Storia del pensiero filosofico e scientifico: il Settecento

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LUDOVICO GEYMONAT

Storia del pensiero filosofico e scientifico VOLUME TERZO

Il Settecento Con specifici contributi di Corrado Mangione, Gianni Micheli, Felice Mondella, Renato Tisato

GARZANTI

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1 edizione: marzo 1971 Nuova edizione: ottobre 1975 Ristampa 1981

© Garzanti

Editore s.p.a., 1971, 1975, 1981

Ogni esemplare di quest'opera che non rechi il contrassc:gno della Società Italiana degli Autori ed Editori deve ritenersi contraffatto Printed in Italy

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SEZIONE QUINTA

L'illuminismo· Kant

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CAPITOLO PRIMO

Il secolo dei lumi

I

· TRASFORMAZIONI ECONOMICHE E SOCIALI

L iav~_?;~t~_<:fç)ll;l__R()fgh~sf~ che già aveva caratterizzato lo sviluppo di una notevole parte dei più civili paesi d'Europa durante il secolo precedente, assunse nel Settecento un nuovo impeto e una nuova forza d'urto. Si realizzano cospicui ~postatl1C!l!!i_gj___fiçç_b!!Z?;~, si lanciano ~ove imprese economic:he, auJ:!len~_ il commercio, si riorganizza e consolida lo ~rE__g~JJ:len_to_ <,lei_ p9poH _cglgnial!. Le nuove iniziative non tollerano più di venire comunque ostacolate, ed entrano in aperto conflitto con le forze che avevano detenuto il monopolio del potere nelle epoche precedenti. Se la terra continua ad essere la principale fonte di ricchezza, accanto ad essa se ne comincia ad affermare un'altra che può in certo senso venir considerata come lo sviluppo dell'antica attività artigiana ma con caratteri via via più differenziati. È legata alla 5_:_9stitt1zione_ di_gra11<1i opjfici, con un notevole quantitativo di mano d'opera e di macchine: essa richiede per ogni addetto un impiego di capitale assai superiore a quello richiesto dalla terra, ma può fornire in breve tempo un elevato numero di prodotti da gettare sul mercato e, se questo è favorevole, permette guadagni per l'innanzi sconosciuti. Il trapasso dall'artigianato al nuovo tipo di produzione avviene per gradi, attraverso fasi che variano da un popolo all'altro. Il suo inizio può venire fatto risalire - in ispecie per l 'Inghilterra e per la Francia- al secolo precedente, come si è accennato nel capitolo I della sezione IV; ma è solo nel xviii che assume un ritmo accelerato ed è soltanto in Inghilterra che esso entra, negli ultimi anni del secolo, in una fase di piena attuazione. Il principale effetto cui perviene è il notevole aumento di produttività, e quindi il rapido incremento del reddito globale della nazione interessata in misura nettamente superiore a quello dei popoli in cui il trapasso non ha ancora avuto inizio o è rimasto a fasi più arretrate. È uno squilibrio che si avverte nell'ambito dei paesi europei ma ancor più nei confronti dei paesi coloniali o comunque extraeuropei. È istruttivo citare le parole con cui nella voce« Arte» dell' Enryclopédie Denis Diderot- che pur non sembra aver compreso appieno il valore della rivoluzione

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Il secolo dei lumi

industriale - illustra i vantaggi realizzati dai grandi opifici: « La bontà delle materie prime sarà il principale fattore della superiorità di una manifattura su un'altra, insieme con la speditezza del lavoro e con la sua perfetta esecuzione. La bontà dei materiali è questione d'attenzione, mentre la speditezza e perfezione del lavoro sono soltanto in funzione del numero degli operai impiegati. Quando una fabbrica ha numerosi operai, ciascuna fase di lavorazione occupa un uomo diverso. Un operaio ha eseguito ed eseguirà per tutta la vita una sola ed unica operazione; un altro, un'altra; perciò ognuna è compiuta bene e prontamente, e la migliore esecuzione coincide con il minimo costo. Inoltre, il gusto e la destrezza si perfezionano indubbiamente fra un gran numero di operai, poiché è difficile che non ve ne siano taluni capaci di riflettere, combinare e scoprire infine il solo modo che consenta loro di superare i compagni: ossia come risparmiare il materiale, guadagnar tempo, o far progredire l'industria, sia con una nuova macchina, sia con una manovra più comoda.» È chiaro che, nel suo ingenuo ottimismo, Diderot non riesce a vedere i gravi conflitti economici che traggono origine dalla nuova organizzazione della produzione (non si chiede per esempio che interesse debba avere l'operaio- il quale non è più proprietario o comproprietario dell'azienda, come lo era l'antico artigiano - a risparmiare il materiale, a guadagnar tempo o a far progredire l'industria), né a rendersi conto della frustrazione psichica del lavoratore costretto a eseguire per tutta la vita una sola ed unica operazione. Ciò che attrae la sua attenzione, è l'enorme vantaggio che la produzione ricava dalla suddivisione del lavoro e dall'impiego di sempre nuove macchine; macchine però che l'industria introduce sempre più numerose nel ciclo produttivo non - come scrive il nostro autore- perché l'operaio ne comprenda l'utilità ma perché il padrone dispone dei capitali indispensabili per acquistarle e sa quale aumento di reddito può ricavare dal loro uso. I problemi sociali della classe lavoratrice non suscitano ancora un interesse molto grande nel Settecento, neppure fra i pensatori più progressisti; la preoccupazione fondamentale è, per il momento, un'altra: quella di agevolare l'iniziativa dei nuovi imprenditori (abbattendo gli ostacoli che essa incontra nelle vecchie legislazioni di origine feudale) e di permettere che essi assumano nel più breve tempo il peso politico che compete alla loro crescente forza economica. Dal punto di vista della storia del pensiero filosofico-scientifico, il fenomeno testé accennato è soprattutto importante per due effetti ad esso collegati: I) per l' accres~l!l~!!__fidl!_
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Il secolo dei lumi

più facile riconoscere uno dei fattori fondamentali dello sviluppo della civiltà. È bene sottolineare fin d'ora- riservandoci di tornare con maggiore ampiezza sull'argomento nel capitolo vm - che i progressi realizzati dalla tecnica nel XVIII secolo furono veramente enormi, notevolmente superiori a quelli compiuti nel secolo precedente. Basti pensare alla invenzione della macchina a vapore, che diverrà ben presto lo strumento essenziale della rivoluzione industriale in quanto si rivelerà in grado di fornirle quelle risorse energetiche, di cui il rapidissimo sviluppo della produzione avrà un bisogno via via crescente. Se i progressi della tecnica sono ancora in larga parte indipendenti da quelli della scienza (solo nel XIX secolo questa si rivelerà in grado di assumere la guida delle ricerche tecnologiche), comincia in ogni modo a profilarsi all'orizzonte la necessità di una collaborazione sempre più stretta fra le due; essa vale, tra l'altro, a radicare in un numero crescente di studiosi la convinzione che le applicazioni pratiche possano fornire la più valida prova della scientificità delle teorie. Si comprende agevolmente che ciò contribuirà alla u_adl,!ale J~i_c:::i~?~~t9!lf! ci~!~~- s<;it,:nza: è chiaro, infatti, che quanto più questa si preoccupa di fornire ausilio alla tecnica, tanto meno si interessa dei rapporti tra i propri principi e le concezioni metafisico-teologiche. In altri termini: se la validità delle teorie scientifiche è cercata nella loro fecondità pratica (sia pure non esclusivamente in essa), è evidente che diminuisce il bisogno di cercare in un essere trascendente la garanzia della loro assoluta verità o di provare la « nobiltà » del sapere scientifico mostrando che esso costituisce la via più diretta per giungere alla conoscenza di tale essere. Avanzata della borghesia e incremento della produzione, fiducia nelle iniziative umane e laicizzazione della cultura sono fenomeni che caratterizzano - tutti insieme - il grandioso e complesso sviluppo della civiltà europea nel xvm secolo. Noi ci fermeremo soprattutto sull'accresciuta fiducia nelle forze umane e sulla laicizzazione del pensiero, perché esse si inseriscono direttamente nell'argomento della nostra trattazione; non dovremo però mai dimenticare il substrato socio-economico cui risultano connesse, onde non perdere di vista l'unità del processo storico. È un'unità indispensabile per comprendere i fatti nella loro reale concretezza. II

· SITUAZIONE POLITICA GENERALE

I grandi eventi politici del Settecento riflettono in sé, come è ovvio, le trasformazioni economiche e sociali di cui si è fatto cenno nel paragrafo precedente. Ma le riflettono in forma diversa da paese a paese, secondo la varia struttura dei singoli stati e secondo il tipo di resistenza che le vecchie classi dirigenti oppongono al rinnovamento della società. Esemplari, da questo punto di vista, sono le vicende dei due più progrediti popoli europei dell'epoca, l'inglese e il francese, in cui l'avanzata della borghesia si effettua lungo vie in certo senso antitetiche. 9

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I l secolo dei lumi

Come abbiamo menzionato nella sezione IV, la seconda rivoluzione inglese ha pacificamente portato la borghesia (in particolare l'alta borghesia) alla direzione dello stato: il regime parlamentare ne garantisce l'assoluto predominio, pur entro il quadro di una moderna libertà costituzionale, permettendo alla grande finanza (banche, compagnie coloniali, ecc.) di controllare l'indirizzo generale della politica del paese. Stabilità interna ed equilibrio fra le grandi potenze sono le due direttrici di questa politica; incremento del commercio con tutti i paesi europei ed extraeuropei, e rafforzamento della flotta ormai padrona di tutti i mari, sono i due principali strumenti per l'attuazione del grandioso programma. «Il commercio, » scrive Voltaire nella decima delle sue famose Lettere inglesi, « che in Inghilterra ha arricchito i cittadini, ha contribuito a renderli liberi, e questa libertà a sua volta ha esteso il commercio, donde è derivata la grandezza dello stato. È il commercio che ha formato a poco a poco quelle forze navali per cui gli inglesi sono i padroni dei mari. Attualmente essi possiedono circa duecento vascelli da guerra. I posteri apprenderanno forse con sorpresa che una piccola isola, che di suo non possiede che un po' di piombo, dello stagno, della terra da purgo e della lana grezza, è divenuta con il suo commercio tanto potente da inviare, nel 1723, contemporaneamente tre flotte ai tre capi del mondo: una davanti a Gibilterra conquistata e mantenuta dalle sue armi, un'altra a Porto Bello, per togliere al re di Spagna il godimento dei tesori delle Indie, e una terza nel mar Baltico per impedire alle potenze del nord di battersi. » La Francia invece sta attraversando un periodo in cui la frattura tra forze reali e direzione politica del paese si fa via via più profonda. La politica estera di Luigi XIV è fallita, e le lunghe guerre da lui combattute hanno pesantemente gravato sulle finanze dello stato. Con la revoca dell'editto di Nantes (168s) il potente monarca è senza dubbio riuscito a stroncare entro i confini del paese la minoranza ugonotta, rafforzando l 'unità politica del regno; ma nel contempo ha privato la società francese di preziose energie, che avevano contribuito in notevolissima misura all'arricchimento della nazione. Con tale atto egli ha dato inizio ad un'aperta scissione fra le sorti dell'assolutismo regio e quella della classe borghese, o terzo stato, cui l'anzidetta minoranza era stata- dai tempi di Enrico IVparticolarmente legata. La scissione non verrà sanata dai successori di Luigi XIV, ma anzi si approfondirà a grado a grado in conseguenza dei loro errori politici, spingendo la borghesia a posizioni sempre più avanzate, cosicché la lotta da questa intrapresa per la propria affermazione assumerà un'asprezza mai conosciuta dagli altri paesi europei. Le vicende di tale lunga lotta, che sfocierà nella grande rivoluzione, sono troppo note per doverle qui ricordare. Certo è che le guerre rivoluzionarie e napoleoniche sconvolgeranno pressoché tutti i paesi europei, e quando le truppe francesi rientreranno sconfitte nei vecchi confini l 'intero continente si troverà profondamente trasformato, malgrado gli sforzi dei conservatori per restaurarne l'antico assetto politico. IO

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Il secolo dei lumi

Dovremo varie volte ritornare, con qualche maggiore dettaglio, sulle condizioni politiche dell'Inghilterra, della Francia e di altri popoli europei, per illustrare l'influenza che queste condizioni esercitarono su alcuni caratteristici orientamenti di pensiero affermatisi in tali paesi. Qui ci limiteremo ad aggiungere che un grande fenomeno storico destinato ad assumere un notevole peso sulla cultura del secolo fu l'assolutismo illuminato, del quale è ben nota la diffusione in vari stati europei, come l'Austria, la Prussia, la Russia, ecc. Particolare menzione va fatta del re di Prussia Federico n, che non solo cercò di dare il massimo incremento alle ricerche scientifiche nel suo stato (potenziando notevolmente l'accademia delle scienze di Berlino), ma varie volte offerse generosa ospitalità a studiosi stranieri, in ispecie a pensatori francesi che si sentivano minacciati dalle autorità politico-religiose del proprio paese. Questa ospitalità trova spiegazione non solo nella particolare apertura di Federico n verso i problemi della cultura, ma ancor più nel fatto che i philosophes da lui protetti difendevano autorevolmente nei loro scritti la naturale alleanza tra la borghesia più avanzata e il principio monarchico. Essi costituivano la guida spirituale di tale borghesia, profondamente desiderosa di una riforma generale della società europea ma sinceramente convinta che una riforma del genere avrebbe potuto venire attuata solo per l'intervento diretto dei sovrani. Non è necessario aggiungere che il programma riformatore in questione era sostanzialmente moderato, anche nei casi in cui i! monarca appariva più coraggioso; esso poteva condurre i governi a prendere qualche efficace iniziativa contro il potere ecclesiastico (si ricordino i vari provvedimenti presi contro la compagnia di Gesù, in seguito ai quali il papa Clemente xrv fu indotto a sciogliere il già fortissimo ordine nel 1773 1), ma non potevano giungere a colpire le radici più profonde dei vecchi privilegi. Sui limiti specifici del programma innovatore di Federico II ritorneremo nel capitolo xv. Furono soprattutto le vicende della politica estera - come ad esempio la guerra dei sette anni - a dimostrare le contraddizioni del dispotismo illuminato; la prima spartizione della Polonia, eseguita nel 177z da Federico II, Giuseppe II e Caterina II rappresentò, da questo punto di vista, il fatto più grave. Vi furono, sì, alcuni tentativi di giustificarla da parte dei philosophes personalmente legati a Federico II e Caterina II; ma furono tentativi maldestri e inconsistenti. La spartizione dimostrava, al di là di ogni dubbio, che la politica di potenza non aveva mai cessato di conservare il sopravvento - nei tre monarchi illuminati del nord rispetto a tutte le belle dichiarazioni progressiste. Malgrado questi limiti, il movimento testé accennato ebbe un notevole peso nell'ampio processo in via di attuazione entro la società europea; l'opinione pubblica, da esso influenzata, non ebbe timore di esprimere severi giudizi sulla situazione francese, e, nel 1789, accolse con sincero favore i primi atti del nuovo goI

L'ordine dei gesuiti venne ricostituito nel .!!!±_da Pio

VII

II

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col breve « Sollecitudo omnium ».

Il secolo dei lumi

verno rivoluzionario. I pareri mutarono però rapidamente, quando la rivoluzione cominciò a radicalizzarsi, e il favore si trasformò in decisa condanna allorché i giacobini spinsero la propria coerenza fino alla decapitazione di Luigi xvi. Il quadro da noi sommariamente delineato può servire, pur nella sua schematicità, quale primo generico orientamento alla comprensione dei fondamentali sviluppi del pensiero settecentesco. Prima di iniziare l'esposizione di questi sviluppi, occorre però aggiungere ancora qualche brevissimo cenno alla rivoluzione americana conclusasi con il g:~~-~a~o _c:l~Y~~~!l:.i!l_t:~_(1_~_i) mediante il quale veniva riconosciuta dali 'Inghilterra l 'indipendenza degli Stati Uniti d'America. Tale rivoluzione costituì il primo duro colpo, inferto dalle più decise forze progressiste contro il vecchio assetto politico disposto dalle potenze europee. Per un lato esso dimostrava che nella stessa « liberale » Inghilterra si annidavano parecchi elementi reazionari, contro cui sarebbe stato necessario combattere per spingere a fondo il rinnovamento della società; per un altro lato dimostrava che tali elementi non erano invincibili, quando si fosse decisi a muovere guerra aperta contro di essi. L'entusiasmo suscitato dalle vicende americane fu enorme tra i progressisti europei, in ispecie francesi. La Dichiarazione dei diritti, solennemente votata a Filadelfia nel 1774 (in cui si proclamavano i diritti storici delle colonie verso la madre patria e i diritti naturali che nessun governo può disconoscere senza violare le leggi eterne della giustizia), si riallacciava manifestamente al grande movimento dei philosophes e sembrava fornire la prova storica dell'effettiva realizzabilità delle loro più avanzate idee politiche. Nel giro di pochi anni toccherà alla Francia imitare questo esempio, formulando la famosa Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino (2.4 agosto 1789), che costituirà la base della democrazia borghese moderna. III

· L 'ILLUMINISMO

L'indirizzo di pensiero che dominò il Settecento europeo suol venire indicato col nome di illuminismo. Va subito osservato, però, che non trattasi a rigore di un vero e proprio indirizzo filosofico o scientifico, bensì di un'atmos_fg~_c~l­ turale che improntò di sé quasi tutte le correnti filosofiche e scientifiche del secolo, malgrado le sostanziali differenze riscontrabili tra l'una corrente e l'altra (per esempio fra empiristi e materialisti in Francia, fra empiristi inglesi e razionalisti tedeschi, fra fisici matematici e fisici sperimentali, ecc.). Per profonde che siano queste differenze, sulle quali avremo modo di fermarci a lungo nei capitoli successivi, esistono tuttavia - entro le varie correnti di pensiero in largo senso illuministiche- alcuni caratteri comuni, che sembrano riflettere lo slancio innovatore da cui fu pervasa gran parte della società europea. Il primo fra essi è la fidllQ_ll, __nelJ!!__~gione, intesa come strumento atto a chiarire tutti i problemi dell'uomo, da quelli schiettamente filosofici e scientifici a quelli religiosi, politici e sociali. 12. www.scribd.com/Baruhk

Il secolo dei lumi

Non è certo possibile sostenere che il termine «ragione» possegga qui un significato preciso ed univoco. Al contrario bisogna riconoscere che a proposito di esso sono proprio riscontrabili le più importanti differenze cui abbiamo or ora accennato fra i vari indirizzi illuministici, tendendo alcuni a legare indissolubilmente la ragione all'esperienza, altri invece a vedervi una facoltà capace di raggiungere principi forniti di una evidenza superiore a quella dei dati sensibili. A rigore, però, si tratta di divergenze che riguardano più le fonti del conoscere che non la nostra possibilità di accrescere il patrimonio conoscitivo dell'umanità, correggendo a grado a grado gli errori in cui siamo incorsi, dissolvendo le false credenze per quanto radicate nel nostro animo, sottoponendo ogni concezione a prove via via più attente. Fiducia nella ragione significa dunque, in questa accezione, non tanto fiducia in questa o quella fonte del conoscere, quanto nelle capacità critiche dell'uomo, nella chiarezza delle argomentazioni, nell'assoluta superiorità dello « spirito scientifico » rispetto a ogni forma di oscurantismo. Va notato che persino gli autori, come Rousseau, che sembrano opporsi al razionalismo dei loro contemporanei, in realtà non fanno altro se non denunciare la superficialità delle loro presunte argomentazioni razionali per contrapporvi una razionalità più autentica. Anch'essi sono, comunque, convinti che l'uomo sia in grado di raggiungere con le proprie forze le verità più profonde, e non si trovi impotente di fronte ad esse. In conclusione: i «lumi» della ragione di cui parlano gli illuministi non sono qualcosa di ben determinato, non sono legati a una specifica forma di razionalità, ma indicano ~~ a~i!()_f!l:~~~-~1-~__<:Ìli~~m~_!!te cont~~l?E.C?~to all 'accetta:zi~1le p:ts~i~a di _':!!it!,_ di sup~!'~!}_:Z!?.1li~~i <:logm~ indis~\lt~~~· Di qui il secondo carattere fondamentale di tutto il movimento: il dovere, che ogni illuminista sente vivissimo, di diffondere la cultura, di rendere tutti gli uomini partecipi dello «spirito scientifico », di fare:_~ella ragione uno st~11Il1c:!f1~0 di_ ~-l.C:::Y:t?ic;>!!.~--c:l~U:~_l!l:l!li_tà_. Questo dovere investe anzitutto il campo delle scienze, le cui conquiste non vanno insegnate ai soli specialisti ma, nelle loro linee essenziali, al più largo numero di persone. Gli illuministi si rendono conto con rara perspicacia delle difficoltà insite in tale sforzo, e proprio perciò ritengono che essa rientri nei precisi compiti dei più bravi conoscitori delle singole discipline. Spiegando il modo con cui vennero stese le voci dell' Encyclopédie (che suol venire giustamente considerata il capolavoro dell'illuminismo francese nell'ambito della diffusione del sapere), Diderot precisa che per arrivare ai risultati voluti «è stato necessario dare a ciascuna materia un'estensione conveniente, insistere sull'essenziale, trascurare le minuzie, evitare un difetto troppo comune, quello cioè di dilungarsi su ciò che non richiede che una parola, di dimostrare l'incontestabile e commentare ciò che è chiaro ». E aggiunge: « Per questa ragione gli elementi di una scienza possono essere ben esposti soltanto da chi l 'ha coltivata a fondo; poiché racchiudono il sistema dei principi generali che si estendono alle diverse parti della scienza, e per

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Il secolo dei lumi

conoscere il modo migliore di presentare tali principi, bisogna averne fatto una pratica varia e approfondita. » È in questo spirito che i massimi scienziati dell'epoca - come Euler e Laplace - non disdegneranno di scrivere, accanto a memorie rivolte agli specialisti, alcune opere rivolte a un pubblico più largo. Oltre al campo delle scienze propriamente dette, la diffusione dei più avanzati prodotti della ragione deve poi investire il campo delle discipline morali e politiche. Qui essa assume un significato più immediatamente rivoluzionario. L'accettazione dogmatica dei vecchi valori, degli istituti tradizionali, dei costumi più barbari, costituisce infatti- secondo l'illuminismo- la base più forte della religione: far luce nell'inconsistenza razionale di tali valori, istituti, costumi, significa dunque aprire la via al rinnovamento della società; significa in particolare debellare l'i~_t_~l~~!l~a, l'oscurant~~_!!!o, il conservat~;_~~'E<>• dando inizio a un'era decisamente migliore di tutto il passato. Affiora a questo punto il terzo carattere fondamentale di tutto il movimento illuminista: _!_a_fedf:! fl.~ll-~J?s>_s_si.~i.lità~ttEi_g!is>r~r_c:_~~~ic~tJ~-~~~~lll_~i!l,l_~~()_!le :!!~na. La polemica contro il passato si integra con l'attimis~~· Non si tratta solo di denunciare la corruzione delle civiltà antecedenti, gli orrori delle pratiche superstiziose, i vizi che si appoggiano sull'ignoranza, ma di avere fede nella capacità umana di creare un mondo incontestabilmente migliore. I lumi della ragione costituiscono la molla più potente del progresso. Il compito del filosofo è precisamente quello di diffondere questi lumi, sicché egli diventa per ciò stesso un fattore essenziale della trasformazione della società. È chiaro che una tale concezione della filosofia non poteva non entrare in urto sia con gli insegnamenti tradizionali della metafisica sia con quelli delle religioni positive. Su questo punto le posizioni dei vari illuministi differiscono spesso una dall'altra. La posizione più diffusa è quella del filosofo che si accontenta di polemizzare contro l'aspetto superstizioso delle religioni positive, tentando di sostituir loro una « _t:eligione ?llturale » (religione in cui alcuni credono di scorgere la vera essenza del cristianesimo, altri invece una nuova religione da sostituirsi alle varie confessioni cristiane). Una posizione più radicale è quella dei materialisti, che dall'applicazione conseguente dei lumi della ragione ritengono di poter ricavare una concezione della realtà che esclude ogni trascendenza. A ben guardare, però, sia l 'una che l'altra posizione sono parimenti laiche, in quanto si parte dall'uomo e solo dall'uomo (cioè dall'esercizio più intransigente della nostra ragione) per pronunciare l'ultima parola sui problemi della struttura dell'universo e dei fini dell'umanità. Abbiamo già fatto cenno nel primo paragrafo al processo di laicizzazione della cultura verificatosi nel Settecento parallelamente all'impetuosa avanzata della borghesia. Qui possiamo aggiungere che tale processo ha trovato nel movimento illuministico la sua più diretta espressione. Nelle sezioni successive troveremo senza dubbio delle forme più radicali di ateismo (per esempio nella filosofia di Comte), ma esse hanno potuto sorgere e 14

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I I secolo dei lumi

affermarsi solo in quanto l'illuminismo aveva abituato gli studiosi a trattare i problemi etici e scientifici da un punto di vista puramente umano è terreno, cioè in modo del tutto indipendente da ogni eventuale ipotesi intorno all'esistenza e alla natura di dio. IV

· IL PROBLEMA DELLA STORIA

Fino a non molto tempo addietro gli storiografi dell'illuminismo erano soliti ripetere - sotto l'influenza della polemica condotta contro il pensiero settecentesco dai romantici -che tale movimento di idee sarebbe stato caratterizzato da un astratto antistoricismo. Per sostenere tale accusa essi affermavano, più in base a considerazioni aprioristiche che non in base a un attento esame dei testi, che l'illuminismo non poteva rivelare un'autentica sensibilità per i problemi concreti della storia dato l'orientamento razionalistico della sua concezione dell'uomo e dell'universo. Oggi questo pregiudizio può dirsi pressoché unanimemente abbandonato. Il merito di avere dato inizio a una più esatta valutazione dell'atteggiamento degli illuministi di fronte al problema della storia spetta a Wilh_~l_!ll PHthey, che fin dal 1901 nel saggio dal titolo Das achtzehnte Jahrhundert und die geschichtliche Welt (Il XVIII secolo e il mondo storico) -partendo da un rigoroso esame sia delle dottrine filosofiche sia delle principali opere di storia scritte dai maggiori illuministi - sostenne che l'illuminismo aveva elaborato una vera e propria concezione originale della storia, fondata su una nuova consapevolezza della connessione esistente tra tutte le vicende dell'umanità. «Per la prima volta,» egli scrive, «la storia universale pervenne a una connessione che nasceva dalla stessa considerazione empirica; essa era razionale in virtù della concatenazione di tutti gli eventi secondo il principio di causa ed effetto ed era criticamente superiore in virtù del rifiuto di qualsiasi superamento della realtà data in rappresentazioni che la trascendessero. I fondamenti di tale costruzione erano un impiego deL__gi.!!22P!~Ei~~Lcat~__d,~lla c::t:i~ica storic:a, che non si fermava neppure dinanzi alle più sacre reliquie del passato, e un metodo c~!!!Q_li.J'~~iyq che si estendeva a tutti gli stadi dell'umanità. » Le ricerche di Dilthey, proseguite da Cassirer, Meinecke e vari altri, hanno fatto giustizia dei gravi equivoci contenuti nella vecchia caratterizzazione dell'illum~qismo come filosofia antistoricistica, ed hanno di conseguenza reso possibile scoprire nuovi rapporti (non solo di antitesi ma di continuità) fra il pensiero illuministico, quello di Kant, e lo stesso pensiero romantico. È bensì vero che molti illuministi, influenzati dalle scienze di tipo fisico-matematico, rivelarono nei loro dibattiti una spiccata tendenza a cercare i principi generalissimi da cui poter dedurre l'intero corso dei fenomeni; vero è però - come vedremo nel seguito della presente sezione - che non mancarono nel Settecento, accanto alle grandi opere di fisica-matematica, altre opere scientifiche

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Il secolo dei lumi

a netto carattere sperimentale, il cui centro di interesse era manifestamente costituito dal mondo dei fenomeni, nella loro particolarità e nella varietà delle loro concatenazioni. Né le prime né le seconde hanno una posizione di monopolio entro il pensiero illuministico, ma, al contrario, concorrono entrambe in misura essenziale alla creazione dell'atmosfera specifica dell'illuminismo, caratterizzata dalla fiducia nello «spirito scientifico», nell'uomo, nelle possibilità umane di trasformare il mondo. La radice dell'accusa di «antistoricismo», di «astratto razionalismo », di sostanziale disinteresse per il mondo concreto, va probabilmente cercata nella mancata compr~nsione della riccl1ez~~ cii sig~!!i_~:;~tl_c:b-_t: gl_i illumi~isti coll~ega,y~Q ;Tt~~f~~-~< -~ag_i~?:~ »,della funzione essenzialmente operativa che gli attribuivano. Questa funzione è particolarmente -chi~~~ -nei grandi scrittori francesi, presso i quali l'appello alla ragione aveva soprattutto un significato polemico: costituiva cioè un energico richiamo al nostro dovere di respingere le soluzioni tradizionali, facili e dogmatiche, dei problemi etico-politici, di applicare anche ad essi -come ai problemi propriamente scientifici -il più rigoroso spirito critico, la più attenta e spregiudicata riflessione. Né si può negare che tale richiamo abbia rivelato una notevolissima efficacia: esso riuscì infatti, per un lato, a dimostrare l'assoluta infondatezza delle vecchie interpretazioni teologico-metafisiche della storia (che pretendevano incentrare le vicende dell'umanità sulla comparsa e gli sviluppi del cristianesimo), per un altro lato a porre definitivamente in chiaro le differenze tra la pura e semplice registrazione dei fatti storici e l 'autentica ricerca storiografica (che ha da essere - secondo gli illuministi- sforzo di comprensione razionale del passato e, nel contempo, implacabile critica dei suoi errori). Le considerazioni testé accennate possono aiutarci, tra l'altro, a valutare con una certa esattezza l'effettivo contributo della Francia allo sviluppo dell'illuminismo. La difficoltà di questa valutazione dipende dal fatto che, se ci limitassimo a tener conto dell'apporto francese ai problemi tradizionali della filosofia, dovremmo concludere che proprio il paese ove l'illuminismo assunse un maggior peso politico diede in realtà i contributi meno originali allo sviluppo di questa corrente di pensiero. È invero innegabile che gli illuministi francesi nelle loro critiche delle religioni positive non fecero altro che assimilare i dibattiti dei deisti inglesi; nella trattazione del problema della conoscenza non fecero altro· che percorrere la via aperta da Locke; nella costruzione di un modello fisico del mondo si attennero per lo più ai grandi insegnamenti di Newton; nello stesso problema politico si limitarono a ripetere e integrare le concezioni dei liberali inglesi. Se tutto ciò è vero, non meno vero è però che l'illuminismo non si esaurisce nei temi testé accennati. Esso non fu soltanto una collezione di dottrine filosofiche, ma un movimento di idee che cercava di rispecchiare in sé la grande esigenza rinnovatrice della borghesia settecentesca: come tale va giudicato non solo nel suo aspetto teoretico ma anche in quello pratico. Orbene proprio qui si rivela t6 www.scribd.com/Baruhk

Il secolo dei lumi

l 'autentica originalità degli illuministi francesi: il nuovo interesse che essi seppero portare per il mondo umano: quello passato, costituente l'oggetto delle indagini storiche, e quello presente costituente l'oggetto dell'azione politica. Il radicalismo delle loro posizioni che si manifesta sia nelle opere storiografiche sia negli scritti politici, il vigore polemico con cui attaccarono gli errori del passato per poter dare inizio a un migliore presente, lo slancio che li spinse a trasformare la propria filosofia in strumento ideologico del terzo stato, sono apporti originali del più alto valore. Tenendo conto di essi, ogni accusa di scarsa originalità contro gli illuministi francesi si rivela superficiale e inconsistente. Ciò non significa che il tipo di indagini intraprese da alcuni fra i maggiori illuministi francesi - seriamente impegnati solo nei problemi storico-politici, e non, o non altrettanto, in altri problemi di fondo della filosofia e della scienza sia stato privo di inconvenienti. Al contrario, insisteremo parecchio su questi inconvenienti e sui pericoli della sterzata che essi impressero alla cultura europea; dobbiamo però riconoscere che, pur nei loro limiti, essi furono l'anima del movimento illuministico, e che questo non avrebbe avuto l'importanza che di fatto ebbe se una parte dei suoi rappresentanti non avesse saputo porre in primissimo piano la polemica storico-politica. V

· L'IMPORTANZA DEL PENSIERO ILLUMINISTICO

Qualora si volesse sollevare il problema (peraltro poco rigoroso) se nello sviluppo del pensiero moderno abbia avuto un peso maggiore l'apporto degli autori presi in esame nella sezione IV o di quelli che verranno considerati nella presente sezione, sarebbe necessario compiere in via preliminare una ben netta distinzione. Fra gli autori che tratteremo nei prossimi capitoli uno solo, David Hume, 1 regge per così dire il confronto con i grandi filosofi del Seicento (Cartesio, Hobbes, Spinoza, Locke e così via), e anche nel campo delle scienze propriamente dette la bilancia pende senza alcun dubbio a favore del XVII secolo; per quanto grandi siano stati infatti gli scienziati settecenteschi (Euler, D' Alembert, Lagrange, Buffon, Lavoisier, ecc.), essi non fecero certamente compiere al pensiero matematico, fisico, biologico, svolte così innovatrici come quelle dovute a Cartesio, Fermat, Newton, Leibniz, Harvey, Malpighi, per non menzionarne che alcuni. Da un altro punto di vista, però, la situazione risulta ben diversa. Come in politica l'inizio della società moderna può senza dubbio venir fatto risalire al Seicento, ma la rottura definitiva con le strutture medievali è opera del Settecento, così nella storia del pensiero spetta senza dubbio al XVII secolo il merito di avere impresso un nuovo corso alla scienza e alla filosofia, ma la vera modernizzazione I Oltre, ben inteso, a Kant, che però fuoriesce dai limiti del vero e proprio illuminismo, da

cui attinge sì alcuni fondamentali problemi aprenclone tuttavia altri di carattere radicalmente nuovo.

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della cultura ha avuto luogo soltanto nel secolo successivo. Limitiamoci a qualche esempio: ali 'inizio del Seicento la chiesa cattolica può ancora intervenire con una certa efficacia nel dibattito fra copernicanesimo e cosmologia tolemaica, nel Settecento il copernicanesimo è universalmente accettato dagli scienziati i quali non fanno più alcun conto della condanna che continua a gravare contro di esso; nella seconda metà del Seicento Malebranche può ancora seriamente indagare quali fossero le dimensioni possedute dall'ape vivente ai suoi tempi quando era contenuta, cinquemilaseicento anni prima, entro gli organi genitali del primo campione di tale insetto creato direttamente da dio, un secolo dopo questo problema appare risibile; durante tutto il Seicento la fisica deve fare i conti col problema dei miracoli, interpretati come un intervento diretto di dio che sospende per un istante le leggi da lui imposte alla natura, alla fine del Settecento Laplace delinea un sistema del mondo in cui non ha più bisogno di fare in alcun modo intervenire « l'ipotesi di dio »; agli inizi del Settecento si crede ancora alle streghe e qualche disgraziata è purtroppo condannata al rogo sotto l'accusa di stregoneria, alla fine del secolo le esecuzioni capitali vengono compiute per motivi dichiaratamente politici, senza più invocare alcuna giustificazione religiosa. In questo rapido e radicale processo di modernizzazione il movimento illu_ministico ha avuto un ruolo di primissimo piano. La molla propulsiva della ragione non si è più limitata ad operare in ristretti circoli scientifici, ma ha esteso il suo campo di azione a strati sempre più ampi della società. Se nel Seicento il nucleo più vivo della ricerca scientifico-filosofica si era trasferito dalle vecchie università di stampo medievale alle grandi accademie di nuova creazione, nel Settecento- pur continuando a operare attivamente nell'ambito delle accademietende ormai a proiettarsi fuori di esse mediante opere a carattere più o meno divulgativo che trovano rapidamente un grandissimo numero di lettori. Il filosofo e lo scienziato sentono il dovere di « illuminare » i loro contemporanei, per liberarli dalle vecchie superstizioni e fornir loro una piena consapevolezza intorno all'effettiva situazione dell'uomo. Abbattuta la credenza dogmatica che l 'uomo fosse stato collocato dal creatore al centro dell'universo, si trattava di ridargli una piena dignità facendolo diventare il protagonista e l'artefice del proprio destino. N el succedersi degli anni questo nuovo modo di pensare potrà forse venire deprecato e combattuto, ma nessuno potrà negare che ha rappresentato una tappa decisiva nello sviluppo della cultura moderna. Senza dubbio eserciterà un'influenza della massima importanza anche su pensatori come Fichte ed Hegel che certo non rientrano nel quadro della filosofia i)luministica. Nell'Ottocento il positivismo, pur rifiutando molte tesi illuministiche, verrà considerato il suo diretto continuatore; anche la «sinistra hegeliana » si ispirerà al programma illuminista per rinnovare a fondo le concezioni hegeliane. Pieno riconoscimento, 18

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o recisa negazione, del valore dell'illuminismo cost1tu1scono ancora oggi, per così dire, il punto di più evidente distacco fra gli indirizzi (pur diversi fra loro) che inseriscono nel proprio programma la difesa e lo sviluppo della razionalità umana e quelli che ne dichiarano il fallimento a favore di altre « dimensioni » dell'uomo.

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CAPITOLO SECONDO

Trasformazioni nell'impostazione del problema religioso e morale*

I

· CONSIDERAZIONI PRELIMINARI

I notevolissimi sviluppi realizzati dal pensiero filosofico e scientifico durante il XVII secolo e all'inizio del XVIII non potevano non riflettersi profondamente anche nell'ambito delle concezioni religiose, sulle quali per altro verso esercitarono una diretta influenza le stesse ampie trasformazioni in atto nella vita politicosociale dei popoli europei. Si pensi, per comprendere il peso del primo fattore (più propriamente teoretico), ai grandi trionfi dello spirito razionalistico ed alla sempre più manifesta impossibilità di mantenere in vita, accanto ad esso, le superstizioni tramandate dalle epoche precedenti; e per comprendere il peso del secondo, all'esito disastroso delle guerre di religione, che- malgrado il grande spargimento di sangue - non avevano portato a completa vittoria nessuna delle varie confessioni cristiane, onde lo stesso culto poteva venire contemporaneamente giudicato pio o empio secondo che lo si praticasse al di qua o al di là di certe frontiere, spesso provvisorie, fra gli stati. Oppure si pensi, da un lato, al rapidissimo ampliarsi dei confini dell'esperienza per effetto delle sempre più numerose e precise osservazioni scientifiche, ed alla conseguente difficoltà di inserire tutte queste nuove scoperte nella vecchia concezione del mondo fatta propria dalla tradizione ebraico-cristiana; dall'altro, al profondo disagio che la conoscenza di lontane civiltà - del tutto indipendenti da quella europea faceva sorgere in una cultura che era sempre stata abituata a identificare l 'intera storia del mondo (e degli stessi rapporti fra uomo e dio) con la storia, sia pur molto travagliata, della cristianità. Di fronte ad un tale stato di cose, è chiaro che la pura e semplice difesa di rigide posizioni dogmatiche diventava sempre più difficile. Ciò non significa che si affievolisse nella cultura dell'epoca l'interesse per i problemi religiosi (abbiamo visto, al contrario, quanto rimanesse vivo in due pensatori della statura di Leibniz e di Newton); esso tendeva però ad assumere forme nuove, miranti a conciliare la religione con le nuove vedute della scienza e della filosofia. Il problema, nel contempo teorico e pratico, su cui si scontravano con maggior

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All'elaborazione del capitolo ha direttamente contribuito Enrico Rambaldi.

