilirim. Alâeddln Yalçınkaya, Cemaleddin Efgânî ve v Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Etkileri, İstanbul, 1991. v

vı.rlarından kaynaklanan bir.şöhreti olduğu kesindir. Ancak bu şöhret, Afgânî'yi Modern İslâm düşüncesinin başlangıcına yerleştirmemize yetmez; sadece, modern akımların Afgânî'ye sahip çıkmak için gösterdikleri olağanüstü çabayı açıklayabilir. Bu çerçevede Mısır'da Muhammed Abduh - Reşid Rıza çizgisinde oluşan geleneğin üzerinde Afgânî'nin fikirlerinden ziyade kişiliğiyle etkili olduğunu söyleyebiliriz. Afgânî'ye İranlı ve Şii olduğunu söyleyerek sahip çıkan İranlı ' müslümanlarm, İran Şahı suikasti ve "Tütün Protestosu" eylemlerinde, Afgânî'nin. bağlantısı yüzünden bir prestij atfettiklerini anlayabiliriz. Bu prestij atfının içinde, Afgânî'nin fikirlerinin bir referans kaynağı olarak yer almaması ve gerçekte Afgânî'ye ait olmayan fikirlerin ona maledilerek dile getirilmesi,-"fikri önderlik" durumunun son derece muhatâralı olduğunu gösterir. Türk İslâmcıları arasında Afgânî'yi referans gösteren ve hakkında yazan (Şemsettin Günaltay dışında) Mehmet Akiftir.' 4 ' Mehmet Akifin Afgânî'ye hayranlığının Muhammed Abduh kanalıyla dolaylı bir hayranlık olduğu, yazdıklarından anlaşılmaktadır. Akif, Afgânî ve Âbduh'dan bahsettiği, bir şiirinde Afgânî'yi halk ayaklanmasını savunan bir. ihtilalci, Abduh'u ise önce ilme ve halkın aydınlatılmasına önem veren bir mütefekkir olarak takdim eder ki bu tasvir gerçeğe uygundur. <5>. Türkiye'de Afgânî'yi refarans alan bir gelenek yaşamış olsaydı, bu gelenek İslâmcı bir gelenek değil, Türkçü bir gelenek olacaktı. II. '(4) M. Akif'in Afgânî'nin Darülfünun konferansını Abduh'la birlikte konu ettiği ve zındıklık İthamına karşı temize çıkartmaya çalıştığı İki makalesi vardır: "Cemaleddin Afgânî", Sırât-ı Müstakim, Sayı 90, 13 Mayıs .1326, s 207; "Cemalleddln ve Mehmed Abdu, Sırât-ı Müstakim, sayı 95, 20 Mayıs 1326. Akif'in bu İki makalede kullandığı kaynak, Afgânî'nin'Tabiatçılığı Röd başlıklı risalesinin Arapça baskısının başında yer alan ve kendisi tarafından yazdırılan "resmi" biyografisldir. (5) Safahat'ın 6. kitabı olan Asım'da şu mısralar yer alır; Der.kl tilmizine Efgânlı • -Muhammed dinle. "Inkilâp istiyorum, başka değil; hem çabucak" Gidelim bir yere, hatta şu bizim Sûdan'a Yeni bir medrese te'sls edelim Urban'a Daha üç.beş de faziletli mücahid bulalım, Nesil tehzlb İle İllâ meşgul olalım; Çıkarıp gönderelim, hasılı, şeyhim, yer yer, Oradan Alem-I İslâm'a Cemaleddinler.

'

. '

... .

Meşrutiyet sonrası Türkçülerinin Afgânî'ye müracaatlarında bu durum açıkça görülür. Bu müracaatların sebebinin, Türkçülük ideolojisine meşruiyet temelleri oluşturmak olduğu, Afgânî'nin îslâmcı şöhretinin ve yazdıklarının bu meşruiyet arayışına uygun argümanlar verdiği anlaşılmaktadır. Türkçülüğe İslâmiyet'ten doğrulayıcı deliller bulmak şeklinde özetlenecek bu kullanımın değeri, Cumhuriyetle birlikte gözden düşmüş, lüzumsuz hale gelmiş; dolayısıyla Afgânî'de devre dışı kalmıştır. Mehmet Emin Yurdakul, Şeyh Cemaleddin'in tavizsiz hayran• larındandır: "Beni ö yoğurmuştur/Eğer ruhların ebediyet ve ölmezliği varsa; derim ki, o etlerini kemiklerini Maçka mezarlığının topraklarına bırakmışsa ruhunu da bana armağan etmiştir; Cemaleddin'in ruhu bende yaşıyor ."cfi) Şeyh'in Jön Türklerle de ilişkisi olmuştur. Bu ilişkinin başlangıcı, Jön Türklerin karanlık ismi Halil Ganem'dir. Afgânî'yi Renan'la tanıştıran da Ganem olmuştur.' 7 ' . Cemaleddin Afgânî'yi konu alan yazıların en çok yer aldığı dergi Türk Yurdu'dur.(8) Ahmet Ağaoğlu, bu yazıların birinde Afgânî'nin aslen Türk olduğunu da iddia eder. Türkçülerin prestijinin sebebi, Afgânî'yi konu alan bir makalede belirtildiği üzere: "Şeyh milliyet fikrinin de şiddetli bir müdafii idi..." tezidir. "Şeyh milliyet duygusunun da mâşuklanndan oluyor" diye açıklama getirilmektedir. Türkçülerin, Afgânî'ye milliyetçiliği doğrulayan bir otorite olarak müracaatları asılsız değildir. Türk Yurdu dergisinde, tercüme edilerek neşredilen iki makale bu tezin doğruluğunun delilleridir. Afgânî, gerçekten de bu makalelerde "dil birliğine" dayalı bir milliyetçilik fikri savunur: "İnsanlar arasında daire-i şumulü vasi olup birçok efradı yekdiğerine bağlı olan iki ilişki vardır: Biri lisan birliği, diğer tabirle cins veya cinsiyye, diğeri din. Lisan birliğinin yani vahdet-i cinsiyenin (6) Yusuf Akçura, Türkçülük, İstanbul, 1975, s. 137; Ziya Gökalp, Yurdakul'a Türkçülüğü aşılayan kişinin Afgânî olduğunu söyler. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, İstanbul 1976, s.7. (7) Halil Ganem, "DJemal Eddin", Mechveret, 15 Mars 1897. " (8) Ağaoğlu, Ahmet. "Siyasiyat; Türk Alemi", Türk Yurdu, sayı 3,1328, c. 1, s. 72; Resulzâde Mehmet Emin, "Iran Türkleri", Türk Yurdu sayı 2'1, 23 Ağustos 1328, s. 650; T.Y. "Şeyh Cemaleddih-i Efgâni", Türk Yurdu, 12 Haziran 1330, Yıl 3, c. 6, sayı 8, s. 2263; Türk Yurdu'nun bu sayısında Afgânî'nin kuşe kağıda basılı tam. sayfa bir resmi de bulunmaktadır.

(ırkın, milliyetin) etkisi, hiç şüphe yoktur ki dindeki beka ve sebattan daha devamlıdır. Çünkü az bir zamanda değişmez. Halbuki ikincisi böyle değildir. Bir lisan üzerine konuşan ırkı görürüz ki, bin senelik bir müddet zarfında lisan birliğinden ibaret olan cinsiyete halel gelmeden iki üç defa din değiştirirler. Diyebiliriz ki, dünyevî işlerde lisan birliği bağlılığının tesiri, din bağlılığından daha kuvvetlidir." Makalenin başında Afgânî'nin tezinin özeti şudur: "Cinsiyet (milliyet) olmaksızın millet, millet olmaksızın saadet olmaz. Dil olmadan da millet olmaz. Dil de ihtiyaç duyulan her çeşit san'ata ve çeşitli konulara ve sınıflara taalluk eden kelimeleri olmadıkça gerçek dil olmaz. "(9) Yine milliyet fikrinin müdafaa edildişi bir diğer yazı, îslâmcı dergi Sırâî-ı Müstakim'de de yayımlanmıştır. U) Yazının başlığı farklı olmasına rağmen; tercümeden kaynaklanan üslup farkları dışında yazı aynı yazıdır. Sonuç. Afgânî İstanbul'a iki kere gelmiştir. İlk gelişinde Darülfünun'da verdiği bir konferanstan dolayı "zındık" ilan edilmiş ve İstanbul'dan kovulmuştur.!'" İkinci gelişi Abdülhamid'in daveti ile olmuş ve hayatını İstanbul'da tamamlamıştır. Abdülhamid'in davetinin, tehlikeli bulduğu Afgânî'yi gözetim altında tutma isteğinden kaynaklandığı ve Şeyh'i "maskara" bir adam olarak gördüğü <12> anlaşılmaktadır. Renan'a verdiği "teslimiyetçi" cevabı, Fransızca bilmemesinden kaynaklanan (9) Cemaleddin Afgânî, "Vahdet-i Cinsiye (Irkiye) Felsefesi ve Lisan Birliğinin Hakiki Mahiyeti", bkz. dn. 3. (10) bkz. dn. 3. (11) Biyografilerin hepsinde bu konuda geniş malumat , vardır. Münhasıran bu konu üzerinde yoğunlaşan bir kaynak: Osman Keskioğlu, "Cemaleddin Afgânî", A.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, c. X, s. 1962, Ankara, 1963. Afgânî'nin bu konferansta ilerleme fikrini temellendirmek için peygamberlerle filozoflar arasında bağlantı kurması tepki doğurmuştur. Bu konferans için Şeyhülislâmlık tarafından yazdırılan bir "reddiye" de bulunmaktadır. Sadık Albayrak, bu reddiyeyi latin harfleriyle bastırmıştır. Bkz. A. Halil Fevzi Filibeli, Afgânî'ye Reddiye, sadeleştiren S. Albayrak, İstanbul 1976. İstanbul'a gelir gelmez tanzimat ricalinin Batıcı kanadıyla tanışan Afgânî, bu ekip tarafından politikalarına elverişli bir kişi olarak görülmüş olmalı ki, konferans gibi görevler verilmiştir. Afgânî, bu konferanstan dolayı haksız hücumlarla uğraştığını abartarak nakleder. Aslında tepkilerin hedefi Afgânî değil, başta Hoca Tahsin olmak Özete, Batıcı ricaldir. Afgânî'nin şahsı ve söyledikleri sadece bir vesile teşkil etmektedir. (12) Abdülhamid'in Hatıra Defteri, der. İsmet Bozdağ, İstanbul, s. 74.

bir suiistimale bağlasak bile, geride kalanlar da insicamlı bir fikirler manzumesi çıkartmamıza yetmemektedir. Karşımızda zamana ve zemine, kurduğu ilişkilere göre konuşan ve yazan bir oportünist durT maktadır. "İslâmcı eylem adamı", "kitleleri, harekete geçiren bir ihtilalci" nitelemeleri de, başka kaynaklardan doğrulanan bilgilerden çok Afgânî'nin kendini takdim biçimine dayanır. Orijinalitesine kayıtlamalar getirdiğimiz Modern İslâm düşüncesinin başlangıcında Afgânî'ye bjçilen misyon, her haliyle meshedsiz durmaktadır. Afgânî ismi bir efsanedir; bütün araştırmalara rağmen gerçeklerle bağı hâlâ zayıf durumdadır. Bu efsaneden neş'et etmiş bir gelenekten söz etmek, ancak geleneğin de ayağını yerden kesen bir başka efsane olabilir. Tevarüs' ettiği mirastan bihaber, biteviye ayni düşünceleri tekrar tekrâr keşfetmekten yorulmayan Modern İslâm düşüncesinin hayat ile arasındaki uzun mesafenin sebeplerinden biri, bu efsaneleşmeye müteniâyil tabiatı olabilir. Afgânî ile ilgili Batılı ve yerli literatürün büyükçe kısmına hâkim bir araştırmacı olarak (okuyucuyu etkilemek için bu literatürün cüz'i bir kısmını dipnotlara yerleştirdim), makale sınırları içinde verdiğim i hüküm, özetle budur. Bu hükmü, aynı dönemde başka İslâmcı fikir adamlarının kaleminden çıkan modern düşünce ürünleri hakkında kanaat sahibi bir araştırmacı sıfatıyla veriyorum. Modern İslâm düşüncesine (bütün kayıtlamalarıma rağmen) bir başlangıç arayanlar için iki isim teklif ediyorum. Birincisi, Batı düşünce evreni ile parlak bir diyalog kurarak, İslâmiyet'ten modern dünyaya hitabeden evrensel tezler çıkartan've bu işi başından sonuna İslâm dairesinde yürüten Nâmık Kemâl; ikincisi, Batıyı hakkıyla bil: meşine rağmen reddeden ve orijinal kaynaklardan devşirdiği delillerle ! İslâmiyet'i Batı modern evreni ile rekabet edebilir bir ideolojiye dönüştürmeye çalışan Ali Suavi'dir.<13> İki farklı mecrada seyreden Modern İslâm düşüncesi için bu iki isim parlak birer başlangıç teşkil etmektedir.

(13) Benim yukarıda zikrettiğim kitabımın ana tezlerinden biri budur.

III. TÜRKİYE'DE SİYASET 1. Seçkin Kültürü Olarak Türk Sosyalizmi* Sosyalizm, ütopik sosyalistlerden Marks'a kadar evrensel bir siyasal-sosyal düşünce olarak gelişti. Özellikle 19. asır Batısının sınıf mücadeleleri, gelişen ve yayılan sosyalist düşüncenin toplumsal tabanını oluşturdu. Sanayileşme ve kentleşme, ile birlikte sayıları hızla artan, düşük ücretle, güvenceden yoksun yaşayan işçi sınıfı insanca yaşamanın asgari şartlarını elde edebilmek için sendikal mücadelelerle, toplumsal bir muhalefet hareketi olarak tarih sahnesinde yerini aldı. Daha önce feodal senyörlerle merkezî iktidar arasında bir uzlaşma yolu bulan, böylelikle demokrasinin, ilk kurumlarını yaratan Batı, gelişen işçi hareketleri karşısında uzlaşmacı çözümler üretti. Sendikalaşma, toplu sözleşme ve grev haklarının tanınmasıyla; işçi sınıfı diktatörlüğü tezi yerini sosyal demokrasiye bıraktı. Marks ve Engels'in gelişmiş kapitalist ülkeler için öngördüğü proleter devrimi, şartların olğunlaşmadığı, işçi sınıfının yeteri kadar güçlü olmadığı Rusya'da gerçekleşti. Sosyalizm, Marks'ın öngördüğünden çok farklı bir şekilde, Leninist çözümlerle Rusya'da yerleşti ve buradan diğer tarım toplumlarına "ihraç" edildi. Sosyalizm, Türkiye'ye Batılılaşmanın bir türevi olarak girdi. 1960 yılına kadar dar bir aydın hareketi olan Sosyalizm, 1960'lı yılların sonundan günümüze kadar bir genç-aydın hareketi olarak gelişti. Türkiye'de sol hareketin bir bütün olarak dayandığı toplumsal taban Batı'daki emsallerinden çok farklıdır. Bu farklılık çoğu yerde bir tezat •şeklinde tecelli eder. Sosyalizmin evrensel tezlerinin Türkiye şartlarında yankılanışı; en güçlü şekilde etnik hareketlerde görülür. Sosyalizm en etkili biçimiyle Kürt ayrılıkçı hareketin kendini ifade va* Türkiye Günlüğü, Sayı 15, Yaz 1991.

sıtası olmuştur. Orta Asya'dan getirdiği Şaman inançlarını, îslâmiyetle mezcederek yaşatan ve yazılı bir kültüre dayanmayan Alevîlik, Türk Sosyalizminin ikinci toplumsal tabanını oluşturdu. Alevîliği ilerici bir din olarak takdim eden Sol, giderek kendisini Alevî motifleri içinde ifade etmeye başladı, Alevîleşti. Halkın büyük çoğunluğunun demokratik seçimlerde sağ partileri iktidara getirmesi karşısında, Kemalist anti-demokratik geleneğe yaslanarak meşruiyet kazanmaya çalıştı. Kürt ve Alevî etnik tabanın dışında Sosyalist hareket, halkın ve işçi sınıfının uzağında bir küçük burjuva genç-aydın hareketi olarak gelişti. Fukocu taktiklerle "şiddet"i, "silahlı mücadele"yi metod olarak benimseyen küçük-burjuva gençler, muhtemel toplumsal tabanı da kendilerinden uzaklaştırarak,. Türk solunun öncü terör örgütleri haline geldiler. 12 Eylül sonrasında "irtica jurnalciliği" ile, din ve vicdan hürriyetlerine karşı anti-demokratik bir konumda yer aldılar. Şüphesiz bu tasvir, Türkiye'deki sol hareketin bütününü kucaklamıyor. Şahsen, devletçi gelenek içinde, devlet dışında özerk bir toplumsal yapıya, sivil toplum yapılarına meşruiyet tanımayan, sivil toplum yapılarını geliştirecek toplumsal kaynakların sınırlı olduğu ülkemizde; demokratik taleplerle ortaya çıkan ve her türlü siyasaltoplumsal farklılığa tahammüllü bir toplumsal muhalefet hareketi olarak sağlıklı bir sosyalist hareketin, demokratik kurumların yerleşmesi için lüzumlu olduğuna inanıyorum. Ancak. Türk Sosyalizmi, tevarüs ettiği ve bir türlü kurtulamadığı Kemalist gelenekle, halihazırda bu istidadı gösteremiyor; Türkiye'nin kendine özgü toplumsal tarihinden ve toplumsal şartlarından kaynaklanan çelişkileri barındırıyor. Aşağıda, bir bütün olarak Türk Solu'nun kendine özgü çarpıklıklarını, çelişkilerini anlamaya çalışan bir teşebbüs bulacaksınız. Siyasal ve Sosyal

Bölünmeler

Osmanlı siyasal sistemi, kabaca, yönetenler ve yönetilenler ayırımına dayanıyordu. Toplumsal piramidin en üstünde yer alan yöneten zümre, halkı titizlikle yönetim çarklarının dışında tutmaya çaba harcamış ve bunu sağlayacak düzenlemeleri kurumlaştırmıştı. Yönetim katında, merkezî iktidara rakip olabilecek hiç bir gücün yaşamasına izin verilmemiş ve Osmanlı siyasal geleneğinde Batı'daki aristokratik zümrenin muadili varolamamıştır. Halk, dinî esaslara göre belirlenen bir sosyal örgütlenme içinde kendi kültürel adacıklarında ya-

şamaktaydı. Temel ayırım, müslümanların "millet-i hakime" sıfatıyla ayrıcalıklı bir konumda, gayrı müslimlerin de "millet-i mahkûme" sıfatıyla diğer tarafta bulunduğu bir bölünme idi. "Millet-i hakime" sıfatı, geniş müslüman' halk kesimleri için, yönetim katının uzağında olmalarına rağmen, asgarî bir toplumsal doyum sağlamaktaydı. Siyasal olarak yönetenler ve yönetilenler şeklinde tezahür eden. ay irim, kültürel olarak havass ve avam ayırımı ile örtüşmekteydi. Osmanlı siyasal ve sosyal sistemine canlılık veren en önemli unsur, bu ayırımların Batı'daki gibi doğuştan kazanılmış bir asalete dayanmaması, nazarî ve fiilî olarak aşağı katlardan yukarı katlara geçişin açık olması, top' lumsal katlar arasında mobilitenin mümkün olmasıydı. Merkezî iktidara rakip bir güç odağım meşrû hale getirmek dışında, Osmanlı siyasal sistemi emsallerine göre açık bir sistemdi. 19. asırda gerek Batılıların zorlaması, gerekse siyasî zaruretler yüzünden girişilen yeni düzenlemeler, geleneksel sistemi kökünden değiştirdi. Padişahın müsadere yetkisinin kaldırılması ve "siyaseten katl'.'e son verilmesi, Modern Osmanlı bürokrasisi içinde Batıdaki kadar güçlü olmamakla beraber, aristokratik bir zümre.yarattı. Müslim-gayrı müslim eşitliğinin tesisi, müslümanları ayrıcalıklı konumlarından uzaklaştırdı. Siyasal ve sosyal dengeler alt üst oldu. Sarayın yanıbaşında Babıâlî bürokrasisi, güçlü bir iktidar odağı haline geldi. Gazete vasıtasıyla kitle iletişiminin yaygınlaşması, havass ve avam arasındaki keskin bölünmeleri yumuşattı. Halk kültürünü, seçkinlerin kültürüne nüfuz edebilecek bir konuma getirdi. Seçkin kültürü, halk kültürünün bu hareketli nüfûzuna karşı, kendi ayrıcalıklı konumunu yeni vasıtalarla pekiştirmeye, geniş halk kitleleri ile arasındaki farkların yeni formlarla altını çizmeye çalıştı. Batılı değerler, hayat tarzı, adab-ı muaşeret kaideleri seçkin kültürünün yeni dinamizmini oluşturdu. Halkla seçkinler arasında tesis edilen bu yeni bölünme, mahiyet itibariyle eskisinden farklıydı. Geçmişte halk \ e seçkin kültürü arasında "din", geniş bir çakışma alanını içine alan ortak paydayı oluşturuyordu. Batılılaşan yeni seçkin kültürü, "Frenkleşme", "gâvurlaşma" tabirleriyle halkın nüfûz edemeyeceği kadar uzağa düştti; uçurum derinleşti. Modernleşme, döneminde, Osmanlı toplumunda ortaya çıkan siyasal muhalefet hareketleri yukarda aktardığımız sosyal bölünmeler içinde anlam kazanırlar. Saraya karşı girişilen ilk muhalefet, "Kuleli Vakası" olarak bilinen şeriatçi bir darbe teşebbüsüydü. Bu hareketin

başında "müsâvat" prensibjne karşı çıkan, "şeriat ahkâmını meydana çıkarmayı" gaye edinen bir tarikat şeyhi yer almaktaydı. Batı düşüncesine lâyıkıyla nüfûz eden ilk hareket olmasına rağmen, Yeni Osmanlı hareketinin "şeriatçi" söylemi ve laik kanunlaştırma hareketlerine karşı cephe alması; halkı temsil etme kaygılarıyla çakışmaktaydı. 1876 Kanun-i Esâsi'sine yol açan gelişmeler, sarayın ve çevresindeki yöneten zümrenin "israfı"nı hoş karşılamayan medrese öğrencilerinin isyanıyla başladı.