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asprezza gli innovatori ed i conservatori fu quello della tolleranza, di cui già illustrammo l'importanza centrale nel pensiero filosofico-politico di Locke. Nel presente capitolo dedicheremo anzitutto un paragrafo a delineare il significato che assunse tale problema entro il deismo, il che fornirà l'occasione di tratteggiare i caratteri generali di questo ampio e complesso indirizzo. Dedicheremo poi un paragrafo alla grande e singolare figura di Bayle, che costituì uno dei principali punti di riferimento per i deisti e in generale per gli illuministi (anche se spesso questi ne interpretarono il pensiero al di là delle sue effettive intenzioni). Sarà così possibile affrontare un'analisi abbastanza completa, seppure molto schematica, dei temi fondamentali dibattuti all'inizio del xvm secolo fra apologeti e deisti inglesi, ponendo in luce l'impostazione sostanzialmente comune che essi diedero ad alcune delle grandi questioni religiose. Dopo una breve esposizione della filosofia di Berkeley - che, ideata per difendere la fede cristiana contro tutti i liberi pensatori e perfino contro la scienza newtoniana, finirà per aprire la via ad una forma di idealismo soggettivistico tutt'altro che cristianamente ortodosso - chiuderemo il capitolo con un paragrafo dedicato ai moralisti inglesi, il cui pensiero è profondamente collegato ai dibattiti intorno al problema religioso. Prima di entrare nel vivo della trattazione, sarà bene però dire qualche parola su uno dei maggiori rappresentanti della cultura teologica cattolica francese, accanito oppositore di ogni tendenza seriamente innovatrice in materia religiosa: il vescovo cattolico (facques BenigneBo-ssuetJI62.7-1704); già lo ricordammo nel capitolo XVI della sezione precedente, per la decisa resistenza da lui opposta all'iniziativa di Leibniz, rivolta alla riunificazione tra cattolici e protestanti. Egli fu una delle più autorevoli guide del movimento politico-religioso diffusosi in Francia nella seconda metà del xvn secolo, che- sostenendo in forma esasperata l'assolutismo intollerante di Luigi XIV- preparò quella rottura radicale fra autorità e cultura che caratterizzerà gran parte dell'illuminismo francese. La sua posizione filosofica, che tentava di unificare le dottrine di Agostino, di Tommaso d'Aquino e di Cartesio, non brillò certo per profondità e chiarezza di idee; ma la sua influenza fu, ciò malgrado, assai vasta, sia per il suo vigore polemico e la sua facondia di scrittore ed oratore, sia per i suoi legami politici (fu uno dei più accesi sostenitori della tendenza gallicana del cattolicesimo francese). Fra i suoi molti scritti ci limiteremo a ricordare due opere: il Discours sur l' histoire universelle (Discorso sulla storia universale, 1681), opera nella quale Bossuet si richiama all'agostiniana distinzione tra città di dio e città terrena e traccia un'ampia filosofia della storia di tipo provvidenzialistico, e la Histoire des variations des églises protestantes (Storia delle variazioni delle chiese protestanti, 1688), nella quale sostiene questa tesi: la verità è per sua essenza unica; quale miglior prova delle falsità delle confessioni protestanti, che la infinita frantumazione dei loro credi? Occorre quindi ristabilire il principio di autorità in tutto il suo rigore, perché essere tolleranti equivale a per2.1 www.scribd.com/Baruhk

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mettere ai lupi di entrare liberamente negli ovili degli agnelli; scardinare non solo la vita religiosa, ma anche quella morale e gli stessi fondamenti della convivenza sociale e politica. II

· CARATTERI GENERALI DEL DEISMO

Come abbiamo visto nel corso del capitolo xn della sezione IV, sia in Olanda, sia soprattutto in Inghilterra, gli scontri dottrinali ed anche cruenti tra cattolici e protestanti, e tra le varie confessioni protestanti, erano lentamente evoluti verso una forma di tolleranza religiosa e dogmatica. Nel corso di questo capitolo ci soffermeremo prevalentemente sul pensiero religioso olandese ed inglese. Naturalmente, il fatto che la tolleranza si sia affermata prevalentemente in questi due paesi non è dovuto al caso. Erano le due nazioni nelle quali la borghesia aveva saldamente raggiunto il potere, e quelle in cui più era fiorita la tradizione giusnaturalistica e il messaggio della pax .ftdei erasmiana. Per la floridezza dei loro commerci e delle loro industrie in espansione, per la potenza della loro politica internazionale, marittima e coloniale, le borghesie olandese ed inglese avevano assoluto bisogno della pace interna. E giacché in quei secoli, come si è visto nella sezione precedente (si ricordi, oltre alla rivoluzione puritana inglese, la violenta __J2ol~mi~!_t1::.!!:.. ar!!!ini~L"'_.&Q_m~_ig_i nella quale restò coinvolto Ugo Grozio), le tensioni politiche e sociali assumevano spesso l'aspetto ideologico di contrasti religiosi, pace interna significava ricollegamento alla tradizione della pax .ftdei auspicata già dagli umanisti, difesa sia in Olanda sia in Inghilterra dalla devotio moderna di Erasmo da Rotterdam, richiesta dall 'irenismo cristiano e razionalistico dei platonici di Cambridge. Sia in Olanda sia in Inghilterra la lotta per la_!<:>l!~!"-~~~~t. Y.<:!t:~ f<:>.r:!!J.a!~~gigsa de!l~_jJ..Qfg_h~~~~'- era soprattutto ~-!"i11_9p!Q cattqlico dJ. ~lJJprità. Non va dimenticato che la rivoluzione inglese era stata fatta contro una dinastia cattolica, e che l'Olanda aveva conquistato l'indipendenza dopo una cruentissima lotta contro la cattolica Spagna, ed era perennemente minacciata dalla potenza cattolica francese. Motivi storici e culturali confluirono quindi nel promuovere una ~lle_~~-~_, ~e_l_ _ C::O_I~_<:>___g~l __ ~_Y-!! --~<;:c<;>lq,_~_t:~_!Lp_r.g_te;g~_gt~~!!llo__ più _ _ t<:>.llepl{l te_ e più « borg~~-~e » ~ itt:liziof1~~~~~~· La ragione divenne spesso, nelle mani dei protestanti tolleranti, uno strumento per dimostrare che Roma era la « Babilonia moderna », e per distruggere ogni attendibilità della dogmatica cattolica (bersaglio preferito fu spesso il dogma della transustanziazione, cioè della presenza reale del corpo e del sangue di Cristo nel pane e nel vino dell'eucarestia). Teniamo presente inoltre che la borghesia tollerante era la stessa che otteneva sempre più grandiose conquiste scientifiche, che inventava sempre più ingegnose soluzioni tecniche per risolvere i problemi dello sviluppo e della floridezza economica del paese. All'inizio del Settecento vi era ormai un principio quasi unanimemente zz www.scribd.com/Baruhk

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accettato: «Non il dubbio, ma il dogma è il nemico più pericoloso del sapere; non la semplice ignoranza, ma l'ignoranza che si spaccia per verità e si vuol imporre per tale, è quella che intacca la conoscenza nel suo nucleo più intimo e vero » (Cassirer). Era naturale che questo principio fosse fatto valere non solo per la scienza, ma anche per la fede. Per raggiungere la pax ftdei, almeno all'interno delle confessioni protestanti, si ricorse in un primo momento all'uso della ragione. Ma si trattava di una alleanza che non poteva durare. Ad un più approfondito esame, il dio che, da diversi punti di vista, Spinoza, Cartesio, Locke, Leibniz e i platonici di Cambridge avevano cercato di definire, non poteva non risultare diversissimo da quello di tutta la tradizione ebraico-cristiana, patentemente antropomorfico, capriccioso, vendicativo, geloso, spesso ingiusto, e comunque sempre accompagnato da una secolare congerie di superstizioni popolari. A cavallo tra xvii e XVIII secolo l'ammirazione per lo sviluppo delle scienze, ed in particolare per Newton, era immensa, cosl come era vivissimo l'interesse per le scoperte geografiche e per le nuove culture che si veniva a sapere esser esistite da tempi antichissimi (come quella cinese). Proprio questa ammirazione per la ragione rendeva sempre più difficile accettare senza conflitti una religione come quella cristiana che, anche nelle confessioni riformate, restava intrisa di superstizioni nate in secoli barbari. Le scoperte astronomiche e geologiche avevano tolto ogni autorità scientifica alla Bibbia; le scoperte geografiche le toglievano inesorabilmente ogni autorità morale. La vecchia formula scolastica, secondo cui era vero « quod semper, quod ubique, quod ab omnibus », diveniva manifestamente insostenibile quando l'ubique si era esteso all'infinito; quando il semper non era più i cinquemila anni biblici dal giorno della creazione, ma milioni di anni, come la geologia dimostrava; quando gli omnes non erano più, oltre ai cristiani, soltanto i turchi e gli arabi, che avevano avuto conoscenza del messaggio evangelico pur avendolo rifiutato, ma anche i civilissimi cinesi o gli aborigeni americani, africani ed australiani, ignari- senza loro colpa- che più di un millennio e mezzo prima era nato Cristo. Come conciliare con l'idea di un dio giusto il dogma che chi non credeva in Cristo sarebbe stato dannato, quando era evidente che la stragrande maggioranza dell'umanità « non aveva potu.to » conoscerlo? I vecchi dogmi, sia cattolici sia protestanti, sul peccato originale, sulla salvazione e sulla dannazione, non potevano non apparire- a un numero sempre maggiore di persone - sostanzialmente incompatibili con l 'idea di un dio giusto e razionale, cioè con la stessa ragione. Già _Herbert di Cherbury, come abbiamo visto, si era posto questi problemi, ed aveva cercato di definire una religione universale, puramente razionale. Ma con ciò stesso aveva cessato di essere un pensatore « specificamente » cristiano. Egli può essere considerato il primo esponente· del deismo inglese. La tolleranza non fu dunque una semplice manifestazione di lassismo o di

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indifferentismo nei confronti dei problemi religiosi (e quindi dei problemi morali ad essi connessi). Fu, al contrario, l'espressione di una esigenza che racchiudeva in sé un'enorme carica morale. Si trattò inizialmente di un'ardita presa di posizione di molti pensatori protestanti, diametralmente opposta a quella di Bossuet: poiché le credenze religiose sono diverse, anziché reprimerle tutte ad eccezione di una (da imporsi con tutti i mezzi dell'autorità spirituale e secolare), indaghiamo: la ragione, dataci da dio, ci consentirà di trovare, al di là di tutte queste «variazioni» (che vanno rispettate), un credo fondato su alcuni punti comuni. La dottrina che risulterà da questa analisi sarà certamente l'essenza della religione cristiana; solo nella tolleranza, non nella faziosità, troveremo i fondamenti di una morale comune ai cristiani. Gli apologeti che imboccarono questa strada - e furono parecchi - si fermarono però a mezza via, cercando, pur nella tolleranza, un credo comune a tutte le confessioni cristiane (o almeno a quelle protestanti). I deisti fecero un passo più in là: prendiamo come campo di indagine, dissero, tutto il mondo, non solo quello cristiano; avremo allora se non una religione e una morale specificamente cristiane, quanto meno i fondamenti razionali di una religione ed una morale specificamente umane, naturali. Già in Bayle- come vedremo fra poco- risultava chiaro che la tolleranza recava in sé tal une implicazioni scettiche; sarà proprio la polemica p luri decennale tra deisti ed apologeti a portarle sempre più in luce. L'esigenza della tolleranza partiva in fondo anche dalla constatazione che secolari diatribe teologiche, lungi dal chiarire gli articoli fondamentali della fede, li avevano resi più confusi ed oscuri. Di fronte a questo sconfortante panorama, il dubbio non era più sintomo di mera incredulità, ma pure di onestà intellettuale e morale. Merita di venire sottolineato che anche in chi non ponesse consciamente il dubbio alla base della propria ricerca in campo religioso, le implicazioni scettiche assumevano un rilievo via via crescente. Possiamo ricordare a questo proposito l'arcivescovo di Canterbury John Tillotson (1630-94), avversario degli Stuart, che verrà citato con molta stima da David Hume. Tillotson fu un campione della polemica anticattolica, ed in particolare confutò la transustanziazione. Come i platonici di Cambridge egli dichiarava, contrariamente a Bayle, che pretendere che dio ci abbia rivelato alcunché di contrario alla retta ragione è bestemmia. Nel combattere il dogma dell'eucarestia romana, egli finì tuttavia per usare di fatto argomentazioni scettiche, che ridicolizzavano la pretesa di credere a qualche cosa che non solo non ci fosse attestato, ma anzi ci fosse contraddetto dall'esperienza sensibile. Proprio per questo suo atteggiamento sostanzialmente scettico molti deisti si richiameranno a lui, considerandolo addirittura un campione del «libero pensiero». Del resto tentare la dimostrazione razionale di un articolo di fede, fosse pure il più importante di tutti (l'esistenza di dio), significava esporsi a contraccolpi

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scettici, poiché comportava il sottoporre al vaglio critico degli avversari la propria dimostrazione. È rimasta famosa a questo proposito l'affermazione del deista Collins: nessuno aveva dubitato dell'esistenza di dio prima che Clarke si figgesse in capo di dimostrarla. Ecco perché si può affermare che con la filosofia di Hume la controversia deistica si chiuda: il grande filosofo scozzese dimostrerà in modo inequivocabile che di tutto ciò che non concerne questioni di fatto basate sull'esperienza o relazioni tra idee (matematica) è inutile discutere, perché si tratta di mere sofisticherie metafisiche e teologiche che meritano solo di essere abbruciate. Per meglio comprendere alcune astruserie del dibattito che stiamo per esporre - ad esempio certe apparentemente inspiegabili concessioni fatte dai deisti ai loro avversari- sarà bene ricordare che la tolleranza (perfino in Inghilterra) non proteggeva l'ateo, e che nell'opinione comune i deistL_çt.:a,Jl() C()nsiderati, al pari . c1ei liberi pensato_!~~~L~~~ C!J!/!1~. Vi fu anche chi distinse__tr__ ~-i_~fil e deis~~ indicando con il primo termine coloro che credevano in un 9:!o _p~~~onale ~--!!:.~~~!!:- o':) _dente..... che seguisse provvidenzialisticam~!!t~.l des_!:ini c1el__m.on_9.g, e.~ con il secondo chi, QP.....!__çg:g~f!.
· PIERRE BAYLE

Pierre Bayle nacque il 18 novembre 1647 a Carlat, una cittadina calvinista della Francia meridionale. Educato in lettere e teologia dal padre, pastore protestante, all'età di 19 anni si recò alla scuola superiore calvinista di Puylaurens, ove studiò appassionatamente Plutarco e Montaigne. Nel 1669 ottenne il permesso di immatricolarsi all'università cattolica di Tolosa, diretta dai gesuiti, e cominciò uno studio sistematico di filosofia. Dopo poche settimane dal suo arrivo nella città costiera, si convertì al cattolicesimo, ma solo per riconvertirsi al protestantesimo poco più di un anno dopo. Poiché le leggi francesi contro gli eretici relapsi (recidivi) erano molto severe, lasciò il regno e si recò a Ginevra in qualità di precettore, proseguendo gli studi ed appassionandosi alla filosofia di Descartes. Certo l'esperienza di questa duplice abiura fu assai importante per Bayle, perché gli permise di sperimentare di persona con quanta facilità ci si potesse

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ingannare nella pretesa di risolvere con mezzi razionali le questioni teologiche. Nel 1674 Bayle tornò in Francia, recandosi sempre come precettore a Rouen. Nella primavera del '75 si trasferì, con lo stesso incarico, a Parigi; nell'autunno di quello stesso anno vinse un concorso per una cattedra di filosofia all'università calvinista di Sédan, grazie anche all'appoggio del teologo riformato Pierre Jurieu (1637-1713). Per sei anni Bayle insegnò e studiò molto intensamente, concedendosi solo brevi viaggi, finché nel 1681 Luigi XIV decise di chiudere le scuole superiori protestanti. Dopo un breve soggiorno a Parigi, Bayle venne chiamato dalla neonata École illustre di Rotterdam. Ricambiando il favore ricevuto anni prima, si adoperò con successo perché venisse chiamato anche Jurieu. Nel 1682 pubblicò, anonimo, uno scritto composto l'anno prima: Pensées diverses écrites à un Docteur de Sorbonne, à l'occasion de la comète qui parut au mois de décembre z68o (Pensieri diversi scritti ad un dottore della Sorbona a proposito della cometa apparsa nel mese di dicembre del z68o). L'avvenimento era stato interpretato dal popolino e da molti teologi come un segno della collera di dio. Bayle invece non solo diede una spiegazione scientifica e razionale del fenomeno, ma soprattutto criticò la credenza che dio ricorresse a mezzi così triviali per annunciare i propri castighi: tale credenza, frutto della superstizione, rappresentava secondo lui la negazione della vera religione. In Francia frattanto si stava preparando l'opinione pubblica alla revoca dell'editto di Nantes (che avverrà nel I685). Nel I68z, un esponente della corrente gallicana, Louis Maimbourg, pubblicò una Histoire du calvinisme (Storia del calvinismo) che conteneva infami calunnie contro i riformati. Bayle replicò con una mordace Critique de l' histoire générale du calvinisme (Critica della storia generale del calvinismo, I68z), che venne arsa pubblicamente per mano del boia a Parigi. Tre anni dopo uscirono le Nouvelles lettres de l'auteur de la Critique générale (Nuove lettere dell'autore della Critica generale). Nel I 684 si fece promotore di una rivista mensile, « Nouvelles de la République cles Lettres », che redasse personalmente fino al 1687, quando una grave malattia lo costrinse a rinunciare all'impresa. L'organo continuò sotto la direzione di un amico di Bayle, Basnage, con il nuovo titolo di « Histoire cles ouvrages cles savants ». Pur difendendo i riformati dalle calunnie di Maimbourg e della pubblicistica cattolica, appoggiata da Luigi xiv, Bayle non sposò mai fanaticamente la causa protestante, bensì trasse sempre argomento dalle persecuzioni per riaffermare la necessità della tolleranza. Questo lo portò ad una rottura con J urieu. Mentre il nostro autore nello scritto Ce que c'est que la France toute catholique, sous le règne de Louis le Grand (Che cosa è la Francia interamente cattolica sotto il regno di Luigi il Grande, I68 5) invitava alla moderazione, Jurieu pubblicava Le vrai système de l'église (Il vero sistema della chiesa, I686), opera in cui, quanto ad intolleranza, si metteva sullo stesso piano dei gesuiti. Nel 1686 Bayle pubblicò i primi due volumi 26 www.scribd.com/Baruhk

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del suo capolavoro contro l'intolleranza: Commentaire philosophique sur ces paro/es de jésus-Christ « contrains-les d'entrer », ou Traité de la tolérance universelle (Commentario filosofico su queste parole di Gesù Cristo «costringeteli ad entrare», o Trattato della tolleranza universale). Nel 1687 apparve uno scritto di Jurieu, Des droits des deux souverains, la conscience et le prince, en matière de religion (Dei diritti dei due sovrani, la coscienza ed il principe, in materia di religione), in cui si sosteneva che la tolleranza spirituale verso l'errore era indice di lassismo morale. Bayle replicò nel terzo volume del Commentario (1687), sostenendo che la tolleranza non era lassismo, bensì frutto di umiltà cristiana, di modestia intellettuale, di fiducia in dio e di amore per la verità. I due si scambiarono altri colpi con scritti polemici, finché nel 1691 Jurieu sporse denuncia presso le autorità olandesi, accusando l'ex amico di essere un sovvertitore dei costumi religiosi, politici e morali, un agente segreto dell'assolutismo di Luigi XIV. Le autorità olandesi gli diedero ragione, e privarono Bayle della cattedra, proibendo gli anche l 'insegnamento privato. Questo ultimo divieto venne poi tolto, ed a Bayle giunsero molte offerte onorevoli e vantaggiose, ma egli non ne accettò nessuna, e preferì vivere frugalmente dedicandosi completamente agli studi, lavorando febbrilmente ad un'opera che aveva progettato dal 169o, e di cui aveva pubblicato un estratto nel 1692. dal titolo Projet d'un dictionnaire critique (Progetto di un dizionario critico). Nel 1694 pubblicò le Additions aux Pensées diverses sur /es comètes (Aggiunte ai pensieri diversi sulle co1nete); nel 1695 apparve il primo volume del Dictionnaire historique et critique (Dizionario storico e critico), seguito dal secondo volume nel 1697. Jurieu ricorse nuovamente alle autorità, denunciando il Dizionario come monumento di empietà, ma questa volta venne sconfitto: a Bayle vennero imposte solo alcune modifiche marginali, che apportò nella seconda edizione (1702.). Le ultime opere del nostro sono la Réponse aux questions d'un provincia/ (Risposta alle domande di un provinciale, 1703-o6), la Continuation des pensées diverses sur /es comètes (Continuazione dei pensieri diversi sulle comete, 1704), oltre ad alcune opere polemiche contro teologi razionalisti. Morì il 2.8 dicembre del 1706, dopo aver lavorato sino alla sera prima. a) Scetticismo e ragione Nonostante che il Dizionario sia poi divenuto l'arsenale erudito dei deisti, dei philosophes e degli increduli, Pierre Bayle, pensatore non sistematico nel quale convivevano razionalismo e scetticismo, fu indubbiamente un apologeta. Fu anzi tra i primi apologeti riformati a rompere l'alleanza tra protestantesimo e razionalismo, ed a fare dello scetticismo, in campo teologico, un preambulum ftdei. Per quanto concerne la conoscibilità degli articoli di fede, Bayle è decisamente pirroniano, e spinge il suo dubbio ben al di là di quello metodico di Cartesio o di quello scettico-atomistico di Gassendi. Al fondo del dubbio iperbolico, Cartesio aveva trovato l'evidenza come solido fondamento di una scienza sistema-

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tica e sicura, garantita da dio. Gassendi ed i libertini avevano polemizzato con Cartesio, sostenendo che l'evidenza era pur sempre sensazione, e quindi non poteva essere fondamento di una conoscenza razionale. Bayle, in uno scolio alla voce « Pirrone » del Dizionario, va molto più in là, criticando sia l'evidenza sensibile, sia quella razionale. Della prima osserva, ad esempio, che se noi ammettiamo la distinzione tra qualità primarie e secondarie, introdotta da Galileo ed unanimemente, quasi, accettata nel Seicento, ed ammettiamo che le qualità secondarie siano solo soggettive, siamo forzati ad ammettere la possibilità che siano soggettive anche le qualità primarie: « Se gli oggetti dei nostri sensi ci appaiono colorati, caldi, freddi, profumati, pur senza esserlo, perché non potrebbero sembrarci estesi e forniti di figura, in quiete e in movimento, anche senza possedere nulla di ciò? » Quanto all'evidenza razionale, essa non può essere accettata senza grave pregiudizio per la fede: « È evidente che le cose che non differiscono da una terza non sono differenti tra di loro: questa è la base di tutti i nostri ragionamenti, e su ciò si fondano tutti i nostri sillogismi; e tuttavia la rivelazione del mistero della Trinità ci assicura che questo assioma è falso. » La conclusione sarà, secondo Bayle, che la fede è vera ma imperscrutabile: «Non ci si deve dilettare nella disputa con i pirroniani, né immaginare che i loro sofismi possano essere facilmente elusi con le sole forze della ragione: occorre invece innanzitutto far sentire loro l'infermità della ragione, affinché il sentimento li conduca ad una guida migliore, che è la fede. » Ma nonostante questa e molte altre affermazioni scettiche, Bayle non era, di fatto, un antirazionalista. Formatosi nello spirito del cartesianesimo, nonostante la critica, sub specie theologiae, del criterio dell'evidenza, assimilò dal fondatore del meccanicismo e da Malebranche principi che non abbandonò mai. Il dualismo cartesiano diviene anzi in Bayle la traduzione filosofica di una netta separazione tra teologia e filosofia: nel campo del divino, l 'uomo non può che accettare la rivelazione, ma nel campo dell'umano (sia· della scienza, sia della storia sia della morale), la ragione deve guidarci in una tenace ricerca della verità: «Nella vera filosofia è un procedimento irragionevole affermare qualche cosa di cui non si ha una rappresentazione chiara e distinta. Proprio perché Cartesio ha dato questa legge a chiunque voglia divenire filosofo egli ha dato, nel nostro secolo, un così grande contributo al compimento della ragione, mettendola in condizione di scacciare i vecchi errori e di evitare i futuri» (Nuove lettere critiche). Se quindi Bayle non consente ai sociniani ed ai libertini di negare la trinità perché non è razionale, nemmeno consente ai teologi di sostenere filosoficamente la razionalità di proposizioni rivelate. Tipica da questo punto di vista la sua polemica contro la teologia razionalistica che cercava di risolvere il problema del male « dimostrando » la solidarietà dell'intero genere umano nel peccato originale di Adamo. Nella Risposta alle domande di un provinciale, Bayle espone i punti fondamentali z8

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del razionalismo teologico riformato: dio è onnisapiente, onnipotente, ecc., e scelse dall'eternità di creare l'uomo, rendendolo libero di obbedirgli o no, ma minacciandolo di grave castigo se non avesse obbedito. Disobbedendo, Adamo ed Eva corruppero insanabilmente sé e la propria discendenza. Nella sua misericordia, dio scelse tuttavia alcuni predestinati, per salvare i quali regge provvidenzialisticamente il mondo intero, senza mai svelare chi sarà salvato e chi dannato. Orbene Bayle osserva che questa dottrina non può essere fondata razionalmente. Alla ragione appare infatti chiaro che dio creò il mondo per bontà, quindi per la felicità delle creature. Egli pertanto non può né poté mai esigere dalle creature che le azioni « buone » fossero tali proprio perché in contrasto con le inclinazioni naturali degli uomini. Lo stesso libero arbitrio non sarebbe mai stato dato da dio agli uomini, se non avesse saputo che ne avrebbero fatto buon uso, perché non è segno di bontà regalare una magnifica seta ad un uomo, sapendo che egli l 'userà per impiccarsi. Inoltre dio certo odia il male, ma il vero odio del male non è nel punirlo, bensì nel prevenirlo, cosa che dio poteva fare, sia in ambito fisico sia in ambito morale, grazie all'onnipotenza. Se non lo fece, egli risulta, filosoficamente, il primo responsabile del male, e quindi è malvagio. Quanto alla dottrina della predestinazione, essa cozza contro il concetto razionale di giustizia: chi potrebbe definire giusto un sovrano che, punendo una città, massacrasse tutti gli abitanti, salvo alcuni scelti a proprio arbitrio? I confini che Bayle traccia tra fede e ragione sono quindi rigorosi: la ragione non può pretendere di criticare la fede, pena il precipitare essa stessa nel pirronismo; ma la fede, dal suo canto, non può strumentalizzare la ragione, pena il cadere nell'incredulità. Sul problema del male, Bayle fu in aperto contrasto con Leibniz che, come sappiamo, lo giustificava con la teoria del migliore dei mondi possibili. Dal punto di vista strettamente filosofico, per Bayle la sola dottrina accettabile è quella del manicheismo - alla quale è dedicata una delle più importanti voci del Dizionario - assai più comprensibile che non quella dell'armonia prestabilita o del peccato originale. Si accetti per fede la falsità del manicheismo, afferma Bayle, ma non si pretenda di dimostrarla razionalmente.

b) La storia L'aspetto razionalistico della complessa personalità culturale del nostro autore si manifesta soprattutto nel suo capolavoro, il Dizionario, opera che affronta un problema del tutto nuovo: la ricerca della « verità » dei fatti storici. In ambito storico il problema della certezza si pone diversamente che in ambito scientifico: per Cartesio, il mondo della storia esulava dal regno della conoscenza certa, perché egli negava ogni fatto che non fosse riducibile ad assiomi evidenti, al modello meccanico, a dimostrazioni rigorose. Anche in Male branche la storia ha una fun-

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zione esclusivamente negativa, servendo solo a far risaltare maggiormente la verità atemporale, astratta e rigorosa della matematica e della logica. Bayle invece si avvale di un dubbio di incontestabile origine cartesiana proprio per conquistare la conoscenza di fatti storici veramente sicuri. Il suo dubbio è però rivolto non contro il fatto storico, bensì contro l'errore che può velarlo o falsarlo; è un dubbio che porta alla scoperta, alla documentazione, alla prova della verità storica. Conscio che la certezza storica è meno rigorosa di quella matematica, Bayle sottolinea che per altri versi essa è più certificabile: è più certo che in rerum natura sia esistito un uomo di nome Cicerone, afferma, che non il triangolo isoscele perfetto del quale, pur con estremo rigore, discorre Euclide. Bayle non ha però ancora una visione organica e coerente della storia; in lui l'amore, la passione per la ricerca del singolo fatto è tale, che sceglie la forma coordinata del Dizionario anziché quella subordinata di una filosofia della storia o quella organica di un trattato storico vero e proprio. Nel Dizionario avvenimenti importantissimi ed avvenimenti insignificanti sono messi sullo stesso piano. Anche in questo campo, inoltre, la complessità della sua personalità rasenta la contraddizione. Il suo pessimismo di derivazione calvinista sulla natura dell 'uomo ed il suo pur parziale scetticismo gli facevano, da un lato, considerare la storia più come un coacervo di delitti ed infamie dovuti all'intolleranza ed al fanatismo che non come un progresso verso la ragione. Ma, d'altro lato, egli mostra anche di credere che da questo cumulo di macerie e di follie si possa trarre un insegnamento positivo, e considera la storia come magistra vitae della nuova scienza, della morale, della tolleranza. Ad ogni modo, quel che è certo è che l'infaticabile tenacia con cui Bayle svela l'errore e denuncia la superstizione e l'intolleranza, l'estrema acutezza con cui studia le condizioni di verità ed attendibilità dei fatti storici - condizioni che dipendono unicamente dai « principi universali della nostra conoscenza » -fanno sì che egli sia stato giustamente definito il « fondatore della " acribia " storica ». Non solo: Bayle fu anche il primo moralista di questa disciplina: nella storia egli applicò concretamente e serenamente la tolleranza, respingendo ogni faziosità e dichiarando: come storico sono «esclusivamente al servizio della verità; questa è la mia unica regina, alla quale ho prestato giuramento di obbedienza».

c) Autonomia della morale e toll~ranza religiosa La riflessione di Bayle sulla tolleranza ha due cardini: uno la ricerca storica, che mostra le infinite rovine causate dal fanatismo; l'altro il rifiuto, decisamente razionalistico, di accettare, nell'ambito dei fenomeni che concernono la esperienza umana, le imposizioni della rivelazione. Lo scetticismo, che in campo teologico era preambulum ftdei, qui scompare, col che ci appare chiaro che esso era soprattutto un rifiuto della sedicente conoscenza razionale di dio e della rivelazione, non un rifiuto globale anche del mondo dei fatti umani. E la morale, questo

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è importantissimo, per Bayle è un fatto umano. Per credere al dogma della trinità, la legge di non contraddizione è non solo superflua, ma dannosa. Ma per dare un giudizio del comportamento di re Davide, e dei comandamenti positivi della Bibbia, il principio di non contraddizione, ed in generale la evidenza razionale di stampo cartesiano, è validissima. Ciò nonostante che Davide ed i comandamenti positivi della morale cristiana abbiano la stessa fonte dei dogmi: la rivelazione. Come da un lato Bayle rende intangibile, con il pirronismo, l'aspetto teologico della fede, così dall'altro rende criticabile, per mezzo del razionalismo, l'aspetto fattuale, positivo, storico, morale della rivelazione, e dà un grandissimo impulso alla critica storica della Bibbia. Già nei Pensieri diversi Bayle aveva osservato che il continuo richiamarsi ai Vangeli non impedì mai ai governi ed alle chiese cristiane di macchiarsi dei più orrendi delitti. È quindi evidente che la morale non dipende dalla confessione religiosa, giacché gli antichi stati pagani non erano certo peggiori degli odierni stati cristiani, ed uno stato governato da atei non si differenzierebbe da nessuno stato europeo. « Ciò pone in luce che nulla è più esposto alla illusione che la tendenza a giudicare i costumi di un uomo in base alle opinioni generali che ha ricevuto. Ancor peggio è giudicare le sue azioni in base ai suoi libri ed alle sue orazioni, che sono pessime garanzie delle inclinazioni dell'autore.» Il comportamento è condizionato in massima parte dalle passioni e dalla abitudine, certo non dalla confessione religiosa. Se quindi la religione positiva non serve, di per sé, al controllo delle passioni, ciò significa che quegli uomini che tentano di raggiungere questo controllo, che si sforzano di essere virtuosi, fanno riferimento ad una morale naturale, uguale per tutti. Non vediamo forse antichi pagani essere esempi di altissime virtù? Atei sacrificare la vita pur di non negare la propria convinzione che dio non esista? Vi è quindi una unica morale naturale per tutti gli uomini, e la santità non è tale perché ci viene comandata da dio, ma ci viene comandata da dio perché è santità. La morale naturale si fonda sul controllo razionale delle passioni; e questo controllo si esercita anche nei confronti della Bibbia. Se i molti massacri ordinati da antichi profeti ebrei contro gli idolatri erano santi solo perché quel profeta si vantava di essere la bocca di dio, allora hanno ragione i libertini, i quali dicono che sono giusti anche tutti gli altri massacri. «Non esiste una terza soluzione: o queste azioni sono indegne, oppure le azioni simili ad esse non sono malvagie » (Dizionario). Questo concetto dell'indipendenza della morale dal senso letterale della rivelazione è espresso limpidamente nel Commentario filosofico, che confuta l'interpretazione letterale di un versetto ,del Vangelo di Luca, «costringeteli ad entrare» (xrv, 23); versetto che i sostenitori di Luigi xrv citavano a sostegno del diritto di perseguitare gli eretici. Secondo Bayle, « tout sens littéral qui contient l'obli-

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gation de faire cles crimes est faux » («ogni senso letterale che contiene l'obbligo di compiere dei crimini è falso»). Nell'uomo esiste una «idea naturale di equità»; orbene « occorre sottoporre tutte le leggi morali, senza eccezione, a questa idea naturale di equità che, al pari del lume metafisica, illumina ogni uomo venuto al mondo». L'equità naturale è «il termine di paragone di tutti i precetti e di tutte le leggi particolari - senza eccettuare quelli che Dio ci ha rivelato ». La tolleranza, oltre che l'unico mezzo per evitare gli orrori e le infamie denunciati dalla ricerca storica, è anche un dovere morale. Bayle è infatti un deciso sostenitore del fatto che lo sbaglio, purché non volontario, non è colpa, quindi della legittimità della coscienza errante: «Un uomo non può mai agire contro i lumi . della sua coscienza errante, senza commettere un delitto. » Certo egli è responsabile se l'errore è dovuto a pigrizia mentale; ma un uomo che credesse in perfetta buona fede ad una confessione errata, fosse pure il paganesimo, che non si fosse mai convinto di altra religione, e non esigesse il rispetto della propria fede pagana, « incorrerebbe davanti a Dio nel delitto di aver disprezzato la verità » (Aggiunte ai pensieri diversi). . IV · IL DEISMO INGLESE

La discussione sulla validità di ogni religione che si pretenda rivelata riveste, nel deismo inglese, due aspetti: il problema dell'evidenza «interna» della religione, e cioè l'esame se la rivelazione presa in sé, a prescindere dai suoi monumenti storici, sia giusta e ragionevole o no, sia necessaria o no all'uomo ed alla salvezza; ed il problema dell'evidenza «esterna», cioè l'esame rivolto ad appurare se quegli stessi monumenti storici - che per la religione cristiana sono l'Antico ed il Nuovo testamento - siano o no degni di fede proprio in quanto monumenti storici. Nel corso della nostra trattazione esporremo separatamente i due aspetti, non mancando di far via via rilevare le loro strette connessioni.

a) Il problema dell'evidenza interna Come si è visto nella sezione precedente, nel r695 Locke aveva pubblicato un'opera intitolata Ragionevolezza del cristianesimo. Anche se il pensiero di questo filosofo fu senza dubbio uno dei punti di partenza del deismo inglese, esso può essere considerato un pensiero apologetico, soprattutto in quest'opera. L'atteggiamento metodico dello scritto è lo stesso che quello del Saggio sull'intelletto umano: dirimere le questioni per mezzo di un esame spassionato, condotto con la ragione e verificato empiricamente. In questo caso, la « verifica » era la lettura dei Vangeli: Locke li lesse prescindendo dai commenti e dalle chiose della scolastica, e quando pubblicò i risultati della sua ricerca era convinto di poter ottenere ciò che aveva almeno in parte ottenuto con il Saggio: spazzare via le pe3Z

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danterie inutili e dannose. Il suo assunto era semplicissimo: quando battezzavano, Cristo e gli apostoli non avevano chiesto nessuna professione di fede nel credo di Nicea, nella confessione augustana o negli articoli della chiesa anglicana, bensì solo di credere che Cristo fosse il messia inviato da dio. Certo credere in Cristo comporta anche credere in ciò che egli ci ha testimoniato nel Nuovo testamento, ma pretendere di fare un catalogo degli articoli di fede è cosa vana: ogni uomo lo può fare da solo, giacché dio dà a tutti la illuminazione necessaria. Anche Locke, come Bayle, difende quindi la coscienza errante: l'errore intellettuale nell'interpretazione delle Scritture non solo non è peccato, ma al limite neppure esiste, a meno che non vi sia una deliberata volontà di alterare il testo. Questa semplicità nascondeva però molti problemi, sentitissimi dai più acuti spiriti della cristianità sin dai tempi medievali, e resi sempre più urgenti dalla riscoperta dei classici greci e latini, attuata già dagli umanisti, e dalle grandiose scoperte geografiche. I cinesi, popolo civilissimo che non poté mai conoscere la predicazione di Cristo, sono necessariamente dannati? E Socrate, Aristotele, Platone? Su questo punto Locke mostra qualche incertezza: egli ha troppo amore giusnaturalistica per la giustizia e l'equità per ammettere che la stragrande maggioranza degli uomini sia dannata senza colpa, ma non vuole rinunciare al fatto che la rivelazione sia necessaria, altrimenti proprio quell'unico articolo fondamentale, la fede nel messia, diverrebbe superfluo. Il problema viene risolto con un compromesso: la rivelazione messianica era necessaria da un punto di vista pratico. Certo alcuni uomini di eccelsa intelligenza possono anche giungere a dimostrare l'esistenza del vero dio e la necessità del messia, ma per la maggior parte del genere umano un simile risultato sarebbe irraggiungibile. È proprio per equità che dio ci ha inviato il messia: perché tutti gli uomini - anche se non· tutti simultaneamente - potessero giungere alla salvezza; non solo i filosofi e gli eccelsi ragionatori, ma anche i ciabattini, le massaie, gli analfabeti. Seppur apologetica, la concezione di Locke ha la caratteristica di basarsi unicamente sulla ragione. Essa nega a chicchessia l'autorità di stabilire quali debbano essere gli articoli fondamentali di un cristianesimo ortodosso. Erano passati solo due anni dalla pubblicazione dello scritto lockiano quando le sue potenzialità deistiche vennero in piena luce: nel 1696 John Toland (16691722), richiamandosi a Locke sia nel titolo sia nel metodo, pubblicò uno scritto intitolato Christianiry not mysterious (Cristianesimo non misterioso). Di Tol~nd si possono ricordare anche altre opere: Nazarenus (1718), nella quale sostiene che i veri seguaci di Cristo furono una setta ebraica che da un lato continuava ad osservare la legge mosaica, dall'altro considerava Gesù un profeta uomo; le Letters to Serena (Lettere a Serena), dedicate alla regina di Prussia, nelle quali sostiene che tutte le forme di religione positiva sono superstizioni nate in epoche barbare; il Pantheisticon (172.0), opera parzialmente spinozista nella quale sostiene l'uniformità della

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natura, esclude i miracoli, nega la catastrofe diluviana e fa addirittura una parodia della religione cristiana e della sua liturgia. Nel Cristianesimo non misterioso il metodo lockiano è spinto sino ad affermare che nel cristianesimo non esistono contraddizioni di ragione, cioè « misteri ». La conoscenza, afferma il nostro autore citando Locke, è percezione dell'accordo o disaccordo tra idee; ma in campo teologico le idee, come mostra la grande varietà delle confessioni, sono tanto confuse che ogni serio paragone è impossibile. Occorre quindi attenersi al metodo newtoniano, che Toland usa con venature scettiche marcate: sulle cause ultime, forzatamente incerte, meglio vale sospendere il giudizio, astenendosi da formulazioni azzardate. Le conseguenze in campo religioso sono rimarchevoli: in primo luogo non possiamo andare oltre quanto ci dice la ragione, e quindi non possiamo accettare nulla che abbia carattere contraddittorio; in secondo luogo, della Bibbia non possiamo accettare se non quanto presenta la massima attendibilità per la ragione. Per « misteri » dunque, spiega Toland, si deve intendere non già una proposizione « incomprensibile», bensì una proposizione «rivelata», fermo restando che la circostanza che una proposizione ci sia stata rivelata non significa affatto che essa non possa essere compresa. Ogni proposizione « incomprensibile » è per Toland pregiudizialmente inaccettabile, ed a questo proposito usa un'argomentazione rimasta famosa: «Una persona che avesse l'assoluta certezza che nella natura esiste un essere chiamato blictri, e nel contempo non sapesse che cosa sia questo blictri, potrebbe nutrire giustamente fiducia nella propria conoscenza? » Tutto sta quindi nel giudicare quali dogmi cristiani siano dei blictri e quali no. La trinità di dio, ad esempio, è un blictri? La risposta di Toland si basa ancora sulla filosofia di Locke: delle cose, noi possiamo conoscere solo l'essenza nominale, non quella reale. I dogmi sono quindi conoscenze relative nel senso in cui sono relative anche le nostre conoscenze scientifiche, ma non « misteriosi », in quanto deve sempre essere possibile conoscerne i nomi (che corrispondono alle idee) percependone l 'accordo o il disaccordo con altri nomi. Toland, certo per prudenza, non si pronuncia né sulla trinità né su altri dogmi fondamentali, e la sola dottrina che rigetta esplicitamente è quella cattolica della transustanziazione. Tuttavia le radicali implicazioni deistiche della sua dottrina sono evidenti: il cristia- · nesimo non è misterioso solo perché le sue proposizioni di fede sono relative; e' tra queste, quelle che appaiono contraddittorie sono senz'altro da respingere. Le reazioni che l'opera di Toland suscitò furono violente. Locke sconfessò ogni paternità indiretta dello scritto, e Samuel Clarke (1675-172.9), nelle Boy/e lectures (1704-05) - di particolare rilievo A discourse concerning the being and attributes oj god (Discorso concernente l'essere e gli attributi di dio, 1705), e A discourse concerning the unchangeable obligations of natura/ religion, and the truth and certainty of the christian revelation (Discorso concernente gli immutabili doveri della religione naturale e la verità e certezza della rivelazione cristiana, 1705) -,tentò di correre ai ripari

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dando una dimostrazione apologetica della verità del cristianesimo. Ispirandosi sia a Locke, sia a Cartesio, sia a Newton, Clarke ambiva a costruire un saldo edificio teologico basato su verità chiare e distinte e cementato da dimostrazioni assolutamente rigorose, seguendo il procedimento antologico a priori che sarà poi aspramente criticato da Hume e da Kant. Con una catena di dodici proposizioni Clarke pensa di poter dimostrare l'esistenza di dio con la stessa certezza con cui Euclide studiò le proprietà dei triangoli. Il succo della sua argomentazione è questo: tutti gli esseri di questo mondo sono effetti dipendenti da qualche causa finita; presi nel loro complesso, questi effetti e queste cause finite costituiscono una catena di esseri dipendenti. Ma supporre che una catena di esseri dipendenti sia, nel suo complesso, indipendente ed increata è contraddittorio, perché la proprietà di un tutto è pari alla somma delle proprietà delle parti. Ergo esiste un essere indipendente, causa sui, creatore degli esseri finiti e la cui non esistenza è contraddittoria. L'universo materiale, anche se preso nel suo complesso, non può essere questa causa sui, perché noi possiamo pensare l'annichilimento della materia senza cadere in contraddizione. Si tratta quindi di un essere spirituale: dio. Clarke ammette che non è possibile all'uomo conoscere a priori tutti gli attributi di questo essere; ma per alcuni attributi la deduzione antologica è valida: dio è eterno, infinito ed onnipresente, perché ciò che è necessario deve essere ubique; unico, perché se fossero due, uno dei due non potrebbe più essere causa universale; intelligente, libero, onnipotente. Fin qui però Clarke ha discorso del dio della ragione (e quindi dei deisti), non di quello cristiano della rivelazione. Con la stessa esigenza di rigore egli si accinge quindi a dimostrare, per mezzo di quindici proposizioni fondamentali, la verità e la necessità della rivelazione. La legge morale, afferma richiamandosi a Locke, ha lo stesso grado di certezza della conoscenza matematica: che si debba agire verso il prossimo nello stesso modo in cui si vorrebbe esso agisse verso di noi è come dire che la somma degli angoli di un triangolo è pari a I soo, Ogni azione santa quindi lo è in sé, non perché comandata da dio. Ciò non lede però la libertà di dio, giacché la santità è insita nell'ordine della natura, liberamente dato da dio alla creazione. Ma allora, si può chiedere, a che pro la rivelazione? Se religione e moralità sono come la matematica, in che modo spiegare che Platone ed Aristotele abbiano fallito là dove è riuscito Euclide? La risposta è ancora quella di Locke: come la stragrande maggioranza degli uomini non riuscirebbe ad elaborare gli Elementi di Euclide, così essa non riuscirebbe a conoscere la vera religione e la vera morale. La rivelazione è stata voluta da dio, nella sua bontà, per motivi pratici, per salvare anche le massaie ed i ciabattini. Inoltre, come si è detto, non tutti gli attributi di dio sono deducibili a priori. L'uomo, ad es., può sperare che dio sia misericordioso, ma non dimostrarlo, ed una incerta speranza può incoraggiare la

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superstizione, i sacrifici umani per placare la collera di dio, ecc. La rivelazione era quindi necessaria. Ma allora, perché fu fatta solo ad una piccola minoranza del genere umano? Dio sarebbe ingiusto? Clarke non riesce a rispondere né a questo né ad altri problemi. Ed in effetti, il richiamo alla giustizia distributiva di dio fu sempre un argomento a favore dei deisti: dio, essendo giusto, ha dato a tutti gli uomini la ragione, ed essa basta a raggiungere la salvezza; la rivelazione è un sovrappiù. Nonostante gli intenti apologetici, Clarke, pretendendo di fare uso della sola ragione, si muove di fatto sul terreno dei deisti, tanto che venne definito un «deista cristiano». Non è quindi da stupire che, anziché placare la polemica, egli l'abbia alimentata. Caratteristica ad esempio l'opera di William Wollaston (1660-1724), Religion of nature delineated (Delineazione della religione naturale, 1722), nella quale si deduce con la sola ragione il decalogo, senza fare nessun riferimento alla rivelazione del Sinai; e ciò, nonostante che anche Wollaston fosse un apologeta, e che il fulcro del suo scritto fosse la dimostrazione dell'immortalità dell'anima. Ecco le linee generali di questa dimostrazione: dio è buono, quindi non può aver creato gli uomini in modo che le gioie siano inferiori ai dolori; ma in questo mondo i dolori sopravanzano nettamente le gioie, quindi deve esistere un altro mondo in cui, se i meriti del singolo individuo glielo consentiranno, egli sarà felice (è interessante notare che, nella descrizione dei dolori del mondo, l'autore si sofferma sul pauperismo e sulle conseguenze della rivoluzione industriale). Nel 1730 Matthew Tindal (1653 ?-1733) pubblicò il capolavoro della critica deistica della evidenza interna: Christianity as o/d as the creation (Cristianesimo antico quanto la creazione). Egli si appoggiò a Clarke, usandolo a fini deistici, come Toland si era appoggiato a Locke. Clarke ha ragione - osserva Tindal - nel dire che si può dimostrare a priori l'esistenza di dio e la giusta morale, nel sostenere che queste verità sono eterne ed immutabili come quelle matematiche. Ma ciò significa che l 'uomo le conosceva sin dal primo giorno della creazione. Come pensare infatti che dio abbia spregiato il maggior dono che diede all'uomo, la ragione, ed abbia capricciosamente eletto come oggetto della rivelazione (superflua) un popolo rozzo ed ignorante come quello ebraico? Come credere che dio abbia posto in condizioni di inferiorità la stragrande maggioranza degli uomini, trascurando di far loro conoscere la rivelazione messianica? Il criterio essenziale della verità della rivelazione è la sua universalità, indipendente da ogni limitazione spazio-temporale: la religione cristiana è vera solo in quanto coincide con una rivelazione naturale antica quanto il mondo. La rivelazione messianica è valida solo in quanto rienunciazione della rivelazione naturale, appannaggio del genere umano dal giorno della sua nascita. Tindal rifiuta anche ogni criterio di autorità. Dio per giustizia distributiva non può aver favorito alcuni uomini, dando solo a loro il privilegio di interpretare le Scritture. La religione è sostanzialmente simile ad un contratto, le cui

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clausole sono scolpite nella coscienza e nella ragione di ognuno, perché sarebbe ingiusto che dio non avesse dato ad ogni uomo anche la capacità di intendere ed applicare quelle clausole e di salvarsi. Tindal è quindi avverso ad ogni forma di comandamenti e liturgia positivi, e pensa che la religione confuciana sia superiore a quella cristiana, ebraica e maomettana. Le superstizioni positive che si addensano in queste religioni occidentali sono anzi per lui l'indice che dai tempi della creazione l'uomo non ha affatto progredito; i vizi e la corruzione sono aumentati, soprattutto a causa dei preti e delle chiese. Tra gli avversari di Tindal possiamo ricordare John Leland (1691-1766), che pubblicò scritti contro vari deisti ed un'opera apologetica generale, che può valere ancora oggi come buona fonte per conoscere i dibattiti del tempo. Lo svolgimento del dibattito stava implacabilmente mettendo in luce la verità di quanto aveva detto Bayle: per la ragione è impossibile tentare una dimostrazione delle verità di fede senza cadere nello scetticismo. Caratteristica da questo punto di vista l'opera dell'apologeta William Law (1686-1761), autore di una The case of reason, or natura/ religion fair!J stated (Il fatto di ragione, o religione naturale equamente stabilita, 176z), in cui osserva che il deismo dell'evidenza interna ha costruito tutto sulla presunzione che il concetto umano della giustizia possa essere esteso a dio. Per Law ciò è assurdo, perché la natura divina è del tutto diversa da quella umana: « È certo che la legge secondo cui Dio agisce deve essere sotto molti riguardi interamente inconcepibile per noi, tale da non poter essere conosciuta affatto, e non c'è caso alcuno in cui possa essere conosciuta completamente ed intesa interamente. » Law quindi respinge non solo il deismo, ma anche il razionalismo teologico di Clarke; la nostra ragione, afferma, nulla può senza la rivelazione e senza la fede per conoscere dio e la morale. Che vale infatti la ragione in materia morale e religiosa, se chi nasce maomettano vive in genere da maomettano, chi nasce pagano da pagano, e solo chi nasce cristiano da cristiano? Solo la rivelazione può salvare l 'uomo. Tra gli autori dell'evidenza interna va ricordato anche Thomas Chubb (1679-1747), sostenitore della possibilità di ridurre il cristianesimo a tre proposizioni fondamentali: la morale consiste nel seguire l 'universale legge della coscienza; il pentimento rende all'uomo peccatore la grazia di dio; dio giudicherà gli uomini dalle loro azioni, e darà a ciascuno secondo i suoi meriti. Per dimostrarè queste tre proposizioni, Chubb usa tutta una gamma di proposizioni deistiche, come la negazione di un piano provvidenzialistico, dei miracoli e dell'ispirazione letterale della Bibbia. Nell'opera di Thomas Morgan (m. 1743), invece, sono presenti spunti di una filosofia della storia della religione: ai tempi della creazione l'uomo aveva una religione naturale equilibrata e sana, che si corruppe per causa di una sorta di feticismo, consistente nel voler scorgere l 'intervento diretto di dio negli eventi naturali: piogge, siccità, terremoti, malattie, morti, tutto venne fatto dipendere 37 www.scribd.com/Baruhk

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da interventi diretti della divinità. Questo stato di corruzione dell'umanità, di decadimento dalla religione naturale, venne messo a profitto da vari lestofanti, come Mosè, che se ne valsero per tiranneggiare il popolo. Paolo di Tarso, nemico dei farisei, è esaltato come « libero pensatore » della sua epoca, come difensore della religione naturale predicata da Cristo contro il fanatismo ed il settarismo giudaicizzanti di Pietro e degli altri apostoli. Con Morgan il problema dell'evidenza interna comincia a fondersi con quello dell'evidenza esterna, cioè con l'analisi dell'attendibilità della Bibbia come monumento storico. Nell'opera di Henry Dodwell (?-1784) Christianity not founded on argument (Cristianesimo non fondato su argomenti, I 742.) si ha un lucido consuntivo del dibattito sull'evidenza interna. Clarke, osserva l'autore, h~ cercato di fondare l'apologia sulla ragione, ma ogni passaggio delle sue vantate dimostrazioni rigorose ha solo dato luogo a mille nuove diatribe, anziché spegnere le discussioni. Per parte loro gli ortodossi dovrebbero, di fronte allo sconfortante panorama dell'apologia, quanto meno ammettere il dubbio, ed invece continuano ad esigere la più cieca obbedienza al principio di autorità. Né ragione né autorità possono quindi salvare la fede, e Dodwell propone di seguire la via della « illuminazione interiore », che si ottiene abbandonandosi, senza pregiudizi, alla fede. Andate in una assemblea di fedeli raccolti in preghiera, egli esclama, e chiedete loro se ciò che li spinge li è una generalissima e generica idea di un dio naturale e razionale, o non piuttosto una passione, un amore interiore per dio e Cristo? Ancora una volta, è da parte apologetica che si fanno valere argomentazioni scettiche che preludono al pensiero di Hume. Sotto questo rigu.ardo possiamo ricordare anche Bolingbroke (1678-1751) in cui si registra la stanchezza per la decennale disputa ed il rifiuto di ogni forma di «delirio metafisica». A differenza di Law e Dodwell, Bolingbroke fu un deista, ma egli non credeva che la ragione potesse giungere là dove non era mai giunta la teologia tradizionale: a dare una definizione certa di dio. « La conoscenza umana, >> afferma recisamente, « è relativa, non assoluta », e quindi tanto la teologia di Clarke quanto l'antologia di Tindal vanno ugualmente respinte. Anche in Bolingbroke appaiono elementi di una filosofia della storia delle religioni: i primi uomini furono idolatri e politeisti, afferma, ed il monoteismo rappresenta un progresso. Tuttavia la sua considerazione non è per nulla lineare od ottimistica: catastrofi sono sempre possibili, perché l'andamento delle civiltà è ciclico: «dalla generazione alla corruzione e dalla corruzione alla generazione».

b) Il problema dell'evidenza esterna Da quanto abbiamo esposto sino ad ora, risulta chiaro che la posizione degli apologeti razionalisti era una contraddizione in termini, e ciò spiega come mai i deisti, anche se tra loro non figurano grandi pensatori, riportarono facilmente la vittoria sul piano del dibattito filosofico. Sul piano dell'evidenza esterna, il

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punto d'attacco dei deisti era ancora più facile, e si ricollegava agli spunti di critica biblica contenuti non solo in Bayle, ma anche in Galileo, Hobbes e Spinoza. Come credere che Giosuè avesse fermato il sole e che ciò non fosse più possibile ai generali cristiani del xvm secolo? Per gli apologeti, la storia era irrimediabilmente scissa in due tronconi: uno che si perdeva nella notte dei tempi e nel quale i miracoli erano cosa ordinaria, ed uno che coincideva con l'esperienza storica dell'umanità, e nel quale erano del tutto assenti. Un seguace di Herbert di Cherbury e di Thomas Hobbes, Charles Blount (1654-93), pubblicò alla fine del Seicento un'opera in cui sosteneva che i miracoli biblici erano frutto della superstizione di secoli barbari: Oracles of reason (Oracoli della ragione, 1693). Contro di lui scese in campo quegli che può essere considerato il Clarke dell'evidenza esterna, Charles Leslie (165o-1722), autore di un A short and easy method with the deists (Metodo breve e facile contro i deisti, 1697). Egli proponeva quattro regole o canoni di veridicità dei miracoli: 1) che fossero stati tali da poter esser percepiti con sicurezza dai sensi umani; z.) che fossero stati fatti pubblicamente, alla presenza di testimoni; 3) che fossero poi stati ricordati con festività e ricorrenze pubbliche; 4) che queste festività datassero dall'epoca in cui era stato compiuto il miracolo. Le prime due regole miravano a certificare che i testimoni non si fossero ingannati e non potessero esser stati ingannati; le seconde due, che la loro certezza fosse stata trasmessa, integra, ai posteri. Leslie era convinto che con le sue quattro regole si potesse dimostrare la verità di tutti i miracoli biblici e la falsità di quelli coranici, ed aggiungeva che esse facevano si che il cristianesimo non fosse basato sull'autorità, bensi sulla testimonianza, giacché negare la veridicità della Bibbia sarebbe equivalso a negare quella del De bello gallico. Tra Mosè e Vercingetorige non ci sarebbe più stata nessuna differenza riguardo all'attendibilità delle azioni loro attribuite. Il maggior deista dell'evidenza esterna fu Anthony Collins (I676-172.9), il quale giudicava che i miracoli fossero solo allegorie. Con l'opera di Collins apparve chiaro che il deismo metteva in moto un meccanismo irreversibile: anche se non si riusciva a provare che un singolo miracolo, poniamo quello della risurrezione di Cristo, fosse falso o comunque privo di verità storica effettiva, il deismo costringeva gli apologeti a continue difese di questo o quell'evento miracoloso, e quindi di fatto faceva penetrare i criteri dell'acribia storica nella Bibbia, dissacrandola praticamente. Di Collins ricordiamo An essay concerning the use of reason (Saggio sull'usQ della ragione, 1707), ma soprattutto A diJcourse on freethinking (Discorso sul libero pensiero, 171 3); l'autore sosteneva che la fede deve basarsi sulla ricerca razionale libera (free enquiry, da non confondersi con il « libero esame » di Lutero), e che quindi ogni concezione sovrannaturalistica andava abbandonata. L'opera di Collins suscitò violentissime proteste da parte degli ortodossi,

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tanto che egli (che pure era un esponente whig molto vicino alla dinastia protestante) fu costretto a riparare per un certo periodo in Olanda. Nel 1724 pubblicò però un altro scritto, veramente esplosivo: A discourse of the grounds and reasons of the christian religion (Discorso sui fondamenti e le ragioni della religione cristiana). L'occasione dello scritto venne data dall'apologeta William Whiston (1677-1752), un matematico che occupava la cattedra che era stata di Newton, e che era fedele al grande predecessore anche nel tentativo di difendere la Bibbia. Nel 1722, Whiston aveva pubblicato uno scritto in cui prendeva soprattutto in esame il problema delle « concordanze »: nei Vangeli si afferma spesso che le azioni di Cristo furono realizzazioni di profezie contenute nell'Antico testamento, ma il più delle volte quelle profezie non appaiono realizzate alla lettera. Orbene la pretesa di Whiston era questa: cotreggere l'Antico testamento, alla luce del Nuovo, considerando spurio ciò che non era stato realizzato da Cristo. Collins lo prese in contropiede: in realtà, poiché Gesù e gli apostoli conoscevano lo stesso Antico testamento che conosciamo noi, il testo della vecchia rivelazione ebraica è il solo canone di veridicità di quella messianica, la quale si appellava a quella antica rivelazione. Ma poiché appare chiaro, come lo stesso Whiston ammette, che tra i due testi non vi è concordanza, non resta che una soluzione: Gesù e gli apostoli intesero miracoli, profezie, ecc. unicamente come allegorie, che non necessitavano di una espletazione letterale. Collins suffragava la sua tesi con i risultati di uno studio della lingua ebraica fatto in Olanda. L'esame della tradizione talmudica aveva mostrato che spessissimo i rabbini usavano di varie libertà: la Bibbia poteva essere letta con una punteggiatura diversa da quella corrente (ricordiamo che le lingue antiche non erano punteggiate); si potevano scambiare tra di loro le lettere dell'alfabeto ebraico (anche questo procedimento è molto in uso nella lingua ebraica, che viene scritta senza vocali); si potevano interpolare lettere e parole, espungeme altre, invertirne l'ordine; si potevano suddividere e comporre parole. Collins mostrava come queste regole fossero state applicate dai rabbini e dagli stessi apostoli nell 'interpretazione della Bibbia, e fossero di uso corrente nella filologia ebraica. La conclusione che traeva era che le profezie ebraiche non erano state rispettate alla lettera, e che miracoli, profezie, ecc. erano da considerarsi fatti allegorici e non storici. Queste tesi vennero riprese da Thomas Woolston (1669-1733), che probabilmente collaborò direttamente con Collins nella stesura dei Discourses on the miracles (Discorsi sui miracoli, 1727-29). La sua critica dei miracoli evangelici è estremamente mordace ed egli osserva, ad esempio, che i magi avrebbero fatto meglio a donare a Maria del sapone, dello zucchero e delle candele, piuttosto che dell'incenso e della mirra. Pensare che Gesù abbia voluto imporre una fede nei miracoli come «fatti», equivarrebbe a fare di lui un furfante, e della Bibbia il testo più truffaldino di tutti i tempi, sicché opporsi all'interpretazione allegorica

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significava, a suo giudizio, bestemmiru:e. La interpretazione allegorica conservava invece un valore spirituale preciso: la mutazione dell'acqua in vino avvenuta alle nozze di Cana, veniva interpretata come allegoria dell'unione di Cristo con la chiesa confessante: la mancanza di vino simboleggia la carenza di fede nello Spirito Santo, ed il nuovo vino la sostituzione del senso allegorico a quello letterale. Dopo le critiche di Collins e Woolston gli apologeti si ridussero alla difesa del miracolo fondamentale della religione cristiana: la risurrezione. Interessante da questo punto di vista l'opera di Thomas Sherlock (1678-176I), che nello scritto The tryal of the witnesses of the resu"ection of Jesus (Esame delle testimonianze sulla risurrezione di Gesù) discusse la veridicità della risurrezione simulando un dibat-

tito in un tribunale inglese del XVIII secolo. L'argomentazione deistica, osserva Sherlock, pretende che la risurrezione sia falsa, perché contraddice il corso uniforme della natura. Ma, aggiunge (anche questa è una implicazione scettica che precorre Hume), «quando gli uomini parlano del corso della natura, in realtà pru:lano dei propri pregiudizi e delle proprie immaginazioni ». La testimonianza di molte persone, come gli apostoli, che dimostrarono di essere disinteressate, pagando con il martirio le loro affermazioni senza ritrattarle, ha più valore della nostra esperienza sempre lacunosa ed incerta. Il miracolo della risurrezione è quindi vero. Questo legame con la tradizione giuridica inglese, che già allora godeva di enorme prestigio, fu molto importante perché costrinse a fare un passo innanzi: a esaminare se la Bibbia potesse o no essere considerata frutto di testimonianze oculari. Decisiva fu qui la critica di Conyers Middleton (I683-175o), il quale si affermò con uno scritto intitolato A letter from Rome (Lettera da Roma, 1729), che venne inteso più come una critica protestante del cattolicesimo che non come un'opera deistica. Con Middleton la critica comincia ad operare in profondità, e ad assumere il carattere di storia comparata. Esaminando i riti cattolici, la dislocazione e l'architettura delle basiliche romane, il culto dei santi e le ricorrenze del calendru:io, egli mostra come il cattolicesimo sia infarcito di antichi elementi pagani, e come lo stesso papa sia solo una versione rammodernata del pontifex maximus dei romani. La vecchia accusa di Lutero, Roma è la « Babilonia moderna », veniva suffragata dalla ricerca storica. In un altro scritto, diretto contro Daniel Waterland (1683-1740), Middleton sposava la tesi dell'interpretazione allegorica e le dava un fondamento di storia comparata, mostrando come gran parte dei costumi ebraici non fossero affatto dovuti ad una rivelazione divina, ma fossero copiati da costumi egiziani. Egli asseriva che difendere l'interpretazione letterale della Bibbia era il mezzo migliore per screditarla. In un'opera postuma, Remarks, paragraph lry paragraph, upon the proposals for a new edition of the Testament (Riflessioni, paragrafo per paragrafo, sulle proposte per una nuova edizione del Testamento), egli giungeva poi ad una formulazione assai rigorosa dell'acribia storica: «Nelle ricerche teologiche il problema è lo

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stesso che nelle ricerche naturali: solo l'esperienza e l'osservazione dei fatti possono chiarire la verità dei principi. I fatti sono cose ostinate, che derivano la propria esistenza dalla natura; per quanto spesso mal rappresentati e distorti ad arte e con falsi pretesti, tuttavia è impossibile che siano totalmente cambiati o resi docili ai sistemi che per avventura sono di moda; presto o tardi, ridurranno sempre le opinioni degli uomini all'accordo e alla conformità con se stessi. » Nonostante il rigore di questo principio, Middleton ammetteva la possibilità che parte dei miracoli biblici fossero autentici, voluti da dio per diffondere la rivelazione. Ma quelli dopo il n secolo (quindi anche quelli della patristica) erano senz'altro falsi. Dopo la sua opera, per screditare definitivamente i miracoli non restava che un passo da compiere: mostrare che i miracoli di tutte le epoche hanno la stessa origine e caratteristica: l'inclinazione dell'uomo alla superstizione. Questo passo verrà compiuto da Hume. In William Warburton(1698-1779) la polemica tra deisti ed apologeti denuncia chiaramente la stanchezza, che in questo autore dà luogo ad una sorta di misantropia culturale e ad un esasperato amore per il paradosso. Per lui tutti o quasi gli autori che abbiamo nominato sono fuori strada, o bigotti o senza dio. Warburton fu un apologeta che tentò di rovesciare paradossalmente le tesi dei deisti. Questi avevano puntato i loro strali contro l'Antico testamento, accusandolo di essere un'inattendibile congerie di superstizioni? Egli si propone, come dice il titolo della sua opera maggiore, The divine legation of Moses demonstrated (Dimostrazione dell'ambasciata divina di Mosè, 1737-41), di mostrarne l'origine divina con argomenti paradossali. Tutti gli uomini in tutte le epoche, osserva, ammettono che la dottrina di uno stato futuro - nel quale vi sarà premiazione dei meriti e punizione dei delitti - sia necessaria per il mantenimento dell'ordine morale e sociale. Questa convinzione era molto diffusa tra i popoli antichi del tempo di Mosè. Ebbene, osserva l'autore, questa idea· dello stato futuro non è presente nella rivelazione mosaica, il che dà luogo al seguente « sillogisma »: Mosè non era un pazzo, e quindi non avrebbe omesso di far riferimento ad una dottrina così utile per governare il popolo, se l'avesse giudicato necessario; se non lo fece, fu perché sapeva di poter contare su di una forza ben maggiore: la certezza che l'onnipotente sarebbe intervenuto miracolosamente per convincere gli ebrei dell'utilità di seguire la sua legge. Così l'assenza di una menzione esplicita della vita eterna diviene il fulcro della dimostrazione che la vita eterna esiste, e che la legge mosaica era rivelata direttamente da dio. Di questo autore va ricordata un'altra circostanza paradossale per un apologeta: cioè che egli avviò la storicizzazione di dio! Nel comportamento dell'onnipotente vede infatti la seguente evoluzione: dapprima egli avrebbe eletto arbitrariamente il popolo ebraico tra tutti gli altri e, governandolo proprio come un re terreno, si sarebbe impegnato non solo alla premiazione e punizione ultraterrena,

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ma anche a rendere a ciascuno il suo durante la vita terrena. All'epoca di Davide e Salomone, dio avrebbe incaricato nuovi profeti (come Samuele) di predicare la vita ultraterrena, e nel contempo avrebbe ridotto proporzionalmente i propri interventi diretti, delegando il potere ai re d'Israele come suoi viceré. Infine, con la nascita del messia, avrebbe lasciato ogni preferenza per il popolo ebraico, divenendo il monarca costituzionale di tutti gli uomini. A questa evoluzione si sarebbe accompagnata l 'importanza via via crescente della dottrina dello stato futuro. Con questa storicizzazione di dio, Warburton crede anche di poter spiegare la scomparsa dei miracoli: nella sua nuova veste di monarca costituzionale, egli si comporterebbe come la dinastia inglese con il parlamento: regnerebbe senza governare, cioè senza intervenire direttamente negli affari terrestri, e rispettando egli stesso quelle leggi di natura che in passato sarebbero state suggellate dalla sua onnipotente autorità. Ricordiamo infine Joseph Butler (1692-1752), che lo stesso Hume citerà come proprio precursore, ed i cui scritti maggiori sono i S ermons on human nature (1726) e l'Analogy (1736). In questo autore- su cui ritorneremo nell'ultimo paragrafo per illustrarne l'opera morale - l'uso dello scetticismo come preambulum ftdei ha di nuovo un posto preminente, e la caratteristica delle sue argomentazioni è di essere fondate sul principio dell'analogia sfruttato con il ricorso ad ignorantiam. In tal modo egli pensa che si possa dimostrare, seppur imperfettamente, non solo la verità della fede, ma anche che il dio rivelato dalla Bibbia sia lo stesso che si manifesta nello studio analogico della natura. Le argomentazioni di Butler si fondano spe!sso sulla filosofia morale. L'esistenza di dio viene data per scontata; quella dell'anima è dimostrata con un'argomentazione di sapore clarkiano: l'anima non può essere materiale, perché le proprietà di un aggregato materiale sono pari alla somma quantitativa delle proprietà delle singole parti. Poiché le singole parti del corpo non pensano, nemmeno il corpo nel suo complesso, inteso come entità meramente materiale, potrà pensare. Il principio del pensiero è quindi l'anima, trascendente al corpo, immateriale, incorruttibile, semplice. Il ricorso analogico ad ignorantiam differenzia però l'argomentazione di Butler da quella di Clarke, che pretendeva di essere assoluta. Butler osserva che poiché noi constatiamo che singole amputazioni parziali per lo più non spengono il pensiero, possiamo presumere (ecco il ricorso ad ignorantiam) che anche l'annullamento di tutto il corpo non lo spenga, e quindi che esista l'anima. Si tratta ovviamente di un'argomentazione solo negativa, che acquista un illusorio carattere positivo proprio dalla sua incompletezza. Con lo stèsso procedimento, Butler dimostra l'esistenza di un piano provvidenziale nel mondo. Ognuno di noi, osserva, non ha l'impressione di vivere in un caos, bensì in una rete, seppur finita, di relazioni abbastanza ordinate e stabili, che gli consentono di fare delle previsioni. Possiamo quindi supporre che, per analogia, questo ordine si estenda anche al di là delle nostre piccole cerchie finite, 43

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e dipenda direttamente da dio. Nell'ambito delle nostre esperienze noi vediamo inoltre che ad un'azione buona segue spesso gioia, e ad una cattiva, dolore. Possiamo quindi presumere che questo piano provvidenziale contempli uno stato futuro, di premiazione del bene e punizione del male. E siccome le leggi naturali sono ordinate in modo tale, che alla virtù si presume di solito che segua il bene, ed al vizio il male, questa è una prova che il dio della natura, studiato da Newton, è lo stesso che il dio della rivelazione. Ma evidentemente Butler non poteva sostenere che alla virtù segue sempre il bene! Anzi, ammette che spesso accada il contrario. Come distinguere allora il male derivante dal martirio per una causa giusta dall'esecuzione patita per mano del boia in seguito ad un delitto? Il male del mondo, afferma Butler, è dovuto al fatto che esso è una valle d'esilio, un periodo di prova per raggiungere lo stato futuro. Ed il fatto che l'uomo sia capace di sopportare il martirio (e quindi il male) per amore del bene, dimostra proprio che la legge morale esiste,' che è scolpita direttamente da dio nel cuore degli uomini. L'uomo si attende che alla virtù segua il bene, la sua moralità gli dà una testimonianza in questo senso. Ora, il fatto che questa testimonianza non sempre sia rispettata dimostra proprio che si tratta di una rivelazione non contingente ma assoluta, avvertita come vera a dispetto di tutte le avversità, e diviene la testimonianza del fatto che la vita in questo mondo è un periodo di prova per l'altro mondo. Il fatto che il mondo sia una «prova», comporta che in esso l'uomo sia libero, non necessitato, perché altrimenti non vi sarebbe né merito né demerito, e quindi lo stato futuro diverrebbe inutile. Della libertà dell'uomo, Butler dà una dimostrazione molto interessante, che prelude alle argomentazioni di Hume, e che è indice della stretta fusione che l'autore fa tra legge naturale e legge morale, tra il dio della rivelazione e quello della natura. Supponiamo, egli dice, che un ·ragazzo venga allevato nel più completo fatalismo, cioè nella convinzione che tutto sia necessitato. Un simile ragazzo non vivrebbe a lungo, perché ben presto gli capiterebbe di uscire con disinvoltura dalla finestra di un alto palazzo anziché dalla porta, tanto sarebbe convinto che gli toccherebbe di morire solo se la sua ora fosse già suonata, e che altrimenti non dovrebbe temere nulla. È possibile questo? Evidentemente no, perché le possibilità che gli uomini hanno di sperimentare le leggi della natura, e di avere timore di infrangerle, sono infinite, e nessuno sarà tanto fatalista - a meno di essere pazzo - da avventurarsi senza tema nel vuoto. Il comportamento pratico contraddice quindi il fatalismo. Analogamente, è impossibile che un ragazzo sia educato a mentire senza provare la minima vergogna, perché potrà sempre fare esperienza del fatto che la sua coscienza gli proibisce di peccare e che il male genera vergogna. Quindi anche in campo morale facciamo esperienza diretta della libertà, e il dio della morale e della rivelazione appare ancora una volta essere lo stesso dio delle leggi naturali. Anche sul problema dell'evidenza esterna Butler segue l'argomentazione ad 44

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ignorantiam: il fatto stesso che i deisti sentano il bisogno di accanirsi a dimostrare la infondatezza del racconto biblico dimostra che esso, di per sé, è attendibile. Nulla asta quindi a che sia vero, e dunque possiamo senz'altro presumere che lo sia. Butler non fu un grande filosofo, ed i suoi procedimenti analogici sono sempre estremamente lacunosi. Tuttavia egli ebbe il coraggio di sostenere che noi sappiamo poco di dio, solo perché sappiamo poco di tutto, e di legare strettamente !:apologetica con la morale. Per questi aspetti della sua opera, egli è stato paragonato a Pascal. Inferiore al filosofo francese per penetrazione intellettuale e vastità d'interessi, ebbe però in comune con lui la sfiducia nella ragione e la fiducia nella morale e nella fede. V

· GEORGE BERKELEY

Il più vigoroso avversario del deismo fu però non Butler, bensì il vescovo anglicano George Berkeley (1685-1753), originale sintetizzatore delle tendenze empiriche e scettiche con la tradizione platonica del realismo delle essenze. Spirito profondamente cristiano, missionario e pioniere di un nuovo ordine sociale in America, vescovo infine della diocesi anglicana di Cloyne in Irlanda (ove seppe cattivarsi la stima e l'affetto degli stessi cattolici), Berkeley fu pensatore coltissimo non solo dal punto di vista religioso e speculativo, ma anche da quello scientifico e matematico. Dal punto di vista strettamente filosofico il suo grande avversario fu il materialismo (a suo giudizio implicito nella concezione meccanicistica e newtoniana dell'universo), contro cui seppe ideare argomenti che avranno enorme peso nella storia della filosofia successiva. Anche Berkeley, come Locke, prende le mosse dall'istanza empiristica, e si domanda che cosa ci sia possibile conoscere « al di là » delle percezioni. Locke gli appare, da questo punto di vista, ancora preda di un dualismo: da un lato aveva racchiuso la conoscenza nei limiti dell'esperienza, ma dall'altro non accettava di vedere nel mondo un prodotto dell'esperienza, considerandolo ancora come origine e condizione di essa. Berkeley superò questo dualismo sviluppando il concetto empiristico della corrispondenza e dipendenza tra idea e percezione sensibile. Nell'opera An essay towards a new theory of vision (Saggio su una nuova teoria della visione, 1709), egli critica le nozioni di spazio ed estensione, che Cartesio aveva identificato (nella res extensa) e che altri filosofi, tra cui Locke, avevano invece distinto. Sia Cartesio sia Locke si erano comunque basati sulla galileiana distinzione tra qualità primarie e secondarie, distinzione nella quale Berkeley vede la prima radice di quella filosofia materialistica che costituirebbe il più temibile nemico del cristianesimo. Per stroncare il pericolo a suo giudizio non vi è che un mezzo: porre sullo stesso piano qualità primarie e secondarie, osservando che le prime non sono né così indipendenti da 45

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noi, né così costanti, da giustificare l'attribuzione ad esse di una effettiva esteriorità. A questo scopo, egli critica in primo luogo, come dicevamo, le nozioni di spazio e di estensione. Seguendo il metodo di Locke di vagliare la consistenza delle idee con l'analizzarne l'origine, Berkeley studia la nozione di spazio in collegamento ai due sensi - i l tatto e la vista - cui suoi venir attribuita la capacità di percepire i rapporti spaziali. Egli comincia col notare che « le idee della vista e del tatto formano due specie completamente distinte ed eterogenee »; la vista percepisce soltanto sensazioni di luce e colore, mentre il tatto percepisce le distanze e grandezze dei corpi. Il fatto appare evidente se collochiamo ad una certa distanza da noi (per esempio a cento metri) una sfera rossa di un metro di diametro: la vista ci darà soltanto un dischetto colorato; la distanza, la grandezza, la sfericità di questo dischetto deriveranno invece dall'associazione psicologica di esso con quelle idee di tatto che il dischetto ci preannunzia. Data l'irriducibilità di vista e tatto, quest'associazione sarà però qualcosa di intrinsecamente arbitrario, come la connessione fra parole e idee: le percezioni visive vengono a « suggerirei » le idee di distanza e grandezza « così come le parole di una lingua qualsiasi suggeriscono le idee, per rappresentare le quali quelle parole sono state escogitate ». Solo l'esperienza e l 'abitudine giustificano l 'associazione in esame: «Tanto che un uomo nato cieco, al quale in seguito fosse data la vista, non potrebbe, a un primo sguardo, rappresentarsi come fuori della propria mente le cose che egli vede. » Alla nozione di spazio non spetta dunque alcuna obiettività, e sarebbe gratuito fondarsi su di essa per attribuire un significato realistico alla cosiddetta esperienza spaziale. L'oggetto dell'intuizione spaziale si risolve in una sintesi psichi ca, in una relazione che istituiamo tra i dati di differenti campi sensoriali; ogni affermazione sulle relazioni spaziali è frutto dell'intelletto, non della sensazione. In tal modo l'esigenza empiristica lockiana, dalla quale Berkeley era partito, viene per così dire svuotata dall'interno. Per quanto riguarda la nozione di materia, il risultato dell'analisi di Berkeley è ancora più sorprendente. La materia dovrebbe costituire, secondo la filosofia tradizionale, il substrato degli oggetti, ossia ciò che sorregge le loro qualità pur essendo irriducibile a queste qualità stesse. Molte sono tuttavia le difficoltà insite in siffatta concezione. Sappiamo per esempio che Locke sostiene da un lato l 'inconoscibilità del substrato anzidetto, dall'altro la necessità di fare ricorso ad esso quale causa delle percezioni che si formano in noi, indipendentemente dalla nostra volontà. Se~onché, proprio la distinzione tra qualità primarie e secondarie rende estremamente equivoca la pretesa inconoscibilità del substrato: ed inve~o, se ammettiamo che la materia è fornita delle qualità primarie, come potremo negare che essa risulta in qualche modo conoscibile? Chi potrà, d'altra parte, pretendere che il substrato delle nostre percezioni sia effettivamente conosciuto, se si sostiene- come Locke- la sua irriducibilità al mondo delle percezioni?

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Berkeley dà un taglio netto a queste difficoltà mutando i termini di rapporto tra i due capisaldi della filosofia del Seicento, sensazione e riflessione. In Locke dominava ancora la concezione di due «metà» del reale: alla percezione corrisponderebbe il mondo cosiddetto «esterno», alla riflessione quello «interno». Berkeley si chiede invece: è proprio necessario accettare questa distinzione? Esiste una percezione assolutamente semplice, distinguibile dalla riflessione? No, risponde Berkeley: non è il nostro occhio, inteso in modo immediato, che vede, ma il nostro spirito che, depurando la percezione visiva di ogni immediatezza, le dà significato. Nella Nuova teoria della visione Berkeley distingue tre piani: quello anatomico-fisiologico, che esamina come mai l'occhio veda materialmente; quello della disposizione geometrico-spaziale delle cose viste (questa disposizione, insiste Berkeley, è già frutto dell'astrazione); quello filosofico, che spiega come e perché l'uomo arrivi alla visione:« Spiegare come lo spirito e l'anima dell'uomo giungano a vedere, è l'unico problema rientrante nel compito della filosofia.» Questo problema non potrà evidentemente essere risolto con mezzi logici, poiché è impossibile stabilire nessi logici tra due sfere eterogenee come quella tattile e quella visiva. Riprendendo ancora l'esempio del cieco nato, messo in grado con una fortunata operazione, di vedere, Berkeley si chiede: aprendo gli occhi, il neoveggente sarà in grado di porre immediatamente in relazione il tavolo che vede con il tavolo che tocca? Certamente no, e quando arriverà a fare questa correlazione che tutti facciamo, essa sarà dovuta unicamente all'esperienza, non ad un processo razionale di unificazione delle sfere sensoriali. La nostra mente opera secondo principi associativi dovuti ali 'esercizio ed ali 'abitudine (habit: il vocabolo tornerà in Hume), non alla ragione. La problematica è ripresa ed approfondita nello scritto A treatise concerning the principles of human knowledge (Trattato sui principi della conoscenza umana, 1710). Se, come abbiamo testé visto, non v'è motivo di credere né all'esistenza del substrato, né all'esistenza di una percezione sensoriale significante di per sé (senza la riflessione), allora appare chiaro che in nessun modo possiamo considerare le nostre sensazioni «copie» del mondo esterno. L'esistenza delle cose è solo nel loro venir percepite (esse est percipi). Ogni oggetto è solo la collezione delle idee percettive che ne abbiamo, e la materia non è altro che un « nome >>. Ma qui si annida una grossa difficoltà, della quale Berkeley si rende perfettamente conto: perché abbiamo l 'idea astratta di « uomo », anziché la semplice collezione di idee (o « nomi >>) dei singoli uomini che possiamo percepire? di Giuseppe, Pietro, Giovanni, ecc.? Perché abbiamo il concetto astratto di retta, anziché solo la collezione delle rappresentazioni dei singoli segmenti che possiamo percepire? Chiunque studi le proprietà della retta non può, in realtà, che studiare quelle di una linea finita, disegnabile su un foglio di carta o alla lavagna. «Tale linea, in sé e per sé particolare, è cionondimeno universale nel suo significato, poiché, secondo il modo in cui viene qui adoperata, essa rappresenta qualsiasi 47

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retta particolare; in tal caso, ciò che è dimostrato riguardo ad essa, varrà per tutte le linee o, in altre parole, per la linea in generale. » Anche i Three dialogues between Hylas and Philonous (Tre dialoghi tra Hylas e Philonous, 1713) affrontano questo gravissimo problema: come conciliare l'origine empirica del nominalismo berkeleyano con la funzione universale attribuita ai nomi? Che cosa può essere da noi considerato « reale », visto che non possiamo sperare di paragonare le nostre percezioni ad un mondo esterno? Reale, risponde Berkeley, è ciò che viene da noi percepito secondo una certa uniformità, costanza e regolarità; reali sono quei gruppi di sensazioni che, a differenza dei prodotti vaghi e continuamente mutevoli della fantasia e del sogno, si presentano alla percezione come immutabili, omogenei, costanti, uniformi. Il criterio di realtà non è quindi nelle cose, bensì in noi, in un canone del loro venire percepite da parte della nostra coscienza. Non solo: questa costanza ed uniformità del « reale » non può essere basata su argomentazioni razionalistiche, ma esclusivamente sull'habit, cioè sull'esperienza. E tuttavia non è l'esperienza da sola che ci fa dire che cosa sia reale e cosa no; è un criterio ideale, o meglio coscienziale: l 'u.nlformità e la costanza con cui percepiamo. Questa coincidenza tra criterio di realtà e criterio di uniformità porta Berkeley, per tanti versi antinewtoniano, ad un giudizio molto vicino a quello che Newton aveva dato della legge scientifica. Anche per Berkeley, reale è ciò che è passibile di una legge scientifica universale e necessaria; anche per Berkeley, la spiegazione di un fatto risulta cosi ridotta ad una sua correlazione rigorosa con i fatti che l'hanno preceduto e con quelli che lo seguono, senza che abbia luogo la pretesa di conoscere la causa ultima, il substrato ultimo dei fenomeni. Tanto più singolare è quindi la circostanza che Berkeley abbia criticato molti aspetti del sistema scientifico newtoniano, principalmente i concetti di spazio e tempo assoluti ed il calcolo delle flussioni. Sia l'infinitamente grande, sia l'infinitamente piccolo non possono essere percepiti, e quindi vanno respinti pregiudizialmente. Ma Berkeley, che aveva profonde conoscenze matematiche, spinse la sua critica anche nei dettagli, e nel 1734 pubblicò uno scritto polemico intitolato The analist: or a discourse adressed to an infedel mathematician (L'analista, ovvero discorso ad un matematico injèdele), in cui utilizzava le aporie riscontrabili nell'analisi infinitesimale newtoniana a fini apologetici. Voi, affermava rivolto agli scienziati newtoniani, esaltate la ragione al punto da mettere in forse la fede, ma non avete timore di accettare un calcolo, come quello delle flussioni, che non ha nessuna base razionale dimostrabile. Tale calcolo, osserva Berkeley, è costellato di errori, e se in certe applicazioni può anche condurre a risultati veri, ciò dipende unicamente dal fatto che questi errori finiscono a volte, per puro caso, con il compensarsi a vicenda. Ma come può rifiutarsi di credere ai misteri della fede cristiana chi accetta una matematica sicuramente irrazionale? A Berkeley risposero immediatamente due newtoniani di stretta osservanza:

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James Jurin, sotto lo pseudonimo di Philaletes Cantabrigiensis, e John Walton. Essi dichiararono che il filosofo non aveva capito le idee di Newton e che solo per questo poteva pretendere di trovare degli errori nell'analisi infinitesimale. Il diffondersi dell'opinione che questo nuovo tipo di calcolo non meritasse a rigore nessuna fiducia li preoccupava moltissimo, come pure l'accusa che la costruzione scientifica newtoniana non risultasse accordabile con la fede cristiana. Berkeley non si diede per vinto e, nel medesimo 1734, pubblicò una risposta dal titolo A defence of free-thinking in mathematics (Difesa del libero pensiero in matematica). La polemica proseguì per alcuni anni, senza riuscire a smuovere né l'uno né l'altro dei contendenti dalle proprie posizioni. Certo le critiche del nostro filosofo non erano prive di fondamento, dato che a quel tempo l'analisi era un edificio ancora privo di rigore (ad esempio non si era trovata ancora una sistemazione razionale di concetti fondamentali come quello di limite, di convergenza, di somma di infiniti termini, ecc.). Ma egli cadeva nell'eccesso di rifiutare globalmente questo strumento matematico che si stava rivelando fecondissimo, e soprattutto di basare questo rifiuto più che altro su considerazioni psicologistiche: il limite psicologico della percettibilità del finito viene considerato come la prova decisiva che il processo di divisibilità sia limitato; la stessa considerazione vale, all'inverso, per l'accrescimento illimitato (quindi per i concetti newtoniani di spazio e tempo assoluti). Berkeley è così costretto a rifiutare tutto ciò che non è percepibile, ad esempio anche i numeri irrazionali (persino la famosa yz e lo stesso teorema di Pitagora, che porta alla definizione di grandezze incommensurabili). Ma è evidente che in tal modo torniamo ancora una volta a quell'aporia gravissima dell'impostazione berkeleyana, alla quale abbiamo ripetutamente accennato. Se infatti si respingono concetti (come quelli newtoniani) perché non percepibili, per qual motivo accetteremo poi il concetto di « uomo », di « retta », ecc. certo altrettanto impercepibili? Berkeley non solo si rende conto di questa difficoltà, ma anzi la accetta e la esaspera, facendone il cavallo di battaglia della propria impostazione apologetica. Verissimo, afferma, la funzione universale dei « nomi » non può provenire da noi stessi, dato che non ha nessuna base empirica nelle nostre percezioni. Ciò vale per tutti i concetti, anche per quello più generale di tutti, l 'uniformità e la costanza della natura, sul quale, come si è visto, si basa il nostro stesso giudizio di realtà. Ma se l'universalità dei «nomi» non ci può venire dall'esperienza, e non può essere prodotta da noi che siamo incatenati all'esperienza, non può che venirci da una causa universale superiore a tutto: dio. Senza questo rimando a dio, l'esperienza non ha alcun senso. È dio che introduce, immette nella nostra coscienza le impressioni sensibili, seguendo una uniformità ed un ordine preordinati dalla sua provvidenza infinita, e suscitando in noi, mediante l' habit, il concetto de Il 'uniformità della natura, dell'esistenza del mondo esterno, ecc. Ecco quindi quale è la vera spiegazione del rapporto, ad esempio, tra la sfera sensoriale della vista e quella del tatto: «Le idee della vista sono il

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linguaggio per mezzo del quale lo spirito sovrano da cui dipendiamo ci informa delle idee tangibili che egli imprimerà sopra di noi, nel caso che noi eccitiamo nel nostro corpo tale o tal altro movimento. » Se Butler ci aveva ricordato Pascal, Berkeley ci ricorda senza dubbio l'occasionalismo, anch'esso apologetico e platonizzante, di Malebranche. Ma il vescovo anglicano è ancora più radicale dell'oratoriano francese: se la natura della materia è nell'esser percepita, ciò significa che esistono delle sostanze immateriali che la percepiscono; queste sostanze immateriali - cioè spirituali possono essere di due categorie: lo spirito infinito, cioè dio che è la causa universale di ogni percepibile e di ogni percepiente finito, e le anime particolari, finite, degli uomini. La distruzione del realismo gnoseologico del mondo esterno diviene quindi, in Berkeley, l'unico strumento apologetico decisivo. Chiunque accetti la soluzione realistica non può non distinguere tra essere e pensiero, e quindi è costretto ad accettare una impostazione, come quella meccanicistica e newtoniana, che fatalmente abbassa dio al rango di artefice il quale, dato il primo impulso al mondo, se ne disinteressa. Solo l'antirealismo berkeleyano garantirebbe che dio continui ad essere la causa universale, dato che anche la più insignificante delle nostre percezioni ha senso solo se fatta risalire direttamente alla causa universale divina: «Come è certo che il mondo sensibile sussiste realmente, così pure è certo che esiste un essere infinito, onnipresente e spirituale, il quale contiene in sé e sostiene tale mondo. » Se ci si ferma al piano meramente sensibile, tutto si frantuma necessariamente in un coacervo di percezioni disorganiche; solo ammettendo che la percezione sia segno del linguaggio divino possiamo dare ordine al mondo. Nell'Alciphron (Alcifrone, 1723), Berkeley afferma che lo stesso concetto di legge scientifica non può derivarci dalla sensazione, bensì solo dall'illuminazione divina. Come si vede, siamo passati da una problematica lockiana empiristica ad una soluzione idealistico-platonica. In Siris (1744), Berkeley elabora una ascesi dai sensi alla ragione. I sensi, afferma, sono fonte di illusioni che tengono prigioniero e schiavo l'uomo; l'intelletto è il primo raggio di luce in questo regno di ombre, e ci consente, con l'aiuto divino, di elevarci ai concetti universali di unità, identità ed esistenza. Con evidente riferimento al platonico mito della caverna, Berkeley scrive: «Le cose, che prima sembravano costituire per noi tutto l'insieme della realtà, diventano fuggevoli fantasmi, non appena noi le consideriamo con l'occhio dell'intelletto.» L'idea, nel senso platonico di aitìa e arché, è la causa, il principio attivo del mondo; solo essa, non la sensazione, è fonte di conoscenza, proprio come aveva affermato Platone nel Teeteto. L'antinewtonianesimo di Berkeley diventa quindi il corrispettivo moderno dell'antidemocritismo di Platone. La ragione, afferma l'apologeta anglicano in evidente polemica con tutta la tradizione scientifica inaugurata da Galileo e portata alla massima perfezione in Newton, ci è data da dio per scopi più nobili che

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non la conoscenza quantitativa della natura. Il suo oggetto naturale è la conoscenza qualitativa, teologica e teleologica (cioè provvidenzialistica) dell'universo. Berkeley, per tanti versi filosofo sottilissimo ed impastatore di problemi che travaglieranno per i secoli seguenti il pensiero filosofico, ci appare, sotto questo riguardo, ancora uno scolastico, sostanzialmente disancorato dalla corrente più feconda del pensiero moderno. La sua opera è tuttavia, come si è visto, estremamente complessa, e presenta una sintesi originalissima di empirismo scettico e di platonismo idealistico ed apologetico. VI

· I MORALISTI INGLESI

Parallelamente alla controversia deistica vi fu, in Inghilterra, una notevole fioritura di moralisti. La circostanza non deve stupire: una volta che venga messa in forse la rivelazione, cioè la religione positiva, entra in crisi anche la credenza dogmatica secondo cui morali sono le azioni comandate direttamente da dio. Se l'imperativo «non uccidere» non si regge più sulla rivelazione del Sinai, perché l'uomo continuerà a considerare immorale l'omicidio? Il problema, come si è visto, aveva appassionato Hobbes, Spinoza, Bayle, Locke e molti altri pensatori. Si trattava quindi di dare una fondazione « laica » alla morale, sganciandola dal testo biblico. Anche qui, vediamo una netta distinzione tra apologeti e no. Per brevità, ci soffermeremo tuttavia solo sulle figure di maggior rilievo. Nel novero dei moralisti inglesi del Settecento, spiccano due figure nettamente contrapposte tra di loro, entrambe legate ad una visione anticonfessionale della morale: Shaftesbury e Mandeville. Anthony Ashley Cooper, lord di Shaftesbury (1671-1713), era stato allievo di Locke, di cui conosciamo dalla sezione rv gli stretti legami con questa famiglia patrizia. Egli tuttavia si distaccò dall'illustre maestro, richiamandosi in larga misura proprio a quella scuola platonica di Cambridge che Locke aveva combattuto con tanta energia, e la sua prima opera fu una prefazione ai Sermons di B. Whichcote. Uomo coltissimo, aveva viaggiato molto, soggiornando tra l'altro in Italia (dove si era formato una cultura estetica vastissima) ed in Olanda, ove aveva conosciuto Bayle. Un suo primo scritto, An inquiry concerning virtue (Ricerca sulla virtù), venne pubblicato abusivamente da Toland nel 1698. Gli altri suoi saggi apparvero tra il 1708 e il 1711, e sono raccolti sotto il titolo di Characteristics. Shaftesbury, come i platonici di Cambridge, era avverso all'utilitarismo puritano ed all'empirismo pragmatico baconiano. Egli reputava che i principi gnoseologici e morali siano sostanzialmente coincidenti ed innati nell'uomo. L'ordine della natura, asseriva, è lo specchio dell'ordine morale, e come l'uno è immanente all'universo, così l'altro è immanente all'uomo e alle sue azioni. La maggiore originalità del nostro autore sta proprio in questa identificazione tra morale e gno-