:

İttihat Terakki hareketinin toplumsal dayanağı ise taşra kökenli subaylardı. Harbiye'de, yanı başlarında zadegân sınıflarında okuyan ve mezun olur olmaz, bir kaç rütbe birden alan ayrıcalıklı paşa çocuklarına duydukları öfke, Ittihad ve Terakki mensubu subayların hareketlerindeki itici güçlerden biri olmuştur. Ittihad ve Terakki daha sonra mevcut seçkin kültürüyle bütünleşerek, kendi ayrıcalıklı konumuna yerleşti. Osmanlı siyasal-toplumsal tarihinin Cumhuriyet'e devrettiği siyasal bölünmeler, geleneksel olarak sınıfsal bölünmelere veya daha geniş olarak fonksiyonel bölünmelere değil, seçkinlerin ve halkın kültürünün belirleyici olduğu kültürel bölünmelere dayanmaktaydı. Sosyalist bir hareketin fonksiyonel temeller üzerinde şekillenebileceği bir toplumsal bölünme bu miras içinde ortaya çıkamazdı.' Cumhuriyet'in

1

Seçkin

Kültürü

• Osmanlı'yı redd-i miras eden Cumhuriyet fazla zorlanmadan' Osmanii seçkin kültürünü tevarüs etti. Bu kültür halkın karşısında, uzağında ve üzerinde bir mevkie yerleşmek için gerekli siyasî-ideolojik vasıtaları kısa zamanda edindi. "Muasır medeniyet seviyesine ulaşmak" şeklinde ifade edilen çağdaşlaşma fikri, bu kültürün halka karşı ayrıcalıklı konumunun ideolojik payandası haline getirildi. Kaba bir pozitivizmle desteklenen laiklik, kendisini dinî formlarla ifade eden halk kültürüne, cepheden açılan savaşın silâhı haline getirildi. Türk solunun laik-jakobenizminin tevarüs ettiği ideolojik silâhlar, bu dönemden kaldığı için, bu konu' üzerinde durmamız gerekiyor. Laiklik, mazisi Osmanlı'da bulanmakla beraber, Cumhuriyet döneminin siyasal hayatının merkezî kavramlarından biri olmuştur. Kavrama atfedilen stratejik önemi, İslâmiyetin özünde laikliğe elverişli bir din olmamasına, toplumu modernleştirmeye çalışanların bu engele takılıp

kalmasına bağlayamayız. Zira, Cumhuriyet'ten hemen önce, aydın İslâmı içinde terakkîci İslâm yorumları geniş olarak üretilmiş ve ideolojik olarak da sistemleştirilmişti. Türkiye'de laiklik, din ve dünya alanlarının birbirinden ayrılması, dinin vicdan içine itilmesi ile sınırlı kalmamıştır. Laikliğin T ü r k siyasal hayatı içinde, taşıyamayacağı kadar ağır anlamlar yüklenmesi, merkezî bir kavram haline gelmesi, "din", vakıasının dışındaki ilave faktörlerde aranmalıdır. Batılılaşan, Batı kültür kalıplarını gündelik hayatına giydiren seçkinler, bu kültür evreni içinde avamdan olan, farklarını tebarüz ettiriyorlardı, Batılı bir hayât tarzı, bürokrat-aydın-komprador burjuva kesimde, hatta' kendine yer edinmeye çalışan küçük burjuva kesimlerde, avamdan üstün olmanın, ideolojisi haline geldi. Halkın karşısına bu "üstün" vasıflarla çıkarak, ayrıcalıklı mevkilerini pekiştirdiler. Cumhuriyetin seçkinleri, bu şekilde "yönetme" geleneğini devam ettirmiş oluyorlardı. Bu kültürün gördüğü fonksiyon, Saray ve paşa konaklarıyla halk arasındaki duvarlardan daha yüksekti. Batıcı seçkin zümre ile halk arasındaki uçurum, geçmişe göre daha derinleşmişti. Batı medeniyet dairesine girme, çağdaşlaşma ideali, "cahil halk kitlelerini" yöneten gelenek içinde "kurtaracak" seçkinlerin "fedakârlık", "idealizm" yüklü ideolojisi oldu. Laikliğin ve bunun karşısında dinin kazandığı aşırı anlam bu çerçeve içinde düşünülmelidir. "Din", "kurtarılacak halkla" özdeşleşen, kurtarıcılarına "nankörlük" eden halkın ifade vasıtası oldu. Laiklik de, seçkinlerin "üstün" konumlarını muhafaza, halkla aralarındaki uçurumun altını çizme, yöneten geleneğin bir ifade vasıtası haline geldi. Bu ifadeler, halk kültürü ile seçkin kültürü karşı karşıya geldikçe güçlendi. Jandarma zulmü, ağır vergiler, tek parti sultası ve bürokratların keyfi yönetimi halk tarafından seçkin-laik kültürüyle özdeşleştirildi. Tepkiler "Ezanın Türkçe okutulmasında" en geniş ifade imkânı buldu. Seçkin kültürü için DP iktidarı, ayağın başa çıkması, şalvarlı köylülerin meclisi doldurması idi. Halk kendisini, ezanı tekrar Arapça okutarak açığa vurdu. Geçmişte bir seçkin zümre mensubu olan ulemanın, halk kültürüne karşı tepkisi, nasıl tarikatları ve popüler tasavvufî yorumları karşısına

almak şeklinde tezahür ettiyse Cumhuriyet seçkinleri için de laiklik, kendisini İslâmiyet içinde ifade eden halk kültürüne karşı duyulan tepkinin bir aracı oldu. Özet olarak; Din Îslâmiyetin bütün tarihi boyunca kazandığı anlamların ötesine geçerek, halkın seçkinlere karşı toplumsal muhalefetini besleyen bir kaynak haline geldi. Laiklik de, bununla paralel olarak, yönetmeye alışmış seçkin zümrenin kendi ayrıcalıklı konumlarını sürdürmelerinin bir vasıtası olarak kullanıldı. Batılı emsallerinden çok farklı olarak Türkiye'de demokrasi ile laikliğin açık bir şekilde çelişmesinin temel sebeplerinden biri budur. Din ve vicdan hürriyetlerine müteallik demokratik taleplerin, dinî örgütlenme hürriyetinin batıcı-seçkin zümre parafından büyük bir dirençle karşılaşmasının sebebi.de budur. Cumhuriyetin tek parti yönetimi, merkezî iktidara, daha doğrusu devlete karşı özerk her türlü toplumsal örgütlenmeyi ortadan kaldırdı. Devlet hiyerarşimi içinde bir yer alabilen örgütlenmeler, kontrol altında kaldıkları ölçüde varlıklarını muhafaza ettiler. Önemli olan bunların laik örgütlenmeler olmasına rağmen sona erdirilmesidir. •

.

Sosyalist

Hareket

Türkiye'de sosyalist düşünce, öncelikle dinin aşırı anlamlar ka• zanmış, toplumsal muhalefetin ifade kanalı haline gelmiş olduğu bir toplum yapısı içinde gelişti. İkinci olarak, kendisini kemalist-jakoben seçkinci kültürün halkalarına bağladı. Bu haliyle sosyalizm, Cumhuriyet'in kendine has seçkinci kültürünün bir devamı olmuştur. Yeşerdiği ve güçlendiği alanlar ise, Cumhuriyetin modernleşme sancıları içinde, dolduramadığı ideolojik boşluğun yine Cumhuriyetin laikpozitivist öncüllerinden yola çıkarak doldurmaya çalıştığı alanlardır. Sosyalist akımların üzerine kurulduğu bölünmeler ise, halk ve seçkin kültürü olarak kendini ifade eden kültürel bölünmelerdir. Bu toplumsal çerçeve içinde sağ-sol kutuplaşması sınıfsal değil, kültürel bir mücadele şeklinde tecelli etmiştir. Türkiye'de 70-80 arası berraklaşan ideolojik kutuplaşmalar için şu toplumsal ve siyasal harita resmedilebilir: , Ayrılıkçı Kürt hareketi (laik değil) din dışı unsurlara dayanmak zorundaydı. İslâmiyet Kürt ve Türk unsurlar arasında ortak paydayı

oluşturduğu için, ayrılıkçı dinî motiflere dayanamazdı. Bu yüzden Kürt ayrılıkçılığı sosyalizme yönelmiştir. Kürt ayrılıkçılığının sosyalizme yönelişi, topyekûn Türk sosyalizminin en güçlü ve istikrarlı kanadını meydana getirdi. Laık-jakoben-Kemalist geleneği yaşatan küçük burjuva ailelerinden gelen gençler, "öncü" sosyalist hareketin kadrolarını oluşturdular. "Silâhlı propaganda" stratejisi, bu küçük burjuva kökenli gençlerin oluşturduğu örgütlerce benimsendi. Alevî ve Kürt kökenli "köylü" gençleri, Çin veya Arnavut modeli. Maocu örgütlenmelere girdiler. Küçük burjuva kökenli, Che geleneğini savunan örgütlerce de dışlandılar. Taşranın orta sınıfından veya köyden gelmiş, muhafazakâr değerleri ailesinden tevarüs etmiş, büyük şehirlerin ezici kültür ortamına intibak edemeyen gençler, kendi benzerleriyle "ülkücülük" ismi altında buluştular. Büyük şehrin değerlerine, kültür atmosferine bu sıfatla direndiler. Sağ-sol ekseninde şiddetin yaygınlaştığı ortamda, orta sınıftan gelen daha çekingen gençler İslâmî oluşumların içinde yer aldılar. Geniş halk kesimleriyle toplumsal bir temas noktası bulunmayan bu gruplaşmalar,, genç aydın hareketleri; geleneksel seçkin ve halk kültürünün farklı şartlarda karşı karşıya,gelmesinden ibaretti. Tabii, bir. kere karşı karşıya geldikten sonra farklı-dinamikleri harekete geçirdiler. , . 1965 yılında TİP'in aldığı oylar-Kürt-Alevî ve İstanbul'un orta sınıf oylarıydı. 27 Mayıs'ı "ilerici" buldukları için alkışlayan Sol, -Milin Belli'nin Millî Demokratik Devriminde muhtemel devrimi şu şekilde formüle ediyordu: "Öğrenciler ajitasyon yapacaklar, subaylar eyleme geçecekler ve bir millî cunta iktidara gelecekti." 1968 öğrenci olayları, Türkiye'de gençler arasında yankılandığı zaman, yukarıda tasvir ettiğimiz kemalist-jakoben geleneğin önüne eklemlendi. • Kısa zamanda dünyada mevcut sol hareketlerin hemen hemen tamamının Türkiye'deki uzantıları oluştu. Ayrıca, farklı yorumlarla birden fazla grup tarafından, benimsendiler. Farklı yorumları savunan bu gruplar, kendilerine has bir jargonla, halkın konuştuğu dilin çok .uzağında bir söylem tutturdular. Örgütler, kapalı cemaatler haline dönüştü.

Marksizmin farklı, yorumları, bu örgütlerin nass mertebesine yükselttiği "teori"leri oldu. Hareketlilik ve bunun dışa vurumu olan şiddet, örgütlerin kendi tabanlarına hakim olmak için başvurmak zorunda kaldıkları "propaganda vasıtaları" haline geldiler. Şiddet, araç olmaktan çıkartılıp amaç mertebesine yükseltildi. Bu dönemin sosyalist hareketlerine, seçkinci kültürün bir uzantısı olarak bakılırsa şü özelliklerin altını çizmek gerekir: Cumhuriyetin .laik-jakobenizmi olarak ifade ettiğimiz seçkinci kültür, kendine yeterli bir ideoloji oluşturamadı, kendi çocukları içiri bir ideolojik boşluk yarattı. Bu ideolojik boşluk sosyalizmle dolduruldu. Dinî şemalara göre dünya görüşü edinmeye alışılmış bir toplumda, Cumhuriyet laik-pozitivist dünyâ görüşü ile, bu ihtiyacı karşılamada yetersiz kaldı. Sosyalizm, dinselleştirmeye daha müsait bir ideoloji olarak göründü. Sosyalist grupların Marksizmi,,(Marksın hiç öngörmediği bir şekilde) müteal bir Öğreti olarak algılamalarını, kendi gruplarının "teori"sini nass mertebesine yükseltmelerini ve son olarak bir toplumsal tabana dayanmak yerine kendi cemaatleri içine gömülmelerini buna bağlamak gerekir. 80 Sonrası

,

/

12 Eylül'ün siyasal hayatta bir milad olduğunu kabul etmiyorum. 12 Eylül, sadece toplumsal temeli bulunmayan, kendisi gibi yapay siyasal-ideolojik kamplaşmaların yine "terör" gibi yapay payandalarını ellerinden almıştır. Sosyalistlerin tezlerinin aksine, tırmanan şiddetin polisiye tedbirlerle sona erdirilmesi bunu gösterir. "Faşist dikta"ya davetiye çıkaran sol gruplar, bu diktanın bir halk ayaklanmasını başlatacağını savunuyorlardı. Sonuç hayal kırıklığı olmuş, halk "kurtarıcıları"ndan kurtulduğunu düşünmüştür. Herşey aslına rücû eder. Sosyalizme giden yolda yaşanan bozgun Türk Solu'nu aslına rucû ettirmiş, Kemalist-seçkinci kimliğini yeniden ön plana çıkarmıştır. 80 sonrası siyasî oluşumları içinde sağ-sol ekseni • ikinci plana düşerek meydan Îslâmî oluşumlarla devlete kalmıştır. Kemalist-seçkinci gelenek, 12 Eylül yönetimi ile solun ortak paydaşını oluşturmuştur. Bu dönemde sol, İslâmî oluşumları devlete şikayet eden aydınlar tarafından temsil edilmiştir. Siyasî mücadele laik ka' natla, Îslâmî kanat arasında bir mücadeleye dönüşmüştür. Laiklik meselesi, Türk solunun jakobenlikten demokratlığa intikalinde gerçek bir

imtihan şeklini almıştır. Bu imtihanı başarıyla veren, maalesef çok sınırlı* bir zümredir. Din ve vicdan hürriyetleri demokrasinin gerçek unsurlarından biridir. Türkiye'de demokrasi ve vicdan hürriyetleri arasında Kemalist geleneğin yarattığı ve sürdürdüğü bir çelişki vardır. Bu çelişkinin aşılmaması Türk demokrasisini, Batılı anlamda bir demokrasinin uzağına düşürmektedir. Kemalist geleneğin uzantısı olan günümüz Türk Solu'nun, istisnalara rağmen bu çelişkiyi yaşamaya devam etmesini, demokratikleşme önünde bir engel olarak görüyorum. Entellektüel planda İslâmiyet, Batinin girişinden beri islâmiyetin . itikadî esaslarına yöneltilmiş, tenkitlere ve saldırılara muhatap olmuştur. 19. asrın başından günümüze kadar bu tenkidler ve müslüman aydınların verdiği karşılıklar,' iman-amel-itikad-fıkıh bahislerine kadar geniş bir entellektüel birikim doğurmuştur. Bugün bu tartışmalar, siyasal kimliğini "sosyalist" olarak belirlemiş aydınlar tarafından canlandırılıyor. Gök kubbe altında yeni bir şey yok: Oryantalist geleneğin bugüne kadar söylediklerinden farklı olmayan tezler "İslâmiyet çağımıza.yanıt verebilir mi?" gibi, başlığına kadar eski olan kitaplarda yeniden gündeme getiriliyor. Artık eskimiş ve aşılmış problemlerin yeniden gündeme getirilmesini ve bunun "dini tahkir ve tezyif." amacıyla yapılmasını Batıcı-laik-kemalist geleneğin "sosyalizm"de yaşayan mirasının bir çıkış kapısı arayışı olarak yorumluyorum. Bu arayışın, dinin akaid-fıkıh bahislerinin ötesinde, haİk kültürü içinde yaşayan, geniş halk kitlelerinin kendini ifade vasıtası olma işlevini, kısaca dinin sosyolojik temelini göremediğini ifade etmek gerekir. Sonuç olarak karşı karşıya gelen, hangi vasatta ve hangi ideolojik vasıtalarla olursa olsun, halk ve seçkin kültürüdür. Kavga eskiden olduğu gibi devam etmektedir. Türk Sosyalizmi

ve Seçkinlerin

Demokrasisi

Türkiye kendine hâs bir ülke değildir. Bilhassa kendisinin de geçmişte yer aldığı medeniyet dairesi içinde yaşayan toplumlarla büyük benzerlikler gösterir. Ancak, sosyalizmin Türkiye'deki biçimi, bütün farklı yorumlarıyla beraber, Türk sosyalizmi adını hakedecek kadar çok fazla kendine özgü nitelikler taşıyor. Bunun sebeplerini yerli kültürde olduğu kadars tarihte de aramak gerekir.

yerli kültürün derinlerine kadar işlemiştir. Türkiye'deki sosyalizm, uzun süre "Moskofluk"la özdeşleştirilerek halktan tepki görmüş, bu durum halkla köprüler kurmaya çalışan sosyalist aydınların en büyük talihsizliklerinden biri olmuştur. Halkla arasında köprü oluşturmaya çalışan ve zor şartlar altında gelişen sosyalizm, toplumun kültürel bölünme noktalarına yaslanmak zorûnda kalmış ve karşılığı ancak alevîlik-etnik ayrılıkçılık gibi hassas toplumsal kesimlerde bulmuştur. Bunun dışında geleneğini oluşturmuş laik-batıcı kültür, sosyalist hareketin yeşerip gelişebileceği verimli bir "ortam" oluşturmuştur. Toplumsal temas noktaları bu unsurlar olan sosyalizm, kitapta yazdığı gibi sınıf mücadelesinin bir tarafı, işçi sınıfının öncü kadrosu değil, halkın karşısında yer alan seçkin kültürünün temsilcisi olmuştur.

.2. Siyasî Ahlâk ve 80 Sonrası Türkiye'de Siyaset*

Demokrasi entellektüel çabalarla yaratılmış ve .halka tevdî ve emanet edilmiş bir. fikir ürünü değildir. Demokrasinin varolması ve . yaşayabilmesi için toplumun içinde kurumlaşması; toplumsal temeller kazanması gerekir. Toplum, ekonomik menfaatlerinden, kültürel ihtiyaçlarına kadar, farklılıkların meşru görüldüğü ve kabul edildiği, her noktada uzlaşmaya açık bir siyasal alana nüfûz ettiği zaman ve sivil toplum yapıları etrafında "ses"ini siyaset katına ulaştırdığı zaman demokrasi işlerlik kazanmaya başlar.

"Siyaset ahlâk değildir." Machiavelli'ye ait olan bu söz, siyasetin ahlâksızlık olduğunu, siyaset yapmak için ahlâkın kapı dışarı edilmesi gerektiğini anlatmaz. Machiavelli'nin söylediği nesnel bir tespittir: Siyasetin gerekleri, ahlâkı tedavülde olan bir unsur olmaktan çıkartır. Bir kıymet hükmü olmayan bu tespitten, tezat gibi görünen bir kıymet hükmüne varabiliriz: Siyaset, yüksek ahlâki vasıflara sahip insanlar tarafından icra edilmelidir. .

Türk sosyalizmi tarafından kavramlaştırılan ve entellektüel bakımdan geniş bir sahaya yayılan demokrasi, halk katında yukarıdaki temas noktalarını bulamamıştır. Sosyalizmin üzerine oturduğu miras ile de, bilhassa halkın sert kültür kodlarına karşı olan seçkinler tarafından temsil edilen, fonksiyonel uzantıları olmayan bir seçkinlerdemokrasisi olmuştur.

Aşağıda, yukardaki tezatı konu edinerek siyaset ve ahlâk arasındaki ilişkiyi irdeleyecek; yine bu ilişki çerçevesinde 80 sonrası siyasî- hayatımızı "anlamaya" çalışacağız. Okuyucuyu baştan uyaralım: Bu yazı "siyasî" bir yazı değildir; "siyaset"i konu edinen ilmi bir yazı olmayı hedeflemektedir. . ' I 1 Siyaset, neden ahlâk değildir.?

Sosyalizmin "seçkinci" niteliğinin törpülenmesinin, halk kültürü ile çakışma alanlarının çoğaltılmasının, bir toplumsal muhalefet hareketi olarak, Türk demokrasisine katkıda bulunacağına inanıyorum.

Bu sorunun cevabı siyasetin tabiatında yatıyor. Siyaseti, devlet içinde gücü, yani "iktidar"ı paylaşmaya, gücün dağılımını etkilemeye çalışmak olarak tarif ediyoruz. Güç ise iki anlama geliyor: İlki, siyaset yoluyla ekonomik karar alma mekanizmalarına hükmetmek, yani ekonomik güce ulaşmak; ikincisi de meşru şiddet kullanma imtiyazım elde etmek. Birincisiyle dikkatimizi siyasetle ekonomik faaliyetler arasındaki ilişkilere vermemiz gerekiyor. İkincisi de siyasetin ta' biatında yer alan "şiddet"i anlamamızı gerektiriyor. Biz sadece ilki üzerinde duracağız. . *

Türk Yurdu, Sayı 42, Şubat 1990. '

.