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seologia, da lui espressa con una geniale formulazione del!' estetica: bene e verità, afferma, coincidono perché hanno la stessa « bella forma ». La forma diviene così indice rivelatore della sostanza: una forma bella ed armoniosa è indice di una sostanza nobile e vera. La virtù non può che essere bella, armoniosa e piacevole; ed il vizio, per contro, brutto, sgraziato e disarmonico. Questa identificazione tra bellezza e verità introduce anche un altro concetto: quello di humour. Ciò che è sgraziato e sproporzionato, e quindi falso ed immorale, non può non essere anche comico, ridicolo. Il ridicolo diviene quindi, in certo modo, il criterio della verità, perché solo ciò che resiste al ridicolo, ciò che ha una forma tanto equilibrata ed armoniosa da risultare inattaccabfle dal riso, è vero. Il ridicolo diviene anche uno strumento catartico per liberare l'uomo dalle superstizioni, ed è ridicolizzandolo che Shaftesbury critica l'« entusiasmo», termine con cui designa la bigotteria, la superstizione, il fanatismo (ed è con la satira che egli pensa di distruggere il cattolicesimo, tipica religione, per Shaftesbury, dell'entusiasmo). Il ridic,alo è anche uno strumento di emancipazione politica e sociale, giacché l'entusiasmo è uno strumento nelle mani dei potenti e delle gerarchie ecclesiastiche per tenere schiavo il popolo. Per confutare i miracoli (verso quelli evangelici Shaftesbury conserva però un seppur ironico rispetto) dei ciarlatani, dei sedicenti profeti, degli esaltati, basta satireggiarli. Shaftesbury condivide anche l'ottimismo dei platonici di Cambridge (e quello di Leibniz): la virtù porta la felicità, ma non è assolutamente riducibile al principio utilitaristico ed edonistico per cui è virtuosa un'azione che reca piacere. Certo la virtù reca piacere, ma non perché sia subordinata ad esso, bensì perché rientra nell'ordine divino immanente all'universo, che tutto intero è da considerarsi mirabile opera d'arte, capolavoro di bellezza, di giustizia e di felicità. Il fondamento teologico della morale di Shaftesbury, che pure fu un deista, appare cosl evidente. Per lui dio è il creatore, il primo principio di un universo perfetto, nel quale l'armonia (e quindi la virtù e la felicità) regnano incontrastate. Credere in dio significa percepire l'armonia tra noi e l'universo, avere il senso della bellezza del creato; non crederci, significa esservi sordi. L'ateismo va quindi condannato, come va condannata la confessionalità bigotta ed entusiasta. Il dio di Shaftesbury è ancora una volta quello della scuola di Cambridge: più il principio archetipo del mondo che non un dio personale e trascendente. Per il moralista ogni forma di antropomorfismo va ridicolizzata come entusiasmo. Vi è un altro punto importante che oppone Shaftesbury agli apologeti: egli respinge il dogma della corruzione umana causata dal peccato originale. Nel contesto della sua visione filosofica l'uomo non può che essere intrinsecamente buono, bello e virtuoso, con un senso morale (che Shaftesbury definisce anche istinto divino) innato, al quale affidarsi per distinguere il bene dal male, per amare la virtù ed odiare 11 vizio. Il senso morale è però solo un aspetto particolare del più generale senso estet1co di cui dio ci ha gratificato; grazie al quale senso estetico

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percepiamo la bellezza e l'armonia, e quindi anche la verità e la giustizia. «Ciò che è bello, » scrive, « è armonioso e proporzionato, e ciò che è armonioso e proporzionato è vero; ciò che è ad un tempo sia bello sia vero è, conseguentemente, piacevole e buono. » Quanto alle passioni, Shaftesbury le divide in tre categorie: quelle che portano al bene del prossimo (quindi al bene pubblico); quelle che portano al bene proprio; quelle che portano al male. Queste ultime sono, in certo modo, non reali, non rientrando nell'armonia della natura; Shaftesbury le chiama infatti « affezioni innaturali ». Criticandole, e criticando le loro manifestazioni concrete, il moralista non fa cosa diversa dall'esteta che critica le brutture formali di un dipinto o dal filosofo che critica un principio errato. Ma se l'etica è come l'arte, ci potranno forse essere etiche diverse, come ci sono arti diverse? In una cattedrale gotica, l'arco a sesto acuto è armonioso, mentre stonerebbe in una costruzione greca classica. È allora possibile una morale nella quale l'omicidio sia virtuoso? In altre parole: la morale è storicizzabile o è eterna? Shaftesbury supera la difficoltà affermando che ogni forma di arte, ogni forma di morale, trova il proprio fondamento nell'armonia, e che l'armonia ha una oggettività reale, che funge da modello archetipo a tutte le azioni e realizzazioni concrete, storiche. Quali che siano gli indirizzi artistici, le leggi della proporzione e dell'intrinseca armonia tra le parti permangono. Tra una guglia ed un arco a sesto acuto di una cattedrale gotica intercorre un'armonia intrinseca identica a quella che si riscontra tra un capitello ed una colonna di un tempio dorico. La morale è quindi, in quanto armonia, eterna ed immutabile, e Shaftesbury, da platonico, è un realista della virtù: l'armonia morale ha una realtà antologica. Anzi, le proporzioni sono così eterne e fisse, che possono essere studiate con la stessa certezza dei principi matematici (come aveva affermato anche Locke). Il capolavoro di Bernard Mandeville (1670-1733) venne pubblicato in due tempi: nel I 704 apparve anonimo un poemetto intitolato The grumbling hive: or knaves turn'd honest (L'alveare scontento, ovvero i furfanti diventati onesti); nel 1714 Mandeville ripubblicò il poemetto, inserendolo in un'opera intitolata The fable of the bees: or private vices, public beneftts (La favola delle api, ovvero vizi privati, benefizi pubblici). La nuova opera conteneva, oltre al poemetto, un commento in prosa ai versi salienti ed una introduzione. Come affermava lo stesso Mandeville, non era possibile concepire due filosofie più radicalmente opposte che la sua e quella di Shaftesbury. Il pensiero morale di Mandeville ebbe grandissima risonanza, anche grazie ad una straordinaria capacità dell'autore di esprimere gli aspetti più importanti della sua impostazione filosofica in aforismi paradossali, che colpivano la fantasia (ce ne fornisce un esempio già lo stesso sottotitolo, che afferma crudamente che i vizi privati sono fonte di bene pubblico). La tesi di Mandeville, estremamente penetrante per spiegare la « ricchezza »

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di una società capitalistica, è che i vizi (come il lusso, lo sperpero, l'invidia, la lussuria, ecc.) sono utili al fiorire della società, perché costringono i ricchi a spendere, quindi a mettere in circolazione capitali e a dare lavoro ai poveri. Il vizio di seguire la moda e di vestirsi lussuosamente, ad esempio, costringe a farsi continuamente abiti nuovi, ed implica l'ambizione di farli più belli di quelli del vicino che si invidia. « A questa emulazione e continua gara per superarsi vicendevolmente si deve se, dopo molte innovazioni e cambiamenti della moda - inventandone di nuove e rinnovando le vecchie - ai più ingegnosi rimane ancora un plus ultra. È tutto ciò, o almeno la sua conseguenza, che mette al lavoro i poveri, stimola l'industria e incoraggia l'artigianato intelligente a migliorare il suo lavoro.» Invece la «virtuosa» massima dell'accontentarsi del proprio stato, di ricercare la ricchezza interiore anziché quella del mondo è, socialmente, sinonimo di «pigrizia», e pertanto risulta «nociva all'industria», causa della povertà delle nazioni. La conclusione di Mandeville è quindi spregiudicatamente realista, e dà un quadro certo non completo, ma assai penetrante dei primi decenni ruggenti di un secolo che vide l'impetuoso affermarsi, soprattutto in Inghilterra, della rivoluzione industriale: « Quel che rende un animale socievole non è il suo desiderio di vivere insieme agli altri, la sua bontà, la sua pietà, la sua affabilità o le altre grazie di una bella apparenza, ma ... , invece, le sue qualità più basse e odiose sono le doti più necessarie per renderlo adatto alle società più grandi, che sono, a giudizio del mondo, le più felici e fiorenti.» Perfino le calamità, non teme di affermare Mandeville, sono utili alla società. I disastri provocati a Londra da un incendio, scrive, hanno causato lutti, pianti e rovine; ma hanno dato lavoro ad innumerevoli carpentieri, manovali, fabbri, falegnami, sicché la somma dei benefizi provocati da quella catastrofe supera la somma dei dolori. Ciò vale anche per le guerre, che provocano distruzioni ma stimolano la produzione. Nonostante che le radici hobbesiane e machiavelliche di queste realistiche considerazioni sulla società della prima rivoluzione industriale siano evidenti, il pensiero di Mandeville conserva però un impianto teologico. Dalla teologia infatti egli accetta il concetto che il piacere sia cosa viziosa (e per piacere intende tutto ciò che va al di là delle necessità immediate del nudo selvaggio o del trappista che si ritira dal mondo), sicché mentre rovescia la morale ascetica, ne conserva paradossalmente i valori. Giunge pertanto a considerare il commercio, l'industria, la stessa cultura, l'amore per l'arte e per le invenzioni tecniche che consentono di evitare disagi e fatiche, come peccato, non come elementi di una nuova morale umanistica e laica, sicura del proprio orizzonte e capace di cercare in esso nuovi valori che eliminino le conseguenze nefaste della prima rivoluzione industriale, conservandone i pregi. Essi devono esistere solo « fino a quando ne cogliamo i benefizi». Malgrado questo fondamento teologico, Mandeville suoi essere considerato 54

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il primo acuto moralista della civiltà industriale sebbene sia doveroso notare che anche da questo punto di vista la sua pur brillante analisi risulta alquanto carente. Nell'esaltazione del lusso e non del risparmio, egli appare ancora legato agli schemi del capitalismo commerciale, per il quale la ricchezza consisteva nella circolazione delle merci, più che a quelli del capitalismo industriale. Non capì che le forme di « ascesi mondana » dei puritani, dei giansenisti, degli stessi primi grandi capitani d'industria, realizzavano una condizione essenziale per lo sviluppo industriale: l'accumulazione di capitale da investire e la priorità data all'investimento sul consumo di lusso. In conclusione possiamo dire che l'opposizione di Mandeville a Shaftesbury non potrebbe essere più radicale, e che dei due Mandeville si rivela pensatore assai più acuto e' vigoroso. Come Hobbes, egli è risolutamente avverso ad una morale naturale, ed ha anzi una visione storica di essa: i vizi variano con il progredire dell'industria e dei lussi, e quindi hanno una dimensione storica, positiva. Tra i moralisti del Settecento inglese meritano inoltre di venire ricordati: Samuel Butler, del quale abbiamo già illustrato l'opera apologetica, Francis Hutcheson, David Hartley, Joseph Priestley e Adam Smith. L'opera morale del primo si colloca in gran parte nella scia di Shaftesbury, nonostante che Butler, del quale abbiamo sottolineato le affinità con Pascal, abbia un senso del peccato, del male e della corruzione umana causata dal peccato originale, ignoto al facile ottimismo di Shaftesbury. Di che natura è, egli si chiede, il male morale? Perché consideriamo peccato l'omicidio commesso da un uomo, e non quello perpetrato da una tigre che sbrana un inerme bambino? La risposta ricorda il criterio estetico di Shaftesbury: l'azione della tigre è in armonia con la sua natura, mentre l'omicidio è in irrimediabile c"ontrasto con l'armonia insita nella natura umana. Ma come discernere, allora, questa disarmonica sproporzione che chiamiamo male, peccato? Ancora una volta, riappare l 'insegnamento del filosofo dell'armonia; in tutti gli uomini è innata la coscienza, dataci da dio perché giudicassimo azioni ed inclinazioni. E poiché il dio che ci dà la coscienza è lo stesso che governa il corso del mondo con un piano provvidenziale, anche Butler, come Shaftesbury, crede che la virtù arrechi felicità; infatti dio ha creato il mondo per bontà, e quindi lo ha fatto felice, sicché seguire i suoi piani (suggeriti daila coscienza), comporta una partecipazione a questa bontà universale e una fruizione dei suoi piacevoli frutti provvidenziali. Se ne deduce che le azioni _virtuose, pur senza essere dettate da un movente utilitaristico, contribuiranno a rendere felice chi le compie. Per Butler la coscienza è il principio regolatore delle passioni, che egli divide in due classi: quelle che interessano più davvicino la vita morale (come l'amor proprio e la benevolenza verso il prossimo), e quelle che ci spingono immediatamente ad agire nel mondo (come la fame, la sete ecc.). La funzione di queste ultime è eminentemente pratica, ed esse, come per Shaftesbury, hanno una aseità 55

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antologica indipendente dalla loro applicazione concreta, proprio in quanto ci sono date originariamente da dio per guidarci nella vita pratica. Con la sola ragione non potremmo convincerci della necessità di mangiare; la passione innata della fame sopperisce a questo pericolo di atarassia. È una spiegazione praticoteologica che mira ad eliminare ogni fondazione utilitaristica anche da questo tipo di passioni. È infatti evidente che se noi mangiamo per un impulso originario datoci per il nostro bene dal disegno provvidenziale divino, ogni considerazione sull'utilità o sul piacere di mangiare risulta, ai fini della nostra azione, irrilevante. Butler riesce, in certo modo, a sfuggire alla dicotomia delle impostazioni di Shaftesbury e Mandeville. Dal filosofo dell'ottimismo morale prende vari elementi (quello del senso morale - che in Butler diviene la coscienza - come spia dell'armonia tra virtù e natura umana; quello dell'innatismo dei criteri morali), ma d'altra parte non chiude gli occhi (ed in questo ricorda Mandeville) sul male del mondo e sul fatto che l 'uomo è peccatore; sfugge tuttavia ad una soluzione utilitaristica assorbendo anche la felicità arrecata dalla virtù nel piano provvidenziale di dio, che trascende l'uomo ed i suoi calcoli. Le opere principali di Francis Hutcheson sono: Ideas of beauty and virtuc (Idee di bellezza c virtù, 1725); Passions and affections (Passioni cd affezioni, 1728); 5_ystcm ofmoral philosop~y (Sistcmadiftlosofta morale, uscito postumo nel 1755). Più vicino a Shaftesbury che a Butler, Hutcheson asserisce che in questo mondo la felicità è di gran lunga superiore alla miseria, e che dio ci si manifesta come architetto e legislatore attraverso l'armonia della natura. Ma, a differenza di Shaftesbury, egli non dissolve dio nel principio archetipo del mondo, bensì, apologeticamente, lo considera un essere personale. Inoltre egli ammette che il male esista, anche se (con Leibniz) ritiene che rientri in un piano provvidenziale per un bene maggiore. L'originalità di Hutcheson risiede specialmente nell'articolazione da lui data al senso morale di Shaftesbury. Egli distingue anzitutto i sensi esterni dai sensi interni, e tra questi ultimi enumera il senso della bellezza e dell'armonia (immaginazione), il senso di simpatia per il prossimo, il senso di piacere che danno le azioni, il senso del pudore, dell'onore, della dignità, il senso sociale e quello religioso. Quando questi sensi entrano in conflitto (ad esempio quando il senso di un'azione piacevole urta quello dell'onore), interviene, come supremo principio regolatore, il senso morale, che è superiore a tutti gli altri ed indipendente da essi. Ma in che cosa consiste il senso morale? Sviluppando Shaftesbury, Hutcheson dichiara che si tratta di una tendenza naturale ad approvare sentimenti ed azioni che abbiano come scopo il bene pubblico. Non volendo però cadere in una concezione utilitaristica, egli non ammette che il bene pubblico sia la causa della moralità di tali azioni e sentimenti. Tale causa resta la volontà divina, nella quale bene pubblico e senso morale concorrono armoniosamente. È comunque evidente che, una volta accettata questa definizione della virtù come bene pubblico,

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basta un piccolo spostamento dell'angolo visuale per laicizzare la virtù e dire che l'utile collettivo non ne è l'effetto concomitante, ma la causa efficiente. Questo passo sarà compiuto da Hume, come vedremo nel capitolo v, dedicato all'esposizione del suo pensiero. Una posizione particolare, tra i moralisti del Settecento inglese, è occupata da David Hartley (1705-57), autore di uno scritto intitolato Observations on man, his frame, his dury and his expectations (Osservazioni sull'uomo, la sua struttura fisica, i suoi doveri e le sue prospettive, 1749). Dedicatosi alla medicina dopo aver coltivato gli studi teologici, fu profondamente influenzato da Locke e da Newton. Subì pure l 'influenza della morale puritana calvinista, il che lo indusse ad accettare la dottrina della necessità: tutti gli atti umani, asseriva, sono retti da una ferrea legge che concatena implacabilmente cause ed effetti, e solo dio è veramente libero. Ma come far rientrare in questo schema la virtù, dato che essa sembra richiedere la possibilità di scelta tra le azioni, e quindi la libertà? Per Hartley ciò non solo è possibile, ma la necessità può anche essere conciliata con la felicità. Da un lato sostiene che noi siamo virtuosi perché dio ci ha costruiti tali; dall'altro, radicalizzando Shaftesbury, afferma addirittura che tutti gli uomini sono attualmente felici, giacché dio li ha creati in modo che lo divenissero necessariamente. Merita di venire ricordato che l'influenza newtoniana dà luogo nel nostro autore ad una sorta di studio delle passioni e del pensiero ispirato allo studio della legge di gravitazione universale dei corpi. Dopo aver affermato che dio è la causa efficiente non solo delle mutue attrazioni e repulsioni di tutte le cose dell'universo, ma anche della vita interiore dell'uomo, Hartley, precedendo Bentham, pensa di poter fare una vera e propria matematica morale, analoga alla matematica fisica newtoniana. La sua opera contiene formule matematiche sconcertanti, con l'applicazione di funzioni algebriche alle passioni. Oltre che a Newton egl! si richiama pure a Locke. Ma non accetta la teoria lockiana secondo cui le idee umane si distinguerebbero in due classi, sensazioni e riflessioni; ritiene invece che le seconde si possano ricondurre alle prime, e sulla base di questa riduzione generale alla sensazione (analoga a quella di Condillac) distingue sette classi, gerarchicamente ordinate, di idee: sensazione, immaginazione, ambizione, amor di sé, simpatia, teopatia e senso morale. Alla base di tutte sta, evidentemente, la sensazione, che può essere scomposta nei due elementi irriducibili di piacere e dolore; elementi di origine sensibile, materiale, fasci di vibrazioni sensibili, con base anatomica. Queste piccole vibrazioni possono essere, appunto, o piacevoli o dolorose, e, secondo la legge che regola i moti dei pianeti, le vibrazioni della stessa natura tendono alla coesione, dando luogo a vere e proprie masse di piacere e di dolore. Su queste masse, Hartley opera poi con criteri algebrici, formando delle equazioni che dimostrerebbero come il piacere tenda ad aumentare ed il dolore tenda ad annullarsi.

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Ma in che modo avviene questa nullificazione del dolore, che pure costituisce insieme al piacere, un dato originario della sensazione (e quindi del mondo dell 'uomo)? Hartley risponde affermando che ciò è reso possibile dal tipo di rapporto esistente fra le sette classi di idee poco sopra mènzionate. A livello della sensazione è certo che noi avvertiamo anche vibrazioni dolorose, ma con la immaginazione già introduciamo un correttivo, in quanto fuggiamo la causa di queste vibrazioni. Ha quindi luogo un processo di sublimazione, per cui il piacere sensibile (passibile sempre di avere in sé un residuo di dolore) si sublima nell'altruismo, il quale si espande a sua volta in quello sociale per giungere infine alla teopatia, ave il dolore non ha più luogo. Il senso morale, infine, è la « somma totale » del piacere e regola, necessariamente, questo processo di sublimazione. Con la teoria delle vibrazioni sensibili come base della vita psichica, e della sostanziale omogeneità tra sensazione, pensiero e sentimento, Hartley poneva le premesse per una riduzione della coscienza a gioco meccanico delle sensazioni, e per uno studio anatomico-fisiologico di essa. Su questa scia si mosse anche il suo seguace Joseph Priestley, autore dell'opera Disquisitions relating to matter andspirit (Disquisizioni sulla materia e lo spirito, 1767). Alle scoperte chimiche di Priestley faremo cenno nel capitolo VIII della presente sezione. Tra i moralisti del Settecento inglese non va inoltre dimenticato Adam Smith. Ci riserviamo però di trattare la sua teoria morale non qui, bensì nel capitolo VIII della sezione VI, nel quale esporremo brevemente i lineamenti di un importantissimo ramo della cultura moderna: la fondazione dell'economia politica classica del capitalismo industriale. Sottolineeremo così con maggiore chiarezza gli stretti legami di Smith moralista con Smith fondatore dell'economia politica moderna.

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CAPITOLO TERZO

Montesquieu e Voltaire

I

· CONSIDERAZIONI PRELIMINARI

Nei primi decenni del Settecento cominciarono a prender piede anche in Francia i nuovi indirizzi di pensiero dei quali abbiamo parlato nel capitolo precedente. Le idee cui essi si ispiravano possono venire così riassunte: aperto e netto rifiuto della rivelazione, condanna intransigente degli elementi mitologici contenuti in tutte le religioni positive, denuncia dello sfruttamento politico di tali religioni (con utilizzazione dell'ignoranza delle plebi a sostegno delle peggiori ingiustizie sociali), critica della tradizione (considerata come fonte di pregiudizi e di chiusura mentale), appello alla ragione- peraltro non ben definita- come unico criterio di verità, e conseguente affermazione che solo una religione razionale può aspirare ad essere universalmente valida. La loro rapida diffusione costituisce un evento storico della massima importanza, che non può venire spiegato se non lo si collega - oltreché alla struttura sociale della Francia di cui si è fatto cenno nel primo capitolo- alla particolare situazione della cultura francese dell'epoca, stimolata per oltre un secolo dal movimento libertino e vivamente impressionata, in anni recenti, dalle penetranti critiche contenute negli scritti di Bayle. Come già in Inghilterra, troviamo anche in Francia fra i seguaci del deismo sia alcuni spiriti sinceramente religiosi, mossi dal desiderio di aprire la via ad una nuova apologetica capace di sceverare il nucleo più autentico del cristianesimo dalle incrostazioni superstiziose accumulatesi su di esso nel corso dei secoli, sia alcuni spiriti insofferenti di ogni dogma e financo propensi -in qualche caso - a forme aperte di ateismo. In un primo tempo i loro scritti circolano in forma quasi clandestina; più tardi (verso la metà del secolo) questi medesimi scritti verranno stampati e si affiancheranno alla grande letteratura illuministica. Ci limiteremo a ricordare, a titolo di esempio: Le ciel o~vert à tous !es hommes (Il cielo aperto a tutti gli uomini, saggio redatto verso il 1710-15 da Pierre Couppé, curato di Bois, ma pubblicato solo nel 1768) che vorrebbe essere sostanzialmente un'opera apologetica, e l'Examen de la religion (di autore ignoto, composto esso pure verso il 1710-20 e pubblicato una prima volta nel 1745, una 59

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seconda volta nel 1761) che nega invece esplicitamente la rivelazione: «Noi disponiamo soltanto di due vie per conoscere la volontà divina: la ragione e la rivelazione. Ma perché mai la ragione è presente più o meno in tutti gli uomini, mentre ve ne sono tanti che ignorano la rivelazione, e così pochi che ne siano stati testimoni? Ciò avviene perché effettivamente c'è una ragione, mentre non c'è mai stata una rivelazione. » Talvolta gli autori di questi scritti sono persone isolate; altre volte però appartengono a piccoli ma combattivi circoli culturali. In tal caso la medesima opera esprime le opinioni di un intero gruppo di studiosi, che collaborano direttamente o indirettamente alla sua stesura. Ad uno dei gruppi più vivaci e più apertamente impegnati nella diffusione del deismo appartenne, per esempio, Jean-Baptiste Mirabaud, autore di varie opere direttamente rivolte alla critica del testo biblico e al rifiuto radicale della fede cristiana (scrisse, fra l'altro, un celebre Examen du Nouveau testament, Esame del Nuovo testamento, pubblicato nel 1769). Malgrado il carattere clandestino degli scritti testé accennati, è certo che essi incontrarono un largo favore in diversi strati della società francese, preparando - per così dire - il terreno al successo di quella che sarà la grande letteratura illuministica. I problemi sollevati da tali scritti apparivano alla generalità dei lettori incontestabilmente seri, anche se ai nostri occhi non risultano sempre discussi con la dovuta profondità: problemi delicati e complessi, ricchi di implicanze non solo nei confronti delle istituzioni ecclesiastiche ma pure nei confronti di quelle civili (istituzioni, del resto, non facilmente separabili fra loro dato l'appoggio sostanziale che le une fornivano alle altre). La pretesa delle autorità statali e religiose di metterli a tacere andava a urtarsi contro un'opinione pubblica sempre più consapevole e finiva per apparire un atto di imperio assolutamente intollerabile. I ceti della popolazione interessati al dibattito si sentivano ormai così forti da non dover sottostare a imposizioni del genere; gli animi si facevano disincantati; cresceva ovunque l'esigenza di una critica spregiudicata di tutti i principi della religione, della politica, della vita pubblica. È uno stato d'animo di cui bisogna tenere conto per spiegarci sia l'autentico entusiasmo suscitato dai libri di Montesquieu, di Voltaire e di altri illuministi, sia le singolari incertezze delle autorità che, pur condannando tali opere, non osavano opporsi fino in fondo alla loro diffusione ma giungevano talvolta a subirne, esse stesse, l 'influenza. Verso la metà del secolo l 'iniziativa passa decisamente dalle mani dei difensori delle vecchie idee a quelle degli illuministi; le loro critiche si fanno via via più serrate e più taglienti, investendo sempre nuovi problemi. La vecchia cultura è ormai sulla difensiva e deve cedere una posizione dopo l'altra. Perfino gli innovatori più moderati vengono messi da parte, per far posto ad altri più radicali. La trasformazione in atto assume un andamento rapidissimo e irresistibile. La carica propulsiva di questo grandioso movimento culturale fu senza dubbio 6o www.scribd.com/Baruhk

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enorme. La sua diffusione costituì - come già abbiamo osservato - uno dei fatti più rilevanti della storia del xvm secolo, ed ebbe un peso determinante per tutto lo sviluppo del pensiero moderno. Eppure vi si possono riscontrare fin dall'inizio alcuni caratteri, che sembrano rivelare una certa intrinseca debolezza. Secondo il parere dello scrivente essi risultano connessi alla natura stessa dei temi che diedero avvio alla rivolta contro la vecchia cultura: temi limitati che si richiamavano essenzialmente al problema religioso, ai pericoli del fanatismo, alle perniciose conseguenze dell'alleanza fra stato e chiesa, alle barbarie commesse in nome di questa o quella fede. Autorevoli studiosi moderni attribuiscono poca importanza a questa origine del movimento; secondo essi, cioè, il fatto che le radici dell'illuminismo francese si affondino soprattutto nei dibattiti politico-religiosi non avrebbe gravato in modo sensibile sui suoi sviluppi. È tuttavia innegabile che il peso preminente del settore politico-religioso finì per far sorgere l 'illusione che esso potesse venire affrontato a sé, senza doverlo inserire in un quadro più generale. La conseguenza fu un rapido affievolirsi dell'interesse per i problemi più schiettamente teoretici, un diminuito impegno nello sforzo di rinnovare, accanto alle istituzioni politico-religiose, anche la concezione scientificofilosofica del mondo. Vengono così a mutare le funzioni stesse attribuite alla filosofia. Non ci si rende più chiaro conto dell'opera profondamente innovatrice, compiuta dai grandi pensatori del Seicento; si sottovalutano i problemi da essi sollevati o si ritiene di poter loro dare una facile soluzione. La figura del filosofo si trasforma profondamente e viene, grado a grado, identificandosi con quella del moralista, del letterato brillante, dello studioso di argomenti politici, del fine indagatore degli istituti civili e religiosi. Egli nutre, sì, una grande ammirazione per la scienza - in cui scorge l 'unico strumento capace di dissolvere le vecchie superstizioni- ma non si impegna personalmente in essa; ne resta per così dire ai margini, limitandosi a studiarla dall'esterno, a divulgarne i risultati, a farne la più larga ed entusiastica propaganda. Ciò non esclude ovviamente che vi sia qualche pensatore più completo, capace di occuparsi con la massima serietà dei problemi naturali come di quelli umani, ma non si tratta della regola generale. Così il gran discorrere di scienza, di verità scientifiche da contrapporsi ai dogmi religiosi, di sempre nuove vittorie della ragione, finisce per gettare un'ombra di dilettantismo su molte opere degli illuministi, anche su alcune che sarebbe ingiusto tacciare di superficialità. Quando si cercano le lontane radici di quella frattura fra le due culture (umanistica e scientifica) che costituirà una delle peggiori calamità della nostra epoca, non si può non prendere atto che tali radici risalgano proprio al Settecento. Il fatto singolare è che - in tale epoca - nessuno sarebbe stato disposto ad ammettere una qualsiasi forma di esplicita separazione fra la scienza e la cultura umanistica; eppure questa separazione si veniva di fatto affermando per il 61

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graduale disimpegno dei « filosofi-letterati » dai problemi di fondo della matematica, della fisica e della biologia. È appunto prendendo le mosse da questa pericolosa scissione che la borghesia francese del periodo immediatamente successivo alla rivoluzione riterrà possibile (come spiegheremo nella sezione VI) ripudiare lo spirito rivoluzionario dei « filosofi » settecenteschi pur salvando appieno il patrimonio, da essi tanto esaltato, delle nuove scoperte scientifiche e anzi sforzandosi di arricchirlo con sempre nuovi incrementi e ampliamenti. I due autori, dei quali intendiamo occuparci nei prossimi paragrafi, sono molto rappresentativi dal punto di vista testé accennato. Essi diedero certamente un contributo decisivo al rinnovamento della cultura francese (e non solo francese) dell'epoca, diffondendo in tutta la società stimoli fecondi di esigenze critiche, ma non riuscirono a dare a tale rinnovamento quella solidità razionale che senza dubbio era nei loro intenti (soprattutto negli intenti di Voltaire). Il

· VITA E OPERE DI MONTESQUIEU

Charles-Louis de Secondat, barone di La Brède e di Montesquieu, nacque l'anno I689 nel castello di Brède, presso Bordeaux, da una illustre famiglia la cui nobiltà risaliva all'inizio del XVI secolo. Il titolo di Montesquieu gli venne non dal padre ma da uno zio, presidente del parlamento di Bordeaux. Dopo essere stato educato in un collegio di oratoriani, sito nelle vicinanze di Meaux, studiò diritto a Bordeaux dal I 706 al I 709. Ben presto però diede prova di possedere interessi assai più larghi, di carattere filosofico-letterario. La sua attività di scrittore ebbe inizio nel 171 I con la composizione di un'opera, che andò perduta, dal titolo De la damnation éternelle des paiens (Sulla dannazione eterna dei pagani), nella quale sosteneva che i filosofi dell'antichità non possono essere stati dannati perché ignoravano la rivelazione. Nel 1714 venne nominato consigliere presso il parlamento di Bordeaux. Nel 17I6 ereditò dallo zio, di cui abbiamo fatto cenno, la carica di presidente di tale parlamento (carica che mantenne per dodici anni) oltre al titolo di barone di Montesquieu e un grande patrimonio. Nel frattempo si era sposato, nel I7I 5, con una ragazza protestante, semplice e ricca. A Bordeaux ebbe modo di collaborare con la locale accademia delle scienze, presentandovi diverse memorie di argomento filosofico, politico e di scienze naturali; fra queste ultime alcune trattavano di patologia medica e della funzione delle ghiandole renali, altre del fenomeno dell'eco, della trasparenza dei corpi, ecc. Al 17I6 risalgono pure due saggi filosofici di notevole interesse: Politique des romains dans la religion (Politica dei romani nella religione) e Système des idées (Sistema delle idee). Nel 1721 pubblicò anonime le Lettres persanes (Lettere persiane), romanzo epistolare che si ricollegava a un filone allora assai diffuso di letteratura esotica. Vi

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sono raccolte varie lettere che l'autore immagina scritte da alcuni persiani vissuti per qualche tempo in Francia. In realtà le notizie che tali lettere forniscono sui costumi orientali sono del tutto secondarie mentre il nocciolo dell'esposizione è costituito da una fine satira dei costumi e delle istituzioni politiche francesi nonché della chiesa cattolica. Il romanzo ebbe subito un enorme successo e riuscì a scuotere profondamente la migliore cultura dell'epoca. Suscitò pure varie polemiche, cosicché nel 1725 -essendo stata presentata la candidatura di Montesquieu all'accademia di Francia 1 -vennero sollevate contro di essa notevoli resistenze da parte delle autorità politico-religiose. Queste furono comunque superate nel 1728 con una sorta di compromesso, abbastanza confacente del resto al carattere tutt'altro che intransigente del nostro autore. Intanto si era trasferito a Parigi (nel 1722) continuando però a suddividere la p·ropria vita tra tale città e Bordeaux, fino al 1727 quando abbandonò definitivamente la carriera giudiziaria. Aveva pure scritto alcune composizioni a carattere letterario ed etico-politico, che accrebbero sempre più la sua notorietà nei salotti letterari della capitale. Subito dopo l'ammissione all'accademia, inizia una lunga serie di viaggi in Germania, Austria, Italia, Svizzera, Olanda, Inghilterra (dove si trattiene circa due anni ed è iniziato alle logge massoni che), tornando periodicamente al castello natio per meditare sulle esperienze vissute. Di speciale importanza sono quelle compiute in Inghilterra, che suscitano in lui una viva ammirazione per le istituzioni di tale paese (in particolare per la tripartizione, ivi vigente, dei poteri dello stato in legislativo, esecutivo e giudiziario); non si può dire tuttavia che questa ammirazione provenisse da un'approfondita conoscenza del popolo inglese e della sua storia: è probabile che essa derivasse soprattutto dalla lettura delle opere scritte da Locke a difesa della forma di governo instaurata sull'isola dalla seconda rivoluzione. Non a torto Diderot rimprovererà Montesquieu di avere tracciato un quadro troppo idilliaco di tale governo. Nel 1734 pubblica anonime ad Amsterdam le Considérations sur /es causes de la grandeur des romains et de leur décadence (Considerazioni sulle cause della grandezza dei romani e della loro decadenza); poco dopo presenta egli stesso una copia del volume all'accademia, assumendone così ufficialmente la paternità. L'opera costituisce un tentativo di interpretazione globale della storia di Roma; è interessante che, in essa, vengano collocate tra le cause della grandezza romana non solo le virtù militari ma particolarmente quelle civili, e tra le cause della decadenza non solo l'abbandono delle armi ai barbari ma anche l'oblio delle antiche virtù. I Mentre l'Académie royale des sciences, cui si accennò nel capitolo I della sezione IV, venne fondata nel I666 ad opera del ministro Colbert, l' Académie française (accademia di Francia) fu costituita fin dal I 6 3 5 ad opera del cardinale Richelieu ed accolse, all'inizio, soltanto dei letterati col pre-

cipuo scopo di studiare e riformare la lingua francese. In seguito vi entrarono pure diplomatici, giuristi, filosofi, storici, critici ecc.; come ricorderemo nel paragrafo v anche Voltaire venne eletto «accademico di Francia» nel 1746.

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Nel I748 esce finalmente a Ginevra (essa pure anonima) l'opera a cui Montesquieu veniva lavorando dal I73 I, L'esprit des lois (Lo spirito delle leggi), in cui confluiscono tutti i suoi studi sulle costituzioni europee dell'epoca. Essa ebbe grande diffusione, malgrado l'accoglienza assai fredda che ne fecero sia i gesuiti sia i giansenisti. Per rispondere alle critiche sollevate contro il proprio capolavoro Montesquieu pubblicherà nel 1750 (sempre a Ginevra) una Difence de l'Esprit des lois. Malgrado questa difesa l'opera venne posta all'indice nel 175 I. Dopo L'esprit des lois Montesquieu compose ancora un romanzo, Arsace et lsménie, e uno scritto intitolato Lysimaque. Compose pure, per l'Enciclopedia, una voce sul gusto che sarà pubblicata nel I756 col titolo Essai sur le gout (Saggio sul gusto). Nel 1754 ritornò a Parigi, ove continuò a stendere appunti per rielaborare L'esprit des lois. Morì a Parigi nel I 7 55. L 'unico fra i letterati parigini che segui i suoi funerali fu Diderot. Che l'interesse di Montesquieu sia stato quasi interamente assorbito dai problemi civili, risulta evidente dai titoli stessi delle sue opere. Erano, del resto, i problemi che la società francese dell'epoca sentiva come più urgenti. Purtroppo gran parte dei lettori di tali opere ne trassero l'impressione che questi problemi potessero venire trattati senza un inquadramento filosofico più generale, il che non giovò certo al loro approfondimento. Né va d'altra parte dimenticato che la fortuna degli scritti di Montesquieu è anche dovuta al carattere moderato delle idee da lui sostenute. Sono idee che non richiedevano né un mutamento radicale delle concezioni filosofiche né un mutamento radicale delle strutture sociali. Proprio perciò potevano venire accolte con molto favore da chi, pur avvertendo i mali della Francia, non intendeva impegnarsi a fondo nella complessa opera - teorica e pratica - necessaria per estirparli. III

· MODERATISMO E SENSO STORICO

Abbiamo accennato nel paragrafo precedente al sostanziale moderatismo di Montesquieu. È necessario ritornare qui brevemente su di esso, ponendone in luce i rapporti con un altro carattere fondamentale del nostro pensatore: cioè con la sua tendenza a considerare la storia come fonte di spiegazione razionale dei grandi eventi dell'umanità. Tale tendenza emerge con particolare chiarezza nel distacco di Montesquieu dal giusnaturalismo: questo indirizzo scorgeva - come sappiamo - una vera e propria opposizione fra l'individuo e lo stato, considerando quest'ultimo come una costruzione artificiale (arbitraria) della ragione, basata su di un patto ideato per porre ordine al primitivo comportamento irrazionale e caotico degli individui. Per Montesquieu invece la formazione dello stato è opera di un processo ben più lento e complesso. Sono le necessità stesse del sostentamento e della conserva-

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zione a favorire il riunirsi in gruppi dei primi uomini, ed è l'ambiente in cui questi gruppi si trovano a vivere a determinarne gradualmente i costumi che risulteranno diversi da popolo a popolo. Tali costumi - che non sono ancora vere e proprie leggi - verranno poi istituzionalizzati in regole che non hanno in sé nulla di casuale o di arbitrario. « Le leggi sono in strettissimo rapporto con il modo in cui i diversi popoli si procurano i mezzi di sostentamento. Occorre un codice di leggi più esteso per un popolo dedito al commercio e alla navigazione, che non per un popolo il q_uale si limiti a coltivare le proprie terre. Occorre un codice di leggi più esteso per quest'ultimo, che non per un popolo il quale viva sulle proprie greggi, ed ancor più che non per un popolo il quale viva di caccia. » La formazione degli stati è proprio connessa alla istituzionalizzazione delle regole che si sono venute consolidando nei costumi dei popoli. Con lo stato nasce il diritto positivo, che si distinguerà in diritto delle genti, diritto politico e diritto civile. Il primo codifica i rapporti tra le varie società ed ha come suo scopo la tutela e la salvaguardia della pace; il secondo codifica i rapporti tra i cittadini e lo stato; il terzo regola i diritti fra i cittadini come privati. I legami fra il moderatismo di Montesquieu e la concezione testé delineata sono evidenti: questa concezione ci conduce infatti a « comprendere » e quindi in certo senso a «giustificare» tutte le forme statali costituitesi nel procedere della storia. Ciò non significa, ben inteso, che non si debba operare per modificarle e migliorarle, ma l'azione diretta a questo scopo dovrà tendere soprattutto a trasformare il modo di vivere dei popoli, i loro costumi, le loro credenze tradizionali: e questa trasformazione potrà venire conseguita più dal diffondersi del commercio che non dall'improvvisa sostituzione di una forma di governo all'altra. Non senza motivo Voltaire e Diderot negheranno energicamente che gli effetti del clima siano determinanti per le vicende storiche dei popoli. Ecco le chiare e forti parole scritte da Diderot sull'argomento: « Dappertutto i costumi sono effetti della legislazione e del governo; non sono né africani né asiatici né europei, sono buoni o cattivi. Ci sono schiavi al polo dove fa molto freddo. Ci sono schiavi a Costantinopoli, dove fa molto caldo; è necessario che dappertutto un popolo sia istruito, libero e virtuoso. I mutamenti introdotti da Pietro 1 in Russia, se erano buoni in Europa, lo erano dappertutto. Pur non negando l 'influenza del clima sui costumi, lo stato attuale della Grecia e dell'Italia, lo stato futuro della Russia dimostreranno a sufficienza che i costumi buoni e cattivi hanno altre cause. » Quanto ora detto non deve farci ritenere che Montesquieu vedesse nel clima l'unico fattore delle vicende dei popoli: accanto ad esso egli introduce anche altri fattori - cui dà il nome di « morali » - costituiti dai costumi, dalle leggi, dalle credenze religiose di tali popoli. È vero - come abbiamo testé spiegato - che questi fattori morali sono all'origine determinati proprio dal clima, ma è una dipendenza che diventa via via meno immediata. «La natura e il clima dominano quasi da soli presso i selvaggi », ma col progredire delle civiltà i costumi, le leggi,

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le istituzioni acquistano una vera e propria autonomia, diventando essi stessi fattori assai importanti dello sviluppo delle nazioni. È in altri termini, il patrimonio morale e giuridico accumulato nella storia passata che agisce sulla storia futura. «Diverse cose governano gli uomini: il clima, la religione, le leggi, le massime di governo, gli esempi delle azioni passate, i costumi, le maniere e da tutto ciò si viene formando uno spirito generale. » Montesquieu insiste molto su questo « spirito » dei popoli, e ne analizza con straordinario acume i diversi caratteri presso gli antichi romani, presso i cinesi, presso le moderne nazioni europee: esso gli fornisce il filo conduttore per comprendere la loro storia, la loro civiltà, la loro etica. È uno studio che se per un lato vale senza dubbio a moderare lo slancio degli innovatori troppo frettolosi, per l'altro però ha il merito incontestabile di farci riflettere sul carattere non assoluto, non intoccabile, delle nostre istituzioni, le quali non caratterizzano la civiltà ma una delle tante civiltà possibili. Sulla base di questo studio diventa agevole irnpostare in modo nuovo la ricerca di una soluzione per il grande problema dei rapporti fra individuo e stato. Non si tratta più di far dipendere tale soluzione da queste o quelle premesse metafisiche, né di discutere in astratto la via migliore per giungere ad essa. Si tratta invece di osservare direttamente i fatti umani, con occhio libero da ogni pregiudizio, con una metodologia concreta analoga a quella instaurata da Locke. Sorretta da un metodo siffatto la ragione umana potrà penetrare il significato autentico delle istituzioni e dei loro rivolgimenti, e scoprire l'esistenza di un ordine generale nel corso degli eventi umani così come già è riuscita a scoprire l'esistenza di un ordine nel corso degli eventi fisici. È una scoperta che da un lato accrescerà le nostre conoscenze, dall'altro ci porrà in grado di intervenire efficacemente sul mondo politico-sociale, indicandoci la via per elaborare progetti di riforma non soltanto teorici e utopistici, ma aderenti alla realtà e perciò storicamente attuabili. IV · LE FORME DI GOVERNO

Chiariti il metodo e lo scopo dell'opera di Montesquieu, possiamo finalmente passare a precisarne l'oggetto. Questo è costituito dalle forme di governo e dai principi che stanno alla base del loro sviluppo. Il nostro autore ritiene che esse siano fondamentalmente: repubblica, monarchia, e dispotismo. « Il governo repubblicano è quello in cui il popolo riunito, oppure solamente una parte del popolo, possiede "la potenza sovrana; nel primo caso si avrà una repubblica democratica, nel secondo una repubblica aristocratica. Il principio di tale governo è la virtù, cioè la capacità di sottostare alle leggi da noi stessi emanate, sì da essere responsabili delle nostre proprie azioni. Nella democrazia questa capacità deve essere posseduta da tutto il popolo, nell'aristocrazia deve essere posseduta soprattutto dai nobili. »

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« Il governo monarchico è quello in cui governa un uomo solo, ma in base a leggi fissate e stabilite. » Il principio che sta alla base della monarchia è l'onore « vale a dire la consapevolezza che ognuno ha della propria persona e della propria condizione ». In questo tipo di governo « si troverà raramente qualcuno che sia fornito di virtù»; ma il principio dell'onore «può ispirare le azioni più belle e può condurre, se è connesso con la forza delle leggi, a realizzare lo scopo del governo così come fa la virtù». « Il governo dispotico è quello in cui un solo uomo, senza legge e senza regola, dispone ogni cosa con la sua volontà e con i suoi capricci. » Il principio su cui esso si regge è la paura che il despota incute nei sudditi. Al suo funzionamento non è affatto necessaria la virtù dei cittadini; quanto poi al senso dell'onore, esso sarebbe addirittura pericoloso potendo spingere chi lo prova a ribellarsi contro il de~pota cioè a infrangere la struttura stessa dello stato. L'affermazione che i principi delle tre forme testé elencate di governo sono la virtù, l'onore e la paura non significa- secondo Montesquieu - che ciascuno di tali principi viga costantemente nella rispettiva forma di governo, ma solo che dovrebbe esservi sempre presente. « Ciò non vuoi dire che, in una certa repubblica, viga la virtù, ma vuoi dire che si dovrebbe essere virtuosi. E ciò non significa neppure che, in una certa monarchia, si abbia dell'onore: ma implica che se ne dovrebbe avere, altrimenti il governo sarà imperfetto. » Queste definizioni possono senza dubbio apparire molto astratte e artificiose; Montesquieu ritiene tuttavia che siano agevolmente ricavabili dall'esame obbiettivo delle forme concrete di governo via via realizzate dalla storia, e che riescano molto utili per farci cogliere lo sviluppo di tali forme nonché i motivi della loro corruzione. È interessante notare che - secondo il nostro autore questi motivi rappresentano - per la repubblica e per la monarchia - qualcosa di accidentale, mentre nel caso del governo dispotico derivano dalla sua stessa natura. « Il principio del governo dispotico si corrompe senza sosta, poiché è corrotto per sua natura. Gli altri governi periscono in quanto alcuni accidenti particolari vengono a violarne il principio: invece questo perisce per vizio interno allorché qualche causa accidentale non impedisce al suo principio di corrompersi. Esso si mantiene solamente quando circostanze, derivanti dal clima, dalla religione, dalla situazione o dal genio del popolo lo costringono a seguire un certo ordine, e a sopportare qualche regola. Queste cose costringono la sua natura senza però mutarla: la sua ferocia permane, ed è soltanto addomesticata per qualche tempo.» La simpatia di Montesquieu risulta equamente suddivisa tra repubblica e monarchia: in entrambe infatti è, secondo lui, possibile realizzare un'autentica libertà. « Il termine libertà, » egli scrive, «non esprime altro che un rapporto, e non può servire a distinguere le varie specie di governo; infatti lo stato popolare

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implica la libertà dei poveri e dei deboli, e la servitù dei ricchi e dei potenti, mentre la monarchia comporta la libertà dei grandi e la servitù dei piccoli. Libero non è un popolo che abbia questa o quella forma di governo, ma è invece quello che gode della forma di governo stabilita dalla legge ... Da ciò si deve concludere che la libertà politica riguarda le monarchie moderate al pari delle repubbliche, e non è più distante dal trono che dal senato: è libero qualsiasi uomo il quale abbia un motivo fondato di ritenere che il furore di una sola persona o di più persone non gli toglieranno la vita o la libertà dei suoi beni. » E altrove precisa: «La democrazia e l'aristocrazia non sono degli stati liberi per loro natura. La libertà politica si trova soltanto nei governi moderati »; « la libertà consiste principalmente nel non poter essere costretti a compiere una cosa non ordinata dalla legge; e noi ci troviamo in questo stato solo quando siamo governati da leggi civili. Noi siamo quindi liberi in quanto viviamo sotto le leggi civili». Condizione indispensabile per la conservazione della libertà è la separazione dei tre poteri che esistono in ogni stato: il potere legislativo, quello esecutivo e quello giudiziario. Separandoli uno dall'altro, non solo si circoscrive la zona in cui ciascuno di essi può operare, ma si crea la possibilità di reagire prontamente, qualora i rappresentanti di uno dei tre poteri cercassero di usurpare le funzioni degli altri. Poiché questa separazione può venire praticata sia presso i governi repubblicani sia presso quelli monarchici, tanto gli uni quanto gli altri risultano compatibili con la libertà. Se - come risulta dalla definizione stessa di governo dispotico - non si realizza in esso alcuna divisione fra i tre poteri legislativo, esecutivo e giudiziario, e quindi non vi può essere alcuna autentica libertà, sorge spontaneo il quesito: perché mai il governo dispotico è tanto diffuso nel mondo, particolarmente in Asia? È interessante notare che per rispondere a questa domanda, Montesquieu non fa appello a qualità negative dell'animo umano - cosa che getterebbe un'ombra di pessimismo/ sulla sua trattazione - ma unicamente alla struttura geografico-climatica del continente asiatico che favorisce i grandi imperi (perché vi si hanno vastissime pianure solcate da pochi fiumi capaci di fungere da confini sicuri fra stati diversi): «Il potere deve essere dispotico in Asia. Infatti, qualora la servitù non fosse estrema, avrebbe luogo per prima cosa una divisione non compatibile con la natura del paese. » L'essenziale è, per il nostro autore, far notare che del tutto diversa è la situazione europea, ove i governi liberi si rivelano i più atti alla prosperità dei popoli (il che costituisce la migliore giustificazione del programma politico dei moderati): « In Europa, invece, la divisione naturale forma vari stati di grandezza media, nei quali il governo delle leggi non si oppone alla conservazione dello stato: al contrario, esso è talmente favorevole a questa, che, senza leggi, lo stato decadrebbe, diventando inferiore agli altri stati. »

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· VITA E OPERE DI VOLTAIRE

François Marie Arouet (che, come vedremo, mutò più tardi il proprio nome in quello di Voltaire), nacque a Parigi nel I694 da famiglia borghese. Ricevuta la prima educazione a carattere nettamente letterario dal proprio padrino, l'abate di Chateauneuf, entrò a dieci anni nel collegio dei gesuiti Louis-le-Grand e qui rimase fino al I 7 I I. Precocissimo poeta, era stato presentato ancora ragazzo ad una gran dama, Ninon de Lenclos, famosa per la sua cultura e il suo fascino, che alla propria morte (I 7 o 5) gli lasciò per testamento duemila franchi « allo scopo di comperare libri ». Tornato a casa nel I7II, fu costretto dal padre a dedicarsi agli studi giuridici per divenire magistrato; nel frattempo però frequentava i brillanti circoli letterari parigini, ove non tardò a farsi notare per la sua vivacissima intelligenza. Nel I 7 I 3 il padre lo inviò all' Aja al seguito del marchese di Chateauneuf (fratello dell'abate), ma qui vi fu invischiato in un'avventura amorosa con una protestante; dovette quindi ritornare in patria ove il padre lo relegò per un anno in campagna. Rientrato a Parigi nel I715 si legò ai circoli letterari contrari al reggente (Luigi XIV era morto nel settembre di tale anno), cosicché nel I7I6 venne esiliato da Parigi; dopo meno di un anno gli fu concesso di tornarvi ma, caduto di nuovo in sospetto, venne rinchiuso nella Bastiglia. Qui si diede ad una intensa vita di scrittore, iniziando la composizione di uno dei suoi capolavori: la Henriade. Intanto abbandonava il proprio nome di famiglia assumendo quello di Voltaire, che forse voleva essere un anagramma di Arovet l. i. (le jeune). Uscì dalla Bastiglia nell'aprile del 17 I 8, ma venne di nuovo esiliato da Parigi, dove poté rientrare solo all'inizio del I 7 z.o. Nel 17 z. I il padre morì !asciandogli una cospicua rendita. Anche il reggente si rappacificò con il giovane assegnandogli una pensione, e nominandolo diplomatico segreto del governo francese. Con questa delicata mansione Voltaire compì alcuni viaggi di notevole responsabilità a Cambrai, a Bruxelles, all'Aja; e già sembrava avviato a una brillante carriera, quando per un diverbio con il duca di Rohan venne arrestato, rinchiuso per due settimane nella Bastiglia e poi esiliato in Inghilterra (I72.5). Intanto era uscita, nel I72.3, la prima edizione della Henriade con il titolo La ligue. Dopo una permanenza di tre anni in Inghilterra ritornerà a Parigi, nel I 7 2.9, profondamente trasformato. Non era diventato soltanto un grande ammiratore delle istituzioni politiche parlamentari, ma aveva letto e meditato Locke, Newton e i deisti inglesi, traendone un vivo interesse per i problemi filosofici e scientifici come pure per i dibattiti religiosi. A Parigi la fama di Voltaire cresce rapidamente. La sua attività_ di scrittore non trova soste. Nel I 73r pubblica una prima importante opera di argomento storico, l'Histoire de Charles XII (Storia di Carlo xu). Nel 1734 escono in francese le sue Lettres écrites de Londres sur /es Anglais et autres stljects (di cui già l'anno prima

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era stata pubblicata in Inghilterra un'edizione in lingua inglese). L'opera- solitamente nota col titolo di Lettere filosofiche o Lettere inglesi - viene solennemente condannata come « atta a suscitare illibertinaggio più pernicioso per la religione e per l'ordine della società civile»; malgrado questa condanna essa ottiene però il massimo successo (se ne stampano cinque edizioni nell'annata e altre cinque fra il 1734 e il I739)· Voltaire fugge in Lorena nel castello di Cirey con la marchesa di Chatelet, sua amante fin dal I 7 3 3. Nel I 7 3 5 viene graziato, ma non gli è concesso di abitare continuativamente a Parigi. Nel I736 è di nuovo costretto a lasciare la Francia per tre mesi; poi rientra al castello di Cirey ove lavora intensamente (vi organizza anche un gabinetto scientifico, ove esegue esperimenti di fisica e di chimica). Intanto nel I734 aveva scritto il Traité de métaphysique (Trattato di metafisica) che uscirà solo postumo. Pubblica invece nel I738 gli Éléments de la philosophie de Newton (Elementi della filosofia di Newton), che segnano la vittoria del newtonianesimo sul cartesianesimo in Francia (su questa vittoria ritorneremo nel capitolo VII illustrandone i più importanti fattori). La stessa marchesa di Chatelet studia Newton e si accinge a curare la traduzione francese dei Principia (questa uscirà solo alcuni anni dopo la morte della traduttrice). Voltaire lavora pure ad alcuni romanzi filosofici, che pubblica nel I747 e inizia la stesura delle sue maggiori opere storiche. Nel i745, ormai rappacificato con la corte, viene nominato (per intercessione della Pompadour) storiografo reale; l'anno successivo entra a far parte dell'accademia di Francia. Ma presto ricominciano gli screzi con le autorità, dovuti anche, fra l'altro, all'appoggio che Voltaire fornisce ai rappresentanti più avanzati della cultura francese, e in particolare agli enciclopedisti. Essendo morta nel I749 la marchesa di Chatelet, egli accetta nel I75I l'invito di Federico II a recarsi presso la sua corte; si fermerà a Berlino tre anni. Nel I 7 53 esce una delle due più importanti opere di storia scritte da Voltaire: Précis du siècle de Louis XIV (Compendio del secolo di Luigi xiV); l'altra, Essai sur /es moeurs et l'esprit des nations (Saggio sui costumi e lo spirito delle nazioni), sarà pubblicata nel I756. A Berlino entra in urto con Maupertuis, autorevole presidente dell'accademia delle scienze di tale città. Essendo sorta una grave polemica tra Maupertuis e Koenig intorno al principio di minima azione (del quale parleremo nel capitolo vii), Voltaire interviene in essa per opporsi al tentativo di Maupertuis di dare un'interpretazione metafisica-teologica di tale principio. Scrive sull'argomento un libello fortemente satirico dal titolo La diatribe du docteur Akakia, médecin du Pape. Allorché l'opera viene alla luce (I752·) Federico II lo mette agli arresti. Si riconcilierà poco dopo con lui, ma sorgeranno nuovi dissapori e infine Voltaire lascerà Potsdam (la sede della corte prussiana) nel I753· Per ottenere il permesso di rientrare in Francia, fa un atto di sottomissione,

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ricevendo una comunione solenne a Colmar. Non gli viene tuttavia concesso di stabilirsi a Parigi. Si rifugia in Svizzera in una villa presso Ginevra. Nel I 7 ss esce uno dei più famosi drammi di Voltaire: La pucelle (La pulzella). Il gravissimo terremoto di Lisbona del I 7 s6 •lo spinge a scrivere due opere contro l'ottimismo leibniziano: Poème sur le désastre de Lisbone (Poema sul disastro di Lisbona, I7S6) e Candide ou l'optimisme (Candido o l'ottimismo, I7S9)· Intanto egli si è trasferito, dal I 7 s8, in una vasta proprietà presso ,Ginevra, a Ferney, in territorio francese. Qui continua con infaticabile tenacia la sua attività di scrittore, e nel frattempo interviene coraggiosamente nella vita pubblica della Francia, denunciando misfatti giudiziari, e opponendosi ovunque all'intolleranza e al fanatismo religioso. Fra le sue opere che risalgono a questo periodo ci limitiamo a ricordare: il Traité sur la tolerance (Trattato sulla tolleranza, I763), il Dictionnaire philosophique portatif(Dizionario filosofico portatile, I764), la Philosophie de l'histoire (Filosofia della storia, I76s), Le philosophe ignorant (Il filosofo ignorante, I766), Questions sur I'Encyclopédie (Questioni sull'Enciclopedia, I770-72), Histoire de l'établissement du.christianisme (Storia dell'istituzione del cristianesimo, I777)· Nel I776 Voltaire adottò una ragazza, riscattandola dal convento. Nel I778 ritornò dopo ventotto anni a Parigi, accolto trionfalmente, per rappresentarvi la sua ultima tragedia. lvi morì dopo aver rifiutato il confessore. Nel I79I la sua salma verrà trasferita al Pantheon. Le notizie testé riferite, pur non dandoci un quadro completo della sua straordinaria attività, valgono tuttavia a dimostrarci quanto fu grande l 'impegno etico-politico di Voltaire (inconfrontabilmente superiore ali 'impegno di Montesquieu), e quanto vari e profondi furono i suoi interessi culturali. Egli ci appare senza dubbio come una delle figure più rappresentative dell'illuminismo francese, come uno dei massimi promotori della modernizzazione e laicizzazione del pensiero europeo. Tali notizie mettono però in luce, nel contempo, le non poche oscillazioni dei suoi interessi, che ora lo portano a impegnarsi con molta serietà in alcuni problemi (ad esempio quelli storiografici), ora ad affrontarne altri dei' quali avverte sì l'importanza ma senza rendersi conto della loro più profonda · difficoltà. Nello stesso ambito dei problemi etico-politici egli si rivela non di rado incerto fra la coraggiosa condanna della vecchia società e l'accettazione sostanziale di alcune tra le sue più tipiche strutture. Il fatto è che Voltaire lavora instancabilmente per riformarla, correggerla, innovarla, ma non si propone affatto di abbatterla, per crearne una interamente diversa. Anche se molti rivoluzionari si richiameranno a lui, egli non fu un autentico rivoluzionario; né nel campo della politica, né - come ora cercheremo di spiegare - in quello della filosofia. Se sarebbe ingiusto accusarlo di superficialità, come pretesero fare alcuni storici idealisti, non sarebbe nemmeno esatto, però, nascondercene i limiti. In realtà egli fu uno dei protagonisti più insigni del progresso della civiltà, non del pro-

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gresso del pensiero filosofico-scientifico. Il contributo più valido fu, forse, quello che egli diede alla difficile e complessa opera di liberazione della cultura da ogni condizionamento religioso. VI

· GNOSEOLOGIA ED ETICA

Da quanto abbiamo detto nel paragrafo precedente circa la figura e gli scritti di Voltaire risulta chiaro che egli subì profondamente l'influenza del pensiero inglese, in particolare quella di Locke e di Newton. La sua entusiastica adesione all'empirismo lockiano e alla fisica newtoniana segna una tappa importante nella storia della cultura francese, che con Voltaire e con vari suoi contemporanei sembra voler compiere .una vera rottura nei confronti della propria, anche migliore, tradizione. Il punto più significativo di questa rottura è il netto rifiuto della filosofia e della scienza cartesiana. Come vedremo nei prossimi capitoli, molti fra i più noti pensatori della Francia settecentesca condivisero - almeno nelle sue grandi linee - tale orientamento empiristico e anticartesiano, tanto che alcuni storici della cultura ritennero in passato di potervi scorgere un carattere comune di tutto l'illuminismo francese; da alcuni anni però un più attento esame della situazione ha dimostrato che le cose non stanno a rigore così; in quanto vi fu anche un gruppo di illuministi i quali non solo non rifiutarono l'eredità cartesiana ma fecero perno su di essa per giungere ad una concezione integralmente materialistica, ben più radicale dell'empirismo lockiano e voltairiano. La prima tesi della filosofia di Cartesio che viene aspramente respinta da Voltaire è l 'innatismo. « Chiunque voglia rendersi fedelmente conto di quanto è avvenuto nel proprio intelletto riconoscerà senza fatica che i suoi sensi gli hanno fornito tutte le sue idee; ma alcuni filosofi, abusando della loro ragione, hanno preteso che gli uomini posseggano delle idee innate. » Critica dell 'innatismo e accettazione dell'origine sensoriale di tutte le idee sono, per il nostro autore, due facce della medesima medaglia:« Un'idea è un'immagine impressa nel mio cervello ... le idee più astratte derivano dagli oggetti che ho sentito. » Con evidente leggerezza, egli ritiene ovvio che le stesse più difficili nozioni matematiche- come per esempio quella di infinito- e perfino le nozioni metafisiche provengano unicamente dai sensi: coloro che hanno preteso negare questo incontestabile risultato dell'analisi dei nostri processi conoscitivi non avrebbero fatto altro che abbandonarsi a « romanzesche costruzioni ». Fra tali « romanzesche costruzioni » vanno annoverate non solo l'idea cartesiana di spirito ma anche quella di materia; entrambe debbono venire coraggiosamente abbandonate come i due pilastri di una filosofia in cui Voltaire non scorge altro che la nuova metafisica dell'epoca moderna, non meno dogmatica e non meno pericolosa della vecchia metafisica aristotelica.

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Egli riconosce, sì, i grandi meriti acquisiti da Cartesio nella geometria, ma nega che abbia saputo fare tesoro delle proprie scoperte geometriche per dare inizio a una scienza veramente moderna (anche il meccanicismo biologico lo lascia del tutto insoddisfatto). « La geometria rappresentava una guida da lui stesso in qualche modo formata, e che l'avrebbe fatto procedere sicuramente nella sua fisica; tuttavia egli abbandonò infine quella guida e si dette allo spirito di sistema. Allora la sua filosofia divenne solo un romanzo ingegnoso, e tutt'al più verosimile per gli ignoranti. S'ingannò sulla natura dell'anima, sulle prove dell'esistenza di Dio, sulla materia, sulle leggi del movimento, sulla natura della luce; ammise idee innate, inventò nuovi elementi, creò un mondo, fece l 'uomo a suo modo, e si dice a ragione che l 'uomo di Descartes è appunto sòltanto l 'uomo di Descartes, assai lontano dall'uomo vero. » · Per contro il vero iniziatore della scienza moderna sarebbe stato Bacone «il padre della filosofia sperimentale», il primo scopritore (secondo Voltaire) dell'attrazione gravitazionale, colui che seppe «indicare» quasi tutte le «esperienze della fisica che si sono fatte dopo di lui », e pose fine al periodo in cui le invenzioni erano compiute in virtù del « solo caso ». Se Bacone ha aperto un nuovo orizzonte all'umanità spetterebbe a Newton e Locke il merito di avere definitivamente debellato il pericolo di un ritorno della metafisica (sia pure formulata in termini cartesiani anziché aristotelici), che è la vera nemica del libero sviluppo delle indagini sia scientifiche sia filosofiche. Voltaire non si stanca di presentare Newton quale « distruttore del sistema cartesiano », contrapponendo la sua scienza a quella di Cartesio come « un capolavoro » a un semplice « tentativo »; e parimenti di esaltare in Lockeil demolitore della teoria cartesiana delle idee innate: « Locke, dopo aver demolito le idee innate, dopo aver rinunciato completamente alla vanità di credere che si pensi sempre, constata che tutte le nostre idee ci vengono dai sensi, esamina le nostre idee semplici e quelle che sono composte, segue lo spirito dell'uomo in tutte le operazioni, fa vedere come le lingue che gli uomini parlano sono imperfette, e quale abuso dei termini noi facciamo ad ogni momento». Non è il caso di discutere le valutazioni di Cartesio, di Bacone, di Locke e di Newton date da Voltaire. Basti sottolineare che, pur essendo stato uno degli studiosi che maggiormente contribuì alla diffusione del pensiero newtoniano in Francia, non sembra che Voltaire si sia reso effettivamente conto del significato scientifico dell'opera del grande fisico inglese t;~.é della gravità dei problemi epistemologici da lui lasciati aperti (per esempio del problema - che esamineremo nei capitoli VII e vm - di precisare e giustificare la strettissima collaborazione fra matematica ed osservazione empirica attuantesi nella scienza newtoniana). Ciò che non deve venir dimenticato è che il motivo profondo della decisa opposizione del nostro autore a Cartesio va soprattutto cercato nel pericolo (senza dubbio effettivo, anche se forse sopravvalutato da Voltaire) di una utilizzazione della filosofia 73

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cartesiana al fine di affermare l'assoluta dipendenza dell'uomo e del mondo dalla volontà divina. In altri termini: l'accettazione del cartesianesimo sembra costituire, agli occhi di Voltaire, un grave impedimento alla laicizzazione della cultura ed è per questo motivo che egli lo ritiene gravemente dannoso allo sviluppo di un pensiero davvero libero e moderno. Conseguentemente a quanto testé accennato, Voltaire respinge con pari energia gli sviluppi della filosofia cartesiana operati da Malebranche, Spinoza e Leibniz. Polemizza pure con straordinaria vivacità contro Pasca! dando spesso l'impressione, però, di non riuscire a penetrarne il significato più profondo. Al fine di illustrare l'assoluto divario esistente tra la cultura e la mentalità dei due autori, e quindi di spiegarci il motivo onde Pascal riesce così incomprensib~le a Voltaire, vale la pena riferire - a titolo di esempio -le obiezioni di quest'ultimo al famoso argomento pascaliano della scommessa. 1 « È evidentemente falso dire " non scommettere che Dio esiste, è scommettere che non esiste ", poiché colui che dubita e chiede di essere illuminato non scommette sicuramente né pro né contro. D'altra parte questo articolo risulta alquanto indecente e puerile; l'idea del giuoco, della vincita e della perdita, non conviene alla gravità del soggetto. Inoltre, l'interesse che ho a credere una cosa non è una prova dell'esistenza della cosa stessa ... Cominciate, si potrebbe dire a Pascal, convincendo la mia ragione. »2 È alla ragione che Voltaire vuole appellarsi in ogni problema, poiché essa gli fornisce lo strumento più sicuro per dare all'uomo un pieno dominio sui propri pensieri e sulle proprie azioni. Secondo lui, essa ci rende chiaro conto non solo dell'ordine del mondo, ma anche del posto che l'uomo occupa nella natura, e dei poteri che gli competono. Fra questi merita un particolarissimo rilievo la libertà che «è unicamente il potere di agire ». Voltaire respinge con grande energia la concezione di essa come «libertà di indifferenza» (a suo giudizio questa è soltanto «un'espressione priva di senso, inventata da uomini che non ne avevano affatto »),per farsi invece paladino di quel tipo di libertà che costituiva ormai una delle più vive aspirazioni della borghesia. « La vostra volontà, » egli scrive, « non è libera, ma lo sono le vostre azioni. Voi siete libero di agire quando avete il potere di farlo. » E ancora: « Essere veramente libero vuoi dire potere. Quando posso fare ciò che voglio, sono libero, ma io voglio necessariamente ciò che voglio, altrimenti vorrei senza ragione e senza causa, cosa impossibile. La mia libertà consiste nel camminare quando voglio camminare, senza avere la gotta. La mia libertà consiste parimenti nel non compiere un'azione cattiva quando il mio spirito la presenta come neI Si ricordi quanto venne spiegato su questo argomento nel capitolo vrr della sezione xv. 2. Il brano qui riportato è tratto dalle Remarques s11r !es pensées de Pasca/ aggiunte da Voltaire, come venticinquesima lettera alle Le/tres philosophiques pubblicate in edizione francese nel

1734. Va comunque notato che Voltaire continuò a occuparsi per tutta la vita del grande matematico-filosofo del Seicento a ciò sollecitato in particolare dall'edizione dei Pensées uscita nel 1776 a cura di Condorcet (che vi aggiunse un famoso Éloge de Pasca/).

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cessariamente cattiva, nel soggiogare una passione quando il mio spirito mi avverte della sua pericolosità, e quando l'orrore di questa azione urta in modo violento contro il mio desiderio. >> Come risulta ben chiaro, questa libertà - viva, umana, concreta - non p1,1ò inquadrarsi che in una concezione altrettanto concreta dell'etica, intesa come sforzo per realizzare ciò che il nostro spirito ci presenta come necessariamente buono: la giustizia, il rispetto reciproco, lo sviluppo della cultura. Tale libertà ci costringe anche a prendere atto con assoluta franchezza dei mali che esistono nel mondo, per intervenire con estrema decisione a correggerli, estirparli, o per lo meno ridurne l'efficacia. È proprio in vista di questo intervento che Voltaire polemizza, con tagliente asprezza, contro l'ottimismo leibniziano il quale pretenderebbe di sostenere che il nostro è il migliore dei mondi possibili. Le pagine del Candide dedicate a tale polemica costituiscono un vero capolavoro di letteratura satirica. Si potrà obiettare, non senza ragione, che esse restano alla superficie del problema, che non colpiscono i motivi profondi della concezione leibniziana, ma ciò non diminuisce affatto la loro efficacia (che fu grandissima nel Settecento e contribuì in misura notevolissima a rinvigorire negli spiriti più illuminati dell'epoca la coscienza delle proprie responsabilità civili, dei propri doveri umani). Voltaire si rifiuta di polemizzare contro tale concezione sul piano delle idee: sono gli stessi innumerevoli mali concreti dell'umanità a svuotare di significato l'ottimismo metafisica, a bollarlo col marchio del ridicolo: « Se questo è il migliore dei mondi possibili, che cosa saranno mai gli altri? » VII

· CRITICA DELLE RELIGIONI POSITIVE

Come risulta chiaro dai titoli delle opere riferiti nel paragrafo v, la polemica di Voltaire sul fronte religioso fu vivacissima e si protrasse per tutta la sua vita. Egli era convinto, come i deisti inglesi, dell'esistenza di dio quale autore del mondo e ordinatore di esso: « Quando vediamo una bella macchina, noi diciamo che deve esserci un buon artefice e che questi deve possedere un eccellente intelletto. Il mondo è sicuramente una macchina ammirevole: perciò nel mondo c'è intelligenza ammirevole, da qualsiasi parte essa si trovi. Questo argomento è vecchio, ma non perciò è cattivo. » « Tutto ciò che fa parte della natura è uniforme ed immutabile, ed è l'opera immediata del suo artefice; è lui che ha creato le leggi in base a cui la luna provoca per tre quarti il flusso e il riflusso dell'oceano, ed il sole lo provoca per un quarto; ecc. » Era inoltre convinto che l'uomo abbia il dovere di adorare l'essere divino, ma non secondo le pratiche superstiziose imposte dalle varie religioni positive: il culto del vero religioso « consiste nel fare il bene; la sua dottrina consiste nell'essere sottoposto a Dio. Il maomettano gli dice: " guai a te se non fai il pellegrinaggio alla Mecca! "; ed un cappuccino lo 75

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minaccia: " sventura a te, se non farai un viaggio a Loreto! ". Egli se ne ride di Loreto e della Mecca, ma aiuta l'indigente e difende l'oppresso.» Ragione, religione e morale venivano così a inserirsi in un unico quadro, presentandosi come aspetti diversi di ciò che vi è di più elevato in ciascuno di noi e che ci accomuna a tutti gli altri uomini: «È necessario avere una religione; ma essa deve essere pura, ragionevole, universale; deve essere come il sole, che esiste per tutti gli uomini e non soltanto per qualche piccola provincia privilegiata. È assurdo, odioso, abominevole, immaginare che Dio dia luce a tutti gli occhi, ed invece piombi quasi tutte le anime nelle tenebre. C'è soltanto una specie di probità comune a tutto l'universo; e quindi c'è una sola religione. E qual è? voi lo sapete: essa consiste nell'adorare Dio e nell'essere giusto. »1 Ciò che caratterizza in modo più evidente la posizione di Voltaire, è che il deismo assume in lui un aspetto particolarmente polemico, traducendosi in critica implacabile delle religioni confessionali, dell'intolleranza, della tirannide chiesastica, e in generale di ogni potere che pretenda comprimere la ragione umana. Se il nostro autore aveva cominciato nelle Lettere inglesi ad elogiare la libertà religiosa vigente in Inghilterra, illustrandone i numerosi e rimarchevoli vantaggi per la vita di quel paese (in primo luogo per la sua stessa prosperità economica) a poco a poco egli non si accontenta più di una semplice difesa dello spirito di tolleranza contro quello di persecuzione e sopraffazione. Il principio di tolleranza si trasforma gradualmente in principio di indifferenza nei confronti di tutte le religioni positive; e sfocia infine nell'esigenza di sostituire ad esse una religione « naturale », basata su principi essenzialmente razionali come appunto quelli che abbiamo or ora delineato. « Gli uomini sono ben ciechi e infelici, » egli scrive, « se preferiscono una setta assurda, sanguinaria, sorretta da carnefici e circondata da roghi ... ad una religione semplice e universale che, per riconoscimento stesso dei Cristiani, costituiva la religione del genere umano ai tempi di Seth, di Enoch e di Noè. Se la religione di questi primi patriarchi è vera, certamente la setta di Gesù è falsa. I sovrani si sono sottoposti a questa setta, credendo di diventare più cari ai loro popoli per il fatto di subire anch'essi il giogo imposto ai popoli. E non hanno visto che in tale maniera diventano i primi schiavi dei preti: in metà dell'Europa essi non sono ancora riusciti a rendersi indipendenti. E quale re, quale magistrato, quale padre di famiglia non preferirà essere padrone a casa propria, anziché schiavo di un prete? » Qui la polemica religiosa si è manifestamente tramutata in polemica politica. Voltaire non intente affatto opporsi - come abbiamo visto - al riconoscimento di alcuni principi religiosi generali quali l'esistenza di dio, l'esistenza di una legge morale, ecc., ed anzi è convinto che tale riconoscimento sia estremamente utile per frenare lo spirito sedizioso delle moltitudini; ma ciò che assolutamente non I Sugli stretti legami fra il deismo di Voltaire e il suo interesse per la scienza (in particola-

re per la cosmologia nèwtoniana), si ritornerà nel paragrafo I del. capitolo x.

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ammette è che la religione sia fatta valere per demolire i cardini della civiltà moderna. Nel Trattato sulla tolleranza viene preso esplicitamente in esame l'operato del cardinale Duperon che, negli Stati generali del 1614, riuscì a far annullare il deliberato del parlamento di Parigi il quale« stabiliva come legge fondamentale l'indipendenza della corona». «Tutti i giornali dell'epoca,» scrive Voltaire, « riferiscono i termini di cui Duperon si servì nelle sue arringhe: " Se un principe si_ facesse ariano, si sarebbe ben costretti a deporlo ".»Nulla di più istruttivo, per comprendere il significato profondamente politico della lotta del nostro autore contro l 'intolleranza religiosa, che il vigore con cui risponde a queste argomentazioni: « Niente affatto, signor cardinale. Ammettiamo pure la vostra chimerica ipotesi, che uno dei nostri re, avendo letto la storia dei concili e dei padri della chiesa, colpito d'altra parte da queste parole del V angelo : il padre mio è più grande di me, prendendole troppo alla lettera ed esitando tra il concilio di Nicea e quello di Costantinopoli, si dichiarasse per Eusebio di Nicodemia: non per questo non obbedirei più al mio re, non mi riterrei più legato dal giuramento che gli ho fatto; e se voi osaste insorgere contro di lui, ed io fossi uno dei vostri giudici, vi dichiarerei reo di lesa maestà. » La ben nota posizione di Voltaire a favore del dispotismo illuminato emerge qui con tutta chiarezza. Una cosa è l'intolleranza religiosa contro chi respinge questo o quel dogma, e un'altra cosa totalmente diversa è la severità dello stato moderno nei confronti di chi non intenda rispettare le sue leggi: quella è frutto di mera ignoranza, è un residuo di barbari costumi ben lontani dai nostri, questa invece è espressione di una civiltà essenzialmente laica, rivolta a difendere i diritti della ragione: «Se [alcuni gesuiti] hanno propagato massime delittuose, se il loro istituto è contrario alle leggi del regno, non si può fare a meno di sciogliere la loro compagnia, e abolire i gesuiti per farne dei cittadini... Si riformano, in pace, reggimenti intieri, che non se ne dolgono; perché mai i gesuiti strillano così forte quando vengono riformati per avere la pace? » La difesa della tolleranza non significa, per Voltaire, accettazione indifferenziata di tutte le opinioni; essa non cela in sé alcun atteggiamento scettico o passivo: è, al contrario, intervento attivo contro il fanatismo, cioé contro il più subdolo ostacolo mediante cui si cerca di rallentare il trionfo della ragione: « Bisogna dunque che gli uomini, per meritare la tolleranza, comincino col non essere fanatici »; « ogni giorno in Francia la ragione penetra nelle botteghe dei mercanti come nei palazzi dei signori. Bisogna dunque coltivare i frutti di questa ragione, tanto più che è impossibile impedir loro di maturare. » Come abbiamo ricordato più volte, Voltaire è fermamente convinto che il potere del monarca illuminato possa costituire lo strumento più efficace per combattere vittoriosamente contro il fanatismo e la superstizione; ma se, invece di farsi difensore dello spirito moderno, il re si allea con la superstizione e il fana-

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tismo, allora è giusto che anch'egli venga travolto dalla civiltà che avanza. Così fu perfettamente giusta la condanna di Carlo 1 durante la prima rivoluzione inglese: «È senza dubbio costato stabilire la libertà in Inghilterra; in un mare di sangue si è annegato l 'idolo del potere dispotico; ma gli Inglesi non credono di aver pagato troppo caro le buone leggi. » Si tratta di un insegnamento che i giacobini del '93 applicheranno con rigorosa coerenza, spingendosi molto al di là della linea sostanzialmente moderata cui Voltaire aveva sempre cercato di essere fedele. VIII

· L 'INIZIO DI UNA STORIOGRAFIA MODERNA

Se già le opere a difesa della tolleranza religiosa erano cariche di contenuto politico, la cosa deve ripetersi a maggior ragione per le opere di argomento storico. Nella maggior parte dei casi Voltaire fa della storia per fare della politica, cioè per spiegare i motivi profondi della sua avversione contro la tirannide intesa in senso politico-religioso. Questo intento fortemente pragmatico non impedisce però al nostro autore di introdurre nella storiografia alcune innovazioni che valgono a farle compiere un passo decisivo verso una impostazione moderna. Queste innovazioni sono fondamentalmente due: r) la storia non va intesa come pura erudizione, come semplice raccolta di fatti rigorosamente accertati; deve invece sforzarsi di cogliere il contesto storico, cioè i legami tra i fatti che valgono a darci una spiegazione razionale di essi; z) non deve occuparsi soltanto di guerre o, in generale, di quegli eventi che riguardano i grandi personaggi, ma deve prendere in esame anche il commercio, le arti, le istituzioni religiose, gli stessi interessi della gente minuta, ponendosi per così dire dal punto di vista dei sudditi, dei cittadini, anziché da quello dei re e dei governi. Così impostata, essa non concluderà le sue indagini con un giudizio moralistico sugli individui, ma dovrà farci comprendere l'autentico corso della storia. In vista di ciò Voltaire parla di « filosofia della storia », come di sforzo volto a 'selezionare, tra i molti fatti di un'epoca, quelli più significativi, quelli che ne illuminano meglio i caratteri, sia positivi sia negativi. Egli ritiene, in particolare, che la storia possa e debba porre a nudo le radici dei mali che affliggono l'umanità e in particolare quelli che affliggono il nostro tempo. Proprio nella sua capacità di illuminarci sulla natura e sulla causa di questi mali va cercata la ragione della sua efficacia pragmatica. « Nella storia così concepita si vedono susseguirsi gli errori e i pregiudizi, i quali mettono in fuga la verità e la ragione. Si osserva che gli uomini abili e fortunati mettono in catene gli imbecilli e schiacciano gli sfortunati e sono essi stessi lo zimbello della fortuna, al pari di coloro che essi governano. Infine gli uomini vengono un po' illuminati da questo quadro della loro sventura e della loro sciocchezza. Le società perven-

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gono con l'andar del tempo a rettificare le loro idee, e gli uomini imparano a pensare. » Lo sforzo di cercare il senso filosofico degli eventi storici, andando al fondo dei problemi umani, è assai importante anche perché permette a Voltaire di non trasformare la propria sincera ammirazione per le istituzioni inglesi in astratta pretesa di riportarle tal quali in una società tanto diversa come quella francese. A differenza di Montesquieu egli sa distinguere con relativa chiarezza fra la sostanza della democrazia e le particolari forme in cui essa si è realizzata in una determinata situazione storica. È proprio tale sostanza ciò che gli sta a cuore; è all'attuazione di essa che egli dedica, sino alla fine della sua lunga vita, tutte le vaste risorse del suo brillante ingegno. Già ricordammo nel capitolo n la profonda antitesi esistente fra i deisti e B'ossuet circa i problemi religiosi; qui è necessario sottolineare che tale antitesi non è meno netta e radicale per ciò che si riferisce ai problemi della storia. In effetti Bossuet costituisce uno degli autori che Voltaire tiene più costantemente presente, quale rappresentante di un indirizzo storiografico che va respinto con estrema decisione e pressoché capovolto. Il metodo di condurre le indagini storiche poco sopra delineato è contrario a quello seguito dal pensatore cattolico, così come sono contrari gli scopi che i due scrittori attribuiscono a tali indagini, le valutazioni che essi compiono di alcuni eventi fondamentali della storia francese (per esempio della politica religiosa di Luigi XIV), ecc. Ma ancora più aperto, se possibile, è il loro contrasto su ciò che costituisce per così dire la linea direttrice dello sviluppo dell'umanità: sviluppo che Bossuet vede incentrarsi nel mondo cristiano mediterraneo, mentre Voltaire rifiuta questa restrizione dichiarando che un non minore interesse deve spettare alla storia dei popoli estranei a tale pur importantissima civiltà. La battaglia a favore di questo ampliamento assume, in lui, un evidente significato di battaglia a favore della laicizzazione del concetto stesso di uomo: se il cristianesimo è solo una delle tante religioni dell'umanità, se le vicende della chiesa e della cristianizzazione dei popoli non godono di una posizione privilegiata nella storia generale, con che diritto si potrà pretendere che il racconto biblico risponda a verità? Come si potrà evitare che esso venga ridotto al rango di tutti gli altri miti religiosi? Un'ultima questione è necessario accennare prima di chiudere la nostra breve esposizione del pensiero di Voltaire: il problema se egli sia o no pervenuto al concetto di progresso. In realtà esistono seri argomenti a favore sia dell'una che dell'altra tesi, e di conseguenza i pareri dei critici sono notevolmente divisi. Senza addentrarci nel complesso dibattito possiamo senz'altro ammettere che egli possegga un'idea abbastanza chiara della vastità e complessità dei fenomeni che intervengono nel progresso (non costituito dai successi guerreschi ma dall'incremento del benessere dei popoli e soprattutto dal perfezionarsi e moltiplicarsi delle opere artistiche);

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non si nasconde però che il progresso è ben l ungi dall'investire tutto lo sviluppo dell'umanità, realizzandosi in realtà solo in qualche breve tratto di tempo. «Bisogna ben confessare che in generale tutta questa storia è una congerie di crimini, di follie e di sciagure, in mezzo a cui noi abbiamo visto qualche virtù, qualche periodo felice, così come si scoprono delle abitazioni sparse qua e là nelle lande selvagge. » Quattro sono i periodi in cui l'umanità ha raggiunto un più elevato livello di civiltà: l'età di Pericle, quella di Augusto, il rinascimento e il secolo di Luigi XIV. « Queste età felici, » spiega Voltaire, « sono quelle in cui sono state perfezionate le arti e che, servendo di modello della grandezza dello spirito umano, costituiscono un esempio per la posterità. » Aggiunge subito, però: « Non si deve credere che questi quattro secoli siano stati esenti da sventure e da delitti. La perfezione delle arti coltivate da cittadini amanti della pace non impedisce ai prìncipi di essere ambiziosi, né ai popoli di essere sediziosi, né ai preti e ai monaci di essere talvolta turbolenti ed astuti. » Il fatto è che Voltaire non può più contare su una garanzia divina della bontà del mondo (si ricordi la sua aspra critica contro l'ottimismo leibniziano) e d'altra parte non è ancora giunto a vedere nell'umanità il vero essere assoluto, che realizzando se stesso attua - come sosterranno alcuni @osofi dell'Ottocento -l'unica autentica razionalità. Nulla (né di trascendente né di immanente) è pertanto in grado di assicurarlo che la storia debba realizzare il progresso. Sono soltanto i fatti analizzati dallo storico a fornire la prova che in alcuni periodi si è verificato un progresso mentre in altri la civiltà è retrocessa; il susseguirsi di periodi di un tipo a periodi di tipo contrario sembra però sfuggire a ogni legge razionale. L'analisi storica ci insegna comunque una cosa assai importante: che il progresso è il frutto di molti fattori e che questi fattori dipendono in ultima istanza dalla volontà umana. In altri termini: l'incivilimento dei popoli è nelle nostre mani, come pure la loro decadenza. Sta dunque a noi impedire che l 'umanità decada e fare in modo che, in mezzo a mille errori, essa riesca a compiere qualche, sia pure lento, passo innanzi. Come gli altri illuministi, Voltaire ha fiducia che d'ora in avanti l'uomo saprà progredire. «Si può ritenete che la ragione e l'industria faranno sempre nuovi progressi, che le arti utili accresceranno il loro dominio, che i pregiudizi - i quali non costituiscono di certo, fra i mali che hanno afflitto gli uomini, il flagello minore- scompariranno a poco a poco in coloro che reggono le sorti delle nazioni, e che la filosofia, ovunque diffusa, potrà consolare un poco la natura umana dalle calamità che essa dovrà subire in tutti i tempi. » È una fiducia che, per non fare appello ad alcuna base metafisica, può essere giustificata solo dal responso dei fatti e in ogni caso lo può essere solo in via provvisoria. E poiché i fatti dipendono in ultima istanza dall'uomo, è una fiducia

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che, se da un lato vale a sorreggere e stimolare la volontà umana, dall'altro trova essa stessa nell'uomo il suo unico e vero fondamento. Sulla base di questa circolarità, qualcuno potrà sostenere che è una fiducia incontestabilmente dogmatica. Certo essa costituiva, in Voltaire e nei suoi contemporanei, un potente stimolo all'azione: un deciso sprone a intervenire consapevolmente e attivamente nella storia per darle un senso razionale e per contribuire all'affermazione in essa dei valori morali.

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CAPITOLO QUARTO

Condillac e Helvétius

I

· VITA E OPERE DI CONDILLAC

Etienne de Condillac nacque a Grenoble nel 1714 da una elevata famiglia di magistrati; il cognome della famiglia era Bonnot, ma il nostro autore assunse quello con cui è passato alla storia, dalla denominazione di alcuni terreni che suo padre aveva acquistato al principio del secolo presso Romans. Come gran parte dei figli della buona borghesia, iniziò i propri studi in un collegio dei gesuiti; non essendo il primogenito, venne poi inviato al seminario di Saint-Sulpice a Parigi, generalmente considerato in quell'epoca un'ottima scuola per giovani destinati agli alti gradi della gerarchia ecclesiastica. Qui ebbe modo di assimilare abbastanza bene la filosofia aristotelico-tomistica e anche di apprendere alcune nozioni di Euclide. Frequentò pure la Sorbona, ma senza grande impegno. Addottoratosi in teologia, venne ordinato prete nel 1740, dimostrando però fin d'allora uno scarso entusiasmo per il sacerdozio (donde la leggenda che abbia celebrato la messa una volta sola in tutta la vita). Già in quegli anni aveva sentito il bisogno di integrare la propria formazione con la lettura di opere moderne, e aveva subito provato una viva propensione per i filosofi e gli scienziati inglesi (Bacone, Locke, Newton, ecc.). Poco dopo il 1740, vivendo a Parigi, ottenne di venire introdotto nei più brillanti salotti della città, ove poté conoscere alcune delle maggiori personalità della cultura francese: Diderot e Rousseau (dei quali divenne sincero amico), D'Alembert, Voltaire e vari altri. Nel 1768 Voltaire dichiarerà che Condillac era destinato ad essere « il primo uomo dell'Europa». Il 1746 vide la pubblicazione della prima opera importante di Condillac: Essai sur l'origine des connaissances humaines (Saggio sull'origine delle conoscenze umane). Essa ottenne un vivo successo e in breve gli procurò una notevole fama sia in Francia sia all'estero. Tre anni più tardi uscì il Traité des systèmes (Trattato dei sistemi) che sottoponeva a un acuto esame critico lo spirito sistematico nelle sue molteplici e varie espressioni (in filosofia, nelle scienze della natura, in economia, in politica); di particolare importanza la presa di posizione del nostro autore di fronte ai grandi sistemi metafisici del Seicento (di Cartesio, Spinoza, Male branche, 8z

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Leibniz, ecc.): su di essa ritorneremo con ampiezza nel capitolo x. Nel medesimo anno (1749) Condillac venne nominato membro dell'accademia delle scienze di Berlino, il che gli fornì occasione di entrare in corrispondenza con il suo presidente, Pierre Louis Maupertuis. Iniziavano anche, però, i sospetti delle autorità religiose e politiche contro l'ormai celebre pensatore, che malgrado il suo abito talare, veniva accusato di lockismo e di materialismo. Nel 1754 pubblicò il Traité des sensations (Trattato delle sensazioni), che è la sua opera principale. Essa ottenne però un successo inferiore alle precedenti, sia perché fornì nuovi motivi alle accuse testé menzionate, sia perché suscitò da varie parti numerosi dibattiti; celebre è per esempio la polemica di Buffon, che sostenne di essere stato plagiato in alcune fra le più famose pagine del Traité. Per difendersi dalle numerose critiche, Condillac pubblicò nel 175 5 il Traité des animaux (Trattato degli animali), inserendovi fra l'altro uno scritto di circa dieci anni prima sull'esistenza di dio. Una delle tesi principali svolte in questa opera è l'attribuzione di un'anima - sia pure inferiore a quella umana - anche agli animali. Malgrado tale difesa, la permanenza a Parigi diventava sempre più difficile, ond'egli accettò di buon grado l'offerta di trasferirsi a Parma quale precettore del giovane Ferdinando di Borbone, erede del ducato. Vi rimase per nove anni, interrotti però da vari viaggi nell'Italia settentrionale (Venezia, Milano, ecc.) che gli permisero di entrare in contatto con l'ambiente illuministico lombardo. Nel 1765 gli fu conferito il priorato dell'abbazia di Mureaux (nella diocesi di Toul), ove egli non si recherà nemmeno una volta pur percependone per tutta la vita le cospicue rendite. Nel 1767, essendo il suo discepolo salito al trono (in seguito alla morte del vecchio duca), Condillac poté rientrare a Parigi ove l'anno successivo venne nominato membro di quella accademia delle scienze. Provvide allora a raccogliere in un Cours d'études (Corso di studi) gli insegnamenti impartiti sulle più diverse discipline a Ferdinando di Borbone. 1 I numerosi volumi dell'imponente opera vennero stampati a Parma nel 1773 ma non poterono essere posti a disposizione del pubblico per l'opposizione del vescovo di tale città, cosicché risultano pubblicati per la prima volta a Parigi nel 177 5. 2 Dopo di allora Condillac non scrisse più alcun'opera di vero impegno filosofico; ci limiteremo a ricordare La logique (La logica), compilata - su richiesta per le scuole polacche (uscirà nel 178o) e La langue des calculs (La lingua dei calcoli), rimasta incompiuta (pubblicata postuma nel 1798), ove è ripreso il programma leibniziano della logica combinatoria. Trascorse serenamente gli ultimi anni, interamente dedicati agli studi, nel I Fra le parti filosoficamente più interessanti del Cours ricordiamo: la Grammaire, l'Art d'écrire, l'Art de penser, l'Art de raùonner. 2. In aggiunta a questa edizione venne pure

pubblicato un saggio dal titolo De l'étude de l'histoire (Sullo studio della storia), generalmente attribuito a un fratello di Condillac.