109

insanların hayatlarını idame ettirebilmeleri için iki yol vardır: Çalışıp üretmek veya çalışanların ürettiklerini çalmak ve yağmalamak. F. Oppenheimer ikinci yolun siyaset olduğunu ve bunun kurumlaşması ile devletin ortaya çıktığını söyler. îbn Haldun'un "tagallüb" nazariyesinden türettiği "mülk" kavramlaştırmasında da benzer imajı görebiliriz. Devletin, bu tarz bir kavramlaştırması, şüphesiz tarih boyunca müşahade ettiğimiz devletleri açıklamaya yetmez. Ancak, yağma ve çalma ayrıcalığı ve bunun meşrulaştırılması üzerine inşa edilen "devlet" kurumu, hiç olmazsa devlete böyle bir açıdan bakmak, bize tamamiyle yabancı gelmiyor. Jackson dönemi Amerika'sının "ganimet sistemi" (spoils system) adı verilen siyasal sistemi, devletin yukarıdaki kavramlaştırmasını hatırlatır. "Ganimet sistemi" bütün devlet görevlerinin "galipler" arasında paylaştırıldığı, insanların siyasete bu paylaşımdan pay almak.için katıldığı bir sistemi ifade etmektedir. . Kurallar koyma ve bu kuralları meşru şiddet uygulayarak işletme imtiyazına sahip olan devlet, en liberal ülkelerde bile devasa bir ekonomik örgüttür. Kendisinin dev bir ekonomik örgüt olmasının yanı sıra, kural koyucu ve düzenleyici sıfatıyla büyük bir pazarı kontrolü altında tutar. Devlet böylesine büyük bir ekonomik güç olunca, siyaset de kendiliğinden dev bir ekonomik örgütü ele geçirme, ekonomik kaynaklara ve ekonomik karar alma mekanizmalarına hükmetme mücadelesi haline gelir. Şüphesiz siyaset sadece bundan ibaret değildir; ama en önemli niteliği budur. Siyaset ve ekonomi arasındaki sıkı ilişki, liberal demokrasilerde özdeşliğe dönüşür. Liberal demokrasilerde siyaset adeta bir ekonomik faaliyet gibi yürütülür. Piyasa sistemi .ekonomi için ne ise demokrasi de siyaset için odur. Oyunun kuralı rekabettir. Çok parti sistemi oligopol piyasa sistemine benzer şekilde işler. Tüketiciyi korumak için piyasadaki tekelci eğilimleri frenlemekten başka bir çaremiz olmadığı gibi, hürriyeti sağlamak içi'ıı de partileri kendi aralarında yarıştırmaktan daha iyi bir çare bilmiyoruz. Oligopol piyasa ile çok partili demokratik hayat arasında sadece küçük bir fark vardır: Siyasal ürünler veya siyasal mallar ekonomik ürünler gibi elle tutulmaz ve kolayca değerlendirilemezler. Bundan şu netice çıkar: Siyasî rekabet hemen hemen tamamen "reklam" üzerine bina edilir. Reklâmcılık ise "hizmet . sektörü" içinde yer alan apayrı bir ekonomik faaliyettir ve "siyaset mesleği" bu faaliyet içinde bir anlam kazanır. Modern devlette, çoğulcu toplumlarda siyasetin kendisi "pahalı" bir

iştir. Siyasetin şahsîlikten, mahallî renklilikten uzaklaştığı, modern kitle iletişimi araçlarıyla yürütüldüğü modern toplumlarda, maliyeti yüksek bir faaliyetle karşı karşıya kalırız. Pahalı propaganda vasıtaları, pahalı örgütler ve "tam gün" çalışarak profesyonelce yürütülen siyaset, parası olmayanların yürütemediği bir "meslek" haline gelmektedir. Bir kişinin önderlik yetenekleri, siyasî dehası, bilgisigörgüsü, benimsediği ideallerin saflığı; siyasetin maliyetini kaldıracak gücün yanında ikinci plana düşmektedir. Zaten "siyasî reklam", önceki değerlerin eksikliklerini kapatacak unsurları, maliyetine katlanabilecek durumdaki siyasî "müteşebbise" temin etmektedir. Son olarak demokratik siyasetin eksik bıraktığımız bir özelliği üzerinde durarak tabloyu tamamlayalım. Oligopol' piyasa, benzetmemizi sürdüreceğiz. Her demokratik sistemde saf "doktrin" partileri bulunur. Yine her toplumda doktrin partileri, sistemin marjında, iktidarın uzağında yer alırlar, iktidar, "kitle" partileri arasında dolaşan bir nimet olarak kalır. Kitle partileri, kâr maksimizasyonunu hedefleyen firmalara benzerler. Mesele, üretim araçlarının azamî kârı sağlayacak şekilde birleştirilmesi ve üretim için optimum dengenin bulunmasıdır. Siyasî parti, kendisini iktidara getirecek .veya iktidarda tutacak oy maksimizasyonunu sağlayacak optimum dengeyi oluşturmaya çalışır. Bunun ilk şartı ideolojik bagajın boşaltılması, te- . davülde bulunan her fikre bu optimum denge içinde işgal edeceği yer oranında değer biçilmesidir. Kitle partisi içinde yürütülen politika, bu optimum dengenin başarı ile kurulmasından ve sürdürülmesinden ibarettir. Demokratik siyasette, siyasî pazara intikal etmiş ve tedavülde bulunan siyasî "ürünler" vardır. Kitle örgütlerini, bu ürünleri siyaset pazarında satmaya ve karşılığını almaya çalışan küçük işletmeler gibi görebiliriz. Kitle partisi, alıcısı bulunan her "mal"ı devşirip pazarlamaya çalışır. Kuracağı optimum denge, birbiriyle rekabet eden "mal"lardan en fazla oyu temin edecek kompozisyonu yakalamak ve oy alacağı müşterilerine pazarlamaktır. Bu tasvirleri, zenginleştirip detaylandırabiliriz. Bizim problemimiz için bu kadarı yeterli görünüyor. Problemimiz ise şu: Böylesine rasyonel ekonomik kalıplar içinde yürütülen siyasette ahlâkın mevkii neresidir? Ticarette dürüstlüğün, uzun vadede kazanç getiren bir unsur olduğu gibi, siyasette de ahlâk uzun vadede kâr sağlayan bir unsurdan mı ibarettir? Kesinlikle böyledir. Siyasette ahlâk,- özellikle demokratik siyasette (totaliter siyasette bu kadarcık bile yeri yoktur) siyaset pazarına sürülen "mal'iardan biridir. Bu "mal"a, potansiyel seçmen kit-

leşinin itibar ettiği kadar itibar edilir. Söylemek istediğimiz şu: Siyaset mesleğine soyunan kişi için siyasî ahlâk, siyaset arenasında kazanılan bir değer değildir. Tam aksine, siyasetçinin kendisi ile birlikte; kendi içinde taşıdığı ve icra ettiği mesleği boyunca sergilediği bir vasıftır. Pragmatik endişeler içinde oy maksimizasyonuna çalışan siyaset adamı, sürekli olarak hedefi için, taşıdığı ahlâki değerlerden taviz vermek zorunda kalacaktır. Siyasette oyunun kuralları zor değişir; oyunun kuralları ise ahlâka tanınan sahayı tayin edecektir. İşte tam bu noktada, oyunun kuralları ve bu kurallara göre icra edilen siyâset içinde, ahlâkın mevkiini, 80 sonrası Türkiye'sini konu edinerek irdeleyebiliriz. Dikkatli .okuyucu, ekonomi ve siyaset arasında kurduğumuz özdeşliği 80 sonrası Türkiye'sini model alarak yerli yerine oturtmuştur. Şimdi bu modeli açmaya ve ahlâkla irtibatını kurmaya çalışalım. 80 sonrasında siyasetin (oyunun) kuralları yeniden vaz'edildi. Kitle örgütlerinin siyaset dışına itildiği, parti sistemi dışında demokratik muhalefetin meşruiyet dışı sayıldığı şartlarda siyaset neredeyse tamamiyle ekonomiye indirgendi. Ekonomi başlı başına bir değer ve gaye haline getirildi. 1980'li yıllara damgasını vuran siyasetin özeti budur. Bu siyaset her şeyi ekonomiye bağlayan bir ekonomizm değil, tersine paradoksal olarak ekonomiyi siyasetin dışına iten, tartışılmaz bir mevkii kazandıran teknokratik bir yaklaşımın ürünüdür. Bir başka açıdan bakınca ekonominin insanî niteliklerinin, insan için olan ni1 teliklerinin kaybolduğunu söyleyebiliriz. ' Yukarıda devletin devasa bir ekonomik örgüt olduğunu, siyasî iktidarın ekonomik karar alma mekanizmalarına hükmetmek çabası olduğunu söylemiştik. Bu hüküm, öyle zannediyorum ki 1980 sonrası kadar hiç bir dönemde bu derece kendini keskin hissettirmemiştir. Siyasetin salt ekonomiye indirgenmesi ve ekonominin de teknik bir iş olarak siyaset dışına itilmesi, patronaj sistemine uygun düzenlemeler ve uygulamalarla birlikte yürütüldü. 80 sonrası dönemde devletin eko. nomi alanında bir patron olarak düzenleyici ve paylaştırıcı olarak artan işlevi, liberal ekonomi iddialarının çok ötesinde geniş bir uygulama alanı bulmuştur. Bizim.için anlamlı olan devletin ekonomi hayatına bir düzenleyici olarak girmesi ve bunun getirdiği devletçi uygulamalar değil, bunun tamamiyle dışında siyasal iktidarın büyük ekonomik kaynaklan dağıtma ve paylaştırma araçlarına sahip olmasıdır. 80 son-

rasında geniş bir uygulama alanı bulan ve büyük kaynakları siyasî iktidarın icraî gücüne âmâde kılan fon düzenlemeleri, ekonomik karar alma süreçlerinin nüfûz sahasını genişleten uygulamaların en çarpıcı örneğini teşkil ediyor. Demokratik sistem siyasal gücü parçalara ayırır ve dengeler. Dengeleme, baskıcı bir güç oluşmasını engelleyecek her türlü denetim mekanizmasını gerektirir. Fonlar, bu denetim mekanizmalarından kaçmanın ve ekonomik gücü denetimsiz kullanmanın araçları haline gelmektedir. Fonlarla beraber, dış ticaret rejimlerinde yapılan günübirlik değişiklikler, büyük devlet ihaleleri ekonomik patronajı etkili olarak kullanmanın araçları haline getirilmiştir. "Köşe dönme" zihniyeti ile beraber Türkiye'de son on yılda köşeyi dönen türeme zenginlerin zenginlik kaynakları üzerine yapılacak kaba bir araştırma bizi doğrudan ekonomik patronajı işleten siyasal iktidara götürecektir. Son on yılda siyaset, geçmişle karşılaştırılamayacak . oranda ekonomik, kaynaklara hükmetme mücadelesi olarak tecelli etmiş ve bu mücadeleyi cazip, hale getirecek "kurallar" oluşturulmuştur. • Makam patronajı, 80 sonrası siyasetin diğer cephesini teşkil , ediyor. Partilerin iş ve imkân dağıtan patronaj partileri olarak işlev görmesi, II. Dünya Savaşı'na kadar tedrîcen azalan bir görünümdür. Demokrasiler, özellikle bürokrasiye istikrar kazandırarak, siyasal partilerin bu işlevlerini sınırlandırmaya çalışmışlardır. Makam patronajında siyasî mücadeleye gönül veren yandaşlar kitlesi, iktidarın nimetlerinden faydalanmak için işbirliği yapan bir menfaat şirketi olarak karşımıza çıkarlar. Parti iktidara geldiği zaman "nimetler", eski deyimiyle, arpalıklar, yandaşların sağladığı destek oranında paylaştırılır. Yukarıda işaret ettiğimiz Jackson dönemi Amerika'sında her iktidar değişikliğinde posta memurlarına varana kadar memuriyetlerin yeniden dağıtılması söz konusu olmaktaydı. 1980 sonrasında çok partili hayata geçerken getirilen yasaklar ve vetolarla ülkenin siyasî elitinin büyük kısmı devre dışı bırakılmıştı. Bu yasakların doğrudan iki neticesi olmuştur: İlk olarak -siyasetin kazandığı yeni kabiliyetler bir yana- demokratik temsilin seviyesi düşmüştür. İkinci olarak siyasete gözlerini yeni bir partide ve doğrudan iktidara gelerek açan siyasetçilere sağlanmış olan lütuf tarzındaki imkânlarla, "oligarşinin tunç kanunu"- hiç bir engelle karşılaşmadan kolaylıkla işletilmiştir. Michels'e borçlu olduğumuz bu kanun her de-.

mokratik örgütte bulunan oligarşik eğilimlerin, anti-demokratik bir lider tipini doğurmasını anlatır. Bunun neticesi, bizi ilgilendirdiği ölçüde, tek merkezden dağıtılan makam patronajıdır. •

i

Devlete sürekliliğini kazandıran bürokrasidir. Modern devlet, rasyonel kalıplar içinde oluşan ve işleyen bürokrasisi ile öncekilerden ayrılır. 80 sonrası uygulanan: makam patronajı, bugüne kadar olmadığı ölçüde bürokrasiyi siyasî iktidarla bütünleştiren bir yapı ortaya çıkarmıştır. Yöneten bürokrasiye sağlanan yeni imkânların, siyasâl iktidardan daha kuvvetli olarak "makam"a yapışan ve makamını iktidarın devamında gören güçlü bir bürokrasi yarattığını görebiliyoruz. Bu haliyle bürokrasinin siyasal iktidar için, Eflatun'un I. İdeal devletindeki "koruyucular" sınıfına benzer bir görevi üstlendiğini söyleyebiliriz. Makam patronajı ve ekonomik patronaj bürokrasi ve iş dünyası ile sınırlı kalmayan daha geniş bir etkileme ağına sahiptir. Patronajın manipüle edebileceği araçların yaygınlığı ölçüsünde bu ağ genişlemektedir. 80 sonrasında basın ve bir kısım kitle örgütlerinin tavırlarını, bu patronaj ağı içine yerleştirdiğimiz zaman daha iyi kavrayabiliyoruz. Rüsûm uleması ve "sağ"daki aydınların çoraklaştırdığı fikir hayatının tıkanıklıklarının da, bu patronaj ağının "ödül" dağıtımı mekanizmaları ile açıklayabiliriz. Bir özet kabilinden 80 sonrasında "oyunun kuralları" yukarda sıralamaya çalıştığımız "yeni" mekanizmalarla oluşturulmuştur. . Siyasette ahlâkın yerini arayanlar için, içaçıcı olmayan bir manzara ile karşı karşıya olduğumuz ortadadır. Oyunu, kurallara uygun şekilde oynamaya çalışan siyasetçi, bu. kurallar içinde hangi ölçülerde ahlâk performansı.gösterebilir? , Caryle, "demokrasi ebediyen imkânsızdır" diyordu. Demokrasiyi bizim için cazip hale getiren bu imkânsızlığıdır. Demokrasiye yöneltilen eleştirilerden biri, çoğunluğun yönetiminin ahlâken haklı olup olmadığıdır. Ahlâk niteliktir, çoğunluk ise nicelik; nicelik her zaman niteliğe dönüşmez. Demokrasiye yöneltilen bu eleştirinin cevabı da, insanoğlunun tarih boyunca geliştirmiş olduğu diğer siyasal sistemlerle mukayeseli verilebilir1. Diğer bütün yönetim biçimleri içinde ahlâken en fazla haklı olan yönetim, çoğunluğun rızasına dayalı yönetimdir.

Diğer yönetim biçimlerinde olmayan bir açık kapı, demokrasilerde ahlâkî siyasete sokmamıza imkân sağlıyor. "Oyunun kuralları" aşağıdan gelen baskılarla değişebilir; demokrasi bize bu imkânı sağlamaktadır. Tepeden bütün toplum kesimlerine yayılart ahlâk dişilik, bütün toplum kesimlerinden tepeye doğru tekrar siyasete siyasî ahlâk şeklinde sokulabilir. Bunu sağlayabilecek en güçlü toplumsal kesim aydın kamuoyudur. Tabiî, beklediğimiz basireti gösterdiği takdirde. "Ödüllendirme"lerin, ikbâl kapılarının cazibesine rağmen, taşıdığı ahlâki değerlerle muhalefet etmeyi sürdürebilen, karşı çıkmayı başaran aydın, oyunun kurallarını değiştirmeye başlamış demektir. Ahlâken aydının yeri muhalefettir. Bizim için, ahlâkı bir siyasal değer olarak yönetime dayatmanın özgün çaresi, ekonominin tabu olmaktan çıkartılması; demokratik siyasetin konusu haline getirilmesidir. Geri kalan, tek tek siyasetçilerin, bir birey olarak sahip oldukları ahlâkî değerleri siyasete tâşımalarıdır. Bunun açık kapısı ise, her kitle partisinin vitrinine koyma ihtiyacı hissettiği. seciye sahibi politikacılardır. Siyasete ahlâk, bu politikacıların karizması ile gelebilir. Max Weber'den yapacağım uzun bir iktibas, bu yazının sonuna çok uygun düşüyor: "Siyaset, kalın tahtaları delmek gibi güç ve yavaş ilerleyen bir uğraştır. Hem tutku ister, hem geniş görüşlülük. Tüm tarihî deneyim şu gerçeği kesinlikle doğrular: İnsanoğlu hep imkânsıza erişmek istemeseydi, mümkün olana da ulaşamazdı. Ama bunu yapmak için de inşanın bir önder olması, hattâ sözcüğün en ciddî anlamında bir kahraman olması gerekir. Önder ya da kahraman olmayanlar ise, en büyük umutsuzluk anlarında bile cesareti ayakta tutacak bir yürekliliğe sahip olmalıdırlar. Bugün gerekli olan da tam budur,, yoksa insanlar bugün için mümkün olanı bile elde edemeyeceklerdir. Siyasetin çağrısını, ancak ve ancak, önerdiği şeyler için dünyayı fazlasıyla aptal ve fazlasıyla adî bulduğu halde tereddüt etmeyen kişi yerine getirebilir. Ancak ve ancak, bütün bunlar karşısında "Her şeye rağmen" diyebilen kişi, siyasetin çağrısına koşabilir."

3. Ekonominin Sağı*

Cumhuriyetin inkılapçı entelejensiyası, geri ve çağdışı bir toplumda yaşadıklarını; sorumluluk sahibi seçkinler olarak, toplumu tepeden tırnağa çağdaşlaştırmak gerektiğini düşünüyorlardı. İnsiyaki olarak ve belki de çok fazla farkında olmadan, çağdaşlaşmayı bir zihniyet meselesi olarak gördüler. Zihinlerin değişmesi ile toplumun değişeceğini veya olduğu gibi muhafaza edilebileceğini düşünmek, Tanzimat'tan bu yana Türk aydınının geleneksel kavrayışı olagelmiştir. ' Kendi tarihîliğini kaybeden, yaşamadığı bir tarihî tevarüs etmek için çırpınan bütün toplumlarda olduğu gibi, modernleşme süreci içinde "zihniyet"e saplanan aydınların ve toplumun zihniyetleri ve tutumları, içinde yer aldıkları maddî şartların çelişkilerini taşırlar. Muhafazakar sağın ekonomi karşısında liberal, solun ise devletçi olmasına karşılık, toplum söz konusu olduğu zaman liberal olması, Türk toplumundaki sağ-sol kütuplaşmasının belirleyici özelliklerindendir. 90'lı yıllar demokratikleşmenin, açık toplumun tartışıldığı ve geliştiği yıllar olacak; Ben, bu tartışmalar boyunca "demokrasi"nin, yalın bir zihniyet meselesi, bir kültür meselesi olarak görülmesi ve demokrasinin dayanacağı maddî şartların gözardı edilmesinden endişe ediyorum. Demokratikleşmenin sadece "siyasal demokrasi" çerçevesi içinde kavramlaştırılması ve tartışılması bu sınırlılığı çağrıştırıyor. Demokrasi'nin "sosyal" boyutları boş bırakılıyor. Demokrasi Batı'da, asıl vatanında bir felsefe hareketi olarak doğmamıştır. Birbirleriyle çekişen, sürtüşen grupların, biri diğerini ta* Türkiye Günlüğü, Sayı 17, Kış/1991. 116

mamen ortadan kaldırmaya güç yetiremeyince, kendisinin de yok olacağını farkedince, mecburen razı olduğu uzlaşma, barış içinde bir arada yaşama anlayışına ulaşmasıyla doğmuştur. Demokratik felsefe, bu uzlaşmanın izahı olarak gelişmiştir. Aynı şekilde laiklik, laik felsefenin ortaya çıkışıyla siyasî bir prensip haline gelmemiştir. Kilise devletinin tahakkümüne, engizisyon mahkemelerine; Avrupa nüfusunun büyük bir kısmını yok eden din savaşçılarına karşı akılcı bir çözüm olarak, siyasal prensip haline gelmiştir. Batı'da demokrasinin geliştiği ve kurumlaştığı alan, ekonominin bölüşüm alanıdır. Devletin değişik menfaat gruplarına karşı tarafsızlığının sağlanması; sermaye kesimi karşısında dağınık ve güçsüz olan işçi sınıfına sendikal hakların verilmesi; toplumun yoksul kesimlerinin seçme ve seçilme hakkıyla yönetime iradelerini ulaştırmaları demokrasinin gelişmesinde ve kurumlaşmasında temel kilometre taşları olmuştur. Demokratikleşme tartışmalarımızda, demokrasi farklı veya zıt fikirlerin uzlaşması veya karşılıklı hoşgörü ile bir arada barış içinde yaşaması olarak görülüyor. Halbuki, bu formülasyonu da içine alacak şekilde, demokrasi farklı menfaatlerin uzlaşması veya birarada meşruiyetlerinin tanınarak var olmasıdır. Birincisi demokrasiyi bir kültür veya zihniyet meselesi olarak kavramlaştıhrken, ikincisinde demokrasi geniş halk kitlelerinin "bölüşüm" talepleriyle çakışmaktadır. Sağ ve sol kavramları siyasal hayatımıza girdiği ve bu kavramlar etrafında siyasal kutuplaşma şekillenmeye başladığı zaman sol zengin ve sınırları belli bir evrensel mirası özümleyerek kendi kimliğini oluşturdu. Sağ, "yerli" olduğu ve ortada hazır bir miras bulamadığı için kendini solun yer aldığı konuma göre belirledi; kimliğini solun zıdd-ı kâmili olarak oluşturdu. Bu arada sağ ile sol arasında temel ilgi alanları bakımından bir ihtisaslaşma ortaya çıktı. Sağ, "yerli" özelliklerini sağlamlaştırmak için kültüre ve tarihe yöneldi. Sol, sınıf mücadelelerini temellendirmek için ekonomiye ağırlık verdi. Sağın ekonomide liberal olması, kendi tercihi gibi gözükmüyor. Sağ, ekonomi alanını boş bıraktığı için, ekonomik tercihlerinde pragmatikoldu. Pragmatik tutumları ekonomiye bakışlarına liberal bir görünüm kazandırdı. Solun ekonomiyle o kadar içli-dışlı olmasına rağmen ekonomi alanında sağa göre başarısız olması; sağın ilkesizliği ve realistliği; solun ise soyut kavram ve kuramlardan reel dünyaya inememesinin sonucudur. Sağın radikal kanatlarında, bugün bile ekonominin, ideolojik bir çeşni, "bu da lâzım" kabilinden bir süs olarak

varolması, fonksiyonel bir özellik taşımaması sağın geleneğinin ürünüdür. Sağın; ekonomiyi bir teknik mesele olarak görmesi; sağ ideolojiyi, "üretim" faslında kafa yormaya sevketmiş, bölüşüm faslı ekonominin teknik gereklerinin bir uzantısı olarak anlam kazanmıştır. Solun, soyut kuramlardan reel'dünyaya inememesi kadar, sağın ekonomiyi "siyaset-dışı." bırakması da; demokrasi ile geniş halk kitleleri arasındaki bağı; hiç olmazsa aydınların zihin dünyasında zayıflatmıştır. Siyasetle ekonominin ortak paydaşı bölüşümdür. Siyasetin geniş halk'kitlelerini ilgilendiren kısmı, siyasî iradesi - ile bölüşüm politikalarına müdahale etme imkânıdır. Türkiye gibi, enflasyonu devlet poltikası haline getirmiş; yani halkın cebindeki paraya el koymayı ekonomi politikası yapmış bir ülkede ekonomi bizatihi siyasettir. Millî Gelirin yüzde 68'ini alan sermaye kesiminin, toplam vergiler içindeki payının »yüzde 9 olması; devletin vergi gelirlerinin ücretlilere dayanması da siyasî bir meseledir. Dünyadaki gelişmelere paralel olarak sol Türkiye'de geriledi, fakirleşti. Solun gerilemesi ile birlikte ekonomide toplumcu politikalar gündem dışına atıldı. Sosyal demokrasi ile bağını bir türlü kuramayan Merkez Sol partiler, toplumcu politikaları sağ partilerin dağarcığına terkettiler; Ekonominin bölüşüm faslının siyaset dışı bir mesele olarak algılanması, liberal ekonomi adına devletin küçültülmesi savunulurken, tersine devletin ekonomik kontrol mekanizmalarının geliştiği ve daha etkili kılındığı 90'lı yıllarda demokratikleşmenin maddî temellerini zayıflatacaktır. Demokrasinin sadece "siyasal" demokrasi, olmadığını, demok- . ratikleşmenin sadece siyasal düzenlemelerle veya zihniyetle sağlanamayacağını bilmek zorundayız. Toplumda herşeyin zihinlerde olup bittiğini düşünüyorsanız; o toplumda bazı şeyler gerçekten de zihinlerde olup bitmeye başlayacaktır.