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castello di Flux che aveva acquistato per una propria nipote. lvi morì nel I78o. Pur non avendo mai fatto parte del gruppo dei philosophes, esercitò su di essi una notevole influenza (al suo pensiero sono ispirate parecchie voci della Enryclopédie) onde potrà venire considerato, durante la rivoluzione, uno degli studiosi che più avevano contribuito all'abbattimento della vecchia cultura francese. È significativo che i più diretti continuatori della filosofia di Condillac saranno i così detti « ideologi » (per i quali rinviamo al capitolo IV della sezione vi), che assumeranno un peso determinante subito dopo la morte di Robespierre per cadere poi in disgrazia quando Napoleone darà inizio a una politica di riavvicinamento con i cattolici. L'esaltazione di Condillac da parte degli ideologi o la sua condanna da parte dei loro avversari non devono però trarci in inganno, facendoci scorgere in lui un ateo o un materialista o un autentico rivoluzionario; d'altra parte sarebbe parimenti erroneo sottovalutarne l'azione innovatrice che - sia pure in limiti ben circoscritti - fu tutt'altro che trascurabile.

II

· POSIZIONE DI CONDILLAC

DI FRONTE A CARTESIO, LEIBNIZ E LOCKE

Gli studiosi di Condillac hanno giustamente posto in luce che il suo sensismo subì alcune notevoli trasformazioni dal Saggio del I746 al Trattato del '54, e ciò proprio in riferimento a taluni problemi filosofici fondamentali (per esempio circa l'esistenza di una realtà obbiettiva, sostanzialmente difesa nella seconda opera e lasciata invece in ombra nella prima). Non potendo entrare in analisi troppo particolareggiate, noi dovremo prescindere da tali differenze e !imitarci a sottolineare le tesi più caratteristiche di tutto intero il pensiero del nostro autore. Va in primo luogo menzionato che egli si allinea fedelmente a Locke nel riconoscere che il compito essenziale della filosofia è quello di analizzare le operazioni dell'intelletto umano, ossia di studiare nel modo più scrupoloso la genesi delle idee e i loro reciproci rapporti. Ciò gli consente di assumere subito una posizione nettamente anticartesiana. Cartesio aveva sostenuto l'esistenza di idee innate, sulla cui base sarebbe possibile concludere con assoluta certezza che il mondo è costituito da due sostanze distinte: la res cogitans e la res extensa. Secondo Condillac, invece, una semplice analisi dei due famosi attributi - pensiero ed estensione - ci fa comprendere che essi non sono affatto il frutto di intuizioni chiare e distinte, ma sono idee che traggono origine, come tutte le altre, dalle nostre sensazioni e perciò valgono unicamente nel mondo del sensibile. La presunzione di basare su tali « intuizioni » una concezione metafisica dell'universo è dunque infondata. Nel respingere l'identificazione cartesiana della realtà fisica con la mera estensione Condillac si trovava in pieno accordo con i leibniziani, e non si può esclu-

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dere che su questo punto egli abbia subito l'influenza diretta del grande pensatore di Lipsia. In un 'altra tesi, però, egli se ne distaccava nel modo più completo: è quella dell'esistenza, rtella vita psichica, di una infinità di gradi che vanno dalle percezioni oscure e confuse, pressoché incoscienti, fino alle appercezioni pienamente consapevoli. Condillac è sì disposto ad ammettere la distinzione fra percezioni deboli e forti, ma non l'esistenza di idee oscure: psichicità e coscienza per lui - come per Locke - coincidono. Ecco in proposito una sua inequivocabile dichiarazione: « Questo problema, se vi siano idee chiare o oscure, e l'altro, se noi abbiamo coscienza di tutte le nostre percezioni, sono l'un l'altro pertinenti. Leibniz ha pensato che abbiamo percezioni delle quali non abbiamo coscienza, e conseguentemente ha dovuto ammettere idee oscure. Io ho ritenuto, per contro, che la percezione e la coscienza non sono che una stessa cosa, e da quel momento le idee oscure non hanno potuto fare ingresso nel mio sistema. » Se, come abbiamo poco sopra accennato, il nostro autore concorda pienamente con Locke nell'impostazione generale della filosofia, non mancano però punti nei quali si distacca con nettezza da lui. Uno dei principali concerne proprio il modo di intendere l'estensione che il filosofo inglese- in accordo su ciò con tutto il meccanicismo - considera come qualità primaria dei corpi, contrapposta alle loro qualità secondarie (colore, calore, ecc.). Orbene, ciò che Condillac rifiuta con energia, per lo meno a partire dal 1749 circa, è proprio la distinzione fra qualità primarie e secondarie (analogo rifiuto era già stato espresso circa dieci anni prima da Hume, nel Trattato della natura umana, che però egli non conòsceva). Ecco ciò che Condillac scrive nel 1740 in una lettera al matematico svizzero Gabriel Cramer: « lo non vedo che cosa ha ottenuto Locke col distinguere le qualità primarie dalle secondarie, né so se la sua ipotesi che noi abbiamo un'idea esatta dalle prime sia un'ipotesi gratuita. Noi conosciamo l'estensione mediante il tatto e la vista, ma non la conosciamo che attr.averso questo mezzo, e lo spirito non ne può dare alcuna definizione. » Un altro punto in cui Condillac si spinge al di là di Locke concerne il problema delle facoltà. Il pensatore inglese aveva parlato di una facoltà intellettuale, che avrebbe il potere di combinare variamente le idee semplici per costituire quelle composte, pur avvertendo subito che le facoltà non vanno intese come « esseri distinti » davvero indipendenti una dall'altra. Il filosofo francese non si accontenta di questa cauta riserva, e vuole metterei chiaramente in guardia dall'interpretare la più semplice percezione come un momento passivo della vita dello spirito, contrapposto all'attività del pensiero: «Alla staticità della veduta lockiana che segnava i due momenti della sensazione e della riflessione, » scrive Mario Dal Pra, « qui è sottesa la dinamicità della vita spirituale, nella sua originaria unità. » È proprio in base a questa interpretazione dinamica di tutto il nostro percepire, che Condillac può giungere alla sua famosa teoria: tutte le cosiddette facoltà hanno origine da un unico principio, la sensazione.

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Merita di venire sottolineato - come giustamente suggerisce Giovanni Solinas- che, con la teoria testé accennata, Condillac compiva un notevole passo verso l'unificazione di tutti gli atti conoscitivi «conforme all'ideale scientifico newtoniano ».Questa presenza di un ideale unitario di marca newtoniana ci spiega l'enorme importanza (senza dubbio eccessiva, agli occhi del lettore moderno) che il nostro autore attribuì alla presunta dimostrazione (da lui ottenuta attraverso le più artificiose e astratte argomentazioni) della possibilità di ricavare l'intera vita psichica dalla sola sensazione, o -più esattamente - dalla sensazione e dal bisogno. Con questa tesi il filosofo francese rivela di non avere affatto rinunciato, per il suo orientamento antimetafisico, all'esigenza della sistematicità. Se egli si dichiara decisamente contrario alle grandi filosofie del secolo precedente, tale sua opposizione non dipende dal carattere sistematico di queste filosofie; ciò che Condillac rimprovera loro non è di aver cercato una visione unitaria del reale, ma di aver fatto ricorso- per raggiungerla- a postulazioni metafisiche anziché alla semplice esperienza1 • Una analoga esigenza di sistematicità non è forse presente nella matematica come nelle stesse scienze della natura? Queste però cercano di raggiungere lo scopo voluto non mediante postulazioni vaghe e incontrollabili, bensì mediante ipotesi esattamente formulate, suggerite dall'esperienza. Orbene anche il filosofo può e deve fare qualcosa di simile: l 'importante è che, nel proprio lavoro, egli eviti scrupolosamente ogni pretesa spiegazione assoluta, sovraempirica, incontrollabile; eviti cioè quel tipo di spiegazioni, che Newton aveva respinto con tanta decisione nel famoso Scolium generale dei Principia. III

· LO SVILUPPO DELLA VITA PSICHICA

Condillac ammette l'esistenza dei due metodi, entrambi in grado di guidare seriamente le nostre indagini: il metodo analitico e quello sintetico. Con l'espressione « metodo sintetico » egli intende quello deduttivo, efficacemente applicato dalla matematica; il nostro autore confessa però di conoscere troppo poco questa disciplina per riuscire a comprendere fino a che punto essa si attenga esclusivamente a tale metodo. Certo è che a suo parere vi si nascondono spesso dei gravi pericoli, soprattutto quando lo si voglia trasferire dalla matematica alla fisica: pericoli dovuti alla difficoltà di determinare con esattezza: le idee primitive e gli assiomi assunti a fondamento delle deduzioni. Invece il metodo analitico offrirebbe tutte le garanzie, perché, scomponendo le singole idee nei loro ultimi costituenti, ci permetterebbe di controllarne fino in fondo l'esattezza evitando gli equivoci che provengono dalla accettazione sommaria di verità a prima vista evidenti. Peraltro Condillac stesso non si accontenta di una mera analisi stricto sensu, r Sulle critiche di Condillac all'esprit de système dei grandi filosofi del Seicento, si ritornerà con

maggiore ampiezza e profondità nel capitolo x di questa medesima sezione.

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proponendo di integrare la scomposizione delle idee con una successiva ricomposizione di esse: « Allo stesso modo che si ricompone un orologio allorché si mettono insieme le parti nell'ordine in cui si trovavano prima che lo si smontasse, così si ricompone l'idea di un corpo quando si rimettono insieme le qualità nell'ordine in cui coesistono, vale a dire nell'ordine in cui esistono strette in unità. È necessario scomporre per conoscere ciascuna qualità separatamente; è necessario ricomporre per conoscere il tutto risultante dalla riunione delle qualità conosciute. Questa scomposizione e questa ricomposizione è ciò che io chiamo analisi. » L'indagine sullo sviluppo della vita psichica, a partire dalla sensazione, viene per l'appunto condotta dal nostro autore applicando una analisi nel senso ampio testé spiegato, cioè mediante l'uso parallelo di una scomposizione e ricomposizione delle idee. Dove è opportuno segnalare che tutta la procedura condillachiana, pur volendo essere strettamente legata all'esperienza, si muove in realtà - come osserveranno gli scienziati psicologi dell'Ottocento - su di un piano meramente astratto, non molto diverso da quello in cui costruivano le loro macchine e i loro esperimenti ideali i filosofi meccanicisti del secolo precedente. Il fatto è che né Condillac né gli altri empiristi della sua epoca riescono davvero a interrogare in concreto l'esperienza; il loro indirizzo rimane essenzialmente speculativo come quello dei loro avversari. Sottolineando l'origine empirica di ogni conoscenza, essi hanno comunque il merito di preparare il terreno alle future indagini scientifiche, che saranno autenticamente empiriche. Molto caratteristico della situazione testé accennata è il famoso esperimento teorico, che il nostro autore delinea per «dimostrare» che tutte le attività dello spirito sono soltanto « sensazioni trasformate ». Esso consiste nella finzione di una statua, che esteriormente sia di marmo e internamente, invece, risulti organizzata come l'uomo. Finché tale statua non avrà provato alcuna sensazione, essa non saprà nulla, non vorrà nulla, non ricorderà nulla. Ma se noi immaginiamo di aprirle ad uno ad uno i cinque sensi, « vedremo » sorgere in essa la nostra medesima vita spirituale, e potremo così «constatare» come tutte le manifestazioni di questa vita traggano origine dal primum delle sensazioni. La finzione della statua, ampiamente svolta nel Trattato del 1754, ottenne subito un grande successo, tanto che diede luogo ad alcune polemiche circa la sua autentica originalità. Effettivamente si trovano alcune finzioni analoghe in scritti di Buffon e di Diderot risalenti a qualche anno prima (rispettivamente al 1749 e al 1751). Ma se si tiene presente che Condillac ne aveva già fatto cenno in una lettera a Maupertuis del 1750, si può senz'altro ritenere che egli non l'abbia plagiata da altri. Va del resto osservato che fu lui il primo a darle un'importanza centrale nello studio delle attività umane, e inoltre che il ricorso a finzioni del genere rientrava perfettamente nei gusti e nella mentalità dell'epoca. L 'idea geniale di Condillac è di aprire i sensi alla sua statua, non tutti in-

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sieme, ma uno per volta. Egli comincia dunque ad accendervi il senso dell'olfatto: si « constaterà » che la statua diventa tutta e soltanto odore. In altri termini: essa non avrà alcuna percezione dello spazio né tanto meno della distinzione fra soggetto e oggetto; l'odore sarà per lei una semplice «maniera d'essere». Proverà invece un sentimento piacevole o spiacevole, a seconda dell'odore percepito, e quindi l'impulso a ripetere o a interrompere tale maniera d'essere. Questo impulso o bisogno è una specie di tono della sensazione che si accompagna immancabilmente con essa. L'accendersi graduale degli altri sensi genererà a poco a poco tutta la vita spirituale dell'uomo, dimostrando che le nostre varie facoltà (anche le più elevate) non sono altro che lo sviluppo di un processo iniziatosi con le sensazioni: così per esempio l'attenzione non risulterà altro che una sensazione tanto forte da escludere le altre; il confronto tra sensazioni non risulterà altro che attenzione rivolta contemporaneamente a sensazioni diverse; il ricordo sarà un effetto ulteriore delle sensazioni, ecc. Pur senza poterei soffermare sui singoli passi di questa ingegnosa ma artificiosa ricostruzione della vita dello spirito, occorrerà aggiungere qualche parola sulla funzione che Condillac riconosce alle due sensazioni fondamentali della vista e del tatto. Quanto alla prima, egli sostiene che non fornisce alla statua la percezione dello spazio, bensì soltanto di luci e di colori, or più or meno piacevoli, ma in ogni caso sentiti come null'altro che «maniere d'essere» del percipiente (non diversamente dunque dalle percezioni dell'olfatto, del gusto e del suono). Ciò che muta radicalmente la situazione è il senso del tatto (inteso come includente in sé anche quello del movimento), che trasforma di colpo il caos delle altre percezioni in un mondo ordinato e consistente: « Apro gli occhi alla luce e non vedo dapprima se non una nube luminosa e colorata. Tocco, mi faccio più innanzi, tocco ancora: un caos viene a poco a poco risolvendosi sotto i miei sguardi. Il tatto scompone, si può dire, la luce: separa i colori, li distribuisce sugli oggetti, distingue uno spazio illuminato, e in esso grandezze e figure; poi guida i miei occhi sino a una certa distanza, apre il cammino ch'essi debbono percorrere per portarsi lontano ed elevarsi dalla terra sino ai cieli: davanti a essi, in una parola, dispiega l 'universo intero. » Né basta; il tatto non si limita a localizzare e ordinare le altre percezioni. Esso fa qualcosa di molto più importante: suscita nella statua la convinzione dell'esistenza di un mondo esterno, proprio quella convinzione cioè intorno a cui i filosofi - dimentichi della sua origine - hanno artificialmente creato tanti inutili problemi: «Dacché il tatto istruì gli stessi sensi, io vedo fuori di me oggetti che attirano la mia attenzione con i piaceri e i dolori che mi cagionano: li confronto, ne giudico, sento il bisogno di cercarli o fuggirli: li desidero, li amo, li odio, li temo. » Si è molto discusso se il nostro autore abbia attribuito al tatto la capacità 88

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di porci effettivamente in rapporto con una realtà altra da noi, o solo quella di farci percepire il sensibile come qualcosa di esterno al soggetto percipiente. È chiaro che accettare la prima o la seconda tesi equivale ad interpretare il suo sensismo in chiave realistica o idealistica. Ci limiteremo a far presente che proprio le parole di Condillac rivelano, su questo punto, non poche oscillazioni; una cosa è comunque certa, che l'impostazione stessa del Trattato del I754 sembra suggerire un'interpretazione realistica in quanto indica nel reciproco rapporto fra l'attività dell'organismo umano e gli oggetti del mondo esterno la condizione necessaria per il sorgere delle varie sensazioni. Quanto poco sopra accennato non significa tuttavia che, secondo Condillac, il tatto ci faccia cogliere negli oggetti esterni qualcosa di effettivamente (o metafisicamente) reale, nel significato in cui i meccanicisti- e in primo luogo Cartesio - parlavano di «effettiva realtà» delle qualità primarie. Esso ci pone in presenza di qualcosa che possiamo chiamare la « corporeità », ma non ce ne fornisce una definizione «intelligibile», ossia una definizione che ci porti direttamente all'essenza di tale corporeità senza fare riferimento ai processi sensoriali per mezzo di cui riusciamo concretamente a percepirla: « Allorché affermo che non conosciamo l'essenza del corpo, intendo dire che non vediamo questa essenza nella proprietà più semplice e originaria. » In altri termini: estensione e impenetrabilità sono senza dubbio, per Condillac, le prime qualità che percepiamo nei corpi; ma il fatto di essere le prime non comporta che siano di natura diversa dalle restanti qualità conosciute attraverso i sensi; non comporta che ci svelino «il corpo in generale e nella sua interezza ». Non è il caso di fermarsi a illustrare le molte difficoltà che emergono immediatamente in questa posizione; l'importante è comprendere la complessa esigenza da cui essa scaturisce: cioè l'esigenza di conciliare una gnoseologia a impostazione sensistica con una concezione del mondo che non rinneghi il realismo dell'uomo comune. IV

· IL LINGUAGGIO

Nel costituirsi dell'attività spirituale uno dei momenti di maggiore importanza è rappresentato, secondo Condillac, dal linguaggio. A suo parere, infatti, i segni linguistici -. adoperati a indicare sia idee semplici sia idee composte, a volte molto astratte e complesse - non solo agevolano la memoria, ma permettono il trapasso dalla sensazione alla riflessione e ci pongono in grado di operare su nozioni (come ad esempio i numeri) altrimenti non dominabili. Ma qual è la genesi dei segni? Condillac non ha difficoltà ad ammettere che una parte di essi vengano direttamente suggeriti all'individuo da eventi naturali o accidentali: il singolo vi farà quindi ricorso anche se vive in totale solitudine. Per la maggior parte, però, occorre fare riferimento al commercio fra individuo

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e individuo, in quanto è solo esso che fornisce l'occasione di crearli. Se ne conclude che la vera matrice del linguaggio va proprio cercata nelle operazioni, eseguite in comune da più individui, nelle passioni che questo diuturno contatto fa sorgere nei loro animi. Il nostro autore introduce l'espressione molto felice «linguaggio d'azione» per indicare l'insieme assai vario di gesti, di movimenti, di grida usati per esprimere in modo non riflesso i sentimenti e i bisogni scaturiti da quell'operare in comune. La trattazione della formazione naturale del linguaggio è fatta da Condillac con qualche precauzione di tipo teologico. Io non mi riferisco, dice l'autore, ad Adamo ed Eva, giacché essi « uscendo dalle mani di Dio, con un soccorso straordinario furono in grado di riflettere e di comunicarsi i loro pensieri». Suppongo invece, prosegue, che «dopo il diluvio due fanciulli, dell'uno e dell'altro sesso, si siano smarriti in terre deserte, prima di conoscere l'uso di alcun segno». Dapprima i due fanciulli vissero senza incontrarsi, e quindi l 'uso delle loro facoltà era molto limitato: ogni volta che una percezione li colpiva in modo particolarmente vivido, eccitava la loro attenzione, ed inoltre avevano reminiscenze delle percezioni più importanti; ma l'uso dell'immaginazione era molto limitato, perché dipendeva del tutto dalle circostanze esterne: « Un giorno il sentimento della farrie ricordava a questi fanciulli un albero carico di frutti, che avevano visto la vigilia; il giorno dopo questo albero era dimenticato, e lo stesso sentimento ricordava loro un altro oggetto. Così l'esercizio dalla immaginazione non era affatto in loro potere; non era che l'effetto delle circostanze in cui si trovavano.» Quando si incontrarono e cominciarono a convivere, queste prime operazioni divennero più frequenti, dando luogo, appunto, al linguaggio d'azione. « Il loro commercio reciproco fece loro annettere alle grida di ogni passione le percezioni di cui erano i segni naturali. Li accompagnavano ordinariamente con qualche movimento, con qualche gesto o qualche azione, la cui espressione era ancora più evidente. » Le loro forme di espressione erano inizialmente ancora dovute all'istinto, non alla riflessione. Ma con il frequente ripetersi delle percezioni, delle passioni, delle grida e dei movimenti, «si familiarizzarono con questi segni», finché« furono in grado di ricordarseli a loro piacimento ».L'uso acutizzò la memoria, l'immaginazione si rese indipendente dalle circostanze esterne, finché la riflessione subentrò all'istinto e nacque il linguaggio d'azione, «linguaggio che, nei suoi inizi, per essere proporzionato alla poca intelligenza di questa coppia, non consisteva verosimilmente che in contorsioni e in agitazioni violente ». Il linguaggio d'azione divenne il punto di partenza del «linguaggio d'istituzione », nel quale la scelta dei segni assunse un carattere convenzionale. Le grida naturali furono il modello con cui elaborare grida e segni nuovi, già convenzionali: « Articolarono nuovi suoni e, ripetendoli più volte e accompagnandoli con qualche gesto che indicasse gli oggetti che volevano far notare, si ahi-

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tuarono a dare nomi alle cose.» Ma uscire dal linguaggio d'azione era molto difficile: i figli della coppia disponevano certo, nei primi anni di vita, di una maggiore scioltezza, nell'articolazione dei suoni, tuttavia dai genitori imparavano solo il linguaggio d'azione, per cui l'arricchimento del vocabolario era lentissimo. Ma con il moltiplicarsi degli uomini discendenti dalla famiglia originaria, anche le parole nuove si moltiplicarono sempre più rapidamente. Certo inizialmente «il linguaggio d'azione, allora così naturale, era un grande ostacolo da sormontare », ma « man mano che il linguaggio dei suoni articolati divenne più abbondante, fu più adatto ad esercitare per tempo (nei fanciulli) l'uso della voce, e a conservargli la sua prima flessibilità. Parve allora tanto comodo quanto il linguaggio d'azione; ci si servì ugualmente dell'uno e dell'altro; infine, l'uso dei suoni articolati divenne così facile che prevalse ». Per un lato questi suoni articolati manterranno alcune funzioni fondamentali del linguaggio d'azione (sono le funzioni emotivo-espressive, che si realizzano soprattutto nello stile poetico); per l 'altro, si riveleranno in grado di assolvere nuove funzioni, legate all'attività conoscitiva. Trattasi essenzialmente, secondo il nostro autore, di funzioni analitiche che - legando segni diversi a idee diverse - ci permettono di precisare i nostri pensieri, di scomporli nei loro elementi, di determinarne i nessi logici. Non è più possibile, per ovvi motivi di spazio, riferire in dettaglio le considerazioni di Condillac sul graduale formarsi dei linguaggi di istituzione, sul loro differenziarsi da popolo a popolo, sui perfezionamenti ad essi arrecati dall'azione degli uomini di cultura e in particolare dai grandi geni (la cui opera peraltro risulta, secondo il nostro autore, direttamente condizionata dal livello del linguaggio che essi trovano innanzi a sé). Basti notare che si tratta di considerazioni per lo più molto pertinenti, nelle quali Condillac rivela una notevolissima apertura di interessi e offre non di rado spunti di eccezionale modernità. Degna di particolare menzione è la stretta analogia che spesso si riscontra, malgrado la diversità fra le loro filosofie generali, tra la concezione del linguaggio di Condillac e quella di Vico. Dal punto di vista dei rapporti tra filosofia e scienza, va soprattutto sottolineata la piena consapevolezza che il nostro autore possiede del condizionamento reciproco fra progresso scientifico e progresso linguistico. Egli giunge ad affermare, nella Langue des calculs, che «una scienza ben trattata non è altro che una lingua ben costruita ». Di qui la sua ammirazione per il linguaggio algebrico e il suo vagheggiamento (in cui è forse riscontrabile l 'influenza di Hobbes) di estenderlo a tutte le scienze. Accenneremo nel capitolo vm ai numerosi spunti che il chimico Lavoisier ricaverà da Condillac, sia per quanto riguarda il problema generale della conoscenza, sia in particolare per l'importanza attribuita al linguaggio e per la tendenza a interpretare la matematica essenzialmente come un linguaggio (molto preciso e proprio perciò molto utile a tutte le scienze).

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Come chiarisce assai bene Giovanni Solinas, il matematismo logico di Condillac- che a uno sguardo superficiale può apparire incompatibile col suo sensismo - trova una convincente spiegazione proprio nella sua filosofia del linguaggio: « Lo spirito umano è in grado di dissipare i pregiudizi e gli errori ove esso giunga ad esplicare la pienezza della propria funzione, ad esercitare cioè una assidua ed ostinata opera di discriminazione tra idee mal determinate, causa prima dell'errore, e idee adeguatamente determinate. Di questo procedimento discriminatorio sono modello esemplare le matematiche, in cui la riflessione sul modo in cui i numeri si sono generati, permette in ogni istante di controllare il grado di esattezza dei rapporti istituiti, e di calcolare con crescente rigore il grado di applicabilità delle regole che si sono scoperte. » Secondo Solinas, in questo matematismo andrebbe cercata la radice ultima di quello stesso metodo compositivo e scompositivo di Condillac, che abbiamo cercato di spiegare all'inizio del paragrafo m. V

· IL PROBLEMA PEDAGOGICO

Già sappiamo che Condillac trascorse circa nove anni a Parma quale precettore dell'erede di quel ducato e poi raccolse nei Cours d'études gli insegnamenti a lui impartiti. Dato il notevole impegno dedicato dal nostro autore a questo compito, sembra doveroso - prima di concludere la nostra esposizione del suo pensiero - aggiungere qualche parola sul modo con cui egli impostò la propria opera di educatore e sui legami tra tale impostazione e le linee generali della filosofia condillachiana. Condillac parte dalla tesi che i risultati raggiunti in sede di analisi filosofico-psicologica del costituirsi dello spirito forniscano, in ultima istanza, l'unica solida base della pedagogia. Secondo lui, infatti, la psiche umana non può far a meno di seguire lo sviluppo posto in luce da tale analisi, cosicché questa ci aiuterà pure a capire la formazione del singolo individuo. E poiché il cammino naturale dell'umanità nello svolgimento delle arti e delle scienze costituisce la spontanea realizzazione dello sviluppo anzidetto, ne segue che il fanciullo dovrà ripercorrere per proprio conto - sia pure con 'ritmo più rapido - tutte le singole tappe di quel cammino. È una conclusione assai importante, analoga a quella cui era pervenuto - partendo da tutt'altre concezioni - l'italiano Gian Battista Vico. Ma il filosofo francese ne ricava delle regole pedagogiche completamente diverse da quelle che esporremo parlando di Vico. Il punto centrale della pedagogia di Condillac può venire così riassunto: poiché tutte le attività dello spirito non sono che sensazioni trasformate, ne segue che chiunque abbia l'uso dei sensi dovrà anche essere capace di ragionare. Pertanto, se si vuole aiutare efficacemente il fanciullo a ripercorrere per proprio conto le tappe attraversate dalle arti e dalle scienze (notiamo, per inciso, l 'affiorare qui di una visione storica della civiltà, presente - sia pure con varie sfumature -

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in parecchi illuministi), e se si vuole che egli sia in grado di percorrerle rapidamente, occorrerà abituarlo quanto prima ai ragionamenti, senza aver timore che non sappia seguirli. In conformità a questa concezione, egli propone al suo alunno, fin dai primi anni, alcuni temi di riflessione filosofica e psicologica, ritenendo che speculazioni siffatte costituiscano una propedeutica indispensabile al corso ordinario degli studi: quanto meglio il fanciullo conoscerà le facoltà di cui dispone, tanto più sentirà il bisogno di servirsene. Per ciò che riguarda in concreto il programma scolastico, ecco alcune delle più interessanti direttive impartite da Condillac: occorre guardarsi dall'abusare del grammaticismo; la lettura dei poeti dovrà precedere lo studio sistematico della morfologia e della sintassi; le prime letture dovranno avere per oggetto opere scritte in una lingua viva (nel caso specifico, il francese) il che comporta che venga ritardato lo studio del latino (Condillac giunge a proporre l'eliminazione di quello del greco); dovrà venire attribuita grande importanza alle discipline storiche, intese però come un'analisi critico-filosofica degli avvenimenti assai più che non come una semplice narrazione degli stessi. Se la critica moderna condannerà nel modo più deciso l'impostazione genera]~ - a carattere razionalistico astratto - della pedagogia di Condillac, non potrà tuttavia fare a meno di riconoscere il valore delle regole didattiche testé riferite. Esse contengono suggerimenti molto preziosi per liberare la scuola da ogni mnemonismo e verbalismo, stimolando il ragazzo alla riflessione e al giudizio personale. Questi suggerimenti valgono a dimostrare che, anche nel campo educativo, la filosofia di Condillac era in grado di promuovere un vigoroso rinnovamento. Molto significativa, da questo punto di vista, è la tesi condillachiana che assai più efficace dell'educazione ricevuta da altri è quella che ciascuno di noi riesce a dare a se stesso. Quanto all'educazione religiosa, il nostro autore afferma che, «se la devozione non è illuminata », essa finirà per distrarci dai nostri doveri e per assorbirci soltanto nelle piccole pratiche. « La vera devozione, » egli scrive, « consiste prima di tutto nell'adempiere i propri doveri »: il bigottismo « guasta i ministri della chiesa» e dà «cattivi ministri allo stato». L'atteggiamento moderato, ma inequivocabilmente moderno, di Condillac di fronte alle vecchie istituzioni ecclesiastiche trova qui una chiara conferma. VI

· VITA E OPERE DI HELVÉTIUS

Claude-Adrien Helvétius nacque nel I 715 da famiglia di elevata condizione sociale (suo padre era medico di corte). Sin da fanciullo manifestò un vivo interesse per la poesia; questo interesse durerà in lui per tutta la vita, e lo caratterizzerà come letterato-filosofo. 93

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Frequentò per vari anni il collegio Louis-le-Grand, retto dai gesllltl, ma provò ben presto una profonda ripugnanza per il tipo di insegnamento ivi impartito, che si accentrava sulle lingue morte e sulla teologia. Intensificò invece le sue letture di opere poetiche (in ispecie dei capolavori del grande teatro francese), integrandolo con lo studio dei più celebri moralisti francesi come Montaigne e La Rochefoucauld. Uscito dal collegio, il padre gli procurò una redditizia sistemazione finanziaria a Caen come appaltatore delle imposte. Vi rimase solo tre anni ( 17 3 5-3 8), ma furono tre anni the gli permisero di acquisire una preziosa conoscenza diretta dell'autentica situazione della provincia francese. Intanto proseguiva gli studi di carattere letterario (in tale periodo scrisse pure un dramma, che però è andato perduto), ampliando a poco a poco i suoi interessi anche verso la filosofia. Tornato a Parigi, approfondì la propria preparazione leggendo opere di Buffon, di Fontenelle, di Voltaire, di Locke, di Newton, ecc. Gli indirizzi di pensiero che più influirono su di lui furono il libertinismo, il meccanicismo, e l'empirismo. La sua cultura e l'elevata posizione sociale gli permisero di entrare facilmente in contatto con la migliore società parigina, ove si accattivò la simpatia e la stima degli spiriti più avanzati. Tra il 1738 e il 1742 scrisse alcune composizioni poetiche di argomento morale, le Epitres (Epistole), che inviò in lettura a Voltaire, di cui si dichiarava discepolo. Tra loro sorgerà una viva amicizia durata vari anni. Le tesi ivi sostenute erano di marca nettamente illuministica: lotta contro i pregiudizi, negazione dei miracoli, riconoscimento della scienza come unica garanzia di verità, difesa di un'etica ispirata all'epicureismo, contrapposizione di una religiosità deistica alle religioni confessionali. Nel 1740 iniziò pure a scrivere un poema in sei canti, Le bonheur (La felicità), sempre ispirato ai medesimi temi; esso verrà pubblicato nel 1772, un anno dopo la morte dell'autore. Assai importante per seguire la formazione di Helvétius è anche un diario (Notes de la main), che egli tenne dal 1738 fino al 1749; da esso apprendiamo le letture che veniva via via compiendo e le riflessioni che queste suscitavano in lui. Di particolare significato fu la sua amicizia con Montesquieu. Questi giunse a sottoporre al giudizio dell'amico, prima ancora di pubblicarla, gran parte della sua famosa opera L'esprit des lois. Ne nacque una discussione franca e approfondita, che valse a porre in luce le differenze fra le loro posizioni. Il nostro autore scriverà sull'argomento un Examen critique de l'Esprit des lois par l' auteur de l'Esprit, che però non darà alle stampe. Intanto veniva preparando la sua opera principale, De l'esprit (Lo spirito), che uscirà nel I 7 58 ; essa suscitò immediatamente un vero scandalo fra i benpensanti, fomentati nella loro aspra reazione dai gesuiti. Fu condannato dall'arcivescovo di Parigi, dal papa e dal parlamento francese. Helvétius fu costretto ad allontanarsi 94

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per qualche tempo dalla Francia, trovando buona accoglienza presso Federico n di Prussia. I philosophes stessi ne furono preoccupati, temendo che l'indignazione suscitata dal libro di Helvétius finisse per coinvolgere anche l' Encyclopédie; dovettero quindi prenderne le difese (soprattutto per suggerimento di Voltaire, che intuì immediatamente il vero scopo della grande offensiva dei gesuiti), anche se non ne condividevano tutte le tesi. Per rispondere alle numerose accuse dei suoi avversari e per completare l'esposizione del proprio pensiero Helvétius si accinse a scrivere una seconda grande opera, L'homme (L'uomo), di argomento etico-pedagogico, che uscirà postuma nel 177 3. Trascorse gli ultimi anni, d'inverno a Parigi, d'estate in alcuni possedimenti di campagna (a Voré e a Lumigny), ricevendo amici e uomini illustri coadiuvato dalla bellissima e intelligente moglie Anne Catherine de Ligneville. Questa continuerà a tenere un vivace salotto letterario anche dopo la scomparsa del marito; durante gli anni della rivoluzione francese esso diventerà il centro dei così detti « ideologi ». Morì nel 1771. VII

· DALLA GNOSEOLOGIA SENSISTICA

ALL'ETICA FONDATA SULL'UTILITÀ

Helvétius non porta contributi sostanzialmente nuovi al problema della conoscenza, ma ricava- dalle risposte che gli empiristi e in particolare Condillac avevano dato a tale problema - una nuova, coraggiosa e coerente visione del mondo morale. Che l'impostazione empiristico-sensistica costituisca l'unica via seria per spiegare i processi della vita psichica, è per lui un fatto acquisito. Non esiste alcun salto metafisica fra il sensibile e l'intelligibile: tutte le operazioni dello spirito possono venire ricondotte alla mera sensibilità. « La sensibilità fisica e la memoria,» scrive nel volume De l'esprit, «cioè, per parlare più esattamente, la sola sensibilità produce tutte le nostre idee. Infatti la memoria non può essere altro che uno degli organi della sensibilità fisica ... Tutte le operazioni dello spirito consistono nella capacità di percepire le somiglianze o le differenze, i rapporti di convenienza o di difformità che sussistono fra vari oggeti. Ma questa capacità non è nient'altro che la stessa sensibilità fisica: ogni cosa si riduce dunque al sentire.» Anche il giudicare è soltanto un sentire; e precisamente è quel sentire che ha luogo quando ci troviamo innanzi a due oggetti, o immediatamente percepiti o richiamati in noi dalla memoria: « Perché dunque si dovrebbe ammettere in noi una facoltà di giudicare distinta dalla facoltà di sentire? ... L'operazione di comparare non è altro che prestare attenzione alle diverse impressioni suscitate 95 www.scribd.com/Baruhk

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in noi dagli oggetti, o attualmente presenti ai nostri occhi, oppure presenti alla nostra memoria. Di conseguenza, ogni giudizio non è altro che l'enunciazione delle sensazioni provate. » La conoscenza dei rapporti degli oggetti, fra loro e con noi, è ciò che Helvétius chiama spirito. Ma, come sappiamo dal paragrafo III, al primum della sensazione si accompagna sempre - secondo la concezione sensistica - anche una percezione di piacere o di dispiacere, che si traduce in sforzo onde ripetere oppure evitare tale sensazione. Di qui si sviluppano il bisogno, l'istinto e in genere l'azione. È proprio su questo punto, cioè sul collegamento fra i due aspetti testé menzionati del percepire, che si sofferma con particolare cura il nostro autore, ricavandone la conclusione che ogni sentimento, ogni affetto, ogni impulso è sempre determinato da una sensazione o da un gruppo di sensazioni; è in altri termini una determinazione inscindibilmente connessa all'utilità di tali sensazioni, all'interesse che suscitano in chi le prova. Bisognerà dunque ammettere se si vuole essere coerenti, che tutt'intera la nostra vita sentimentale ed attiva risulta basata sull'interesse. Nemmeno la morale sfugge, secondo Helvétius, a questo principio generalissimo. Quando riconosciamo che un'azione è buona o cattiva, tale nostro riconoscimento è condizionato da un interesse; se non è in gioco alcun interesse, non si sviluppa alcuna valutazione. Ciò non vale solo per gli individui, ma anche per le varie collettività; le valutazioni da esse accolte e propagandate circa l'onestà, la disonestà, la grandezza, l'eroismo sono tutte e unicamente determinate dalla considerazione dell'utile nei riguardi della singola collettività che le accoglie. « In ogni tempo e in ogni luogo, sia in materia di morale che in materia di spirito, è l'interesse personale che determina il giudizio dei privati, e l'interesse generale che determina il giudizio delle nazioni: in questo modo da parte della collettività come da parte dei privati, è sempre l'amore o la riconoscenza ad essere fonte di lode, ed è l'odio o la vendetta ad essere fonte di disprezzo.» In parecchi casi l'uomo non sarà forse consapevole della base utilitaristica dei propri giudizi, ma se noi analizziamo con rigore il suo comportamento vediamo che, sotto le più nobili parole, si ritrova sempre un ben preciso interesse. Partendo dalla constatazione che è l'ambiente esterno (cioè il complesso delle esperienze effettivamente vissute dagli uomini) a esercitare un'influenza determinante sul modo di agire e di pensare dei singoli - sicché questo modo di agire e di pensare non dipende affatto, come alcuni pretenderebbero, da doti più o meno misteriose innate nell'animo e diverse da un individuo all'altroHelvétius perviene ad una conclusione di autentica portata rivoluzionaria: tutti gli uomini sono per natura fra loro eguali; le diversità fra gli uni e gli altri derivano esclusivamente dalle differenti abitudini che l'ambiente esterno ha sviluppato in essi. Tutti gli individui tendono alla propria felicità, come tutti i popoli tendono in origine alla felicità generale; ma la corruzione dell'ambiente in cui gli uomini sono costretti a vivere, la struttura dei governi in cui pochi individui

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sfruttano a loro personale vantaggio l'ignoranza altrui, provocano le storture morali, i vizi, la decadenza dei costumi. Per combattere efficacemente questi mali non esiste dunque che una via: quella di migliorare le società in cui gli uomini vivono e a tal fine trasformare radicalmente l'organizzazione degli istituti su cui tali società si reggono. Helvétius non nominava in modo esplicito la situazione francese; ma nessuno ebbe dubbi in proposito. Ed infatti le sue vere intenzioni furono subito comprese ben chiaramente dalle autorità civili e religiose di Parigi, che si affrettarono a lanciare i loro fulmini contro l'opera e l'autore. Né era soltanto il contenuto del volume De l'esprit a ferire tali autorità (soprattutto quelle religiose), bensì anche il tono con cui esso era scritto: pacato ma tagliente, obbiettivo ma pieno di amarezza. Se, in particolare, nell'ambito dei problemi religiosi il nostro autore non andava al di là delle posizioni genericamente deistiche di molti contemporanei, il suo era però un deismo vivacemente polemico, non disposto a fare alcuna concessione ai pregiudizi tradizionali. VIII

· L 'ONNIPOTENZA DELL'EDUCAZIONE

Già sappiamo che l'opera De l'homme uscì un anno circa dopo la morte di Helvétius. Essa era un poderoso trattato di pedagogia, che sviluppava ampiamente la tesi - già enunciata nell'opera del 17 58 - che le disposizioni dei singoli uomini dipendono in modo essenziale dall'ambiente in cui essi nascono e crescono, cosicché le differenze fra gli uni e gli altri sono esclusivamente l'effetto della loro diversa educazione: « La diseguaglianza di spirito che si riscontra tra gli uomini dipende unicamente dalla diversa educazione che essi ricevono, e dalla ignota e differente concatenazione delle circostanze in cui si trovano collocati. » Per eliminare queste differenze, e ottenere che tutti gli uomini risultino davvero virtuosi, bisognerà dunque trasformare radicalmente la loro educazione, trasformando - come già si è detto - la società in cui essi si trovano a vivere. Proprio perché l'uomo non possiede virtù o vizi innati, non esistono in lui ostacoli che possano limitare o annullare gli effetti dell'educazione: questa, purché intesa nel suo significato « più autentico e più esteso », è in grado di orientare con sicurezza gli impulsi del singolo sulla via della probità. Se, invece, sono così pochi oggi gli uomini che imboccano seriamente la via della probità, ciò è dovuto al fatto che la formazione delle menti e dei caratteri è in larghissima misura abbandonata al caso. Ma il caso, in realtà, non è altro che un confluire di fattori diversi, dei quali non riusciamo a cogliere l'effettiva concatenazione. È la nostra considerazione superficiale che ce lo fa ritenere misterioso e inspiegabile; un esame più attento ci dimostrerebbe che anche il suo operare obbedisce a ben precise regole e quindi può venire spiegato.

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Quando la gente si rammarica che attualmente nascono così pochi eroi e così pochi geni, non è quindi lecito incolpare di ciò il caso, trincerandosi dietro di esso per nascondere le colpe della nostra società. Occorre invece sforzarsi di scoprire, coll'osservazione ripetuta, quali sono i mezzi che il così detto caso adopera per produrre uomini superiori; una volta che li avremo scoperti, sarà possibile servirsi artificialmente di essi per ottenere - con ben maggiore frequenza - i medesimi effetti che la natura ottiene solo in via eccezionale. Orbene la filosofia ci insegna, secondo Helvétius, che tali mezzi consistono essenzialmente nel costituire intorno ai fanciulli un nuovo ambiente sociale, regolato da leggi che sviluppino al massimo le capacità degli individui orientando i loro interessi verso la felicità di tutti. Si abbia dunque il coraggio di operare queste trasformazioni, e l'umanità non avrà più a lagnarsi della rarità dei geni. Sarebbe ovviamente fin troppo facile accusare questa teoria di astrattezza e di ingenuo utopismo. La cosa certa è che nel Settecento essa riuscì a rinvigorire in larghi strati la fiducia nella potenza umana (cioè la fiducia nella capacità dell'uomo non solo di dominare, con la ragione, la natura, ma anche di migliorare se stesso): era una fiducia indispensabile a chi si accingeva al difficilissimo compito di rinnovare a fondo la società.

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CAPITOLO QUINTO

Hume*

I

· VITA E OPERE

David Hume, il maggior filosofo del Settecento inglese ed uno dei più lucidi ingegni della storia del pensiero, nacque ad Edimburgo il z.6 aprile 1711, terzogenito di una famiglia di nobiltà di toga (magistrati). La Scozia era stata unita appena allora (17o6) al regno d'Inghilterra, ma restava molto più arretrata della parte meridionale dell'isola. Il latifondo nobiliare e la servitù della gleba erano ancora diffusissimi, ed il controllo della chiesa presbiteriana sul costume e sulla cultura pesantissimo. Il paese aveva beneficiato solo marginalmente del rinnovamento portato dalle due rivoluzioni inglesi. Eppure esso diede un grande contributo alla fioritura della cultura britannica; basti ricordare, accanto a quello di Hume, i nomi di Butler, Hutcheson e soprattutto Smith. Trascorsa l'adolescenza nella proprietà di campagna di Ninewells, nel 172.I Hume si trasferì ad Edimburgo per frequentare un college. Dotato di una intelligenza vivace e precocissima, in breve si impadronì di una solida cultura umanistica, ·basata soprattutto sui classici latini. L'insegnamento filosofico impartitogli al college fu molto modesto, mentre ottimo fu quello di filosofia naturale grazie a Robert Stewart, che era stato discepolo di Newton. A quattordici anni, quando lasciava il college per tornare a Ninewells, Hume aveva già una spiccata vocazione per gli studi, che coltivò dedicandosi ad una lettura sistematica dei classici e dei maggiori autori della letteratura moderna. Su pressione della famiglia, si iscrisse di malavoglia alla facoltà di giurisprudenza di Edimburgo. Decisivi, per la sua formazione, furono gli anni tra il 172.7 ed il 1734, durante i quali integrò la lettura dei classici con quella di grandi filosofi moderni (Bacone, Locke, Berkeley, i moralisti inglesi, Bayle - attraverso il cui Dizionario si impadronì anche delle dottrine di Spinoza, Malebranche ecc. - Montaigne e altri). A soli diciotto anni, avvertì con chiarezza la necessità di un rinnovamento radicale del metodo d'indagine filosofica. Colpito dall'innegabile circostanza che le dottrine filosofiche avessero sempre recato con sé un alone di incertezza, che dava luogo ad interminabili diatribe, decise che a questo stato di cose si po-

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All'elaborazione del capitolo ha direttamente contribuito Enrico Rambaldi.

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tesse porre rimedio solo fissando un punto fermo - il metodo sperimentale - dal quale non discostarsi più. Fu preda, in quegli anni, anche di crisi religiose e professionali; dopo un fallito tentativo di dedicarsi al commercio, all'età di ventitré anni decideva di lasciare la Scozia e sbarcava in Francia, ove si trattenne per circa tre anni, due dei quali passati a la Flèche, sede del famoso collegio dei gesuiti ove, poco più di un secolo prima, aveva studiato Cartesio. Fu in Francia che, con sconcertante rapidità, compose ancora giovanissimo il suo capolavoro: A treatise of human nature, being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral suijects (Trattato sulla natura umana, costituente un tentativo di introdurre il metodo sperimentale di ragionamento negli argomenti morali). L'opera comprendeva tre libri: Of the understanding (Sull'intelletto), Of the passions (Sulle passioni), Of morals (Sulla morale). L'ordine di composizione e quello di pubblicazione sono diversi: il primo libro venne composto per ultimo. L'opera venne pubblicata anonima; i primi due libri apparvero nel I739, ed il terzo (anche per interessamento di Hutcheson), nel I740. Ma il Trattato, che può essere considerata una delle opere più rivoluziç>Qll,t:Ì~ ..9:~!1~ .W>~i:a-...~1 . pensie;Q, non ebbe quasi nessuna eco, sicché fu soprattutto per richiamare su di esso l'attenzione del pubblico che nel I74o Hume pubblicò, anonima, una recensione di se stesso, con il titolo An abstract of a treatise of human nature (Compendio di un trattato sulla natura umana). Riflettendo sull'insuccesso dell'opera, Hume si convinse più tardi che esso fosse dovuto non ad errori di ragionamento, ma alla forma letteraria spesso pesante, propria di un trattato sistematico; scelse dunque, per le sue opere successive, la forma più agile e brillante del saggio. Nel I74I usciva la raccolta Essf!YS moral and politica/ (Saggi morali e politici), che ebbe immediato successo e venne ristampata, accresciuta da uno a due volumi, l'anno dopo. Il filosofo era frattanto rientrato nella natia Scozia, ove studiava e componeva alacremente. Nel I744 concorse invano ad una cattedra di psicologia all'università di Glasgow: gli ambienti religiosi e lo stesso Hutcheson si opposero alla chiamata dell'ormai più che trentenne filosofo. Questi decise allora di entrare al seguito del generale Saint Clair, ed intraprese lunghi viaggi sul continente, visitando tra l'altro anche l'Italia. Nel I748 uscì una riduzione e rielaborazione in forma saggistica del primo libro del Trattato: Philosophical essf!YS concerning human understanding (Saggi filosofici sull'intelletto umano). Da allora in poi, disconobbe quello che oggi noi consideriamo il suo capolavoro, il Trattato, ed indicò nei Saggi (che ebbero molte edizioni) la sola fonte per conoscere e giudicare il suo vero pensiero. Nel I749, chiusa questa prima parentesi diplomatica e tornato nella pace di Ninewells, Hume riprese a studiare ed a produrre: nel I 7 5I pubblicava una rielaborazione in forma saggistica del terzo libro del Trattato: Enquiry concerning the principles of morals (Ricerca sui principi della morale); l'anno dopo pubblicò i Politica/ discourses (Discorsi politici). Dal I75 I si era trasferito a Edimburgo, ove 100

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compose i celebri Dialogues concerning natura/ religion (Dialoghi sulla religione naturale), in risposta agli attacchi di Warburton contro il proprio scetticismo deistico. Gli amici (soprattutto Adam Smith) gliene sconsigliarono la pubblicazione, sicché l'opera vide la luce solo postuma (I779)· Divenuto conservatore della biblioteca di Edimburgo (I75z), Hume si dedicò appassionatamente a studi storici; nel I754 uscì il primo volume di una vasta History of Great Britain (Storia della Gran Bretagna): The reigns ofJames 1 and Charles 1 (I regni di Giacomo I e Carlo 1). L'opera, alla quale Hume teneva molto, suscitò aspre critiche sia da parte dei liberali, sia da parte dei conservatori, sia da parte degli ambienti religiosi. Il secondo volume (1756) ebbe invece accoglienza più favorevole: The reigns of Charles II and james II (I regni di Carlo II e Giacomo II). Nel I 7 56 egli approntò anche una raccolta di saggi che conteneva i seguenti scritti: Of the passions (Delle passioni; rielaborazione del secondo libro del Trattato); The natura/ history of religion (Storia naturale della religione); uno scritto di estetica, OJ tragec!J (Della tragedia) e due di argomento etico-religioso: OJ the immortality of the soul (Dell'immortalità dell'anima) e Of suicide (Del suicidio). Quando ebbe tra le mani il volume ormai stampato, Hume si rese conto che soprattutto i due ultimi scritti avrebbero favorito gli attacchi dei religiosi contro di sé, e quindi lo ritirò dal commercio, pubblicando nel I757 un volume di saggi intitolato Four dissertations (Quattro dissertazioni), nel quale i due ultimi scritti del volume ritirato erano sostituiti da un saggio di estetica: Of the standard of !aste (Della regola delgusto). Gli attacchi previsti, cui venne sottoposto, furono tuttavia violenti. Dimessosi dalla carica di conservatore della biblioteca, nel I 7 59 Hume pubblicò The history of England under the house of Tudors (Storia d'Inghilterra sotto la dinastia dei Tudor), e due anni dopo completò l'opera con The history of England from Julius Caesar to 148J (Storia d'Inghilterra dall'invasione di Giulio Cesare al I 48;). Tra il I763 al I766 Hume risiedette a Parigi, quale addetto d'ambasciata. Furono anni sereni e densi di amicizie ed incontri importanti: frequentò i più noti salotti letterari e scientifici, conobbe d'Alembert, Buffon, Diderot, Helvétius, Holbach e altri philosophes. Tornato in Inghilterra, vi invitò Jean-Jacques Rousseau, sempre inquieto ed alla ricerca di una serenità che in continente gli sembrava negata. Ma tra i due pensatori vi fu una clamorosa rottura, seguita dal ritorno di Rousseau in continente e da sue ingiustificate accuse a Hume di averlo perseguitato e danneggiato. Dopo un soggiorno a Londra, ancora denso di impegni politico-diplomatici, nel I 769 Hume tornò ad Edimburgo continuando a studiare, a tivedere ed a rifinire successive edizioni delle proprie opere. Nel I776 gli venne diagnosticato un tumore intestinale. Da quel grande e nobile intelletto ed animo che era, reagì con serenità alla notizia: riordinò le proprie carte, diede disposizioni testamentarie per la pubblicazione postuma dei Dialoghi sulla religione naturale e di uno scritto, My own /ife (La mia vita) che compose quando seppe che stava morendo. 101

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Fino all'ultima ora continuò ad essere amabile ed arguto conversatore ed amico. Morì il 2 5 agosto del I n6. II

· IL RINNOVAMENTO DEL METODO FILOSOFICO

Come ha rilevato uno dei più autorevoli studiosi di Hume, Norman Kemp Smith, nel filosofo si possono rintracciare i filoni di quattro influenze fondamentali: quella dell'emp_it:~!!l:QJngles~_(Locke, Bacone e, mediatamente, Berkeley); quella dello scettici~o (Bayle e Montaigne, oltre allo scetticismo antico); quella dei gJ.Qgl_i_s!!_iggksi e quella di !'i~~tc:>n. In una lettera Hume ebbe una volta occasione di scrivere che, ancora giovanissimo, ebbe una sorta di illuminazione interiore sul rinnovamento da operarsi nel metodo filosofico: «Dopo molto studio e riflessione( ... ), mi parve infine di giungere, verso l'età di diciotto anni, all'aprirsi di una nu_Qy~ ~C~f1a__ delpensiero di fronte a me. » Fino ad allora, egli si era occupato soprattutto, ma non esclusivamente, di filosofia morale in senso specifico (cioè di etica); tuttavia come rileva il maggior studioso italiano dello scetticismo, Mario Dal Pra, quando gli si aprì dinnanzi la « nuova scena del pensiero », essa investiva il metodo filosofico in generale, non solo il campo etico. Il rinnovamento metodologico di Hume muove dalla constatazione che esistono due modi di filosofare: uno «facile ed ovvio», basato più sull'eloquenza che non su analisi accurate, ed uno «astruso ed approfondito», che si affida all'acutezza dell'analisi razionale. Perché, si chiede l'autore, la filosofia facile ed ovvia, ad esempio quella di Cicerone, gode di maggior popolarità che non la filosofia profonda, ad esempio quella di Locke? Certo ciò è dovuto anche al fatto che una filosofia superficiale ed eloquente è più facile e meno faticosa da apprendere, ma d'altra parte è innegabile che la maggior popolarità della filosofia superficiale è dovuta anche ad un difetto proprio di grandissima parte delle filosofie profonde, che troppo spesso sono zeppe di astruserie metafisiche, cagionate dalla vana ambizione di affrontare problemi che, per l 'intelletto umano, sono insolubili, come ad esempio la natura di dio, della sostanza, l'esistenza di un piano provvidenziale, di una armonia prestabilita, ecc. Una volta addentratisi in questi labirinti, i filosofi profondi sono costretti a mascherare la propria impotenza di fronte ad essi trincerandosi dietro un linguaggio astruso e incomprensibile. Per riscattare la fecondità e la validità della filosofia profonda, occorre dunque in primo luogo combattere la metafisica « malata », ed il bisturi sarà costituito da un attento esame delle reali possibilità di conoscenza dell'intelletto umano, con la duplice meta da un lato di sfruttare al massimo queste possibilità, e dall'altro di non avventurarsi in problemi ai quali il nostro intelletto non può trovare risposta alcuna. Per metafisica « sana», cioè filosofia profonda accurata ed esatta, Hume in102

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Hurne tende lo studio della natura umana condotto secondo il metodo newtoniano: risalire dai fenomeni al loro principio comune; risalire poi da questi principi ad altri principi meno numerosi e più generali, sino a giungere a pochissimi principi semplici e certi, dai quali poter infine dedurre in modo rigoroso sia i fenomeni sia le loro leggi; « in poche parole, [per lui] il sapere scientifico è caratterizzato dalla evidenza dei principi e dalla rigorosa deduzione delle conseguenze » (Dal Pra). Come Newton, anche Hume non ha la pretesa di scoprire le cause ultime; l'analisi critica delle facoltà dell'intelletto gli serve proprio per mettere in guardia dalla pretesa di arrivare a scoprire e definire cause ultime come dio, sostanza, res cogitans, res extensa. Egli insiste però con forza sulla rilevantissima importanza scientifica del metodo da lui proposto: « Sebbene non ci sia possibile arrivare ai principi ultimi, è pur soddisfazione andare avanti sino a quel punto a cui ci possono condurre le nostre facoltà. » La rottura di Hume con i grandi pensatori del Seicento è quindi radicale, in quanto i sistemi di Cartesio, Hobbes, Spinoza, ecc. sono, per Hume, metafisiche «malate». Anziché ai meccanicisti, egli si richiama alla tradizione empiristica e sperimentale di Francesco Bacone, di Locke, e soprattutto al celeberrimo « hypotheses non fingo» di Newton. Nel Compendio, Hume descrive così il nocciolo del proprio metodo filosofico: «L 'autore del Trattato si propone di compiere l'anatomia della natura umana in maniera regolare, e promette di non tirare conclusioni se non dove l'esperienza lo autorizza a farlo. Egli parla con disprezzo delle ipotesi. » La riduzione dei fenomeni ai loro principi esplicativi non va quindi fatta con il solo pensiero astratto, ma sempre mantenendo un fecondo contatto tra pensiero ed esperienza; si tratta di analizzare criticamente quest'ultima, senza staccarsene mai. Nonostante l'esplicito richiamo a Bacone, Locke, Newton, ai moralisti inglesi, Hume ha un altissimo senso dell'originalità della « nuova scena del pensiero » da lui scoperta: egli è convinto di essere, nel campo filosofico, più rigoroso, più profondo e più sistematico dei suoi precursori, e pensa che la sua opera darà inizio ad una nuova sistemazione di tutto il sapere umano, non escluso quello della filosofia naturale. È ovvio infatti che qualora si dia una esatta analisi dell'intelletto umano (sul quale ogni scienza riposa), tutte le discipline, anche la matematica e la geometria, ne trarranno vantaggio. Il nuovo sistema del sapere, annuncia H urne, sarà così articolato: logicf!, come scienza del ragionare (che investe quindi anche il metodo della scienza naturale) e della natura delle nostre idee; _mortlf§, come scienza del sentimento; estetica, come scienza del gusto; politica, come scienza dell'uomo sociale. «In queste quattro scienze, logica, morale, estetica, politica, è compreso press'a poco tutto quello che, in una qualunque maniera, può importarci di conoscere. »

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III

· LA LOGICA

Anche se Hume compose prima le parti del Trattatò riguardanti le passioni e la morale, nella nostra esposizione seguiremo l'ordine sistematico dell'opera, confortati in questo dal fatto che non solo Hume ha, di fatto, anteposto la trattazione dell'intelletto alle altre due, ma anche ha esplicitamente affermato che la logica (intesa come gnoseologia generale) è la base delle altre forme fondamentali del sapere (morale, estetica, politica) poco sopra menzionate.

a) Origine e connessione delle idee La logica humiana inizia con un'accuratissima analisi dell'origine delle nostre idee, che egli riconduce, insieme alle impressioni, sotto il nome comune di percezioni: « lo chiamolpercez1o~ tutto ciò che può essere presente al nostro spirito, sia che usiamo dei sensi, sia che o siamo animati da passioni o esercitiamo il nostro pensiero e la riflessione. » Le percezioni si suddividono quindi in due categorie: quelle che sono immediatamente presenti ai nostri sensi o al nostro spirito (sensazioni o passiQtl.Ì), e che Hume chiama impressioni, e quelle che sono presenti ad esso solo mediatamente (i ricordi di quelle sensazioni e quelle passioni), che Hume chiama idee. La sensazione del dolore provocato dal contatto della mia mano con un corpo incandescente è una impressione; il ricordo di quel dolore, in forza del quale so che un corpo incandescente provoca dolore, è un'idea. Impressioni ed idee sono quindi della stessa natura, solo che le prime, in quanto immediate, sono vivide e forti, e le seconde, mediate, sono più deboli e scialbe. L'idea di una scottatura è sempre più scialba di una scottatura in atto. Hume ha così già delimitato un empirismo radicale, in forza del quale si è costretti ad ammettere che l'uomo, in ultima analisi, non può uscire dall'ambito dell'esperienza. Che non possa avere altre impressioni da quelle che di fatto, empiricamente, ha, è evidente. Si tratta ora di dimostrare che anche nell'ambito delle idee non può mai staccarsi dalle impressioni che a quelle idee danno origine. Esaminando le nostre idee, osserva il filosofo, vediamo che esse sono o semplici o composte. L'idea di ippogrifo, ad esempio, è un'idea composta che risulta dalla sintesi delle idee semplici di cavallo e di aquila; quella di centauro, risulta dalle idee semplici di cavallo e di uomo. Ogni idea composta risulta sempre scomponibile in idee semplici, le quali a loro volta possono essere dcondotte ad originarie impressioni di cavallo, uomo, aquila ecc. Tutte le idee quindi, sia semplici sia composte, sono solo copie, « riflessi » di impressioni, tanto che possiamo concluderne « che le impressioni sono la causa delle idee, e non viceversa». L'esistenza di idee composte dimostra però l:~si_s!_enza di una libertà del104

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Hurne

l 'immaginazione nel comporre e scomporre le idet:, e quindi una certa autonomia di queste ultime rispetto alle impressioni. Fino a che punto si spinge questa libertà? Essa- risponde Hume- non esce dall'ambito dell'esperienza, giacché si limita alla facoltà qella nostra immaginazione di operare sintesi (composizioni) ed analisi (scomposizioni) sulle idee «copie>> di impressioni. Questa libertà risulta dunque molto relativa, in primo luogo perché può operare solo mediante materiale fornito da impressioni; in secondo luogo, perché possiamo osservare che essa procede sempre secondo una certa regolarità, rispettando alcune regole di connessione: «Anche nelle fantasticherie più sfrenate e vagabonde, anzi negli stessi sogni, troveremo, se riflettiamo, che l 'immaginazione non corre del tutto a caso, ma che viene sempre mantenuta una connessione fra le diverse idee, che si succedono l'una all'altra. Se fossero trascritte le conversazioni più sciolte e libere, vi si osserverebbe subito qualche cosa che le connette in tutti i loro passaggi. » Si tratta quindi di esaminare questo « qualche cosa », di individuare i principi che regolano la connessione o associazione tra le idee. E dovrà trattarsi di principi tanto elastici da garantire quella libertà, seppur relativa, dell'immaginazione nella sintesi e nella analisi delle idee, e nello stesso tempo tanto universali da valere per la natura del pensiero nel suo complesso. Questo « qualche cosa» - spiega Hume - è una « forza » (paragonabile alla forza newtoniana di attrazione universale): quanto più siamo vicini al livello dell'impressione, tanto più la forza che spinge le idee ad associarsi è violenta (l'idea del fuoco, quando abbiamo appena patito un'ustione, si associa immediatamente a quella del dolore); quanto più siamo distanti, tanto più è lieve, cioè tanto maggiore è il margine di libertà (tuttavia mai assoluto) di cui gode la nostra immaginazione. Orbene, afferma Hume, questi principi generali che danno origine a tutte le possibili associazioni di idee sono tre: « la somiglianza: un ritratto ci fa naturalmente pensare alla persona per la quale fu dipinto. La contiguità: quando ricordiamo Saint-Denis [un sobborgo di Parigi], si affaccia naturalmente l'idea di Parigi. La causalità: quando pensiamo al figlio, portiamo facilmente la nostra attenzione sul padre.» Questi tre principi, afferma Hume con una suggestiva immagine, «sono per noi effettivamente il cemento dell'universo e tutte le operazioni dello spirito ne devono dipendere in larga misura». Come si vede, Hume sta concretamente applicando alla natura umana l'esigenza metodologica newtoniana di giungere, in base all'esperienza, a pochi principi, dai quali far dipendere il complesso e variatissimo mondo dei fenomeni. «L'effetto più rilevante dell'associazione delle idee sono le idee complesse; esse nascono in genere dall'uno o dall'altro dei principi che colleganç> le nostre idee semplici. Le idee complesse possono dividersi in _idee di re!~~!qne, gl__~Qili e di ~-~_!?_!:~_!1~~· » Le più importanti sono le idee complesse di relazioni, di cui quelle

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di modi e di sostanze sono solo forme particolari. Che cosa è, ad esempio quell'idea di sostanza sulla quale tanto si sono affaticati i metafisici? L'idea della sostanza «uomo», risponde Hume, non può mai essere «distinta da quella di una collezione di qualità particolari» che gli uomini hanno. Analogamente l'idea del modo « colore » altro non è che una raccolta delle idee particolari di colori sparsi nei vari oggetti delle sensazioni. Sia le sostanze sia i modi altro non sono quindi che forme specifiche (in quanto collezioni e raffronti di idee particolari) dell'idea di relazione, cioè «di quella proprietà per cui due idee sono connesse nell'immaginazione in modo tale, che l'una introduce naturalmente l'altra». Alla luce di questa analisi, Hume dà ragione a quanto aveva detto Berkeley sugli iuniyi.f_ii[i.!: essi sono solo col~ezi~_t11__s_i!!~.f!~~-_psi~Q.!c:!J:~A~}~~(! partic_ol~r1 A chiarimento di questa tesi, Hume fa tre limpidissime osservazioni: la prima rileva come si possa bensì parlare della « linea » in astratto, ma come in verità non si possa mai concepire una linea priva di dimensioni, di misure particolari: « La precisa lunghezza di una linea non è né differente né distinguibile dalla linea stessa ( ... ) ; perciò l 'idea generale di una linea, nonostante tutte le astrazioni, ha, quando si presenta alla mente, un preciso grado di quantità e qualità,· anche se viene assunta a rappresentare altre linee che abbiano gradi diversi di qualità e quantità. >> Seconda osservazione: «Nessuna impressione può essere presente allo spirito senza essere determinata sia per qualità sia per quantità. Ora tutte le idee sono derivate dalle impressioni e sono copie e rappresentazioni di esse; l'idea è un'impressione più debole; ora, poiché un'impressione forte deve avere necessariamente una quantità e qualità determinate, anche per la copia sarà lo stesso.» Terza osservazione: «In natura ogni cosa è individuale; è quindi assurdo supporre un triangolo veramente esistente che non abbia proporzione precisa di lati e di angoli. Se ciò è assurdo nel fatto, sarà assurdo anche nell'idea.» La conclusione è di una semplicità magistrale: «f::,e idee__ astratte sono qu_!!l_t/_i'- !n.._s.e stesse?_!!!tJ.ivi!!__l!_ali, per quanto possa_!l_q__.flive~_!are__g~!_!E!/....P~!_qtt.4Jo_ !..k!__!.t:!P..PI:~!..~f_ll!Jf!O.. » La loro funzione è semplicissima: quando usiamo il termine generale di « uomo », non richiamiamo alla memoria una per una tutte le idee particolari di uomo che, correlate tra loro, danno l 'idea della sostanza astratta « uomo »; tuttavia, per esperienza ed abitudine sappiamo che sotto quella idea astratta di uomo possiamo ricondurre tutte le idee particolari degli uomini che abbiamo conosciuto, conosciamo e potremmo conoscere. Così accade che « alcune idee sono particolari per loro natura, ma generali per quello che rappresentano ». b) Scienza matematica e scienza sperimentale. Le diverse specie di certezza Dall'analisi che Hume ha fatto dell'origine e delle connessioni tra le idee, discende la possibilità di distinguere due tipi fondamentali di conoscenze: quelle concernenti le «relazioni tra idee» e quelle concernenti le «materie di fatto». 106

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Hume

Che il quadrato costruito sull'ipotenusa di un triangolo rettangolo sia pari alla somma dei quadrati costruiti sui cateti è una relazione tra idee: non ho alcun bisogno, per dimostrare questa verità, di far ricorso all'esperienza. Il teorema può essere dimostrato studiando le relazioni intrinseche all'idea di triangolo. A questa specie di conoscenza « appartengono le scienze della geometria, dell'algebra e dell'aritmetica». Di diverso tipo è la conoscenza delle « materie di fatto ». Che domattina sorgerà il sole, non è verità che io possa dedurre dallo studio delle relazioni intrinseche all'idea, derivata dall'impressione sensibile, che oggi ed in passato il sole è sorto. La verifica di una proposizione come « domani sorgerà il sole » è demandata all'esperienza, che sola può certificarla. Mentre infatti mi è inconcepibile ammettere che il teorema di Pitagora sia falso, o che 2 2 non dia 4, « il contrario di ogni materia di fatto è sempre possibile, perché non può mai implicare contraddizione e viene concepito dalla mente con la stessa facilità e distinzione che se fosse del pari conforme alla realtà. Che il sole non sorgerà domani è una proposizione non meno intellegibile e che non implica più contraddizione dell'affermazione che esso sorgerà». Le scienze matematiche hanno quindi tre caratteristiche fondamentali che le distinguono dalle conoscenze concernenti materie di fatto: sono .~i...Q!i necessarie, _s_~9.,!_eti~he. A priori perché possono essere escogitate con una pura operazione di pensiero, tanto che « anche se non esistessero in natura circoli o triangoli, le verità dimostrate da Euclide conserverebbero sempre la loro certezza ed evidenza ». Necessarie perché il contrario di una verità matematica implica una contraddizione che non può essere accettata dalla mente. Sintetiche perché accrescono le conoscenze umane, consentendo di scoprire proprietà, teoremi ecc. prima ignoti. Nel campo delle «materie di fatto», invece, secondo Hume sono possibili tre forme di relazioni assai diverse: quella diicf..e_'!!..ità (una cosa è identica a se stessa); quella di contigui!~ spazio-temporale (una cosa è vicina o lontana - nello spazio o nel tempo - ad un'altra); quella di ç_ausalit_à (una cosa è causa di un'altra). Esaminando approfonditamente queste tre relazioni, Hume dimostra poi che le prime due possono essere ridotte alla terza, giacché quando, ad esempio, percepiamo del fumo, e ne inferiamo che poco distante (contiguità spaziale) deve esserci del fuoco, in ultima analisi ci basiamo sulla relazione causale che il fumo è un effetto del fuoco; quando oggi vediamo un amico, e rivedendo lo domani gli applichiamo la relazione di identità per cui pensiamo che sia la stessa persona, ci basiamo ancora una volta, in ultima analisi, sulla relazione di causalità. In conclusione « tutti i ragionamenti riguardanti le materie di fatto sembra che siano fondati sulla relazione di causa ed effetto. Solo per mezzo di questa relazione si può andare al di là di ciò che risulta evidente per la testimonianza della memoria e dei sensi ».

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Per studiare questa relazione fondamentale, Hume fa il famoso esempio delle palle di biliardo: noi vediamo (impressione di sensazione) che la palla A, spinta da noi, colpisce la palla B, mettendola in movimento. Analizzando questa impressione visiva, constatiamo che: I) la palla B si è messa in moto nel preciso istante in cui è entrata in contatto con la A, quindi quando ha avuto luogo una contiguità; z) il movimento della palla A precede quello della B; 3) ogni volta che la palla A colpisce la B, quest'ultima si mette in moto; tra i due fenomeni ha quindi luogo una connessione costante. « Oltre a queste tre circostanze, della contiguità, della priorità e della connessione costante, io non posso scoprire nulla di questa causa. La prima palla è in movimento; tocca la seconda palla; immediatamente la seconda palla è in movimento; e quando io tento l'esperimento con la stessa palla o con palle simili, nelle stesse circostanze, o in circostanze simili, trovo che dopo il movimento e l'impatto di una palla, il movimento segue sempre nell'altra. In qualunque senso io rovescio questo fatto e per quanto lo esamini, non riesco a trovare in esso nulla di più. » Fin qui, l'analisi è stata condotta allivello dell'impressione, cioè supponendo di vedere le due palle di biliardo in quiete o in movimento. Ma se ci portiamo a livello delle idee, diviene evidente una circostanza di capitale importanza: vedo la palla A che muove verso la B, e prima ancora che abbia avuto luogo l'urto, inferisco che certamente la palla A metterà in moto la B. Si tratta evidentemente di una inferenza ideale, in quanto ha luogo prima che io abbia l 'impressione visiva del moto della palla B. Una simile inferenza vien fatta per tutti i fenomeni naturali: sono certo, prima di vederlo sorgere, che domattina sorgerà il sole; sono certo che il mio amico è mortale prima di vederlo morire, ecc. Si pone dunque il seguente problema: la relazione di inferenza causale è forse, in quanto sembra preceder/a, indipendente dall'esperienza? La risposta di Hume è tassativa: « Oserò affermare, come proposizione generale che non ammette eccezioni, che la conoscenza di questa relazione non si consegue in alcun caso mediante ragionamenti a priori, ma nasce interamente dall'esperienza quando troviamo che certi particolari oggetti sono stati costantemente connessi tra di loro. » Supponiamo che Adamo avesse, appena creato, una ragione as~olutamente perfetta, e supponiamo che gli si presenti per la prima volta alla vista uno specchio d'acqua: dalla semplice impressione visiva dell'acqua egli non potrà mai inferire a priori che essa può soffocare un essere animato terrestre. Analogamente, egli non potrà inferire dalla prima impressione visiva del fuoco che esso lo può ustionare. Se prescindiamo dal controllo sperimentale, le due affermazioni: « il fuoco ustiona » ed « il fuoco non ustiona », sono ugualmente concepibili per l 'intelletto umano, come possiamo constatare nei bambini che, privi di esperienza, spesso non temono di toccare la fiamma. «Invano, dunque, pretenderemmo di determinare qualche singolo fatto, o di inferire qualche causa o qualche effetto, senza l'aiuto dell'osservazione dell'esperienza. » 108

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Pretendere di dare una dimostrazione razionale del princ1p10 di causalità è quindi impossibile. Pure, resta vero che io so che la palla di biliardo A metterà certamente in moto, colpendola, la palla B. Come spiegare dunque che io conosca una « materia di fatto » prima che essa avvenga, prima dell'impressione del moto di B? In base all'esperienza passata, risponde Hume; in passato ho sempre visto che A metteva in moto, colpendola, B, ed in forza di ciò inferisco che anche in futuro accadrà così. Questa inferenza si basa su di un p.s>stulato_,_naturale a tut~­ gl!_uoiJ1il!J_,___g,~!l'uniformità della natur~. L'inferenza causale, anche quando riguarda il futuro, è dunque frutto dell'esperienza passata; è a posteriori. «Sarebbe dunque necessario per Adamo (... ) aver avuto esperienza dell'effetto che tien dietro all'urto delle due palle. Egli avrebbe dovuto vedere, in parecchi casi, che quando una palla urtava l'altra, la seconda si metteva sempre in movimento. Se avesse visto un numero sufficiente di esèmpi di questo genere, ogni volta che avesse visto la prima palla muoversi verso l'altra, avrebbe sempre concluso senza esitazione che la seconda palla avrebbe acquistato movimento. Il suo intelletto avrebbe prevenuto la sua vista, e avrebbe formato una conclusione in accordo con l'esperienza passata. Ne segue dunque che !._utti i ragionaf!1en_!f._çk__~.J.jgf!_q!:__4_a!!_qJçz causa _!._}'effe!.!._q___s_o_f1o]ont/atj su_lf'~sperienza e che tutti i ragionamenti desunti dall'esperienza sono a loro volta fondati sulla supposizione che il corso della natura continuerà uni_(ormemente lo stesso. Noi concludiamo allora che cause simili, in circostanze simili, produrranno sempre effetti simili. » Questo postulato dell'uniformità del corso della natura è evidentemente indimostrabile per la ragione, trattandosi di mate~ia di fatto. La sua origine non è la ragione, ma l'esperienza: «Soltanto! l'abitudine/ci induce a Sl!QE~!"_!"_~)!f:t:J.!~~ confQrm~--~Lp~~~tQ. » Ma vedendo la palla di biliardo A che si muove verso la palla B, non solo prevedo che la B si metterà in moto a seguito dell'impatto, ma anche credo che essa si metterà in moto; e ci credo tanto profondamente, che mi è impossibile credere il contrario, anche se lo posso concepire. « Quando vedo una palla di biliardo che si muove verso un'altra, la mia mente viene immediatamente trasportata dall'abitudine all'effetto usuale, ed anticipa la mia vista concependo la seconda palla in movimento. Ma questo è forse tutto? Mi limito a concepire il movimento della seconda palla? Oltre a concepire il movimento della palla, credo che essa si muoverà. Che cosa è allora questa " credenza "? » Evidentemente non è una idea come le altre, perché precede l'impressione del moto di B; un'altra prova che non sia una idea come le altre è che non può essere scomposta o composta. D'altra parte la credenza non è nemmeno un'impressione, giacché non la sperimentiamo mai coi sensi. Hume risolve il dilemma dicendo che si tratta di un'idea di natura particolare, che ha la vivacità dell'impressione senza averne la base sperimentale; è un 'idea istintiva: « Si può quindi definire la credenza come un'idea vivaceL!!!~'-~'!~_'! _a_ssociata q__'!n'impressione presente~» L'interpretazione che

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della filosofia di Hume dà Dal Pra ci sembra quindi del tutto corretta: in ultima analisi, il criterio di verità del sapere umano in generale è, per Hume, una tensione pratico-istintiva connaturata nell'uomo: da questa scaturisce la credenza. Quanto all'origine ultima, al principio esplicativo assoluto della causa della credenza, H urne applica ancora una volta l'« hypotheses non fingo» di Newton: « Quanto alla causa di queste cause generali, invano ci sforzeremmo di scoprirle; né riusciremmo mai a rimanere soddisfatti di qualche spiegazione che le riguardi. Queste sorgenti ultime ed i principi sono del tutto preclusi all'attenzione ed alla ricerca umane.» Ma se non possiamo indicare la causa ultima della credenza possiamo descriverne l'origine; osserviamo infatti che: r) a seguito dell'impressione di A che mette in moto B; z) a seguito della ripetizione di questa impressione e, 3) a seguito della frequenza e della regolarità di questa ripetizione, in noi, secondo meccanismi che ci sono ignoti, scatta la credenza: « L'esperienza può produrre la credenza con un'operazione segreta senza che sia stata prima pensata. »La credenza è quindi un qualche cosa che nasce, misteriosamente, in noi; è qualche cosa di soggettivo; non è la copia di una proprietà oggettiva degli oggetti, dato che di questa proprietà non abbiamo impressione; « la necessità [in materia di fatto] è perciò un'impressione della mente( ... ), è qualche cosa che esiste nello spirito e non negli oggetti ... ; non è altro che la propensione del pensiero a passare dalle cause agli effetti e dagli effetti alle cause, secondo la loro unione sperimentata. » In base ai risultati dell'analisi svolta, la suddivisione dei diversi tipi di conoscenza subisce un notevole approfondimento. Le conoscenze umane si suddividono in quelle concernenti relazioni tra idee (conoscenze matematiche, certe e necessarie in quanto dimostrabili a priori) e quelle concernenti materie di fatto; queste ultime si suddividono a loro volta in certe (in quanto provate dall'esperienza al punto da essere rese soggettivamente certe e necessarie dalla credenza) ed in probabili. Conoscenza di materia di fatto certa è l'alba di domattina; conoscenza di materia di fatto probabile è che nel mese di luglio in genere non piove e fa molto caldo. Ma questo fenomeno meteorologico non si ripete con una regolarità assoluta, sicché non dà luogo ad una credenza stabile, ed io posso ritenerla una conoscenza probabile, ma non certa. Avremo varie occasioni di riprendere in esame l'analisi humiana della causalità, che continuerà ad esercitare un'influenza decisiva anche su parecchi fra i più significativi pensatori della nostra epoca (per esempio su Einstein e sui neopositivisti). Qui basti sottolineare l'estrema importanza della conclusione testé riferita, che afferma il carattere meramente soggettivo della necessità tradizionalmente attribuita al legame fra causa ed effetto. È una conclusione che, per un lato, metterà in crisi la pretesa dei metafisici di fare appello allegarne causale per risalire dal mondo dell'esperienza a una realtà assoluta non esperibile; per l'altro, autorizzerà epistemologi e scienziati a tentare nuove formulazioni di IlO

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I-lume

quel nesso fra scientifica.

fenomeni, che costituisce l'oggetto principale di ogni ricerca

c) I problemi dell'esistenza del mondo esterno, dell'io e di dio Una volta stabilita la natura soggettiva della credenza, possiamo ancora affermare l'esistenza del mondo esterno? Dal punto di vista pratico, osserva il filosofo, siamo tutti profondamente convinti che esista: «Noi possiamo chiedere quali siano le cause che ci persuadano a credere nell'esistenza dei corpi; ma è inutile che domandiamo se i corpi esistono o no; infatti questo è un punto che dobbiamo presupporre in tutti i nostri ragionamenti. La nostra ricerca riguarderà pertanto le cause che ci spingono a credere all'esistenza dei corpi.» L'indagine presenterà un duplice aspetto: I) «perché si attribuisce agli oggetti un'esistenza continua anche quando non viene percepita dai sensi?»; z) «perché si ritiene che gli oggetti abbiano un'esistenza distinta dalle percezioni?». Esaminiamo in primo luogo se abbiamo una impressione della esistenza continuata del mondo esterno. Evidentemente no: nemmeno quella del nostro proprio corpo, giacché l'abbiamo solo durante la veglia, e non durante il sonno. Analogamente, le impressioni non ci testimoniano mai dell'esistenza di corpi distinti da noi; per percepire questa distinzione, dovremmo ad un tempo da un lato percepire gli oggetti, e dall'altro percepire la nostra impressione di essi, il che è manifestamente impossibile. Esaminando le nostre impressioni di sensazione in generale, osserva Hume, possiamo suddividerle in tre categorie: I) le impressioni di figura, volume, moto e massa (quelle che Galileo ed i meccanicisti avevano denominato qualità primarie dei corpi); n) le impressioni di colore, sapore, odore, ecc. (qualità secondarie); m) quelle del dolore o del piacere provocato in noi dal contatto con i corpi del mondo esterno. Che quelle della III e della n classe siano soggettive, osserva Hume, è universalmente ammesso dai filosofi moderni. Inoltre, sulle orme di Bayle e di Berkeley, egli afferma che anche quelle della I classe lo sono, in quanto non possono, in realtà, essere distinte da quelle della n: « È evidente che i colori, i suoni, il caldo e il freddo, in quanto si manifestano ai sensi, esistono nello stesso modo del movimento e della solidità; la differenza che, sotto questo riguardo, facciamo tra loro non proviene certo dalla percezione. È anche evidente che i colori, i suoni, ecc. esistono in origine allo stesso modo del dolore e del piacere; e che la differenza tra loro non deriva né dalla percezione, né dalla ragione, ma dalla immaginazione. Possiamo pertanto concludere che, stando al giudizio dei seg_:;_i, tutte le percezi9ni __~qno l~-~~~e neUo~g_mqdo _di esist~~· » Non provenendo in modo immediato da una impressione, la credenza nell'esistenza del mondo esterno proviene forse dalla ragione? È ciò che ha sostenuto, ad esempio Cartesio, deducendo il mondo esterno a partire dal « cogito » e III

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Hume

passando attraverso la garanzia antologica di dio. Senza entrare qui nel merito del valore di questa dimostrazione, possiamo, con molta semplicità, chiederci: quante persone conoscono questa dimostrazione? Pochissime; quante ci credono? Ancora meno. Eppure tutti gli uomini credono all'esistenza del mondo esterno; quindi questa credenza non può discendere da una dimostrazione razionale. Alla luce del problema dell'esistenza del mondo esterno, Hume intraprende un ulteriore esame delle impressioni e rileva che hanno la qualità della costanza. In questo momento non vedo ad esempio il monte Bianco, ma so che se andassi in Val d'Aosta lo vedrei; e se anche, rivedendolo, vi trovassi dei cambiamenti rispetto all'ultima volta che l'ho visto (se ad esempio avendolo visto d'estate, ora, d'inverno, lo trovassi molto più innevato), non mi stupirei, perché sono abituato ai mutamenti stagionali della natura. « Tutti gli oggetti ai quali si attribuisce una esistenza continuata hanno una costanza particolare che li differenzia dalle impressioni la cui esistenza consideriamo come dipendente dalle nostre percezioni. Quelle montagne, quelle case, quegli alberi che vedo adesso, mi si sono presentati sempre nello stesso ordine; se chiudo gli occhi o volgo la testa, poco dopo mi si ripresentano senza alcun cambiamento( ... ). Così per tutte le impressioni i cui oggetti si ritiene che abbiano un'esistenza esterna. Anche nei mutamenti poi si verifica una regolarità; essi conservano una coerenza che serve di fondamento ad una sorta di ragionamento di causalità che produce l 'idea della loro esistenza continuata. » Questa sorta di ragionamento è una supposizione basata sulla credenza e l'abitudine; essa ci permette di colmare le lacune dell'impressione sensibile. Se io, ad esempio, sono abituato, quando entro in una stanza, a vedere l'uscio che, spinto da me, si apre, e ad udire un cigolio dei suoi cardini, e se, una volta che mi trovo in quella stanza e volgo le spalle all'uscio, odo quel cigolio e poi vedo una persona accanto a me, sono del tutto naturalmente indotto a supporre che quella persona sia entrata dall'uscio e non scesa dalla cappa del camino, anche se non ho visto l'uscio aprirsi; suppongo e credo che l'uscio continui ad esistere anche quando non lo percepisco. Questa credenza-supposizione vale per tutte le impressioni concernenti il mondo esterno, giacché nessuna di queste, per quanto frequente e regolare, può essere continuata. Questa credenza si basa sull'abitudine, ma con l'ausilio dell'immaginazione (che, come sappiamo, in ultima analisi ha anch'essa una base empirica, sperimentale), la travalica, sicché sono forzato a credere all'esistenza continuata di tutti gli oggetti costituenti il mondo esterno, superando la discontinuità, la frammentarietà ed anche la differenza tra le impressioni sensibili che a quegli oggetti si riferiscono. Anche se il monte Bianco è ora innevato, ora verdeggiante, ora incappucciato da nubi, l'immaginazione, spinta dall'abitudine ad una seppur imperfetta costanza impressionale, supera queste differenze, e mi fa IIZ

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passare dalla loro somiglianza ad affermare l'identità, nonché ad affermare l'esistenza esterna del Monte Bianco. Questa tendenza a supporre l 'identità di percezioni simili spiega anche l'origine degli errori, dovuti alla identificazione di due impressioni somiglianti ma diverse: ad esempio quando scambiamo il monte Bianco con il monte Rosa. Sulle ragioni ultime di questa supposizione-credenza, Hume applica ancora l'« hypotheses non fingo » : « N.2! siarp.o -~C>~!!'~_!!j__~_g_~_!!lmett~~.J.: es!~~E.~~- _4ei ~orpi, l!_Qçh~__ s_~ __ QO{l_lJQ.S..S.i_l!.f!!()__P.!:c:!~eE_c:l~re__c:l~-~-()~!~r.!_eE_~_}_~_~()!~!'~al!~.E~n alcun ~~­ gomento filosofico_: » Una critica altrettanto lucida Hume fa del concetto di « anima » e di « io », che, come ogni idea complessa di sostanza, viene ridotta ad una collezione di idee e impressioni: « Quanto più intimamente mi addentro in ciò che chiamo il mio io, sempre m'incontro in questa o quella particolare percezione, di caldo o di freddo, di dolore o di piacere, o di altro. Non riesco mai a cogliere il mio io senza almeno una percezione, non posso osservare nient'altro che la percezione. » Se togliessi tutte le percezioni, del mio io non resterebbe nulla; lFltlQtl:_~_g_l;!tl:_l:ffi~_!!h_r_()_(( eh~ un fasci()__2_~_!1_~-~C>!!5:Z.!C2_f!~._c:!L_<_!iff~!'~E~L_p~!'.<:.C:~!C>t1i, che si succedono l 'una all'altra con una inconcepibile rapidità, e sono in perpetuo flusso e movimento ». A questo fascio di percezioni intermittenti (interrotte, ad esempio dal sonno) e cangianti, noi attribuiamo una identità sostanziale con una forma di supposizione (basata sulla memoria) analoga a quella che facciamo a proposito del mondo esterno. Ma allora, si dirà, donde viene il nostro pensiero, che è certo cosa immateriale? Possiamo ammettere che esso sia causato da percezioni aventi una origine materiale, quindi che la memoria sia causa di cose non materiali? Perché no? chiede Hume. Certo materia e pensiero sono diversi l'una dall'altro, ma anche la fiamma e l'ustione sono diversi. Noi diciamo che la fiamma è causa dell'ustione solo a posteriori; lo stesso vale per la materia causa del pensiero: « se non si vede nessuna connessione [necessaria, a priori] tra il movimento e il pensiero, il caso non è diverso da quello di tutte le altre cause ed effetti. Pensiero e movimento sono diversi l'uno dall'altro; tuttavia per esperienza troviamo che sono costantemente uniti>>, né più né meno di come troviamo costantemente unite la fiamma e l'ustione. Possiamo quindi concludere che la materia è la causa del nostro pensiero. Se l'io è solo un fascio di percezioni causate dalla materia, l'anima è immortale o no? Per analogia, risponde Hume, possiamo inferire che l 'anima sia mortale: «Quando due oggetti sono uniti così intimamente che tutte le alterazioni rilevate in uno dei due sono accompagnate da alterazioni corrispondenti nell'altro dobbiamo concludere, secondo tutte le regole dell'analogia, che, se maggiori alterazioni si producessero nel primo e lo distruggessero del tutto, ne seguirebbe una dissoluzione totale del secondo. Ora il corpo e lo spirito sono intimamente