4. Dışardaki Türkler - İçerdeki Kürtler Önce'bilinen olguları özetleyelim. Sovyetler Birliği'nin çözülmesi, nihayet yokolmasıyla, Türk Cumhuriyetleri egemen devlet konumuna girdiler. Tarihin bir sayfası kapandı, yeni sayfanın ilk cümleleri, sürâtle yazılıyor. Yeni bir başlangıç ve bir yığın belirsizliğin ortasında Orta Asya'da bağımsızlıklarını ilan eden Türk devletleri olgunlaşma yolundalar. "Son bağımsız Türk Devleti" olma ayrıcalığını memnuniyetle kaybeden Türkiye, yeni oluşan bu devletlerin ilgi ve cazibe.merkezleri, "büyük ağabeyleri" haline geliyor. Yaşadığımız günlerde Türk dünyasının kültürel birliğini sağlamaya dönük somut adımlar atılıyor. Türkiye Cumhuriyeti, dış politikada izlediği geleneksel pasiflikten sıyrılarak, Pan Türkist suçlamalarına maruz kalmak pahasına cesur adımlar atıyor. Herkes, "21. asrın Türk asrı olacağından" bahsediyor; hayaller sınırların ötesine taşıyor, zihinler kırbaçlanıyor. \ Öbür cephe: 1980'li yıllarda başlayan ve 89'dan itibaren ivme kazanan "Güneydoğu'daki terör olayları" Türkiye'nin önünde duran en acil ve en önemli sorun olarak gündemi işgal ediyor. "Güvenlik" "Güneydoğu" gibi başlıklarla ifade edilen olaylar yerini "Kürt sorunu"na bırakıyor. Terör, bütün taraflarıyla halkı canından bezdiriyor. Dışarda, Paris Şartı ile bağlı Türkiye'nin önüne bu sorun konuyor. Terörün ya7 rattığı ızdırap geniş kesimlere yayılıyor. Güneydoğu'da "Halk" eylemlerinden söz ediliyor, muhtemel bir halk ayaklanmasından bahsediliyor. Devletin ve halkın geleceğinden endişe ediliyor; gönüller daralıyor, zihinler bulanıyor. * Türk Yurdu, Sayı 54, Şubat 1992.

Yukarıda özetlediğimiz iki olgu arasında yaygın olarak kurulan bağlantı "komplo teorileri"ne dahil edilebilir. Bu görüşe göre, Türkiye'nin Dünya Türklüğü ile bütünleşme süreci ve bu sayede elde edeceği güç ve itibar karanlık güç odaklarını harekete geçirerek tedbir almaya zorlamıştır. Bulunan tedbir, Türkiye'nin soluğunu kesecek, başını ağrıtacak, ufkunu daraltacak "Kürt sorunu"dur. Bu sorunun içerde "güvenlik", dışarda da "demokratikleşme ve insan hakları" sorunlarına dönüştürülmesi, içerde halkına karşı, dışarda da uluslararası çevrelere karşı Türkiye'yi zayıflatacaktır/İçerde ve dışarda bu sorunla uğraşan Türkiye, Türk dünyası ile entegrasyona dönük atak ve iddialı adımlar atamayacaktır. Bu görüşe hak versek bile olan biteni bu komplo teorileriyle açıklayanlayız., "Dış tahrik"e dayalı komplo teorileri, insan unsurunu, halkların psikolojilerini tamamiyle göz ardı ediyor. Böyle bakarsak, İngilizlerin tahriklerinin başarısız kalmasını, Kurtuluş savaşının Kürtlerle birlikte zafere ulaşmasını açıklayanlayız. • Dış Türklerle içerde yaşayan Kürtler arasın4a kurulabilecek ikinci bağlantı, dünyada milliyetçi akımların yükselişi çerçevesinde kurulabilir. 89 sonrasında tırmanışa geçen, Sovyetler Birliği'nin dağılmasına sebep olan, bu arada Türk Cumhuriyetlerinin de kendi millî devletlerini oluşturmalarına yol açan milliyetçilik, Yugoslavya'nın dağılmasında olduğu gibi separatist milliyetçi akımları da, bu arada Kürt ayrılıkçılığım da güçlendirmiştir. Bu haliyle Kürt sorunu tıpkı Makedonların, Gagavuzların, Arnavutların, Özbek, Kazak, Türkmen ve Kırgızların millî kimlik arayışları gibi, dünyada milliyetçi akımların yükselmesiyle büyümektedir. Bu görüş, Türkiye içinde yaşayan .Kürtlerin, çoğunluğu teşkil eden devlete isimlerini veren Türklerden âyri bir etnik grup oluşturdukları ve bu ayrı. kimliği idrak etmeye, : pratiğe geçirmeye çalıştıkları tezine dayandırılabilir. "Millet" ve "milliyetçilik" kavramları nesnel ve evrensel olarak tarif edilebilen kavramlar değildir. Dile, dine, ırka, kültüre, ortak bir vatanda yaşamaya dayanan çeşitli millet ve bunlara dayalı milliyetçilik tarifleri yapılmıştır. Ancak, sentezleme. mahiyetindeki tarifler bile, dünyada bugüne kadar ortaya çıkmış millî oluşumları açıklamaya yet-. memektedir. "Millet" olgusu, ancak o milleti oluşturan halkın bu ol. guyu kavrayışına göre tanımlanabilir. Buna göre, birlikte yaşama iradesine sahip ve kendilerini "millet" olarak gören her topluluk millet vasfını kazanmaya lâyıktır. Bu haliyle millet, ortak bir tarih şuurunun,

tarihte pratiğe geçmiş birlikte var olma iradesinin ürünüdür. Bu kavramlaştırma, o milleti meydana getiren fertlerin tercihini, iradesini yansıttığı için gerçekçidir. Bu kavramlaştırmaya sadık kalarak, yukarıda özetlediğim iki olguyu, dışardaki Türkleri ve içerdeki kürtleri, "millet" ekseni etrafında tartışmaya çalışacağım. Kısaca, Orta Asya'da yaşayan Türklerle Türkiye Türkleri aynı milletin parçalarını mı oluşturuyor; benzer şekilde Türkiye'de yaşayan Kürtler Türkiye'deki Türklerden farklı bir millet mi meydana getiriyorlar? Cevabını arayacağımız sorular bunlar. Bu soruların cevaplarının bulunabileceği tek yer ise, milletlerin yaşama iradelerini hayata geçirdikleri tarihtir. Önce her iki olguyu kavrarken, sıradan bir Türk vatandaşının anlamakta zorluk çektiği, bir mânâ veremediği bir kaç nokta üzerinde duralım. ' Kökümüzün Orta Asya'ya dayandığım tarih kitapları açık olarak yazıyor. Ancak aradan geçen bin yıl hâfızalarımızda geldiğimiz yerlere ait çok az iz bıraktı. Bugünkü karakterimiz Anadolu'da, Rumelide geçen uzun zamanların ürünüdür. Gemilerimizi yaktık ve bu toprakları vatan yapmak için çalıştik, çabaladık. Kimseye boyun eğmedik, kimseden lütuf beklemedik; kılıcımızın hakkı ve zekâmızla bu toprakları vatanlaştırdık. Kendi "azim ve kararımızla" dünya milletleri arasında şerefli bir yer edindik. Bağımsızlığımızı hiç bir zaman kaybetmedik. Orta Asya'daki Türk Cumhuriyetlerine karşı1 içine düştüğümüz anlamsızlık duygusunun ilk sebebi, beş Türk Cumhuriyetinin birdenbire bağımsız oluvermeleri. Azerilere karşı duyulan sempatinin, diğerlerinden fazla olması, herhalde Kızılordu tankları önünde dökülen kanlarından olmalı. Mithat Cemal Kuntay'ın "Toprak, eğer uğrunda ölen varsa vatandır" mısrasını, Bakü'deki Şehitler Bağı'nın girişine yazmalarını çok iyi anlıyoruz. Tersine, 72 yıllık Sovyet idaresinden sonra kendilerine gelmeye başlayan Özbeklerin, insiyakî olarak sergiledikleri ilk tepkinin, ne kadar küçük bir gruba mal edilirse edilsin, vatanlarından sürülmüş Ahıska Türklerine karşı katliama girişmeleri olması, Kırgızlarla Özbekler arasında başgösteren çatışmalar anlam veremediğimiz olaylar. ' Vatandaş, aynı anlamsızlık duygusunu Güneydoğu'da yaşanan olaylar karşısında da yaşıyor. Güneydoğu'da tırmanan terör, uzun süre 80 öncesi "kardeş kavgası"nın bir devamı olarak görüldü. Olaylar

şimdi "Kürt sorunu" olarak ifade edilince, şaşkınlık içine düştü. Türk halkı hala, Güneydoğu'da olup bitenlere karşı "neden", "niçin" türü soruların cevaplarını veremiyor. Sebebi şu: Kendisi ile bir tuttuğu, aynı aşı paylaştığı, yüzyıllardır kader birliği ettiği ve en önemlisi kız alıp verdiği insanların "ayrı baş" çekmesini anlayamıyor. Rahatsızlık , duyuyor, üzülüyor.ı Üzüntüsünün, şaşkınlığının ve nihayet öfkesinin sebebi bu. Anadolu ırklar halitasıdır. Yüzyıllar boyu bu topraklarda insanların damarlarında dolaşan' kan değil, inandığı din belirleyici olmuştur. Yüzyıllar boyu yeryüzünde iki milletin yaşadığına inanılmış, in-r sanlara inandığı dine göre değer verilmiştir. Bugün bile kız verirken, kız alırken kimse ırkını sormaz: Bu şuur içinde, Kürtçe konuşan, Güneydoğu'da yaşayan insanlar hiçbir devirde "yabancı" olarak görülmemiştir. Cumhuriyetin ilk yıllarında Batı'ya tenkil edilen Kürt topluluklarına, yerli halkın imparatorluk topraklarından gelen Rumeli muhacirleri kadar yabancılık göstermediğini biliyoruz. Türkiye'de yaşayan halk için bir "millî karakter" tiplemesi geliştirilse, bu tiplemeye Türklerin ve Kürtlerin ne eksiği ne fazlasıyla olduğu gibi uyduğu görülür. îslâmiyeti algılama ve yaşama tarzları, kadercilikleri, çalışkanlıkları, civanmerdlikleri, sözün namus sayılması, namusun her şeyden üstün tutulması, saflıkları ve dürüstlükleri hep aynıdır! , Ortak

Tarih

Bin yıllık tarih boyunca Orta Asya ile en kuvvetli bağlantımızı, zaman zaman Anadolu'ya akmaya devam eden Türkmen aşiretleri oluşturdu. 1402'de Çubuk Ovası'nda dökülen kardeş kanı bu bağlantının talihsiz bir safhası olarak hafızalarda yer etti. 19. yüzyıla gelene kadar Yavuz ve Sokullu'nun dışında Orta Asya'ya dönük teşebbüslerde bulunan çıkmadı. Yüzyıllar boyu, İslâm dünyasını birbirine bağlayan tarikatlar ve senede bir defa ifa edilen hacc ibadeti dışında iki farklı coğrafya arasında bağlar kurulamamıştır. Kırım Savaşı öncesinde, Rusya'nın Orta Asya'nın içlerine doğru yayılma emelleri ortaya çıkınca, Büyük Reşid Paşa'nın, Orta Asya'nın feodal hanları ile Afganistan'ı içine alan bir konfederasyon kurmak için projeler geliştirdiğini,'Ahmet Cevdet Paşa naklediyor. Reşitd Paşa'nın niyeti, birbiriyle sürekli didişen Orta Asya hanlarinı siyasî birlik al-

tında toplayarak Rus yayılması önüne dikmekdir; ancak teşebbüs neticesiz kalmıştır. Kırım Savaşı sonrasında Orta Asya'yı işgale kaldıkları yerden devam eden Ruslar, kısa aralıklarla Hokand, Buhara ve Hive hanlıklarım işgal edeirler. Rus işgaline karşı en kararlı ve inatçı direnişi gösteren, hatta Göktepe'de Rus ordusunu bozan Türkmenler, Rus ordusunun yanında yer alan Buhara hanının emrindeki bazı Özbek aşiretlerine karşı da savaşmışlar ye insanlık tarihinin en büyük katliamlarından birine maruz kalmışlardır. Kurulabilecek en kapsamlı bağlantı Rus işgalinin, başladığı yıllara götürülebilir. Rüs tehdidi altında yaşayan Orta Asya hanları, 1865 yılından itibaren İstanbul'a sefir göndererek Osmanlı devletinin yardımını istemişlerdir. Osmanlı devleti Reşid Paşa'nın projesinde olduğu gibi, bu küçük devletçikler arasında siyasî birlik oluşturmaya çalışmış, yardım olarak da bir grup subay göndermiştir. Siyasî birlik tesisi için, Özbekler Tekkesi Şeyhi Süleyman efendi'nin sefir olarak Orta Asya'ya gönderildiğini biliyoruz. Ancak birlik gerçekleşememiştir. Aynı yıllarda Çin yönetimindeki zaaftan istifade eden Türkler, Kaşgar ve çevresinde bağımsız bir devlet kurmuşlardır. Yardım için müracaat eden Yakup Han'a Osmanlı devleti bir grup subay ve askeri malzeme..göndermiştir. Giden Subaylardan İstanbul'a dönmeyi başarabilen Yüzbaşı Ali Kazım Efendi, saraya verdiği layihada, Kaşgar devletinin iç çekişmeler yüzünden nasıl sona erdiğini uzun üzün anlatır. 93 harbi diye bilinen 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı tarihimizin en hazin sayfalarından biridir. Osmanlı devleti bu savaşa, bir nebze de, Rus işgali altındaki Orta Asya Türklerinin savaş başlar başlamaz ayaklanacakları umuduyla girmiştir. Savaş boyunca tek ayaklanma, Karadeniz kıyısındaki Sahum'da Çerkezler eliyle olacaktır. • Türk dünyasından İstanbul'a gelen aydınlar vasıtasıyla gelişen ve güçlenen Türkçülük, Orta Asya-Türkiye bâğlantısınin son halkasıdır. Bu sayfa. Turan İhtilal Orduları Başkomutanı Enver Paşa'nın, Çegan Tepelerinde Rus mitralyözüne yalın kılıç hücum etmesiyle kapanır. Güneydoğu'da yaşayan Kürtlerin ırkî menşe'leri, nereden geldikleri ve ne zamandan beri o topraklarda yaşadıkları bugün tam açığa çıkmış değildir. Biz sadece bin yıldır beraber yanyana yaşadığımızı biliyoruz.'

Anadolu'nun bugünkü etnik yapısı, 19. yüzyıl boyunca süren göçlerle şekillenmeye başlamış, Cumhuriyet dönemindeki nüfus mübadelesi ile tamamlanmıştır. Güneydoğu Osmanlı devleti merkezi otoriteyi sarsan göçebe topluluklara bunlar ister Türk ister Kürt ister Arap . olsun genel bir hoşnutsuzluk göstermiştir. Bunun dışında Kürtler halifeye sadakat ve Osmanlı devletine bağlılık konusunda tam bir uyum içinde olmuşlardır. 93 Harbinde, Orta Asya'da beklenen ayaklanmalar gerçekleşmezken, Doğu cephesinde gönüllü kürt aşiretleri Ruslara karşı savaşmışlardır. Gazi Ahmet Muhtar Paşa Sergiizeşt-i Hayatım isimli kitabında, Kürt aşiretlerinin kendisine gelerek silah istemelerini ve, gönüllü birlikler oluşturmalarını uzun uzun anlatır. 1880 sonrası Ermeni çetelerinin faaliyetleri ve bağımsızlık talepleri ve 1915'deki Ermeni tehcirinde meydana gelen olaylar yakın tarihin ortak yüzünü oluşturur. Sevres'e. de sokulmak istenen Ermeni vatanı bugün Güneydoğu'da yer alan Eyâlat-ı Sitte'yi içine almaktadır. Arapların isyanı ve İngilizlerin kışkırtmalarına rağmen I, Cihan Savaşı'nda yedi cephede beraber savaşılmıştır. Nihayet ateşle imtihanımızda, Kurtuluş Savaşı'nda İngilizlerin cömert teklifleri ve tahrikleri karşısında Kürtler Ankara hükümetinin yanında yer almıştır. Dışardaki Türkler ve içerdeki Kürtlerle beraber yaşadığımız ortak tarihin iki cephesi özet olarak bunlardır. Orta Asya Türkleri ile Anadolu Türklerinin "ortak tarihi"nden, birlikte yaşama iradesine sahip, tasası ve kıvancı bir, aynı kaderi paylaşan, zor günlerinde beraber olan bir "Millet"i kimse çıkartamaz. Ancak Kürtlerle birlikte yaşadığımız tarih böyle bir "millet"in tarihidir. Kırılan

Mutabakat

İdeal devlet, o devletin çatısı altında yaşayan insanların asgari mutabakatlarının ürünüdür. Bu mutabakat sürdüğü sürece o devlet meşrudur. Devletle halk arasındaki mutabakat tarihimizde değişik şekillerde tecelli etmiştir. Osmanlı devleti bu mutabakatı. şer'i esaslarla be-

lirlemiş ve bu esaslara olabildiğince riayet etmiştir. Osmanlı devleti iki milletli bir sisteme dayanıyordu: Müslümanlar ve gayrı müslimler. Bu sistemde müslümanlar hakim milleti gayrı müslimler ise ikinci sınıf halkı oluşturmaktaydı. Bu sistemde kişinin siyasal-sosyal ve hukukî haklarını, statüsünü", belirleyen esas dindir. Bu sistem dahilinde Osmanlı devleti hiç bir zaman İslâmlaştırma ve Türkleştirme siyaseti izlememiştir. Bunun delili, yüzyıllar sonrasında etnik özelliklerini muhafaza edebilen Balkan halklarıdır. Batı Avrupa'nın farklı etnik grupların mezarlığı olması, aradaki farkı gösterir. Osmanlı devletinin yönettiği halklara karşı uyguladığı sistem, fiilî olarak Arapların dışındaki bütün müslüman toplulukların Osmanlı devleti ile ileri derecede bir mutabakata varmalarını temin etmiştir. Araplar, "kavm-i necib" olarak, Osmanlı yönetimini benimseyememişler, hilafeti kendilerinden gasbedilen bir hak olarak görmüşlerdir. Osmanlı devleti bu sistem içinde anarşi kaynağı olarak gördüğü göçebe topluluklara, etnik menşe'i ne olursa olsun şüphe ile bakmış ve bu toplulukları merkezî otoritenin çatısı altında toplamaya çalışmıştır. Kürtlerle birlikte yaşadığımız ortak tarihin ana hatlarını bu mutabakat vermektedir. Bu mutabakat, Abdülhamid döneminde zirveye çıkmış, Kurtuluş Savaşı'nda da, en kritik anlarda devam etmiştir. Cumhuriyet, çağdaşlaşma politikaları boyunca Kürtlere, tıpkı Osmanlıların göçebelere baktığı gibi, laiklik karşıtı güç merkezleri olarak yaklaşmış, Kürtler de laik politikalara mutabakatlarının bozulması olarak bakmışlardır. Cumhuriyet döneminde ard arda çıkan Kürt isyanlarının hep dinî motiflerle hareket etmesi bu durumu yansıtır. Ancak Cumhuriyet, bir asimilasyon politikası uygulamamış ve Kürtleri eşit vatandaşlar olarak, mevcut sistem içinde devlete ortak etmiştir. Demokratik hayata geçilmesinden sonra, batıda patlama yapan Demokrat Parti oylarına karşılık, Güneydoğu'da CHP'nin oy potansiyelini muhafaza etmesi bunun ürünü olarak görünüyor. Cumhuriyet sürekli başını ağrıtan Kürt isyanlarına rağmen hiç bir devirde ayrımcılığı devlet politikası haline getirmemiştir. Terör ve

Demokrasi

I Terör'ün genel-geçer mantığı ve hedefi şudur: Bir silah patlar, kan dökülür. Kan, kanla temizlenir/ Giderek ortaya bir kan gölü çıkar; taraftarlar çoğalır, kan her tarafa bulaşır. Güneydoğu'daki terörün hedefi,

Türk-Kürt ayırımı ile iki kitleyi karşı karşıya getirmektir. Türkiye'de bugün bir kan gölünün etrafında iki hasım "millet" yaratmaya çalışan terör eylemleri vardır. Batı'da yaşayanlar, uzun süredir anlam veremedikleri terör yüzünden kaybettikleri evlatları için kan ağlıyor ve öfkeleniyor. Terörün hedefi, bu öfkeyi yurt sathına yayılmış bir Kürt düşmanlığına çevirmek, iki halkı karşı karşıya getirmektir. Terör"ün dışında ve karşısında yer alan asıl Kürt kitlesi, bu öfkenin kendisine akmasından endişe ediyor. Terörün önlenmesi, akan kanların durdurulması devletin görevidir. Dikkat edilmesi gereken asıl mesele, Türkiye'nin' güvenliğini, bütünlüğünü tehdit eden aşıl mesele terör değildir: Türkiye'yi Kürt ve Türk halkları diye ikiye bölüp, iki düşman "millet" yaratılmasıdır. İşte ö zaman Türkiye'nin birliği,' bütünlüğü, dirliği tehlikeye'düşecektir. Bu oyunun bozulması, Kürtlerin olduğu kadar, Batı'da yaşayan insanların sağduyusu, aklıselimi ve dirayeti ile mümkündür. Birlikte yarattığımız tarihin, millet olarak birlikte yaşama irademizin imtihanını öncelikle aydınlar verecektir. Terörün yarattığı şaşkınlık ve öfkenin izalesi, millet olarak yaşama iradesinin canlandırılması öncelikle aydınların görevidir. Bu görev, Kürtlerin Türk olduğunu ispatlama, etnik kimliklerini inkâr etme ve asimilasyoncu politikaları savunma görevi değil; tarihinde var olan hoşgörü ve uzlaşma ile kültürel çoğulculuğu kabul etme, bu kültürel çoğulculuğu, Türkiye için bir zenginlik kaynağı olarak görme ve geliştirilmesi için kapıları açma görevidir. Mesele dil şorunuysa, farklı dillerin konuşulmasına hoşgörü ile bakan bir tarihten geliyoruz. Milliyetçiliği egosantirizm olarak anlamak ve farklılıklara tahammülsüzlük göstermek Türkiye'ye zarar verecektir. Demokrasi, devletle halkı uzlaştırân, kucaklaştıran en kapsamlı ve sağlam mutabakatın adıdır. Ancak halkla devlet arasındaki buluşmadan önce, demokrasinin temelinde, halkın kendi arasında, uzlaşması, uyuşması mevcuttur. Güneydoğu sorunu karşısında Türkiye'de yaşayan insanların ihtiyacı olan öncelikle, bu topraklarda yaşayan insanların üzlaşması, kucaklaşmasıdır. Bu uzlaşma, kendisini devlete de taşıyacaktır. "Kürt Sorunu" olarak ifade, edilen sorunun tek çözümü, Türkiye'de yaşayan insanların kendi aralarında gerçekleştirecekleri demokratik uzlaşmadır. Bu uzlaşma, terörün ye-. şerdiği bataklığı da kurutacaktır. Birlikte yaşadığımız, bir millet olarak birlikte idrak ettiğimiz tarih, bu uzlaşmanın buluşma noktalarını fazlasıyla vermektedir.,: •'.••..

Dışardaki Türklerle, birlikte yaşayacağımız bir tarih dönemi önümüzde uzanmaktadır. Bu tarihin bize neler getireceğini bilmiyoruz. En az 120 seneden beri yitirilmiş bağımsızlık ve 70 yıllık komünist yönetimin, Orta Asya'da yaşayan Türk halklarında ne tür izler bıraktığını tam anlayabilmiş değiliz. Bu dönemlerden kalma problemlerin, bugün kendi bağımsız devletlerinin çatısı altında nasıl su yüzüne çıkacağını da tam olarak bilemiyoruz. Orta Asya Türk devletleri, kendi içlerinde bulunan etnik sorunlarla, yönetimde doğacak boşlukların yaratacağı anarşi ile yüz yüzedir. O topraklarda yaşayan insanların iradelerini yânsıtmayan, diktatörlük türü yönetimler dünyada yaşayan Türklerin tek bir millet olma iradesine engel teşkil edecektir. Uzun süre kargaşa yaratacaktır. Önlerinde uzun, sancılı bir dönem var. Hepimiz bir imtihandan geçeceğiz.

yenilik sadece bize has değildir; Batıda "nation" kelimesinin bugünkü mânâya ulaşmasında da benzer bir değişim olmuştur. ® i

IV. MODERNLEŞME

1. Tanzimat'ta Millet Fikrinin Doğuşu"

Modem Avrupa tarihinin bir fenomeni olarak milliyetçiliğin yükselişi; milli hakimiyet, aktif olarak idare edilenlerin rızası nazariyesi, tribal ve feodal bağlılıkların azalması, şehirleşmenin yayılması ve •iletişimin gelişmesi ile aynı çizgide yer alır. Milliyetçilik kırdan kent ekonomisine geçişle, endüstrileşmenin sosyal dinamikleri ve mobilizasyonuyla, mekanize olmuş ve bütünleşmiş köyler ve kasabalar, teşkilatsız şehirlere dönüşmüş, cemaat yapılarının yokluğunda kit-. leleri birarada tutacak ideolojilere ihtiyaç hasıl olmuş ve kitleleri yönlendirmede daha marifetli ve daha başarılı mevkiye gelen aydınlar milliyetçilik vasıtasıyla kitlelerle bağ kurmaya başlamıştır. Ortaya çıktıktan sonra da 19. asrın kaderi "millî devlet" fikri ve milliyetçi ideolojiler tarafından belirlenmiştir. Türkiye'de milliyetçilik başlığı altında toplanan akımın köklerini arayanlar 1908 sonrası Türkçülerine, oradan da Yusuf Akçura'nın Türk Yılı'nıO takip ederek, bulahık bir tablo içinde Mustafa Celaleddin Paşa, Buharalı Şeyh Süleyman Efendi, Ahmet Vefık Paşa gibi eskilerin yazdıklarına geçerler. Bu sıralamanın temelinde TürkçülükMilliyetçilik özdeşliği yatmaktadır. Halbuki, Türkçülerin kendilerini milliyetçi olarak nitelemeleri, "millet" deyince "Türk milleti"nin anlaşılması çok yeni bir gelişmedir. Bizatihi, "millet" kelimesinin Batılı "nation"u ifade eden bir deyim haline gelmesi çok yenidir. Üstelik bu * Türkiye Günlüğü, Sayı 8, Kasım 1989. (1) Akçuraöğlu Yusuf, Türk Yılı, istanbul 1928; veya Yusuf Akçura, Türkçülük, İstanbul, 1978.

Yakın dönem düşünce tarihimizde modern bir fenomen olarak "millet" fikrinin ortaya çıkması ve bu fikre dayalı olarak gelişen milliyetçilik Türkçülüğe takaddüm eder. Kedourie, milletin keşfedilmekten ziyade aydın kesimin çabası ile yaratıldığını söyler.'3) Osmanlı aydınları Batılı "millet" fikri ve milliyetçi cereyanları ile karşılaş-'' tıkları ve kendi topraklarında "millet" ideali oluşturmaya kalktıkları zaman her ikisini birden yapmışlardır. Hazır duran, keşfedilmeyi bekleyen millet "İslâm milleti"; dönemin zarurî şartları icabı yaratılmaya çalışılan millet ise "Osmanlı milleti"dir. "Türk milleti" fikri çok geç tarihlerde, Osmanlı toplumunda gelişen yerli formlara, batılı modern "nation"un eklenmesiyle ortaya çıkmış ve öncekilerden bazı unsurları devralmıştır. Türk milliyetçiliğinin bugün bile nazarî bir meselesi olarak varlığını sürdüren "İslâmlık" ve "Türklüğün" telifi meselesi "İslâm milleti" fikrinden; Türk milliyetçiliği fikrinin ana unsurlarından "Vatan ideali" ise "Osmanlı milleti" yaratma gayretlerinden günümüze intikal etmiştir. Aşağıda, Tanzimat'ın sonlarına rastlayan "Millet" fikrinin doğuşunu,, bu fikrin hangi ihtiyaçlara bina edildiğini ve aydınlar arasındaki "millet" kavramı etrafında dönen tartışmaları sergilemeye çalışacağız. • Demokratik

Bir Hareket Olarak

Milliyetçilik

19. asırda mutlak monarşilere karşı gelişen yeni tez: "En iyi yönetim biçimi halkın kendi kendini yönetmesidir." Artık, aktif olarak yönetilenlerin rızasına dayanmayan bir yönetim meşru sayılmamaktadır. Fransız ihtilali bu yeni tezi formüle eder ve bütün dünyaya yayar: "Bütün hakimiyet hakkı aslında millete aittir." Bir krala veya . hanedana sadakat, yerini millete sadakat duygusuna bırakmaktadır. "Millet"in ve buna dayalı olarak yükselen milliyetçiliğin temelinde, ilk olarak bu demokratik talep bulunmaktadır. (2) Latince kaynaklı millet (natio) konuşma dilinde bir aileden büyük, fakat kabile ve kavimden küçük bir topluluğun, doğuştan benzerlik gösteren bir insan kümesini ifade ediyordu. Cins ismi olarak millet kelimesinin kullanılışı bütün 18. asır boyunca devam eder. Bak. Elie Kedourie, Nationalism, London, 1960, s. 13 vd. , (3) a.g.e.

Tanzimat'ın sonlarına doğru Osmanlı aydınlarının "millet"e duydukları ihtiyaç, bir ölçüde savundukları yeni demokratik fikirleri temellendirme ihtiyacından doğmuştur. 1870 yılında htihcıd gazetesinde yer alan şu satırlar monarşinin yerine "millet iradesi"nin ikamesini ifade ediyor: "Beşerin saadeti asrın kendisine sağladığı hukuktan ileri gelmektedir: Şöyle ki, bir milletin halini bir fert keyfince tağyir ve tadile muktedir olamıyor. Artık memleketlere hükümdarların çiftliği na-. zarıyla bakılan devirler geçmiştir; onlar milletin mülkü sayılmaktadır. İçinde bulunduğumuz asır, hükümdarları yüce makamlarından milletin me'muru menzilesine indirmiştir/ 4 ' Gelişen ve, padişaha sadakat duygusunun, yerini alan "millî hakimiyet" prensibidir.' Namık Kemâl bu prensibi şöyle formüle eder: "Ferdin kendi iktidarına tasarruf-r tabiiyesi gibi kuvve-i müctemii dahi bittabi efradın mecmuuna ait olduğu için her ümmette hakk-ı hakimiyet umumundur."© Namık Kemâl, demokrasi'ye karşılık olarak İslâm düşüncesinden aldığı "meşveret" prensibi ile ve önceleri dar bir zümreyi içine alan "ehl ü hal ü akd'i neredeyse "efkar-ı lumumiye" ile müteradif biçimde kullanarak bir demokrasi nazariyesi üretirken, yukarıdaki "umum"un yerine geçecek bir''millet" idealini de yaratmaya çalışır. Namık Kemâl gibi demokratik taleplerle ortaya çıkan Ali Suavi, Muhbir'de "Sair devletlerde millet var, bizde yok" derken iradesini yönetim katına ulaştırabilen milleti kasteder. © Milletlerin

Kendi Kaderini Tayin Hakkı ve

Milliyetçilik

Napolyon savaşlarının Avrupa'ya yaydığı ve kisâ bir duraklamadan sonra Avrupa haritasını belirlemeye başlayan "Milletlerin kendi kaderlerini tayin hakkı", kısaca "self-determination" prensibi her milletin kendi devletine sahip olma hakkını ifade ediyordu. Bu prensip çok milletli imparatorlukların ölüm fermanı gibidir. . Etnik coğrafyası ile yamalı bohçayı andıran Osmanlı İmparatorluğu, daha asrın başlarında Yunan bağımsızlığı ve ilk Sırp isyanı ile bu gelişen milliyetçiliğin tehdidi altına girer. Osmanlı aydınları büyüyen tehlikenin far(4) Ittihad, "irade-i Millet", 12 Safer 1286; aynısı: M. Kaya Bilgegil, Yakın ÇağTürk Kültür ve Edebiyatı Üzerine. Araştırmaları 1 Yeni Osmanlılar, Ankara, 1976, ş. 116. (5) (Namık Kemâl), "Ve Şaverihim Fi'l Emri", Hürriyet, No: 4,20 Juiliet 1868. . (6) (Ali Suavi), "Şayah-ı Tefekkür Mesele", (Londra) Muhbir, No 28, Mart 1868.

kındadırlar. A. Cevdet Paşa, biraz gecikmeli bir tarihle, yayılan "selfdetermination" prensibini şöyle aktarır: . "Fransız İmparatoru III. Napolyon, İtalya meselesinden dolayı . Avusturya ile muharebe ettiği sırada bir "NationalitĞ" (kavmiyet) meselesi meydana koydu. Bu ise bunca yıllardan beri mer'i olan hykuk-u hükümete dokundu." ' --..-• • •• /

"Şöyle ki, öteden berü isyana kıyâm eden kavimler hakkında hükümetlerin kuve-i cebriye i'maliyle âsîleri taht-ı itâate getürmeye hakk u selâhiyetleri olduğu halde, Napolyon bu kaideyi hedm ile 'bir hükümet kendüsünü istemeyen bir kavmi terk etmesi lâzım gelür' deyü dünyâya yeni bir kaide çıkardı.''^7' ' • "Self-determinasyon" prensibi Osmanlı imparatorluğunun sonu demektir. Bu prensibe, Osmanlı sınırları içinde geliştirilecek bir milliyetçilikle karşı konulabilir. Osmanlı aydınları Avrupa'da yükselen milliyetçi cereyanların, kurulu millî devletleri fie denli güçlendirdiğini ve bağımsızlık hareketlerini ne denli başarılı kıldığını endişeyle izlemektedirler. Yeni Osmanlılardan Nuri Bey'in İbret gazetesinde çıkan "Teşyid-i Revabıt" başlıklı yazısında bu endişeler ve karşı milliyetçilik teklifi açıkça görülüyor: "Üçüncü Napolyon... Latin cinsine doğrudan doğruya veya bilvasıta hükmetmek maksadına düşerek, onâ medar olmak üzere cinste ittihad meselesini resmiyete çıkardı. Ve bu mesele Avrupa'nın birkaç büyük devletince aksâ-yı maksad oldu. İşte o vakitten beri Prusya Alman ve Rusya Slav ve Sardunya İtalyan ittihadını hasıl etmek ve. İngiltere ve Avusturya ve sair, bu yolda bir ittihad husulüne müsaid ellerinde bir ipucu olmayan devletler dahi evvelkilerin ittihacl yüzünden kazanacakları kudrete mukabil bir iktidara diğer bir yoldan malik olmak çaresini aramaya düştüler..." "Avrupa'nın şu cins ittihadına karşı biz de kendimizi, memleketimizde siyasî ye askerî ittihad hasıl etmek mecburiyetinde bilmeliyiz. Zira, Rusya'nın Panislavizm diye meydana çıkardığı Islavlar ittihadının husûl bulmayacağına katiyen emniyet gelse dahi, şu tefrika hali bekamızı katiyyen temine mani görünüyor, t8' (7) Ahmet Cevdet Paşa, Maruzat, (Hazırlayan:. Yusuf Halaçoğlu) istanbul, 1980, s. 42. , ' ' ' (8) Nuri, "Teşyid-i Rev3bıt" İbret, No: 14-26, Rebiülahir. 1289.

Nuri Bey, A vrupa'daki'milliyetçi cereyanları "cins ittihadı" olarak nitelerken ırkî mânâda milleti kastedmektedir. "İttihad" kelimesine bugünkü kullanışımızdan bir karşılık bulmak istesek "millî birlik" , deyimini kullanmamız gerekir. Bu sıralarda gazetelerde milliyetçiliğe tekabül eden. "milletdarİık" kelimesi, yakın bir mânâda "hamiyetperverlik" deyimi yaygın olarak kullanılmaktadır. Aranan "uhüvvet-i siyasiye"nin temini, Osmanlı İmparatorluğunu meydana getiren farklı din ve ırkta toplulukları bir çatı altında toplama imkânıdır. Tanzimat'ın politik düzeyde; ifade ettiği ve oluşturmaya çalıştığı "bila tefrik-i cins ü mezhep" Osmanlı milleti ideali veya "imtizac-ı akvam ve ittihad-ı anasır" politikaları, aydinlar tarafından milliyetçi bir ideolojiye dönüştürülmektedir. Osmanlı milleti yaratma gayreti, uzun çabalar gerektiren zahmetli bir iştir. Buna karşılık "uhuvveti siyasiye"yi geçmişte temin etmiş ve o günde dimdik ayakta duran bağlılık odağı "İslâm kardeşliği" ideali gözardı edilemeyecek bir cazibeye sahiptir. Osmanlı aydınları bir millet fikri ve buna dayalı bir milliyetçilik teşkiline kalktıkları zaman ikisini birden yapmaya çalışmışlardır. Her iki fikrin hangi esaslardan yola çıktığına geçmeden önce Osmanlı aydınlarının kullandıkları "millet" kavramına ne mânâ yüklediklerine ve kavram etrafındaki tartışmalara bakalım. Millet

Kavramı

Namık Kemâl, Hürriyet'te çıkan bir makalesinde, Bab-ı âlî'nin "nation" kelimesinin karşılığı olarak "millet"i kullanmasına kızar ve ricâl-i devleti cehâletle itham eder. Kemâl'e göre "nation"un doğru karşılığı "ümmet"tir. "Nation"a karşılık olarak "ümmet"i tercih eden sadece Kemâl değildir; yaygın olarak benimsenen ve kullanılan kelime "ümmet"tir. "Ümmet" kelimesini tercihin etimolojik bir tarafı yoktur; sadece dönemin fikir adamlarının ideolojik tercihini yansıtır, Cevdet Paşa'nın "Nationolitee"yi "kavmiyet" şeklinde çevirdiğini yukarıda görmüştük: Kanipaşazade Rıfat Bey de Hukuk-u, Umumiye'sinde "nation"u "kavim" olarak çevirir. P) Yaygın kullanışında "ümmet" "kavim"den daha fazla- tercih edilir. Giderek "ümmet", "kavim"in "nation" olma şuuruna ermiş hali olarak kavramlaşır. Ali Suavî Webster'den "Nation" maddesini şöyle çevirir: "Ümmet - (Nation) demek, (Webster) diyor ki memlekette sakin olmakla, yahut (9) Kânipaşazade, Rıf'at Bey, Hukuk-u Umumiye, İstanbul, 1290, s. 87.

kendi hükümdarının veya hükümetinin idaresi altında bulunmakla tecemmü etmiş halk demektir. Meğer ki ecnas-ı muhtelifeden mürekkeb imiş, ümmettir." Suavi bu tercümeye şu satırları ekler: "İşte siyasetçe memâlik-i mâlûme sâkinesine ümmet-i Osmaniye tâbir pİunur." (I0> Bu dönemde "ümmet-i Osmaniye'' veya "ümem-i Osmaniye" ve "millet-i İslâmiye" tabirleri kullanılmaktadır. On yıl kadar sonra yapılan tartışmalardan "Nation"un yerine "ümmet"in yerleştiği anlaşılıyor. Mahmut Celaleddin Paşa'nın Hazine-i EVRAK mecmuasında yer alan bir yazı bunu gösteriyor: "Millet kelimesi Arapçadır. Fi'lasıl. "imlâ" mânâsında olan "imlâ", lâfzından melhuz ismidir. Sonradan usul ve şerâî mânâsına naklolunmuştur. Şu itibar ile ki, usul-ü şerâî-yi Peygamberân-ı zîşân imlâ etmişlerdir. İslâm ıstılahında ehl-i kitap olan kavme ıtlak olunur. "İşte şu tarifimizden anlaşılacağı veçhile mesalâ memâlik-i Türkiyâ'da mevcut ecnâs-ı muhtelife ve mezâhib-i müteaddideyi murad ederek "millet-i Osmaniye" demek sahih olmaz." "... Ümmet-i Osmâniye ıtlâkı sahih olur. Zira tebea-i Osmâniye ne cinslerden mürekkeb olursa olsun bir cemaattir ki onları tebaiyet cem' eder. Yani, metbûları olan devletin lisanı vekaanunu onları cem' etmiş, birleştirmiştir. Bu halde Fransızca "nasyon" (Nation) (metinde Latin harfleriyle verilmiş) kelimesini "millet" lâfzıyla tercüme galattır." (n> Aynı dönemde "Türk ümmeti" tabirini kullanan Şemseddin Sami "ümmet" kelimesini kullanarak bir Türk milleti fikri geliştirmeye çalışır: "Kürre-i arzın üzerinde ikiyüz milyona karib olan nüfus-ı İslâmiye diyanet ve milliyet itibariyle müttehid ve bir millet-i vahideden ibaret iseler de cinsiyet ve lisan itibariyle akvam ve ümem-i müteaddideye münkasim ve elsine-i mütehalife ile mütekellim bulundukları mâlumdur... Ümmet ve kavim kelimelerinin medlulları arasındaki fark ise ancak maddî ve manevî büyüklük ve küçüklükten ibaret olduğundan her bir kavmin bir ümmet olmaya çalışması tabii ve meşrû bir cihettir." İtibarı yüksek olan kelime "millet"tir. Herhangi bir değer yük(10) (Âli Suavi), "Türk", (Londra), Muhbir, No: 38,12 June 1868. (11) Hazine-i Evrak, "Mahsusat", No: 35, Tesis Tarihi: 1 Mayıs 1297. (12) Şemseddin, "Elsine-i İslâmiye", Hafta, Sayı: 17, 15 Muharrem 1299, I. Cilt, s. 267.

lemeden, toplumları birbirinden ayıran temel esasın din oldiığu dönemlerde müslümanlarm kullanageldikleri kelime "millet" olmuştur. Batı'da "natioıı" fikri yükselirken Osmanlı aydınları insiyaki olarak bu vasfa sahip teşkilâtlı gücü dinî cemaat içinde aramışlar ve "nation"ün karşılığını "İslâm milleti"nde bulmuşlardır. Onlara göre "millet" olma vasfına lâyık olan varlık İslâm cemaatidir. Bunun yanında "Osmanlı milleti"ne duyulan ihtiyaç, yeniliğinin ve sun'iliğinin farkında olarak kenarda olan kavramlarla karşılanmaya çalışılmıştır. ' Bugünkü kullanımımıza kadar "millet" kavramı form olarak aynı kalmıştır: Değişen sadece bağlılık odağıdır. İslâm Milleti ve Osmanlı Milleti

.

Osmanli aydınları Batı'da gelişen dil, kültür, soy temeli üzerine yükselen milliyetçi akımlarin farkındadırlar. Yeni Osmanlı hareketi içinde bulunanlar Avrupa'da milliyetçi liderlerle birlikte, bulunmuşlardır. Özetle,' Osmanlı aydınları bir "Türk milliyetçiliği", imkânının farkında olmuşlar, "cinslik ittihadı" olarak niteledikleri bu tür milliyetçiliği reddetmişlerdir. • Ali Suavi "Garbın cinslik davası mı daha ziyade bekaya medardır, yoksa, şarkın müslümanlık davası mı?" diye sorar ve kesin bir cevap verir: ."Elbette şarkın hali daha iyidir. Zira mesalâ Fransız Fransızlık davasında otuz milyon kadardır. Lakin Türkler müslümanlık davasında ikiyüz milyondur. Cins mahvolabilir, müslümanlık mahvolmaz. Binaenaleyh hiç bir vakitte Türkler mahvolmayâcaktır." (13) Namık Kemâl de şöyle yazar: "Şeriat-i Muhammediye hiç bir vakit iki arşın bir dağ veya harita üzerinde iki karış bir çizik iki takım insatıı birbirinden ayırmakla veya onların bir takımı olmaz yerineııebaset demekle veya bir takımı yumru yanaklı, diğer takımı çatık kaşlı bir nesilden gelmekle aralarında olan uhuvvet-i insaniye ve ittihad-ı islâmiyeyi unutmalarına hiç bir vakit cevaz vermez." O4) 1873 yılında İttihad-ı İslâm başlıklı bir broşür kaleme alan Esad Efendi "cins" maddesini de "İttihad eshabından biri olduğu münker değildir" diyerek teslim ettikten sonra Osmanlı cemiyetinde "uhuvveti siyasiy.e"yi "İslâm ittihadı" esasında oluşturmaya çalışır/ 15 ) (13) (Ali Suavi), "Türk", (Londra), Muhbir, No: 38, 12June' 1868. (14)' (Namık Kemâl), "İttihad-ı İslâm", İbret, 19 Rebiülahir, 1289 (15) Esat Efendi, "İttihad-ı İslâm", İstanbul, 1873.

Osmanlı aydınları batıdaki milliyetçiliklere eş bir düşünceyi oluşturmaya kalktıkları zaman, yazımızın başında da ifade ettiğimiz gibi "İslâm Milleti"ni keşfetmişler, "Osmanlı milleti"ni de yaratmaya çalışmışlardır. "İslâm milleti" hazır durmaktadır ve bir milliyet odağı yaratarak Osmanlı devletini güçlendirmek için gözalicı bir cazibeye sahiptir. "Osmanlı milleti" fikri ise yamalı bohçaya benzeyen imparatorluğu bir arada tutmak için, politik açıdan zarurî bir ihtiyaçtır. İşin garibi, her iki ihtiyacın farkında olarak bu iki farklı fikir hemen hemen aynı aydınlar tarafından eklektik biçimde geliştirilmiş ve savunulmuştur. "Osmanlı milleti" fikri, sadece politik düzeyde Tanzimat'ın "bila tefrik-i cins ü mezhep" "İmtizac-ı akvam ve ittihad-ı anasır" politikalarına kadar uzanır. Bu politikanın "Osmanlılık" ideolojisine dönüştürülmesi, "Osmanlı milleti" yaratma projesi, "İslâm milleti" teklifiyle aynı dönemde, Tanzimat'ın son yıllarında aydınlar tarafından şekillendirilmiştir. Bu şekillendirmenin temeli, Vatan ideali etrafında bir Osmanlı milleti yaratma teşebbüsü ve bunun popüler hale getirilmesidir. "İslâm ittihadı" teklifini getiren ilk yazılardan birinin sahibi olan Namık Kemâl bu yazısında Avrupa'daki milliyetçi cereyanları örnek alır: "Avrupa'da her ümmet ,daiye-i ittihad ile heyecana gelmiştir... • İtalya'da olduğu gibi millet (müslümanları kastediyor) kuvve-i ittihadıyla iktisab-ı azamete kendi gayret etmelidir." Kemal bu yazısında gayrı müslimleri dışarda bıraktığının farkındadır. Yazısının sonunda onları hatırlar ve şu teklifte bulunur. "Hânedân-ı Osmani, bir taraftan Hâlife-i İslâm olduğu gibi, bir taraftan dahi bir çok akvam-ı gayri müslimenin padişahı bulunduğundan, onları dahi hubbu'l-vatan efkârını ilka etmek lâzım gelir." "Osmanlı milleti" fikrinin temeli olarak teklif edilen "vatan" idealinde, İngiliz ve Fransız vatanseverliğinin "toprağa bağlı hükümranlık"' anlayışının izlerini taşmaktadır. Ahmet Cevdet Paşa, gayrı müslimlerin askere alınmasının söz konusu edildiği bir toplantıda şöyle konuşur: "Muhlût bir taburun binbaşısı ledelhace askerî gayrete getirmek için ne diyecek? Vakıa Avrupa'da gayret-i diniye yerine . gayre-i vataniye kaim olmuş. Lâkin bu da feodalite asırlarının inkırazından sonra çıkmış ve onların çocukları da küçük iken bu sözü • işiterek pek çok senelerden sonra vatan uğruna kelâmı, efrad-ı askeriyelerine tesir eder olmuştur. Ama bizde vatan denilirse askerîn (16) (Namık Kemâl), Hürriyet, No: 46, 10 Mai1869.

köylerindeki meydanlar hatırına gelir. Biz şimdi vatan sözünü ortaya koyacak olursak mürur-u zaman ile bizde de efkar-ı nâsda yer ederek Avrupa'daki kadrini bulacak olsa bile gayret-i diniye kadar kuvvet olamaz. Onun yerini tutamaz." 1871 Paris Muhasarası esnasında Paris'de bulunan Ali Suavi Muvakkaten Ulum'da "îslâm Askerleri ve Fransız Askerleri" başlığıyla bir karşılaştırma yapar ve Fransız vatanseverliğiyle alay eder: "İslâm itikadı şudur ki, eğer memleket-i îslâmiye üzerine düşman zuhur ederse, muharebe ve mukabele farz-ı kifayedir... Eğer düşman memleket-i îslâma bir hâtve atacak olursa, o halde muharebe farz-ı âyin olur. Yani, silah tutmağa muktedir olan ne kadar.müslüman vm ise, herkesin üzerine farzdır ki silahını kapıp düşmana mukabele ede. İşte bizimki budur. Biz bunu hükm-i ilâhi ki farz biliriz." "Kitaplardan okuduk ki Fransızlarca böyle farz falan olmayıp, "Âmour de la Patrie" var imiş, yani hubbu'l-vatan." "Şöyle ki patrie (vatan) deyu bir nida olunsa bütün Fransızlar ayaklanıp vatan-ı azizi hıfz ederlermiş. Lakin bu kere Fransa'ya Prusya askeri girdi, eski masallar,fehvasınca gerek memurin ve gerek gazeteler hubbu'l-vatan diye iki ay bağırıştılar. Ve halkı vatan namına davet ettiler. Hani Frahsa ayaklanmadı... "Heman İslâm itikadı zevâl bulmasın..."(18> "Vatan" kelimesi yeni ideolojik muhtevası ile "patrie" kelimesinin karşılığıdır. Yukarıda işaret, ettiğimiz gibi, İngiltere ve Fransa gibi ülkelerde milliyetçilik "ortak bir hükümran otoritenin yetki alanıyla belirlenmiş, ortak bir toprağın işgaline" dayanır. Osmanlı, aydınlarının "Osmanlı milleti" yaratma fikri Fransız patriotizminden ilhâm almaktadır. Dönemin gazetelerinde teksifi olarak "Vatan evlatlığı Hristiyan ve müslümânları kardeş kılıyor"' 19 ' şeklinde temalar-işlenmektedir. Bu fikir için ciddi çabalar harcanmıştır; "Osmanlı milleti" ideali, bugün için mesnedini kaybetmiş: ve tarihe, gömülmüş bir fikirdir. Ancak, zamanında bu fikir -için girişilen ça• (17) Ahmet Cevdet Paşa, Maruzat, s. 114. (18) • (Ali Suavi), "İslâm Askerleri ve.Fransız Askerleri", Muvakkaten Ulûm Müşterilerine, No: 1, (Paris) 1871, s. 28. (19) Basiret, 23 Cemaziyelahir 1290.

baları kendi mantığı ve şartlan içinde değerlendirmek gerekir. Aynı yıllarda Av u s tury a-M ac ari s t an imparatorluğu da "Kaisserreichnationalismus" adıyla bir imparatorluk ideolojisi geliştirmeye çalışmıştır. Rus imparatorluğu kendi, bütünlüğü içinde 1917'ye kadar (ve daha sonraları da) ayakta kalmayı başarmıştır. Osmanlı aydınları bir im, paratorluk ideolojisi olarak "Osmanlı milleti" fikrini geliştirmeye çabaladıkları zaman, yaşanmış tarihî tecrübe itibariyle diğerlerinden daha müspet şartlara sahiptiler. Başarısızlık, imparatorluklar devrinin geçmesinde ve Osmanlı devletinin o günkü zafiyetinde aranmalıdır. "Millet"in

Dünü

Bugünü

Bugün, sosyal bilimlerde evrensel bir "millet" tarifi yapılamıyor; genel kabul milletin sübjektif unsurlarla tespit edilebildiğidir. Buna göre, kendisini millet olarak kabul eden, ortak bir kaderi paylaştığına inanan ve millet olma iradesine sahip her topluluk millettir. Milleti objektif unsurlarla tarif etmek sırf farklı unsurlardan bir kaçma (dil, soy, kültür, vatah vs.) dayalı millet tasnifleri yapmak sonuçsuz kalmaktadır. Bunlara dayanarak şunu söyleyebiliriz: Her milliyetçilik, kendi bütünlüğü içinde orijinaldir. Osmanlı aydınlarının keşfettikleri İslâm milleti, geleneksel İslâm kardeşliği idealinden farklı ve yeni bir olgudur. Batı'da soy, kültür, dil ve vatan temelinden hareketle geliştirilen millet fikirleri, 18. asrın Aydınlanma düşüncesinin doğrudan ürünü, laik oluşumlardır. Osmanlı böyle bir süreç geçirmediği için laik bir milliyetçilik geliştiremezdi. Aksine, Batı'da Aydınlanma düşüncesinin işgal ettiği yeri, Osmanlı'da tamamiyle yeni bir muhtevada İslâm düşüncesi doldurmuştur. Tekrarlayalım: "İslâm milleti" fikri, Batı standartlarına göre "supranational" yeni bir millet- fikridir. Batı milliyetçiliklerinin temelinde yer alan laik-aydınlanmaçı fikirlerin Osmanlı'da karşılığının bulunmaması, Osmanlıcılık ve Türkçülükteki fikir temelinin de İslâmî gelenekten süzülen unsurlarla doldurulmasına yol açmıştır. Osmanlı milletinin istinat noktası olarak takdim edilen "vatan", özellikle N. Kemâl'in yaygınlaştırdığı şekliyle bir "İslâm vatam"na dönüşmüştür. Türkçüler uzun süre kendi tezlerine İslâmdan tasdik aramışlardır. Bugün bile Türk milliyetçiliği kitlelerle bağını geliştirdiği ölçüde daha fazla İslâmî renklere bürünmektedir,'İlk Türkçülerin soya veya dile dayalı bir milliyetçilik yerine, kültüre dayalı, yumuşak bir milliyetçiliği ön plana çıkarmaları da, bir ölçüde Tanzimat'ın mirasına

sahip olmalarından kaynaklanmaktadır. Türk milliyetçiliği fikri kendi bütünlüğü ve orijinalliği içinde ele alınırsa tipik bir anti-emperyalist, modernleştirici, azgelişmiş ülke milliyetçiliği haline gelebilir. İslâm ve Osmanlı milleti fikirlerinin devamı ve onların mirasçısı olarak alındığı zaman, belki bizde ilk millet fikrinin demokratik değerleri, Türk milliyetçiliği içinde de keşfedilebilir. Yine belki bugünkü milliyetçi ideolojilerdeki "devlet mitosu"nun veya total bir ideoloji olarak toplumu yeniden düzenleme tekliflerinin kendi geleneğimizden değil, Batı'dan sökün edip geldiği görülebilir. ' ,

2. Tanzimat'ın Sonu*.

II. Cumhuriyet başlığı altında sürdürülen tartışmaların tek faydalı tarafı, Türkiye'nin değiştirdiği kabuğa dikkatleri çekmesi oldu. 1980'li yılların sonu, dünyada olan bitenin yanında Türkiye'yi de değiştirdi; ancak.Türkiye'de dünyada olanlardan daha fazlası gerçekleşti. Olanbiten, tarihî bir dönemlendirme için son derece uygun işaretler veriyor. Fakat, bu dönüşümü "II. Cumhuriyet" gibi sığ ve cüce bir kavramla ifadelendirmeye çalışmak, yaşanan tarihî kopuşun gerçek tabiatını da örtmeye yol açıyor. H Cumhuriyet, günlük gazete ürünü bir imajdır; gündelik tüketim sınırları içinde üretilmiştir. Gündelik gazete gibi hükmünü bir sonraki güne geçiremeyecek takattedir. Kavramlaştırma, günlük gazetenin sığ atmosferinde, 1923'te kurulan Cumhuriyet'e, "üniterlik" ve "millî devlet" prensiplerine eleştiriyi ihtiva ediyor. "Bireyin devlet karşısındaki konumu", kavramlaştırma için bir eksen kabul ediliyor. . "Cumhuriyet" kavramının önüne numaralar koyma, Fransız siyasî hayatının geliştirdiği bir tasniftir. Fransız Devrimi'nden bugüne kadar, Fransızlar dalgalı bir seyir takip eden siyasî rejimlerini, araya giren monarşi ve diktatörlük yönetimlerini çıkartarak numaralandırmışlar; bu tasnifte parlamentarizm ile başkanlık sistemi arasındaki bocalamalar, yürütme-yasama ilişkilerinin aldığı şekil temel kriterler olarak kabul edilmiştir. Türkiye'de II. Cumhuriyet kavramıyla ileri sürülen yeni kriterleri, tasnifin aktarıldığı Fransız siyasî geleneğinde bulamıyoruz. Nitekim, 1960 İhtilâli sonrası İstanbul Hukuk Fakültesindeki hocaların ilk defa dile getirdikleri "II. Cumhuriyet" (*) Türkiye Günlüğü, Sayı 20, Güz 1992.

tanımı, bugünküyle mukayese edildiği taktirde daha tutarlı görünüyor. Kavrama, II. değil IV. Cumhuriyet şeklinde yapılan itirazlar, bu nok. tada haklılık taşıyor. Neticede kavramın ortaya attığı iddia, Türkiye'de yaşanan köklü değişimleri ihata kabiliyeti, her hâlükârda boşlukta kalıyor. Türkiye'nin hem milletlerarası konumunda, hem de iç dinamiklerinde meydana gelen değişim, bir isimlendirmeyi hak edecek kadar köklüdür. Bir dönem sona ermektedir ve yeni bir tarihî dönem başlamaktadır. Ben, hâlihazırda bu iki farklı dönem arasındaki ara evreyi, yani geçişi yaşadığımıza inanıyorum. Sona eren dönemi biliyoruz; ama gelmekte olan yeni dönemi nitelemek için vakit henüz erken görünüyor. Sona eren dönem, 1839'da başlayan Tanzimat dönemidir. Modernleşme dönemi bir toplumun kendi tarihi değildir. Modernite adını verdiğimiz dış dinamikle harekete geçen toplumlar, aldıkları bu kumaştan kendilerine bir elbise dikmeye çalışırlar. Modernleşme yoluna giren her toplumun kendine has bir terziliği vardır. Neticede her toplumun modernleşmesi "kendine göre"dir. : Osmanlı devleti ricâlini Tanzimat Fermanı'm hazırlayıp ilân etmeye zorlayan şartlar, 1980'îi yılların sonuna kadar devam etmiştir. Bu şartların genel adı "güvenlik endişesi", somut karşılığı ise "Rus tehdidi"dir. Osmanlı devlet adamları Kütahya'ya kadar gelen Mısır ordularını durdurmak, ellerinden kayıp gittiğini gördükleri devleti kurtarmak için modernleşmek gerektiğine inanıyorlardı ve haklı idiler. Bunun için büyük bir çaba ile Türk modernleşmesi âdı verebileceğim Tanzimat dönemini inşâ etmeye giriştiler. Modernleşme, her şeyden önce bir "güvenlik" meselesi idi, yaşayabilmek için, modernleşmek zorundaydılar: Avrupa devletlerine şirin görünmek için ilân • edilen "Tanzimat Fermanı"nın arkasında, artık güvenliğini tek başına temin edemeyen Osmanlı Devleti'nin, bir Avrupa devleti olarak, güvenliğini Avrupa devletleri arasında arama niyeti bulunmaktadır. 1774 yılından 1989'a kadar gerek Osmanlı, gerekse Türkiye Cum.huriyeti'nin hem dışarıya hem de içeriye karşı temel tutumlarını belirleyen faktör "Rus tehdidi" olmuştur. 1856'da ilan edilen Islahat Fermanı'nın arkasında yatan güdülerle, 1946'da çok partili hayata geçişin • mantığı arasında mahiyet itibariyle hiç bir fark yoktur. 1917 Bolşevik

Devrimi ile, Stalin'in toprak taleplerine kadar geçen kısa dönemi istisnâ edersek, Türkiye dışarıya ve içeriye karşı tutumunu, bu uzun tarih döneminde hep bu tehdidin gölgesinde belirlemiştir. Teba kültüründen vatandaşlığa geçiş 1839'da başlamış, 1950'ye kadar devam etmiştir. 1854'de Fransa, İngiltere ve Sardunya ile yapılan ittifakla, II. Dünya savaşı sonrasında'NATO'ya giriş arasında hiç bir fark yoktur.' . 1923'te kurulan Cumhuriyet, 1839'da girilen yolun yeni bir merhalesidir. Bu tarihi bir bütün olarak kavramadığımız takdirde, Cumhuriyetin "yeni" olarak takdim ettiği bir çok şeyi gerçekten yeni zannedebiliriz. Bir toplumun tarihinin bütünlüğü'yanında, monarşi'den cumhuriyet'e geçiş son derece tâlî bir değişiklik olarak görülecektir. 1839'un mantığı, haklı olarak modern ve güçlü bir devletin merkeziyetçi bir devlet olması gerektiği idi. Tanzimatçıların giriştikleri çabaların ana ekseni, merkeziyetçi bir devlet kurulması olmuştur. Renkli bir etnik coğrafya üzerinde, dış baskılarla frenlemelerine rağmen merkeziyetçi bir devlete doğru önemli adımlar atmışlardır. Dış baskıların (büyük ölçüde Rus tehdidinin) kalktığı ortamda kurulan Cumhuriyet, Tanzimat ricâlinin rüyâlarını. yansıtan merkeziyetçiliği gerçekleştirebilmiştir. Cumhuriyetin merkeziyetçi devletinin ardında, Tanzimatçıların sürdürdüğü uzun çabalar vardır. 1839'dan günümüze kadar devlet katında yürütülen modernleşme çabalarının arkasında, merkeziyetçi bir devletin kurulma özlemi yatar. Tanzimat'la birlikte başlatılan laik reformlara da, bir tarafıyla bu çabaların ürünü olarak bakmak gerekir. Tanzimat, birey devlet ilişkisinde, tebalıktan vatandaşliğa geçiş yolunda, başlangıç noktasıdır. Tanzimat Fermanı ile garanti altına alınan birey hakları; bugüne kadar uzanan birey haklarındaki gelişmeler ve dış baskılar ilişkisinin de ana çerçevesini vermiştir.' Tanzimatçılar, Düvel-i Muazzama'ya bir cemîle olarak hazırladıkları Tanzimat Fermanı'yla Avrupa kamuoyunun desteğini kazanmayı umuyorlardı. Avrupa'da, Fransız devriminden beri. mer'iyet kazanan birey haklarının benzerlerini, Osmanlı İmparatorluğu'nda tesis ederek bu görüntüyü vereceklerini, dolayısıyla artarak gelen Rus tehdidine karşı Avrupa'dan bir destek bulacaklarını düşünüyorlardı. 1856 yılında ilân edilen Islahat Fermanı, temin edilen bü desteğe karşı verilmiş bir ödündür. Islahat Fermanı, kurumlaşmış olan din ayırımını

ortadan kaldırarak vatandaşlığa geçişte önemli bir merhale olmuştur.

neminde de devam etmiş herhangi bir kesintiye uğramamıştır.

1876 Kanun-ı Esasi'si, tıpkı Tanzimat Fermanı gibi, Tersane Konferansımda bir araya gelen Avrupalı devletlere, meşrûtî bir devlet görüntüsü vermek ve bu şekilde kapıya'gelen Rus tehdidini bertaraf etmek için ilân edilmişti. 1946'da çok partili hayata geçişten, Paris Carteina imza koymaya kadar Türkiye'de insan hakları konusunda yaşanan gelişmelerde dış kamuoyunun önemli payı olmuştur.

Türkiye'de bugün tasvir edilen laiklik, hâlâ demokratikleşme ile çelişen bir mahiyet arzediyor. Osmanlı'dan tevarüs edildiği şekilde dinin devlet kontrolünde tutulması, dinî alanlardaki bireysel özgürlüklerin, Batı'dakinden farklı olarak sınırlandırılması anlamına gelen laikliğin sürdürülebileceği şartlar yavaş yavaş ortadan kalkmaktadır. Türkiye, bu çelişkinin sürdüğü dönemin sonuna gelmektedir.

Bir dönemin sona erişini, insan hakları-dış kamuoyu ilişkisinin sona ermesinde de bulabiliriz. Türkiye bu noktadan sonra kendi toplumunun iç dinamikleri ile bu sâhada ilerleme kaydetme durumuna gelmiştir. -

Türkiye'nin, gelmekte olan postmodern çağa atlayarak, modernleşme sürecine son vereceğini iddia etmiyorum. Ancak, 1839'dan beri girdiği modernleşme sürecinin temel güdüleri, varsayımları ve dinamikleri bugün artık boşlukta kalmıştır. Bir bütün olarak bu tarihin sonuna gelinmiştir. Sona eren dönemin başından sonuna, modernleşme yaşanan tarihin sebebi değil sonucu olmuştur. Bu istikamette alınabilecek yeni mesafeler ise, artık sebep-sonuç ilişkisinin yer değiştirmesiyle mümkün olabilecektir.

Türkiye Cumuhriyeti'nin, dünyanın tek* laik İslâm ülkesi olma vasfını taşıması, Cumhuriyet'in getirdiği laiklik prensibinin değil, 1839'dan beri yaşanan tecrübelerin ürünüdür. Cumhuriyet'in geliştirdiği ve uyguladığı laiklik anlayışının dünyadaki benzersizliğinin, çok fazla kendine özgü olmasının sebebi de bu tarihî tecrübenin mirasıdır. Osmanlı Devleti, dış baskılarla bunaldığı ama dış destek olmadan ayakta duramadığı şartlarda, ülkenin yamalı bohçayı andıran coğr . rafyasını bir arada tutabilmek için laik politikalar ve düzenlemeler geliştirmek zorundaydı. Müslümanlarla-gayrimüslimler arasında tesis edilecek eşitlik, bu coğrafyayı bir arada tutmanın ve dış baskıları frenlemenin en esaslı yolu olarak görülüyordu. Eşitlik, ancak şer'î prensipleri çiğneyerek, şeriat dışında yeni. bir meşruiyet temeli tesis ederek kurulabilirdi. Islahat Fermanimn düstur haline getirdiği eşitlik ve Tanzimat dönemine damgasını vuran laik kanunlaştırma hareketleri ve laik düzenlemeler bu düşüncenin ürünüdür. Laiklik, toplumsal gelişmenin,. toplumun laikleşmeye doğru evrilen iç dinamiklerin' değil, siyasî çözümlerin konusu olunca, bu çok fazla kendine özgü laikliğin 7 şekillenmesi kolaylaştı. Cumhuriyet devlet katında uzun bir mesafe alan bu laik tecrübeleri kolaylıkla tevarüs ederek bir anayasal prensip haline getirebilmiştir. Siyasî zaruret ortadan kalkmasına rağmen laiklik prensibine müracaat edilebilmesini, bu uzun tecrübenin olgunluğu ile Cumhuriyet'in merkeziyetçilik endişelerinde bulabiliriz. Ancak, 1839'dan itibaren gelişen laiklik anlayışının kendine özgü, benzersiz nitelikleri Cumhuriyet dö-

1839'dan biı yana devam eden bir tarihin son anlarını yaşıyoruz. Gireceğimiz yeni dönemin ipuçları geçmişte kalan bu dönemden çıkarılabilir. Son yüzelli yıldır yaşadığımız tarihin bütünlüğü içinde, geçtiğimiz dönemeci II. Cumhuriyet gibi sığ bir kavramla, miyop gözlerle görmenin geleceğe bakışımızı da kısırlaştıracağını düşünüyorum. "•

3. Aydınların Demokrasisi* Türkiye'de demokrasinin, pek uzun sayılamayacak hikayesinin sonunda geldiği yer neresidir? Geldiği yere bakarak, geleceğe dönük potansiyeli hakkında neler söylenebilir? Bu sorular bir makale çapında, cevaplandırılması zor sorular. Ben dikkatimi daha ziyade, aydınlar düzeyinde demokrasinin katettiği mesafeye ve gelinen noktaya vermek istiyorum. Türk toplumunda demokrasinin yaygınlaşması ve kalıcılaşması için de, aydınlar katındaki demokrasinin stratejik bir önemi bulunmaktadır. Bu şekliyle aydınlara geleceği haber veren göstergeler olarak bakılır. Ben de "demokrasi" kavramı etrafında bunu yapmaya çalışacağım. Demokrasi'ye, yediği ekmek, teneffüs ettiği hava gibi ihtiyaç duyan, o olmadan yaşayamayan yegane kesim aydınlardır. Herşeyden önce, aydının kavram düzeyinde bile varolabilmesi için demokrasi elzemdir. Aydın fikir üretecektir, yeni toplumsal projeler geliştirecektir, kitlelere yön verecek, tpplümu şekillendirecektir; bunları yapabileceği asgari ortam demokrasidir. Şayet demokrasi mevcut değilse, aslî görevini yerine getirebilmek için evleviyetle demokrasiyi talep edecektir. Türk aydınları, çok uzak olmayan tarihlerine, bu talebi ortaya atarak başlamışlardır. "Aydın"ı doğuran iletişimin yaygınlık ve yoğunluk kazanmasıdır. Aynı süreç, aydınların hitap ettikleri kitleleri de karşılarına çıkartmıştır. Daha önce, bir paşaya veya saraya mersiye yazarak atıfe bekleyen şair, kahve köşelerinde sarayı veya devlet kapısını eleştiriren bir muhalif, medresenin taş duvarları arasında talebeye ilim öğreten müderris, vaaz kürsüsünde halkı coşturan bir vaiz; gazetede yazı, yazmaya başladığı an eskilerin tabiriyle münevver zümresine *

Sosyo-Politik Yaklaşım, Sayı: 1, Mart 1993.

144

dahil olmuştur. Daha önce "suret-i hak nümayişçisi" olarak nitelenen bu insanlar, gazeteden açılan pencereden gazete okuyucusu olan kitlelere hitaba başladıkları an, muhalefetin ötesine geçerek, yeni fikirler, alternatif programlar göstermek, "çare" bulmak zorunda kalmışlardır. Ehl-i kalem'i "aydın" olmaya zorlayan asıl saik budur. Bu işi yapabilmek, beklenen görevi yerine getirebilmek için ihtiyaç duydukları tek şey düşüncelerini yazma hürriyeti, kısaca fikir hürriyetidir! Bunu istemeleri normaldir, zira daha başında kendilerini sınırlayan bir atmosferle karşılaşmışlar, monarşinin boğucu atmosferi altında yaşamışlardır. Kendileri için bir şeyler istemek durumünda kalmamak için, bunu hitap ettikleri halkı da dahil edecekleri geniş bir çerçeveye sokmuşlar, böylelikle demokrasinin nimetlerini keşfetmişlerdir. Artık istedikleri tek şey demokrasidir. ' Bizde Şinasî ile başlayan, Yeni Osmanlılarla devam eden, Jön Türklerle kuvvetlenen ve II. Meşrutiyetle sonuçlanan aydın hareketlerinin hareket noktası, yukarıdaki tablodur. Bu aydınlar, batmakta olan devlet gemisini, kendi düşüncelerinin, en başta da demokrasinin hayata geçirilmesiyle kurtulabileceğini, düşünüyor ve bu , istikamette ellerine geçen her aracı kullanıyorlardı. Türk aydınları, anti-demokratik yönetimler altında bir çıkış kapısı aralayan diğer ülkelerin aydınlarından farklı ve ayrıcalıklı bir tarih yaşamışlardır. Türk aydınları her dönemde yönetimler tarafından yaramazlık yapan çocuklar gibi görülmüş ve şiddetli cezalara maruz kalmamışlardır. Siyasî iktidarın rahatsız olduğu aydınları sağa sola yüksek devlet memuriyetleri vererek sürmesi, sadece bizim geleneğimizde mevcuttur. Namık Kemâl'in Magosa kalebentliğinin bir kral gibi rahat ve verimli geçtiği nakledilir. Bu muamelelerin sayısız örneği vardır; aksine dair bir örnek de mevcut değildir. Bu geleneği, kalem sahibi olanlara duyulan kökleşmiş saygıya bağlamak doğru olacaktır. Bu dönemler, aydınların- savundukları fikirlerin, bu arada demokrasinin, halk nezdinde hemen hiç bir mânâ ifade etmediği dönemlerdir. Uzun bir tarih boyunca da böyle.devam etmiştir. Demokrasi, halkın anlamadığı bir "aydın lüksü" olarak kalmıştır. 1839'da ilan edilen Tanzimat Fermanı, teba kültüründen vatandaş kültürüne geçişte önemli bir dönemeçtir. Vatandaşlığın fiilî tesisi, ancak 1950 seçimleriyle mümkün olabilmiştir. Tanzimat Fermanı'nın halk nezdindeki en iyimser yorumu, "vergilerin kaldırıldığı" şeklindeki kavrayıştır. 1908 sonrasında Anadolu'yu dolaşan bir ittihatçı

gazetecinin, Meşrutiyet ilanı hakkında halktan işittikleri de benzer temaları yansıtmaktadır. Halk, Meşrutiyetin ilanı ile, askerliğin kalktığını, artık vergi alınmayacağını düşünmektedir. Demokrasinin asıl muhatabı olan halkın geç iştirak ettiği demokrasi tarihimiz boyunca, halkın demokrasiye bakışı ve kavrayışı ile aydınlar nezdindeki karşılığı arasında derin farklılıklar, adeta bir kopukluk varolagelmiştir. "Demokrat" Parti'yi, "Demirkırat" olarak niteleyen halk, demokrasiyi jandarma zulmünün sona ermesi, zorla çalıştırmanın kalkması, vergi tahsildarlarının hizaya çekilmesi olarak yaşamış ve anlamıştır. Sâdece demokrasi kavramı etrafında süregelen entellektüel tartışmalar bile, devasa bir yekûn tutmaktadır., İncelenmiş ve sistemleştirilmiş kuram tartışmaları ise, kütüphaneler dolusu bir literatür oluşturmaktadır. Bu tartışmaların ve literatürün, "sıradan" insanların gündelik hayatında karşılaştığı "demokrasi" ile ilgisi son derece zayıftır. Halbuki, demokrasiye kuvvet veren en temel iddia, demokrasinin anlaşılabilirliğidir. Anlaşılabilirlikten uzaklaşma, demokrasiyi içerden ve dışardan yapılan bir çok tenkidden daha fazla yaralayacak, güçsüzleştirecek en tehlikeli-durumdur. Bugün aydınlar katındaki demokrasi ile, halk arasında kavrayış farkı, bu tehlikeli vaziyeti işaret etmektedir. Ben aydınlar katındaki demokrasi ile halkın kavrayışına bakarak, aydınların toplumu demokratikİeştirecek bir açılım jstidadı taşımadığı, tersine içinde üstü kapalı olarak barındırdığı seçkinci özelliklerle, halkın önüne de sınırlamalar getirdiği ikinci olarak halkın kavradığı demokrasinin, aydınların önünde ve daha mütekamil demokrasi kavrayışı olduğuna inanıyorum. Siyaset felsefesi yapmakla, siyaset yapmak arasında önemli bir fark vardır. Siyaset felsefesi, aklın , bütün sınırlarını zorlayarak mükemmelin peşine düşer. Siyasetçi ise her an gerçeklerle karşı karşıyadır. Siyasetçi, hiç bir zaman mükemmelle daha az mükemmel arasında seçim yapmaz, Seçim, hemen hemen tamamiyle kötü ile daha kötü arasındadır. Siyaset "hemen", "şimdi"nin cevabını arar ve verir. Türkiye'de aydınlar katında, bütün iyi niyetiyle sürdürülen demokrasi tartışmalarının, mükemmeliyetçiliğe doğru yol alırken gerçeklerden, dolayısıyla halktan uzaklaşması, demokrasinin bizzatihi kendisi için bir tehlike işareti olarak görülmektedir. Bir siyasal sistemin üzerlerinde hüküm sürdüğü insanlardır. Siyasal sistemin bütün gerçekliği de,: bu

insanların kavrayışında kendini dışarıya vurur. Aydınlar katındaki demokrasinin, esaslı noksanlarından bir diğeri, siyasetin bir "inanç" alamndân ibaret görülmesidir. Fikir hürriyetleriyle başlayan ve devam eden kavramlaştırmalar, siyasetin tabiatının altında yatan "menfaat çâtışması"nı örtmekte, talî-hale getirmektedir. Halk ve aydın 'demokrasilerinin açısinm genişlemesi, demokrasinin "komi'sunun yüksek fikirlerden halkın gündelik hayatına girmekte zorlanması ile sonuçlanmaktadır. Siyasetin bir inanç alanı olarak görülmesi, beraberinde siyasetin idc:ılİ7e edilmesini, idealizasyon ise gerçeklerden uzaklaşmayı getirmektedir. • Aydınlar ve halk arasındaki açının büyümesinin daha esaslı sebebi, kitlelere mal olan demokrasinin aydınları talî konuma düşürmesi, bunun neticesi, olarak aydınların seçkinci özlemlerinin kuvvetlenmesidir. Özlü bir ifadeyle, artık iktidar aydınlarda^ halka geçmektedir. -Aydınlar ellerinden kayıp gittiğini gördükleri iktidarı, demokrasi ile ancak şeklî bağları olan seçkinci tezler üreterek yeniden ele geçirmenin imkânını, şuurlu veya şuursuz aramaktadır. Bugün Türkiye'de demokrasi -ne olduğu tam anlaşılmasa da- hal-, kın malı haline gelmiştir. Bu noktada, demokratikleşme konusunda aydınların misyonunu tamamladıklarını, sadece mükemmeli arayışlarıyla reel olanla ideal arasında bir gerilimi yaşatabileceklerini ve görevlerini sürdüreceklerini söyleyebiliriz. Ama, her halükarda demokrasinin geleceği konusunda aktörler, artık aydınlar değil "demos1' olacaktır.

sergileyebildiği iletişim araçlarıdır. Ancak yeni velinimet "halk", tırnak içindedir; bu şekilde kalmaya devam edecektir; Halkı sürekli tırnak içinde tutan, ama hep vareden bir serüven başlamıştır. Bu serüven, doğrudan demokrasinin serüveni olarak okunabilir. Aydının bizdeki ceddi vaizler, ehW. kitabet ve ışairlerdir. Bunları, aydından ayıran fark, İzzet Molla'nm yaptığı gibi zemmetme veya methedmedir. Fikir, yapıcı bir unsur değildir; genellikle yıkıcıdır: Şikayetleri, tepkileri derler toplar ve bir hedefe yöneltir. Karşımızda "süret-i hak nümayişçisi" vardır.

4. Devletli Aydın Keçecizade'nin

rızkı

Keçecizade İzzet Molla, H Mahmud devrinin renkli simalarındandır. Hayatı inişli çıkışlıdır; bazen yıldızı parlar, mühim devlet görevlerine gelir, bazen de gözden düşer nefyedilı'r. Zeki, sözünü esirgemez, heyecanlı ve sinizme kadar varan tabii bir zerafeti vardır. Saraydaki hiziplerden birine mensuptur ve karşı hizbin başını güzelce hicvetmektedir. Bu hicivlerden biri, Keşan'a . nefyedilmesinin gerekçelerinden biri olur. Bu hadiseyi şu mısralarla anlatmaktadır: Nakledip gördüğümüz zilleti İzzet. Bey'den Bazı ihvan dediler nî'mete et küfran

'

Eyledim Halet Efendi'ye dua nefyinde Gayret-i nî'meti terk etti dedi ebnâ-yı zaman Mehd ü zem eylemeden kurtulayım kullarını Bana bî-vasıta kıl rızkımı yârab ihsan Son iki mısra, Osmanlı kalem erbabının yaşadığı trajediyi olanca safiyeti ile özetlemektedir: Şair (buna bütün bir literacy eklenebilir) hayatını birilerini methederek veya zemmederek, kazanmaktadır; bağımsız değildir. Yakarışı ise, geçimini birilerini vasıta etmeden kazanmaktır. Vasıtasız rızık olmaz, kalem erbabı geçimini bir vesile bulup kazanmak zorundadır. İşte, kalem erbabını, en geniş anlamda literacy grubunu "münevver" haline dönüştürecek olan gelişme bu vasıtanın değişmesidir. "Aydın"ı öncekilerden ayıran en kritik değişme bu. alandadır. Velinimet, artık halktır; vasıta ise gazete, kitap türü kalem erbabını doğrudan halkla karşı karşıya getiren ve ürünlerini

Aydın, fikirlerini kalemiyle kağıda döken ve bu fikirleri halka aktaran kişidir. Demokrasi tarihimizin uzunca bir döneminde gazete muharriridir. Kalem sahibi gazete sütunlarına atladığı anda eleştirinin ötesine geçmek, proje üretmek, kitlelere istikamet göstermek, kısaca yapıcı da olmak zorundadır; Birşeyleri yıkmanın gayreti, yanıbaşında birşeyleri kurtarmanın telaşını getirir. Böylelikle fikir, yapıcı bir unsur olarak toplum içindeki işlevini görmeye başlamaktadır. Türk Modernleşmesinin

Aydını

Modernleşme tarihi aynı zamanda aydının tarih sahnesine çıkışının da tarihidir. Osmanlı modernleşmesinin bünyesinde taşıdığı kendine has özellikler, aydının bir aktör olarak yer almaya başladığı tarih kesitini de belirler. Türk modernleşmesi, İslâm toplumlarının modernleşmesinden çok farklı, benzersiz nitelikler taşır. Bu nitelikler bir tarihî miras olarak elân hükmünü icra etmektedir. ' İslâm kültür dairesinde yer alan iki halk, modernleşmeyi siyasî bir toplum olarak yaşadılar. Bunlar Türkler ve İranlılardır'. Mezhep farklılığının yanısıra Türklerin yaşadıkları tecrübenin benzersizliği, Türk modernleşmesi adını hak edebilecek kendine özgü bir tarihe kapı açmıştır. Türkler modern dünya ile bağımsız bir devletin, üstüne üstlük devasa bir imparatorluğun sahibi sıfatı ile karşı karşıya gelmişlerdir. Bu tarihsellik, bugüne ulaşan çizgide Türk toplumunda farklı alanlarda ortaya çıkan zaafları ve avantajları açıklayıcı unsurları barındırmaktadır. • • • Askerî alandan başlayarak Türklerin yükselen Batı'yı taklide başladıkları ve bu gidişin topyekün bir Batılılaşma hummasına dönüştüğü, fazla irdelenmeden sıkça tekrarlanan bir hükümdür. Modernleşme tarihi, adeta bu hükmün kendini gösterdiği bir alan olarak

görülmektedir. Bu hüküm yanlıştır; Türk modernleşmesi Batılılaşmadan ibaret değildir. Osmanlı yenileşme tarihi, sağlam kurumları, güçlü, gelenekleri olan bir devletin ve toplumun kendi köklerinden uzaklaşmadan zamana ayak uydurma çabalarını anlatır. Nitekim, dönüm noktası , olarak Tanzimat reformlari ile başlayan bu tarih, kesinlikle kendi mecrasının dışında iş görmeye başlayan devlet adamları ve aydınlardan oluşan bir zümreyi söz konusu etmemektedir. . Kömür karası sakallarıyla ve selis Fransızcâsıyla Londra'da seçkin muhitlerin aranan müdavimi olan, Londra Sefiri Mustafa Reşid Paşa Batıyı taklid etmeye değil, Avrupa muvazenesinin inceliklerini öğrenmeye çalışmaktadır. 1837'de Meclis-i Vala-yı Ahkâm-ı Adliye için emsal teşkil edecek bir nizamname arandığında, Reşid Paşa İngiltere ve Fransa'nın emsal teşkil edemeyeceğini padişaha resmen yazmaktadır. Yine sefareti sırasında çözmeye çalıştığı problemlerden biri, Hristiyan Avrupa'ya, Osmanlı Devletinin irtidat eden bir müslümana uygulanan idam cezası verme hakkını kabul ettirmektir. Tanzimat reformları, sağlam kökleri bulunan kurumlara dışardan aşı yapmaktan ibarettir. Tanzimat'ın tesisine çalıştığı hukuk devleti, felsefesini adalet kavramı üzerine inşa etmiş bir devletin Rechtsstadt'a intibakıdır. Eyalet İdare Meclislerinde temsil esasının kurumlaştırılması, meşveret geleneğinin devamıdır, Şura-yı Devlet, şurâ geleneğini bir devlet kurumuna dönüştürmektedir.. "Batılılaşma serüveni" söyleminin farkedemediği tartışılmaz bir gerçek vardır. Osmanlı modernleşmesi, Batılı düşüncelere ve kurumlara kapı aralamaktan önce, yerli geleneğe bir hamle gücü ve geniş bir kendini ifade imkânı kazandırmıştır. Modernleşmenin başlamasıyla güçlenen ye yaygınlık kazanan gelenek, İslâm geleneğidir. Tanzimat'ın "mekteb"i ile yaygınlaşan eğitimin temel kaynakları Batı değil, İslâm kültürüdür. Mekteplerin ihtiyacını karşılamak için matbaalarda basılan eserlerin tamamı İslâm klasikleri ve geleneğe yeni bir . ifade gücü kazandıran telif eserlerdir. Dönemi için hayatî işlevler yerine getiren gazetenin yaydığı ve modernleştirdiği kültür de aynı yerli kültürdür. Batı düşünce dünyası, Osmanlı toplumuna geleneğin yaşadığı bu dirilişin.akabinde girebilmiş ve kendisiyle rekabet edebilecek güçte bir rakiple karşılaşmıştır. Tanzimatçıların takip ettiği reform siyaseti son derece mutedildir.Tanzimat reformcularına eleştiri olarak yöneltilen, eskiye zarar vermeden yeniyi ihdas etmeleri ve böylelikle ikili bir kültür ve siyasî yapıyı ortaya çıkarttıkları eleştirisi haksızdır; Tanzimatçıların b'u iti-

dali yenileşme tarihinin büyük sıkıntılarla karşılaşmasını;engellemiş ve başarılarının da sebebi olmuştur. Tanzimat'ın yol açtığı ikilik (sünaiyet) eski ile yeni arasında verimli bir diyalogun oluşmasına; böylelikle eskinin kendini toparlamasına, yeninin de yerli b : r kisveye bürünmesine imkân sağlamıştır. Tanzimatçıların tasarladıkarı reformların hedefi pratik ihtiyaçlara, mecburiyetlere dayanır.. Hedef, merkezî bir devletin modern dünya ile rekabet edebilir bir dinamizmle tesisidir. Askerî reformlardan başlayarak, siyasî, iktisadî, idari reformların sağlam bir mantık içinde hedefi modern merkeziyetçi deyletin tesisidir. ,

Hikmet-i

Hükümet

Fatih'in kurumlaştırdığı Osmanlı Devleti'nin ilham kaynaklan muhteliftir; zamanı için başanlı her örneğin, hassas bir dengede dahil edildiği sağlam bir sentezi ifade eder, Anadolu Selçuklularının, Orta Asya'dan gelen köklü bir geleneği, ülkenin hakanın özel mülkü sayılması ve varisleri arasında taksim edilmesi geleneğini sona erdirerek, Sasanî bürokrasisinden ilham alarak devleti gayrışahsî hale getirmeleri önemli bir dönemeç teşkil etmektedir. Devlet artık tüzel kişilik kar zanmakta, şahıslarla kaim" olmayan bir sürekliliğe kavuşmaktadır. Yine Osmanlıların tevarüs ettikleri sünnî geleneğin |de yüzü devlete dönüktür. Dinî kisveye büründürülen siyasî çatışmaların, aşiret kay- ' galarının, iktidar mücadelelerinin panzehiri olarak devlet, sünnî geleneğin üzerine titrediği bir kurum olmuştur. Sünnî geleneğin en büyük korkusu "fitne" başlığı altında toplanan siyasî çatışmalar ve bu çatışmaların her an sapkın hüviyete bürünmesi tehlikesidir. Bu yüzden sünnî gelenek, nazari olarak tanınmak kaydıyla, pratikte uygulanmayı pek fazla problem yapmadan, teşekkül eden her türlü siyasî iktidara' meşruiyet tanımayı,kabul etmiştir. Bu meşruiyet, zamanla öyle bir yaygınlık kazanmıştır ki, devlet gerekleri dînî gereklerin önüne geçtiği zaman bile destek devam etmiştir. Devlet gereklerinin herşeyin önünde yer aldığı durumu "hikmet-i hükümet" (raison d'etat) kavramı ile ifade ediyoruz. "Maslahat icabı" sözcüğü de devletin önceliğini ifade eden işlevsel ibarelerden biridir. "Nizâm-ı âlem" müesses düzendir. Anarşinin, iktidar boşluğunun olmadığı, mer'î hukukun uygulanabildiği statükoyu ifade eder. "Hikmeti hükümet", "maslahat" ve "nizâm-ı âlem" ibareleri devletin her konudaki önceliğini kavramlaştıran. ibarelerdir. Padişahin kardeşlerini katletmesi şer'î açıdan doğru değildir; ancak "nizâm-ı âlem" için "ekser

ulemâ"'kardeş katline cevaz verir. Şeyhülislâm, önüne getirilen bazı meselelere "şer'i maslahat değildir, ulu'lemr ne ise öyle ola" diyerek, meseleyi siyasî otoriteye havale etmektedir. Teori her' zaman uygulamanın arkasından gelir. Devlet karşılaştığı problemi, maslahata uygun olarak sonuca bağlar; arkadan kitapta bu maslahatın referansı bulunur. III. Selim'in Reisülküttab'ı Ebubekir Ratıp Efendi, bu durumu veciz bir şekilde ifade eder. Mesele, senetlere pul yapıştırılmasıdır. İspanyol elçisi, pul meselesinin dinî açıdan mahzurları olabileceğini söylerken, Ratıp Efendi son derece emin bir şekilde şu cevabı vermektedir: "Her maslahatın vech-i şer'îsi bittaharri bulunabilir." Hikmet-i hükümet'e uygun olarak her maslahatın şer'î dayanakları aranıp bulunmuştur, bunun aksine bir örnek yoktur. 'Çöken imparatorluğu yeniden diriltmek, değişen zamana uygun, bilhassa'Batı ile rekabet edebilir bir organizasyona sokmak için reform programlarına ğirişildiği zaman, bu hamleler "hikmet-i hükümet" mantığı ile ciddî bir tepki ile karşılaşmadan fiile geçmiştir. "Hikmeİi hükümet" eklektizmi, ihtiyaçları esas alan pragmatizmi mümkün^kılmıştır.' Tanzimat reformları Batı'da görülen mödern-merkeziyetçi devletin tesisini hedeflemektedir. Modern-merkeziyetçi devletin üzerine inşa edileceği esaslar ise bellidir': merkezîİeşmiş bürokrasi, tek tip eğitim sistemi, monist bir hukuk sistemi, adlî sistem vs. Modernmerkeziyetçi1 devlet aynı zamanda millî devlettir. Tanzimatçılar, "imtizac-1 akvam ve ittihad-ı anasır" politikalarıyla, Osmanlı milleti adıyla . bu milleti.de yaratmaya girişmişlerdir. '".,.,'."'"..",.

Devletli Aydın

'

, ; Osmanlı aydıni, İslâm, dünyasının önemli bir parçasında modernleşen bir devletin çatısı, altında kendi kendini idrake başladığı andan itibaren imal ettiği fikirlerin merkezine devleti yerleştirmiştir. Devlet düşüncenin vazgeçilmez, ihmal edilmez eksenidir. Herşeyden önce, ne olursa olsun devletin yaşatılması gerekmektedir. Aydının öncelikli görevi, devldtin yaşatılmasıdır. İkinci olarak, aydının toplum-siyaset tasarımında devlet belirleyicrkonumdadir. Toplumun dönüştürülmesi devletin dönüştürülmesine bağlıdır. Ütopyalar, bir sistem olarak Ortaya çıktıktan, gayrışahşî hale geldikten sonra bile merkezde devlet yer almaktadır. Nihaî olarak, ilk ikisiyle bağlantılı bir sıralama gelmektedir: Devletin .öncelikleri, herşeyden önce gelmektedir. Örnekleyerek somutlaştıralım: Aydın, çökmekte olan. bir imparatorluğu yaşatmak

amacındadır. Devleti yaşatmak, kuvvetlendirmek için ne yapmak gerekir? Aydının kafa yorduğu ve kurtuluş reçeteleri ürettiği .temel ilgi alanı bu sorunun cevabını vermeye hasredilmiştir. Toplumu ilerletmek, modernleştirmek için devlet stratejik konumdadır. Devlet bunun için eğitim kurumuna, kültür programlarına el atmalı ve topyekün toplumla ilgilenmelidir. Halk hâkimiyeti prensibinden yola . çıkan demokrasi talebi bile; devletin kurtuluşu için1 bir Çâre olarak sunulmaktadır. Demokrasi, devleti güçlendirmenin çaresi olarak takdim edilmektedir. Osmanlı aydınını, İslâm ülkelerindeki benzerlerinden tertıelde farklı kılan devletli niteliğidir, . . , ;! ; Sosyalizm, sınıf çatışması üzerine kuruludur.-Osmanlı aydınının' devleti yaşatabilmek için çatışmaya değil, uzlaşmaya ihtiyacı vardır. Yeni Osmanlılardan Mehmet ve Nuri Beyler, Paris Komünü'nde, komüncülerin saflarında savaşırlar, ama sosyalist ideolojiyi Osmanlı' toplumuna taşımayı akıllarına bile getirmezler. Osmanlı aydınlarının,; sosyalist ideolojiyi yakından tanımalarına rağmen, kendilerinin,uzağında tutmalarının sebebi sahip oldukları devlet problemidir. ,Batılı milliyetçi akımlar, sosyalizmden daha iyi bilinmektedir. Dönemin moda milliyetçilikleri, Leh ve İtalyan milliyetçilikleri, Osmanlı aydınlarının sempati ile yaklaştıkları ve liderleriyle teşrik-i mesaide bulundukları ideolojilerdir. Ancak, milliyetçilik Osmanlı toplumuna aydınlar tarafından Türkçülük şeklinde değil, Pan - İslâmist ideoloji şeklinde tercüme edilecektir. Türkçülüğün, işe korporatist bir ideoloji olarak başlaması da aynı gerekçeyle temellendirilebilir. Devletli aydının alternatifi nedir? Türk aydınının devleti merkezealarak düşünce üretmesi, sivil alanların uzağında dolaşması, "hikm'eti hükümet"! ihmal etmemesi temel zaafı olarak takdim edilmektedir. Devletli aydının alternatifi müstemleke aydınıdır. Yerellik Ve evrensellik ekseninde, yerel ölçüleri tamamiyle yitiren, evrenselliği ise Batı dışı (modernleşememiş) bir toplumun üyesi olarak yakalamaya çalışan aydındır. Karşı çıkarken bile Batı'ya imrenerek, bakan, Batı'nın geçtiği patikayı mutlaka geçilmesi gereken tek . yol , olarak gören bu aydın, yaşanmış tarihini gelişmesine engel olan bir ayakbağı olarak görmektedir. Sosyalist ideolojilerin, laisizmin kabul gördüğü kesim de budur; büyük ölçüde Cumhuriyetin yeni bir millet yaratma ve tarihî bağlardan kurtulma projesinin ürünüdürler, .,-... Türkiye'de bugün hala aydın bu iki kutuptan birinin1 temsilcisidir. Bundan yeni bir sentez çıkacağı da yoktur. Toplumun gelişme1 istikameti, devletli aydını haklı çıkartıyor görünmektedir.

'

;

MEDYA, İKTİDAR, İDEOLOJİ Der.: Mehmet Küçük Ark Toplum Dizisi, 381 s.

:

Modern ulus-devletin1 evrimi içerisinde önemli bir bütünleştirici .unsur olagelen kitle iletişimi sürecinin taşıyıcısı olan medya, 20. yüzyılın temel siyasal oluşumlarından şu ya da bu şekilde hep sorumlu tutulmuştu: Faşizmin yükselişinde tek yönlü propagandaya alet olmasıyla;, sosyalizmin tesisinde devletle bütiinleşmemiş bir "dördüncü güç" işlevini üstlenmeyişinde; endüstrileşme ve ilerleme patikasına geç'katılan Üçüncü Dünya ülkelerinde üstlendiği, kalkınma ve çağdaşlaşma yolunda topluma . önderlik etme işleviyle; ve bugün de liberal-demokratik uylaşımın inşaşında başrol öynamasıyla... Böylece önümüze kadir-i mutlak bir medya tablosu çıkıyor. : ' Bilgiye ihtiyaç, duyulan ve araştırmalara ciddi finansal kaynaklar ay- / rılan Batı dünyasında son kırk yıldır bu varsayımın belirlediği çeşitli/ formüller sorgulanıyor, eleştiriliyor, . savunuluyor ve yeniden düzeltiliyor. Türkiye'de bunların pek de farkında olduğumuz söylenemez yazık ki. Son zamanlarda .bu konuda yapılan, "alanı" temsil edici nitelikte olmayan birkaç çeviri bu durumu düzeltmemiş, hatta perçinleniştir., Bu derlemede, sözü edilen bu tartışmaların kuşbakışı bir görünümü ârzediliyor. O arada, medya çalışmaları alanının heterojen ve disiplinlerarası doğası sergileniyor. J. Dewey'den K. Marx ve.. M. Foucault'ya, Lacan'dan feminizme kadar "alan"ı oluşturan temel katkıların haritası veriliyor. Bu makaleleri okurken, yalnızca yüzyılımızın en önemli boyutlarından biri konusundaki teorik ve ampirik gelişmeler hakkında bilgilenmekle kalmayıp, "bizde" bilgiye niçin ihtiyaç duyulmadığı, medya konusundaki hazırlop sloganların. akademi çevrelerinde bile nasıl olup da geçerli olabildiği konusunda düşünme fırsatı bulabileceğinizi sanıyoruz. . . . ' . . , • . "...Bütün bunları söylemek için, iletişim çalışmalarının çeşitliliğini kabul edip, çeşitli eleştirel yaklaşımlara kapımızı açmak gerekiyor önce... Başka bir deyişle, nihayet, medyama muhteşem gücü dışında birşeyler söyleyenlerin yazılarını biraraya toplayan Mehmet Küçük'ün derlemesini okumak:.. Buna bitişik bir konu da, "disiplinlerarasılık". Bu terim nasıl yorumlanırsa yorumlansın, Medya iktidar, tdeoloji'yl en azından gözden geçirdikten sonra sosyoloji, politika, antropoloji, dilbilim;, psikoanaliz, tarih ve felsefe üzerine kitaplardan başlanabilir ve yeniden. başlanabilir "iletişim"i okumaya..." D. Beybin KEJANLIOĞLU / Birikim

.

İLETİŞİM SÖZLÜĞÜ Erol MUTLU Ark Toplum Dizisi, 276 s.

İletişim, günümüzün en popüler temalarından biri:,Bu popülerliğin nedenini anlamak zor değil. Çünkü hayatımızın her anında ve alanında, her pratiğinde ve etkinliğinde iletişimle ilgili birşeyler var.. İşte televizyon ekranları, gazete-dergi sayfaları, Adriyanus sütunu, İskender'in kördüğümü çöz;en kılıcı; insanın kuruntuları, bina ettiği hayâlleri, umutlan; değiştokuş edilen söz, yazı, resim, fotoğraf; Karındeşen . Jack, Kırmızı Başlıklı Kız; Godard, Çamus; Einstein ve Eisenstein;, Atakule, Galleria; Sezen Aksu, Madonna ve Meryem Ana; Tathses, Özal,.Çiller; Reagan, Bush ve Clinton. Bunların benzerlerinin ve benzemezlerinin bitimsiz listesi şu ya da bu biçimde ve ölçüde iletişimle ilgili. Ama iletişim gününıüzün en sorunlu kavramlarından da biri, Çünkü iletişim kavramını sınırlandırıcı, kuşatıcı bir özellikler ve nitelemeler dizisiyle tanımlamanın olanağı yok. Bu, iletişimin insana ait tüm alanları, pratikleri, etkinlikleri kesen doğasının bir sonucu. İletişim varoluşumuzu anlamlı kılan ve moderniteyle birlikte özerkleşen üç alanın; bilişselin, etik ve politik olanın, libidinal ve estetiğin tümünü kesmekte, tümünü kuşatmaktadır. "İleticim Sözlüğü" bu popüler ve sorunlu kavrama açıklayıcı olmayı amaçlayan bir müdahalenin sonucu ortaya çıktı. Ayrıca, iletişim üzerine bunca çok konuşulan, işleri iletişimin şu ya da bu yönüyle ilgili insanların milyonlarla anlatılır hale geldiği Türkiye'de bu sözlüğün amacı açıklayıcı olmaktan öte bilgilendirici olmayı da içermektedir. Yine iletişimin tüm entelektüel etkinlikleri kesen doğası gereği, diğer birçok alanda, toplumbilimde, psikolojide, siyaset biliminde, felsefede, ekonomide ter dökenler de bu sözlükte kendilerini ilgilendiren birçok şey bulacaklardır. . .

AŞKIN,A ÖLÜMSÜZLÜK Alfred North WHITEHEAD Ark Felsefe Dizisi, 206 s. XX. yüzyıl felsefe tartışmalarında kendisine en çok gönderme yapılan, gelgelelim en az anlaşılan filozofların başında geliyor VVhitehead. Çağın daha başlarında karşımıza çıkan "Us'un vazgeçilmez değergesi"ni alaşağı etme girişimleri günümüzde özellikle modemizmpostmodernizm tartışmalarıyla sürüp gidiyor. Modemizm yanlıları Us'un başat ama çekincelerle dolu öyküsünü yazarken çoğunluk Us'un.yaşadığı hastalığa tanı koymakla yetindiler. Kendilerini postmodern diye tanımlayanlar ise; Us'un kendisine atfedilen görevlerin üstesinden gelemediğini, gelmek şöyle dursun, eline yüzüne bulaştırdığını öne s ü r / düler; ama en çok alaya aldılar Us'u. Üstelik Us 'özgürlük" vaatlerime gelmiş, oysa kendisi bir "tahakküm"aracına dönüşmüştü. Kuşkusuz bu bağlamda yapılan tartışmalara, üç büyük filozofun etkisi büyük olmuştur: Us'un sonunun geldiğini inkar etmeye çabalayan Nietzsche, Us ile Us adına yapılan yanlışın altını yine Us adına çizen VVittgenstein ve Us'un sonunun geldiğini kabullenerek kendini şiire - özellikle Hölderlin'in şiirine - vuran Heidegger. Us'un sonu felsefenin sonu demekti. Yukarıdaki resimde kendisine yer bulamayan VVhitehead, bu tartışmaların köklerinin atıldığı dönemde kendisini büyük bir metafizik dizge inşa etmeye vermişti; bu büyük ta-, sarının şah damarı Us'ta atacak, adı ise "Us'un yeni baştan kurulması" diye anılacaktı. VVhitehead Us çağının bittiğine değil, geldiğine inanıyordu. Bu çağın Us'u, insanın "dolaysız yaşantısı"na dayanmalıydı. Böylesine büyük bir tasarrnıri, insanın deneyimlediği pekçok şeyin yani herşeyin hesabını vermesi gerekir. Elinizdeki yapıt: Bu büyük hesaplaşma, Us'un soykütüğüne incelikle işlenen öngörüleri sunuyor bize. Gerek Batı Yazim'nda gerekse Türk Yazım'nda her türden entelektüel çalışltıaya katılabilecek, yön verebilecek; kuşkusuz entelektüel tercihimize yeni bir seçenek olabilecek bir filozof VVHİTEHEAD.

ALGERNON'Â ÇİÇEKLER '

Daniel KEYES

Ark Kurbağa Dizisi, 66 s. "...Dr. Stmııss çok iyi bir şeyim var dedi. iyi bir motif-vasyonum var dedi. Hiç böyle bişeyim oldunu bilmezdim, ay kü 68 olan herkesin böyle bişeyiyoktur dedi zaman gurulandım, ne oldunu ya da nerden aldım bilmiyorum ama Algemondada bu var dedi. Algemonun motif-vasyonu kutuya koydukları peynirmiş. Ama bu olamaz çünkü bu hafta hiç peynir yemedim." "...Dr. Straussa oprasyondan sonra yarışta Algernonu yenebilcekmiyim diye sordum belki dedi. Oparasyon iyi giderse o fareye onun kadar akıllı olabilicemi. göstericem. Belki daha akıllı. Sora daha iyi yazabilcem ve kelimeleri daa iyi hcceliyebilcem ve bisürii şey bilcem ve öbür insanlar gibi olabücem. Oparasyonun sonu kalıcı olursa dünyadaki herkesi akıllı yapabilcekler." "...Tekrar işine daldı, ben de gitmek üzere kalktım. Bana bakmaksızın 'söyledi: Havva yılanı dinleıjip bilgi ağacının meyvesinden yediğinde işledi. Bu böyle olmasaydı hiçbirimiz yaşlanmaz ve hastalanmaz mezdik. "

şunları günah_ ve öl-

En küçük bir kımıldanışa bin, türlü yanıtı vardır doğanın. Her yanıta ise bin soru bulunur. Daha çok bilmeliyim, daha çok bilmeliyim çünkü bildiğim kadar insamm; az bilen az insan, çok bilen çok insan. Soruların, ve karşılıkların sonu gelmez. Bilgiye ulaşılmalıdır. Yolu ne olursa olsun. Karnımı ne ile doyuracağımı bilemem belki ama aç olduğumu çok iyi bilirim. Oysa açlık, giderilmelidir. Asla ahmak ya da cahil durumuna düşmemeli. Bunun, açlıktan ölmekten bir farkı yok. Gerekirse baştan ayağa değişmeyi göze almalı. Bilgiden gözlerim kamaşmcaya dek. Artık o parlaklıktan başka birşey göremez oluncaya dek. Işığa alışık olmayan gözlerdeki bakışı anlamaz oluncaya dek. Işığı az bir dünyaya gülmenin utancını unutuncaya dek. Bilmenin nereye götüreceğini biliyor muyum?

•

. . NIETZSCHE'NİN DANSI . G. Stauth & B. S. Turner Ark Toplum Dizisi

.

'

îkincisi olan her türden: anlayışa, düşünceye, deneyime karşıydı Nietzsche. Düşüncelerinde izini sürdüğü yaşam, bütün insan yapıp etmelerini aklın ve rasyonel bilginin tahakkümünden kurtarmak için devletin, ideolojinin, dinin ve toplumun yozlaşmış kurumlarının gözleri önünde dans ediyordu. Bu yüzden çağdaşları ile hep çatıştı; çağ- . • daşlarının ötesine geçti, çağdaşlarına "uygujn" görünmeyenleri gördü: Çünkü o zamanının değil, gördüklerinin düşünürüydü, kendinden sonra gelecek: çağdaşları için düşünürdü. Nietzsche'nin çağdaşlarını aşan düşünceleri, günümüzde çarpıklaşan toplumsal değerlerle, savaşmak ve varoluşuna gücenen insanı kucaklamak adına, çağımıza değerlerin yeni baştan değerlendirilmesi yoluyla taşınan bir çağrıdır. Günümüzde toplumsal ve kültürel yaşamın gelip dayaindığı noktanın • •. "tam Nietzschelik" olması nedeniyle Nietzsche'yi görmezden gelemeyiz. Hele bir de elinizdeki yapıt Nietzsche'nin söylediklerini sezmesine karşın, söylediklerini yeterince göremeyen bizlere - Nietzsche'ye daha önce hiç böylesi bir gözie bakmadığımızdan olacak Nietzsche'yi bütün bir ardyöresi ile görebilme olanağı sağlıyorsa. Yine ' de, Nietzsche'ye kitap için ne düşündüğü sorulsa herhalde şöyle söylerdi: /. "Yapılmaması gerekirdi, ama olsun!" ,

v^

0

V"

'

' •

:

rl