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uniti; dall'infanzia alla maturità si sviluppano di pari passo ed insieme invecchiano sino alla morte; allora argomentiamo che all~!-~-.Y!_!l~_4~!-~~!.P..Q_sj_a_c:_~_Q~­ ~a la rovina dell'anima.» Essendo tale, per Hume, la natura dell'io e dell'anima, l'uomo sarà un essere libero o sottoposto alla necessità della natura? Ricordiamoci che cosa sia per Hume, la necessità che attribuiamo al corso della natura: « La nostra idea di necessità e di causazione deriva completamente dall'uniformità che si può riscontrare nelle operazioni della natura, dove oggetti simili sono costantemente congiunti insieme e la mente è determinata dalla consuetudine ad inferire l'uno dall'apparire dell'altro.» Queste due circostanze appaiono anche a proposito dell'uomo: infatti in primo luogo possiamo constatare una grande uniformità nella natura umana, giacché i vizi e le virtù umane descritti dai più antichi scrittori valgono anche per l'uomo odierno; in secondo luogo, quando trattiamo con il prossimo, ci comportiamo sempre in base ad una previsione delle sue azioni: ci fidiamo di coloro che sappiamo per esperieilza onesti, non ci fidiamo di coloro che sappiamo birboni; non ci stupiamo che una borsa piena d'oro lasciata in mezzo alla strada scompaia, né che l'uomo abbia timore della morte e rispetto dei suoi genitori. Nel comportamento gene!J..le A_c:!!_~Q_JilQ_!i_s_c:_(:lntr!:i'!l9 q~i_gQi_~il!J~­ ~g!f.ormità, ....§.i.!l_J~reveclihllit~_._ <ò9_1!l~ __g_c;:!._c:_Q~P2!!a,_'!l_C:~~() --~e.ll:t ga,!~~ll: ; ergo, l'uomo è necessitato nello stesso modo in cui lo è la natura. Nell'ambito di questa problematica, Hume affronta decisamente anche la questione religiosa, particolarmente nei Dialoghi sulla religione naturale e nella Storia naturale della religione. Quali sono, chiede, i fondamenti della religione? È possibile dare una dimostrazione razionale dell'esistenza di dio? Nel contesto della secolare polemica inglese sul deismo (cfr. cap. n della presente sezione) Clarke aveva cercato di dare una dimostrazione a priori dell'esistenza di dio, sostenendo che l'affermazione della non esistenza dell'essere supremo avrebbe provocato una contraddizione logica. La critica che Hume muove alla prova a priori è semplice: l'esistenza o meno di un essere, sia pure dio, concerne non la relazione tra idee, ma la materia di fatto; è sempre possibile, altresì, pensare il contrario di una materia di fatto senza cadere in una contraddizione logica: si può benissimo pensare esistente una cosa che non esiste (ad esempio la chimera), ed esistente una cosa che esiste. La pretesa forza cogente della prova a priori di Clarke viene quindi a cadere. Quanto alla prova a posteriori, che induce l'esistenza di dio dall'ordine del mondo, Hume la riduce in primo luogo ad un ragionamento analogico. Questa prova, osserva, si basa sulla constatazione che il mondo è una macchina perfettissima; noi sappiamo per esperienza che le macchine terrestri sono fatte per un fine da esseri intelligenti, e da ciò induciamo per analogia che anche il mondo sia fatto per un fine, e che esista una mente ordinatrice del mondo analoga, anche se infinitamente superiore, alle menti umane. Criticando questa prova, Hume osII4

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serva: l'analogia, mancando per definizione dell'esperienza diretta, non può mai darci la certezza, ma solo una probabilità più o meno grande. Ma la succitata prova a posteriori è veramente basata su di una analogia almeno probabile? Possiamo veramente paragonare il mondo ad una macchina? Certamente no, per il semplice fatto che mentre abbiamo esperienza di migliaia di macchine, non ne abbiamo che di un mondo. Chi ci dice che, se paragonassimo questo ad altri universi, non vedremmo che esso non è affatto perfetto, ma imperfettissimo? In generale, del resto, l'analogia vale solo (pur restando in ogni caso unicamente probabile) quando il passo dal noto all'ignoto è piccolo: ad esempio quando inferiamo la circolazione sanguigna dell'uomo da quella di un mammifero. Ma quando il passo diviene più ampio, l'analogia perde ogni valore: come pretendere di studiare la circolazione sanguigna dell'uomo basandosi su di una analogia con quella linfatica delle piante? E, nel caso della prova a posteriori, « come si può fare un passo così vasto quale è quello di paragonare delle navi, delle macchine, all'universo intero ed inferire da una vaghissima somiglianza una somiglianza tra le loro cause, cioè tra dio e l'uomo?» Non solo: la prova a posteriori è blasfema, perché porta a conseguenze antropomorfiche: nel mondo non troviamo mai cause infinite, ma solo finite, sicché anche dio dovrebbe essere finito; nel mondo c'è il male, e quindi dio ne sarà la causa; l'uomo non fa le macchine da solo, ma insieme ad altri uomini; sicché non ci sarà un solo dio, ma molti dei. Ma Hume, non dimentichiamo, è soprattutto un filosofo dell'esperienza, interessato, come Newton, alla spiegazione dei fenomeni; e che la religione esista e sia un fenomeno macroscopico, confermato dalle conoscenze storiche e dagli usi di tutti i popoli, è materia di fatto che non può essere ignorata da chi voglia spiegare in modo sperimentale la natura umana. Di fronte a questo dato di fatto, rilevare che l'uomo non è in grado di dare una fondazione razionale alla religione diviene irrilevante, dato che, come sappiamo, l'uomo non è in grado nemmeno di dare una fondazione razionale alla relazione di causalità, della quale sarebbe assurdo negare la grandissima importanza per la vita umana. Si tratterà quindi di risalire ai principi esplicativi della religione, così come si è risaliti alla credenza per quanto concerneva la causalità. Orbene, osserva Hume, l_l!_f.C::!igic:>!l~ ~jl_ll:~~t~ !l_on sulla ragionç_._!!!l!_§ul_~~l:!!i.!!!_~ntQ__g~J-~!tl1e>~e. La vita dell'uomo afflitto da una grande moltitudine di malanni, ultimo dei quali l'inevitabile morte, che lo incalzano e dei quali non conosce l'origine ultima - è per lo più infelice. Il timore del male lo induce a immaginare una causa - dio - delle disgrazie che lo sopraffanno, e ad istituire dei culti per placare questa divinità minacciosa. d) I limiti dello scetticismo. A conclusione della propria analisi gnoseologica, Hume definisce il proprio scetticismo ed i suoi limiti, affermando che no_n è uno scetticismo radicale, ma « accademico » (il riferimento è al probabilismo della media e della nuova acca-

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demia, cui si è fatto cenno nel capitolo xv della sezione 1), che noi potremmo anche definire newtoniano. Tutto l'accento è posto sulla necessità di restare sal-1 damente ancorati all'esperienza, di fare una «scienza» della natura umana, caratterizzata dalla ricerca sperimentale e dalla ricerca di principi esplicativi che non siano « ipotesi » metafisiche. Applicando in modo critico, analitico ed empiristico il proprio metodo, H urne ha di~~Q_l~g i __ç:~pi§.alciiclel ~-a~.i~J.:la!i~tp~ s~i~e:1:1~e-~~~: dio, 11 mondo esterno, la relazione di causalità, l'io, la differenza tra qualità primarie e qualità secondarie, ecc. Ma pur mettendo in guardia la pretesa di dimostrare razionalmente la verità nel campo delle scienze concernenti materie di fatto, Hume non ha mai negato che l'uomo, nell'ambito di quelle stesse scienze, viva, agisca e preveda. H urne ha indicato che la ragione non potrà mai dimostrare che domattina sorgerà il sole, ma non ha mai ammesso che praticamente, sperimentalmente, l'uomo sia realmente in dubbio se domattina il sole sorgerà oppure no: anche se non può dimostrarlo, l'uomo crede che domattina il sole sorgerà, ed anche questa credenza è una « materia di fatto », della quale Hume tiene il massimo conto. Per quanto quindi la scepsi humiana sia nettamente diversa dal dubbio metodico o iperbolico cartesiano, essa persegue un intento scientifico evidente: delimitare il campo di una scienza umana veramente feconda, praticamente, anche se non a priori, certa ed utile. Caratteristica è la famosa affermazione conclusiva delle Ricerche sull'intelletto un1ano, dove Hume invita a fare del proprio scetticismo sperimentale la discriminante tra il sapere utile e reale, e quello inutile, dannoso e fittizio; l'affermazione riecheggia ancora una volta le regulae philosophandi di Newton, e suona non sfiducia, ma esaltazione di una forma di sapere scientifico rinnovato, esteso anche alla natura umana, fecondo ed utile per l'uomo, suscettibile di progresso di generazione in generazione: « Quando scorriamo i libri di una biblioteca ... , che cosa dobbiamo distruggere? Se ci capita tra le mani qualche vol urne per esempio di teologia o di metafisica scolastica, domandiamoci: contiene qualche ragionamento astratto sulle quantità o sui numeri? No. Contiene qualche ragionamento sperimentale su questioni di fatto o di esistenza? No. E allora, gettiamolo nel fuoco, perché non contiene che sofisticherie ed inganni. » IV

· LA MORALE

La morale di Hume si basa in primo luogo sull'analisi delle passioni. Si ricorderà che egli aveva diviso le impressioni in due categorie: di sensazione e di riflessione; le passioni sono appunto sensazioni di riflessione, ali 'interno delle quali H urne opera ulteriori distinzioni, di cui la prima è tra passioni violente (ad esempio il dolore) e passioni calme (ad esempio il gusto estetico). Le passioni vanno inoltre divise in dirette ed indirette: dirette sono quelle che derivano immediatamente dalla struttura del nostro corpo (ad esempio il dolore per una ustione); indirette quelle che 116 www.scribd.com/Baruhk

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dipendono da una relazione più complessa: se, bruciandomi un dito, urlo, strepito, piango, saltello goffamente, e poi mi avvedo della presenza di una persona, alla passione diretta del dolore per l 'ustione si accompagna quella indiretta della vergogna per il modo in cui mi sono comportato. Questa classificazione delle passioni (violente, calme, dirette, indirette) è stata fatta considerando come loro origine il mondo esterno: il dolore per un'ustione, il sentimento della bellezza di un dipinto, la vergogna per essermi comportato goffamente, sono passioni provocate da qualche cosa di esterno a me. Esistono però, osserva Hume, passioni più originarie, che sono esse stesse fonte di piacere o di dolore: la gioia per la morte di una persona odiata, ad esempio nasce dalla passione dell'odio, che precede la morte. Quale è l'origine di queste passioni originarie? Nella risposta, Hume è ancora una volta newtoniano: non si devono fingere ipotesi, bensì solo prendere atto che le cose stanno effettivamente così: «Oltre che dal bene e dal male, ossia dal dolore e dal piacere, le passioni dirette nascono frequentemente da un impulso naturale o da un istinto perfettamente inesplicabile. Di questo genere sono il desiderio d'una punizione per i nostri nemici e quello della felicità per i nostri amici, la fame, la concupiscenza e altri appetiti corporei. Queste passioni, propriamente parlando, producono il bene ed il male e non ne derivano, come le altre passioni. » Le passioni vanno inoltre suddivise in semplici e complesse; nell'uomo, le passioni si presentano per lo più frammiste, cioè in forma complessa: io ambisco, per esempio a possedere una cosa, ed a questo desiderio si intreccia subito, proporzionatamente alla probabilità che ho di esaudirlo, la speranza di vederlo soddisfatto ed il timore di vederlo frustrato. Desiderio, speranza e timore si intrecciano e mescolano tra di loro, dando appunto origine ad una passione complessa. Anche nelle passioni operano i meccanismi associazionistici che abbiamo riscontrato nelle idee: se sono triste, sono preda facilmente delle passioni dolorose somiglianti alla tristezza (collera, ecc.); se odio una persona, sono portato ad odiare i suoi amici (contiguità); se sono orgoglioso della mia bellezza, è evidente che considero la mia bellezza causa del mio orgoglio (causalità): Su questo studio analitico delle passioni, il nostro autore innesta una etica decisamente antirazionalistica: per Hume infatti la ragione opera sulle idee, cioè su copie sbiadite di impressioni; componente essenziale della morale è invece la volontà, che non è un'idea, ma un'impressione di riflessione, e per di più del novero di quelle originarie: «Per volontà io non intendo altro se non l'impressione interna che proviamo e di cui abbiamo coscienza, quando generiamo scientemente un nuovo movimento del nostro corpo o una nuova percezione del nostro spirito. Questa impressione ... non può essere definita ed è inutile descriverla più a lungo. » Essendo un'impressione, la volontà è più vivace di qualsivoglia idea, dal che deriva il primato della volontà sulla ragione e l'impossibilità di quest'ultima di influire sulla prima; non è la ragione a dettar legge alle passioni, ma viceversa: II7

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Hume

«Non parliamo né rigorosamente né filosoficamente quando parliamo della lotta tra passione e ragione. La ragione è, e non può che essere, la schiava delle passioni; non può pretendere ad altro che a servire e ad obbedire loro. » Dovremo cercare quindi il movente delle azioni morali non nelle idee, ma nelle impressioni; è chiaro altresì che quando lodiamo o biasimiamo un'azione, lodiamo e biasimiamo non l'azione in sé, ma il movente di essa: un omicidio può essere, a seconda del movente, lodevole o biasimevole. Perché un'azione sia considerata virtuosa, occorre un movente virtuoso precedente ad essa; il senso della moralità di un'azione è posteriore all'esistenza di un movente che rende morale quell'azione: «In breve, si può stabilire come massima indubitabile questa: che nessuna azione può essere virtuosa o moralmente buona, se non esiste, nella natura umana, qualche movente che la produce, diverso dal senso della moralità. » Come avviene quindi la valutazione morale? Quando valutiamo un'azione, siamo nel campo delle impressioni o in quello delle idee? Locke, Clarke ed altri razionalisti etici avevano sostenuto che la valutazione morale consiste nel percepire accordo o disaccordo tra idee, e cioè consiste, humianamente, in una « relazione tra idee ». Ciò, ribatte Hume, è errato: il carattere distintivo della morale è di essere pratica e, come si è detto, alla ragione ogni incidenza pratica sulle az'ioni umane è preclusa; ogni pretesa di dedurre razionalmente la valutazione morale va quindi respinta. Ma se non è una relazione tra idee, la valutazione morale sarà forse un giudizio ideale concernente materie di fatto? Se non fosse neppure così, allora dovremmo accettare, per esclusione, che la valutazione morale non è un'idea, ma un'impressione; ecco come Hume arriva a questa conclusione: «Esaminiamo un'azione dichiarata viziosa, per esempio un delitto volontario. Esaminatela sotto tutti gli aspetti e vedete se riuscite a trovare quella materia di fatto, o esistenza reale, che si chiama vizio (... ). Considerate l'oggetto finché volete, ma il vizio vi sfugge. Non potete trovare il vizio finché non volgete la vostra attenzione all'interno dell'animo e non riscontrate in voi un sentimento di disapprovazione che provate di fronte a questa azione.» Ma il sentimento è appunto un'impressione di riflessione, del tutto soggettivo. La valutazione morale è quindi un'impressione. Quale è la natura di questa impressione, e come agisce su di noi? « Dobbiamo rispondere: le impressioni che sorgono dalla virtù sono piacevoli, le impressioni che vengono dal vizio sono penose. L'esperienza di ogni istante ci attesta ciò. » Del sentimento di bene e male morali possiamo solo dire che li sperimentiamo e che sono di natura particolare: « A vere il senso della virtù vuol dire solo sentire una soddisfazione o piacere di natura particolare nel contemplare un'azione o un carattere. Noi non andiamo più in là.» Questa interpretazione della valutazione morale come piacere o dolore comporta, tra le altre, una notevole difficoltà: tutto ciò che mi procura dolore doII8

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vrebbe essere considerato moralmente cattivo, e ciò che mi procura piacere, moralmente buono; per evitare questa conseguenza, occorre istituire una distinzione qualitativa all'interno dei piaceri: «Una buona composizione musicale ed una bottiglia di buon vino producono generalmente piacere; di più, la loro bontà è definita soltanto dal piacere che suscitano. Diremo allora che il vino è armonioso e la musica saporita? » Evidentemente no: la natura particolare del sentimento morale è tale, che esso può esser riferito solo a persone umane; c'è di più: io posso stimare buone anche le azioni di un nemico, il che significa che nella natura particolare del piacere morale rientra il fatto che posso prescindere dai miei interessi particolaristici: «soltanto quando un'azione o un carattere viene considerata in generale, senza alcun riferimento al nostro interesse particolare, produce in noi una sensazione o un sentimento che la fa considerare moralmente buona o cattiva.» Stabiliti questi caratteri della moralità, Hume intraprende la riduzione newtoniana della sua varietà passionale a pochi principi; «è necessario unire insieme gli impulsi primari e trovare dei principi generali su cui sono fondate tutte le nostre azioni morali. » Questo principio è la simpatia. Come la credenza spiega l 'uso che noi facciamo della relazione di causalità, la simpatia spiega in qual modo, nella valutazione morale, noi assurgiamo ad una valutazione generale, universale, disinteressata: «La simpatia ci fa uscire da noi stessi. È essa che, di fronte al carattere di un altro, ci fa provare lo stesso piacere o dolore, come se esso avesse una tendenza al nostro vantaggio particolare o al nostro danrto particolare. Non occorre pertanto altra spiegazione per ciò che riguarda l'brigine del piacere e del dolore disinteressati. » · V

· ESTETICA

Nell'estetica, collegandosi all'analisi delle passioni, Hume muove da una definizione strettamente empiristica del bello: « La bellezza di qua1siasi genere ci reca rapimento e soddisfazione, come la bruttezza produce dolorej in qualunque oggetto sia posta( ... ). Il piacere ed il dolore dunque non soltanto accompagnano necessariamente la bellezza e la bruttezza, ma ne costituiscono la stessa essenza. » Dal che deriva, evidentemente, che la bellezza non è percepita dall'intelletto, ma dal sentimento (il gusto), e che ha il suo fondamento nella utilità. La bellezza di una casa, la forma di godimento che ci dà vedere un campo coltivato, un battello che solca i mari ecc., trovano il loro fondamento ultimo nell'utilità di questi oggetti. E poiché non tutti gli oggetti utili e belli mi appartengono, è evidente che interviene ancora una volta la simpatia, in forza della quale avverto come bello anche ciò che non mi è immediatamente utile. Ma il gusto estetico, allora, ha un carattere soltanto soggettivo, oppure assurge a canone generale ed universale della bellezza? L'enorme varietà dei gusti,

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dice Hume, è un dato di fatto empiricamente verificabile, che non può essere negato. Tuttavia essa non è tale da non consentire delle convergenze: chi sosterrà, ad esempio, che la poesia di Burchiello sia superiore a quella di Dante? Chi negherà che lo stesso Omero che più di duemila anni fa affascinava i greci, oggi possa affascinare tutti gli uomini colti? Hume, coerentemente con i propri principi di filosofo dell'esperienza, trova la base della regola del gusto nella realtà empirica originaria della natura umana: «Per la struttura originaria del nostro essere interno alcune forme o qualità particolari sono da considerarsi piacevoli, altre spiacevoli. Quando tali qualità manchino al loro effetto, ciò dipende da qualche difetto degli organi. Uno che abbia la febbre non insisterà a dire che il suo palato è adatto a giudicare i sapori. In tutti c'è uno stato regolare ed uno difettoso. Solo il primo si può presumere che dia una regola vera dei gusti e dei sentimenti. Se nello stato regolare c'è notevole conformità tra i vari uomini, da esso si potrà ricavare un'idea della bellezza perfetta.» Veramente regolare è quindi solo il gusto di un critico raffinato, coltissimo, che sappia istituire paragoni tra l'opera d'arte che sta esaminando ed altre opere, che ha affinato il proprio gusto con l 'uso. Questo spiega anche perché, nonostante che « i principi del gusto siano, se non del tutto, pressoché uguali in tutti gli uomini, tuttavia coloro che possono ritenersi capaci di pronunciare un giudizio su qualche opera d'arte sono pochi; e pochi sono coloro che possono prendere il proprio sentimento per regola della bellezza. » VI

· LA POLITICA

La politica humiana studia gli uomini nelle loro relazioni sociali, e cerca di definire quando queste siano giuste e quando no; essa è quindi una necessaria integrazione della morale, e ruota principalmente sullo studio della virtù della giustizia, che viene definita da Hume una virtù artificiale. Che cosa è, si chiede Hume, la giustizia? Essa, evidentemente, non può coincidere con l'interesse privato, ma nemmeno possiamo presumere che sia un'adesione all'interesse pubblico, perché la nostra esperienza quotidiana ci insegna che gli uomini, nelle loro azioni, non si richiamano affatto all'interesse pubblico, che è movente troppo remoto e troppo sublime. L'artificialità della giustizia sta dunque nel fatto che essa nasce «dall'educazione e dalle convenzioni tra gli uomini». È evidente però che Hume, avendo escluso la capacità - per la ragione di agire sulle passioni e di stabilire i canoni di un comportamento virtuoso (quindi anche di quello «giusto»), non può accettare l'impostazione giusnaturalistica e razionalistica, che fa discendere la giustizia dall'esistenza di principi razionali universali, presenti in tutti gli uomini e codificati in legge da un contratto ed una convenzione originaria. Per un filosofo sperimentale della natura umana, si pone ovviamente l'esigenza di ricondurre l'artificialità della giustizia alla natura originaria dell'uomo, riconduzione che Hume opera brillantemente: la giuIZO

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Hume

stizia è sì un artificio, ma un artificio assolutamente necessario per l'uomo, ed in questo senso naturale. Analizziamo quindi la causa naturale di questa virtù artificiale: nell'uomo, osserva Hume, vi è un perenne conflitto tra i suoi bisogni e la possibilità di soddisfarli. Ai difetti della sua debolezza, che non gli consente di soddisfare a tutte le esigenze che avverte, l'uomo può rimediare solo nell'ambito della società. L'uomo asociale, il selvaggio primitivo, ha pochissime possibilità di soddisfare i suoi bisogni, ed è condannato a far tutto da solo, e quindi a non far bene nulla (si veste male, alloggia peggio, mangia male, ecc.); vivendo solo, il selvaggio è poi nudo ed indifeso di fronte alle calamità naturali. La società pone rimedio a questi malanni: « Mediante l 'unione delle forze viene aumentato il nostro potere; mediante la divisione del lavoro viene accresciuta la nostra abilità; mediante i reciproci aiuti ci troviamo meno esposti ai colpi della fortuna. » Ma il selvaggio asociale non può rendersi conto, prima di averli sperimentati, di questi vantaggi. Che cosa lo costringerà quindi ad entrare nella società? Non certo, nella filosofia di Hume, un appello alla « ragione naturale », giacché, come sappiamo, per il nostro filosofo la ragione è del tutto incapace di spingere l 'uomo all'azione. Occorre quindi un movente passionale, che per Hume è l'attrazione sessuale. È sotto l'impulso originario dell'attrazione sessuale che uomo e donna cominciano a convivere; dal loro legame nascono i figli, ed ha quindi origine una unità familiare; figli e genitori cominciano poi ad assuefarsi al commercio sociale, a fare esperienza dei suoi vantaggi, e quindi ad ingentilire i propri costumi. Ma la famiglia non è ancora la società, e l'analisi filosofica del passaggio dell'una all'altra è tutt'altro che facile. Per Hume, come sappiamo, l'uomo non è né tutto egoismo, né tutto generosità, bensì impasto dei due elementi. Certo è tuttavia che l'uomo ha la tendenza ad amare in primo luogo se stesso ed i suoi amici e congiunti, e solo molto alla lontana gli altri uomini in generale. Da questo amor sui deriva ovviamente un pericolo per la vita sociale, pericolo che Hume studia alla luce di analisi di carattere economico. Individui e famiglie, osserva Hume, dispongono di beni materiali, che naturalmente suscitano la cupidigia altrui; questi beni materiali sono infatti scarsi, cioè disponibili in quantità inferiore ai bisogni; è quindi naturale che essi vengano contesi, e ciò genera evidentemente un gravissimo pericolo per la vita sociale, perché gli uomini o le famiglie sarebbero perpetuamente in guerra tra di loro per disporre di quei beni. D'altra parte, una volta giunti al livello familiare, gli uomini fanno esperienza dei vantaggi della vita sociale (possibilità di accrescere, con la divisione del lavoro, i beni di cui disporre); in loro ha quindi luogo un impulso che li spinge ad escogitare un artificio che consenta di conservare i vantaggi della società e ad eliminare gli svantaggi (instabilità del possesso dei beni a causa della cupidigia IZI

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altrui). « E ciò può avvenire solo mediante una convenzione tra tutti i membri della società, avente per scopo di rendere stabile il possesso dei beni materiali e di lasciare ognuno nel godimento pacifico di ciò che può acquistare con il suo lavoro e con la sua fortuna. » Osservando questa convenzione, noi non contraddiciamo alla nostra passione, ma solo ai suoi movimenti sregolati ed impulsivi, né contraddiciamo al nostro interesse personale, ma solo lo consolidiamo. Dalla convenzione di astenersi dai beni altrui nascono le idee di giustizia, di proprietà, di diritto, di obbligo. «L'origine della giustizia spiega l'origine della proprietà in quanto la stessa convenzione dà origine ad entrambe. Non esiste in natura un diritto fisso di proprietà, finché le passioni umane non sono disciplinate da qualche convenzione. » Ma la convenzione generale sulla stabilità del possesso dei beni materiali non servirebbe a gran che, se non desse luogo a regole ed accorgimenti concreti e determinati mediante cui distinguere quali beni particolari debbano appartenere a ciascuna persona. Come fare, però, la prima assegnazione di proprietà?« L'espediente più naturale,» risponde Hume, «è che ognuno continui a godere ciò di cui è padrone al presente e che la proprietà costante sia unita al possesso immediato. » È evidente che in tal modo Hume rinuncia a qualsiasi analisi critica dell'origine della proprietà e delle sue sperequazioni. Stabilita la regola del possesso costante, Hume ne fa discendere altre quattro: i diritti di occupazione, prescrizione, accessione e successione. Il diritto di occupazione è quello di considerare proprio ciò di cui si è entrati in possesso per primi (è evidente il riferimento ideologico all'occupazione coloniale inglese); la prescrizione (o lungo possesso) interviene come titolo giuridico quando il primo possesso sia incerto, ed in forza di esso è proprietario di un bene chi di fatto ne fruisce da lungo tempo. Il diritto di accessione consiste nella facoltà di estendere la proprietà ad oggetti strettamente congiunti a quelli che posseggo (il padrone di un fondo, ad esempio, è padrone anche di tutti gli stabili che sorgono sul fondo). Il diritto di successione è il caposaldo di ogni struttura borghese della società civile: l'eredità. Lo stretto legame di queste teorizzazioni giuridico-economiche humiane è dimostrato anche dal fatto che dalla giustizia egli fa discendere altri due diritti: la commerciabilità della proprietà ed il rispetto delle convenzioni e dei patti. Ma oltre alla società civile, occorre la società politica che la regoli e la garantisca. Certo la virtù «artificiale» della giustizia è un correttivo, a livello della società civile, dello spirito individualistico e familiare, ma di per sé non offre sufficienti garanzie che gli uomini la rispettino. Certo non rispettando la l 'uomo ne ha, alla lunga, un danno, ma si tratta di uno svantaggio molto remoto e mediato, mentre dalla violazione della giustizia (ad esempio dal furto dei beni appartenenti ad altri) egli può ricavare un vantaggio immediato e consistente per sé e per la sua famiglia. Occorrono quindi altri espedienti per far sì che per gli uomini le violazioni della giustizia divengano immediatamente, tangibilmente dannose; oc122

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corre cioè un esecutivo che reprima sollecitamente i delitti contro la proprietà e la giustizia in generale, cioè un governo che faccia rispettare le leggi con delle sanzioni penali. E se il governo istituito per tutelare la giustizia diviene tirannico, e la viola esso stesso? Hume ammette il diritto di resistenza, ma ne dà una fondazione diversa che non quella razionalistica del giusnaturalismo lockiano: il diritto di resistenza è fondato non sulla ragione, ma sulla passione del proprio interesse: «L'interesse costituisce la sanzione immediata del governo; perciò il governo non può avere una durata più lunga dell'interesse; se quindi il magistrato civile è talmente oppressivo da rendere la sua autorità assolutamente intollerabile, noi non siamo più obbligati a stargli sottomessi.» Cessata la causa (interesse), cessa anche l'effetto (legittimità del governo), e l'esperienza storica (che è parte fondamentale, come sappiamo, dell'esperienza della natura umana) mostra che nessun governo tirannico è stato a lungo tollerato dagli uomini, e che la resistenza alla tirannia è sempre stata considerata giusta. Hume non è però pensatore rivoluzionario, bensì realista incline al conservatorismo: la resistenza attiva al potere tirannico è, per lui, solo eccezione, mentre la regola deve essere la sottomissione e la stabilità dell'esecutivo, per garantire la quale enuncia cinque regole: a) il lungo possesso, anche quando trae origine dall'usurpazione, legittima il potere; b) in sua assenza, vale il possesso presente; c) valido è anche il diritto di conquista, oltre naturalmente, d) al diritto ereditario delle corone; e) infine hanno valore legittimo le leggi positive, quando queste stabiliscono una certa forma di governo. È evidente che in queste posizioni politiche di Hume si riflette la stanchezza dell'Inghilterra dopo gli scotimenti politici del Seicento: egli è contrario sia al rigore dei rivoluzionari, sia a quello dei lealisti integrali. D'altra parte, è intelletto troppo acuto per non avvedersi che le cinque regole suesposte (che egli definisce frutto di una « sana filosofia ») sono incapaci di risolvere le crisi acute degli esecutivi, ed ammette francamente che in questi casi, come insegna la storia « la soluzione è rimessa più alla spada dei soldati che agli argomenti dei legislatori e dei filosofi ». Più volte, nel corso della nostra esposizione, è risultata chiara la grande importanza che Hume annette alla storia, considerata il laboratorio sperimentale del filosofo della natura umana. Nel dare un'interpretazione filosofica di questa di~ci­ plina, Hume si imbatte però in una difficoltà gnoseologica: da un lato egli afferma infatti che compito della storiografia è di individuare ed esporre nel modo più articolato possibile la relazione di causalità che lega i vari avvenimenti storici (e che affermi questo non ci può stupire, risultando evidente che la conoscenza storica rientra nel novero della conoscenza di questioni di fatto, per le quali, come sappiamo, la relazione di causalità è quella più importante). Ma, allora, come salvare nella conoscenza storica l'impressione sensibile quale ·criterio di verità? « Prima che la conoscenza del fatto [storico, ad esempio della spedizione di Ales123

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sandra il macedone] giunga al primo storiografo, deve passare attraverso molte bocche; e dopo che il fatto è stato affidato alla scrittura, ogni nuova copia di esso è oggetto nuovo, la cui connessione col precedente viene conosciuta soltanto con l'esperienza e con l'osservazione. » Ma quando ci stacchiamo dalla evidenza della impressione iniziale (dei testimoni oculari), non perdiamo con ciò stesso ogni evidenza e certezza? Nonostante questa difficoltà, Hume pensa di poter salvare la storiografia come scienza di materie di fatto. Certo, egli ammette, prima di giungere a noi il fatto storico passa attraverso molte narrazioni e redazioni, tuttavia una caratteristica di questi molteplici passaggi è che sono tutti uguali, sicché l'evidenza si trasferisce, intatta, dall'uno all'altro: « Il fatto storico iniziale viene trasferito da una prima narrazione in un'altra che dipende da quella e dalla seconda passa quindi in una terza narrazione e così di seguito fino alla narrazione che sta ora davanti a noi nel volume che abbiamo tra le mani. Chi conosce una di tali narrazioni le conosce tutte; infatti in questa serie di passaggi, un anello è uguale all'altro; fatto uno di tali passaggi, non c'è più da aver scrupolo nel compiere gli altri. Solo questa circostanza conserva l'evidenza della storia ed è in grado di conservare la memoria dell'età presente fino alla posterità più remota.» Il valore conoscitivo del sapere storico viene esaltato da Hume non solo perché è dilettevole e rende colti, ma soprattutto perché è un preambolo alle altre forme del sapere: « Se consideriamo la brevità della vita umana ed i limiti della nostra conoscenza, anche riguardo a ciò che avviene nel tempo stesso della nostra vita, ci rendiamo facilmente conto che saremmo destinati a rimanere sempre bambini, nella conoscenza, se non fosse per la invenzione della storia, che estende la nostra esperienza a tutte le età passate, fino alle nazioni più remote, consentendoci di trarre da esse profitto per il progresso della nostra cultura, come se esse potessero essere al presente oggetto diretto della nostra osservazione. » VII

· LA FILOSOFIA DEL SENSO COMUNE. T. REID

Dopo Hume l'attività critico-speculativa subisce in Inghilterra un evidente declino, al quale fanno eccezione solamente i moralisti e soprattutto i geniali fondatori dell'economia politica classica (come vedremo nel capitolo vm della prossima sezione). Ma, per quanto concerne specificamente il problema filosoficognoseologico, la meravigliosa fecondità ed originalità del Seicento e della prima metà del Settecento è terminata. Per circa un secolo nel pensiero inglese si ha una vera e propria pausa, che corrisponde al sorgere, nell'Europa continentale, di nuovi problemi ed all'affermarsi, specie in Germania, di correnti filosofiche nettamente antiempiristiche. Questo decadimento è bene impersonato dalla reazione allo scetticismo humiano di Thomas Reid (I 7 I o-96), che portò ad un vero e proprio imbarbarìIZ4

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mento dell'empirismo inglese. Dapprima predicatore e poi professore a Glasgow, Reid è il fondatore della scuola scozzese del senso comune, e ci ha lasciato varie opere: An inquiry into the human mind on the principles of common sense (Ricerca sulla mente umana condotta secondo i principi del senso comune, 1 764); Essqys on the intellectual powers of man (Saggio sui poteri intellettuali dell'uomo, 178 5); Essqys on the active powers of mind(Saggio sui poteri attivi della mente, 1788). Nell'Inquiry, egli narra di essere stato seguace di Locke e di Berkeley, e di essersi reso conto delle conseguenze scettiche delle loro dottrine leggendo Hume, sicché fu questo studio a convincerlo della necessità di combattere lo scetticismo, e cercò di farlo ponendosi sullo stesso terreno sperimentale del grande filosofo di Edimburgo. Un esame obiettivo delle esperienze umane riuscirebbe a porre in luce- secondo Reid - che alla base di tutta la nostra vita si trova una fede saldissima in certi presupposti (i principi del senso comune) che risultano più antichi e più autorevoli di qualunque critica filosofica. I più importanti tra essi sono: l'esistenza di un mondo materiale esterno, l'esistenza di un nesso causale, l'esistenza dell'anima e la validità originaria dei giudizi morali basilari. Poiché la filosofia humiana aveva messo in luce la precarietà di questi principi, Reid pensa che per sbaragliare lo scetticismo basti far vedere come la fede nel senso comune risulti effettivamente insita in ogni soggetto pensante e come agisca in ognuno di essi con una irresistibile forza costrittiva, rendendo vana, nella pratica, l'analisi critica humiana. Ma, come abbiamo visto, Hume non negava affatto che questi ed altri principi fossero presenti nella natura umana; negava solo che essi fossero fondabili razionalmente. Reid non fa che prendere una parte del discorso di Hume, là dove il filosofo afferma che la natura è più forte della ragione critica, e farla valere, in modo assolutamente ingenuo ed inconsistente, contro l'altra. È assente una ricostruzione critica del potere della ragione. In sostanza, egli si limita a troncare barbaramente l'analisi filosofica, e si fa forte di quella che Hume aveva chiamato « filosofia facile », senza nemmeno addentrarsi nei problemi di fondo della humiana «filosofia difficile». Toccherà a Kant riprendere, con ben maggiore profondità e serietà, il problema gnoseologico, e dare una nuova strutturazione al criticismo.

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CAPITOLO SESTO

Logica e fondamenti della matematica DI CORRADO MANGIONE

I · CONSIDERAZIONI PRELIMINARI

Il discorso sulla logica formale nel XVIII secolo assume un aspetto del tutto particolare: esso può essere sostanzialmente ridotto alla delineazione degli sviluppi che in tale periodo vengono maturando in questo ambito in rapporto a quel disegno generale e ambizioso che della teoria logica aveva tracciato Leibniz. Assunto questo pensatore come punto naturale di riferimento, si osserva infatti che i vari autori significativi di questo secolo si rifanno praticamente tutti - pur se con momento diverso e su basi metafisiche talora molto distanti - al pensiero di Leibniz per guanto riguarda una loro eventuale e personale interpretazione o elaborazione della logica. Come si vedrà, è possibile individuare in questo secolo lo stabilirsi di due distinti filoni di ricerca, che possiamo grosso modo ritenere rappresentati rispettivamente da Johann Heinrich Lambert e Christian Wolff, che· sviluppano le idee logiche leibniziane in modo essenzialmente diverso. Quegli studiosi che si possono annoverare nel primo filone infatti, pur se non tutti consapevoli appieno della portata e della natura delle vedute logiche leibniziane, ne elaborarono per lo meno l'aspetto algoritmico, tentando la costituzione di un calcolo logico e accentuando così l'aspetto formale (pur se in generale in senso più propriamente e limitatamente tecnico) di quelle vedute. Gli studiosi del secondo filone invece, e segnatamente il capostipite di esso Wolff, pur nell'ambito di un'apparente continuità con la filosofia leibniziana, non riescono a cogliere in alcun modo la grande apertura delle idee logiche del Leibniz e riducono sostanzialmente tutta la problematica logica di quest'ultimo a una illustrazione di tipo precettistico e propedeutico della sillogistica. Sarà proprio questo secondo filone che permeerà di sé l'illuminismo tedesco e, riallacciandosi (o comunque riecheggiando di fondo) alla squalificante posizione cartesiana nei riguardi della logica formale, costituirà una linea ideale che troverà il suo compimento in Kant. Nel fare questo discorso sulla logica del Settecento, che si svolgerà in massima parte con riferimento diretto all'ambiente svizzero-tedesco, dovremo concedere un posto a se stante a un logico italiano, il padre gesuita Giovanni Gerolamo Saccheri,

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in virtù soprattutto della sua opera in certo senso conclusiva della logica classica. Anche il problema dei fondamenti della matematica assume in questo secolo un aspetto particolare in quanto, come il lettore può constatare dal capitolo vn di questa sezione, non si può parlare per il Settecento di un'esigenza fondamentalista nelle indagini matematiche; quella che prevale in questo periodo è soprattutto un'esigenza di sistematicità, in generale però aliena da quell'abito di rigore e di interesse per gli elementi ultimi delle costruzioni matematiche che siamo soliti assumere fra le caratteristiche peculiari di una ricerca sui fondamenti in senso moderno. Una notevole importante eccezione a questo «corso» è tuttavia costituita dalla geometria, che ormai per tradizione veniva dibattendo un problema squisitamente fondamentalista, e cioè quello che in termini moderni possiamo chiamare dell'indipendenza del quinto postulato degli Elementi di Euclide. Il Settecento vedrà lo sforzo decisivo per la risoluzione dell'annoso problema, solu. zione che, ottenuta di fatto nei primi decenni del secolo successivo, annovererà nel periodo qui considerato i suoi veri e propri precursori, e avrà enormi ripercussioni sulla matematica, sulla logica e sulla stessa filosofia. Nel prendere in considerazione i primi- e più interessanti- tentativi settecenteschi di dimostrare il quinto postulato euclideo, ritroveremo come protagonisti autori che già avevamo incontrato nella delineazione dello sviluppo della logica. Questa coincidenza va tuttavia ritenuta puramente casuale: non si può parlare infatti in questo secolo di una mutua influenza diretta fra logica e matematica, almeno non nel senso di una influenza attiva di una sull'altra. In generale prevale un atteggiamento matematizzante di tipo cartesiano, che risolve appunto la logica nella matematica e solo sporadicamente, in particolare con Lambert, si riconosce una dipendenza inversa di tipo leibniziano o comunque un'autonomia della ricerca logica. Queste considerazioni offrono l'estro per una «giustificazione» del titolo di questo capitolo: l'aver avvicinato temi che poi in effetti descriviamo così distanti ed estranei fra loro potrebbe sembrare del tutto gratuito. Il fatto è che per quanto « non comunicanti » il termine di paragone per la logica resta pur sempre, anche in questo periodo, diremmo anzi soprattutto in questo periodo (anche se in senso «negativo») la matematica; va inoltre osservato che i germi di una convergenza che si realizzerà compiutamente solo verso la fine dell'Ottocento restano ancora presenti in questo secolo come diretta, riconosciuta o no, eredità della tematica leibniziana. Se pure quindi non siamo di fronte a una situazione specifica dei rapporti fra logica e fondamenti della matematica, è opportuno, dato il carattere generale di quest'opera, confrontare fin da ora i due termini di un binomio che già nella prima metà dell'Ottocento (grazie soprattutto alla scoperta delle geometrie non euclidee e alla rinascita della logica matematica) comincerà ad assumere una più precisa e significativa fisionomia che, come poco sopra accennavamo, sarà (ed è tuttora) di piena e totale convergenza a partire dalla fine del secolo scorso.

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Il presente capitolo si articola quindi come segue. Dedicato un paragrafo all'opera logica del Saccheri, passeremo a prendere in considerazione le vedute logiche di Christian Wolff e dei « wolfiani », per poi esaminare il filone più propriamente « leibniziano » della logica settecentesca. Seguirà un paragrafo dedicato alle vedute ·kantiane in tema di logica formale, che costituirà in certo senso la conclusione della parte del capitolo destinata alla logica. Successivamente, in tre paragrafi, verranno presentati una problematica generale sulle geometrie non euclidee, una breve esposizione della struttura e del contenuto degli Elementi di Euclide, e i tentativi di dimostrazione del quinto postulato fino al Settecento; il capitolo si chiuderà con un paragrafo dedicato all'esposizione dell'evoluzione di questo problema nel xvm secolo, che ci condurrà praticamente alle soglie della scoperta delle geometrie non euclidee. II · GEROLAMO SACCHERI

Giovanni Gerolamo Saccheri nacque a S. Remo il 4 settembre I 667; compì a Genova i primi studi di filosofia ma mostrò ben presto una particolare e precoce predisposizione per la matematica. Nel I685 entrò nella Compagnia di Gesù, iniziando gli studi teologici che proseguirà accanto a quelli scientifici dopo il suo trasferimento a Milano fra il I69o e il I691. A Milano tiene corsi digrammatica al Collegio dei gesuiti di Brera e viene in contatto con Tommaso Ceva che lo incoraggia a proseguire nei suoi studi di matematica e geometria; nel' I 69 3 pubblica una Quaestio geometrica con la soluzione di alcuni problemi proposti qualche anno prima da un nobile siciliano (tale Ruggero di Ventimiglia). Nel I694 viene inviato dai superiori a Torino quale insegnante di filosofia e teologia; si trattiene a Torino sino al I697, anno in cui pubblica la Logica demonstrativa, di cui ci occuperemo brevemente in questo paragrafo, quindi viene inviato a Pavia dove nel I699 viene designato alla cattedra di matematica di quella università. Nel I7o8 pubblica la Neostatica e nel I733, anno della sua morte, il celebre Euclides ab omni naevo vindicatus, di cui ci occuperemo invece nel IX paragrafo. La Logica demonstrativa (Logica dimostrativa) è divisa in quattro parti, secondo la ripartizione dei quattro principali scritti logici di Aristotele: Analytica prior, Analytica posterior, Topica seu dialectica, Sophistica. Nella prima parte il Saccheri dà quella che può chiamarsi una sistemazione assiomatica (sul modello euclideo) della logica formale scolastica (leggi: sillogistica). In questa parte, al capitolo XI, viene discussa, in riferimento alle consequentiae leges del capitolo IX, « alia nobilior via » secondo la quale possono venir ottenute numerose proposizioni già dimostrate nel capitolo IX. Si tratta sostanzialmente di quel tipo di ragionamento (già usato da Euclide e Cardano) in base al quale, assumendo che ciò che si vuol dimostrare non sia vero, si ottiene la proposizione stessa che si vuole provare, sicché quest'ultima viene ad essere ottenuta come una conseguenza 128

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della sua propria negazione; questo tipo di ragionamento va quindi tenuto distinto dal processo di riduzione all'assurdo nel quale, assunta la negazione della proposizione da dimostrare, si giunge a contraddire una diversa proposizione già dimostrata o comunque postulata. Il metodo « saccheriano » avrà come vedremo una funzione fondamentale nell' Euclides vindicatus (e fornirà così un primo esempio dell'impiego rigoroso di una tecnica dimostrativa che troverà nel nostro secolo ampia applicazione nel campo delle ricerche relative alla reciproca indipendenza o compatibilità delle proposizioni poste alla base di un sistema deduttivo); questo impiego farà intendere l'elaborazione del metodo puramente in funzione dell'applicazione geometrica e concorrerà in modo determinante alla quasi totale indifferenza riservata all'opera del Saccheri come logico. La seconda parte della Logica demonstrativa presenta tra l'altro, nel capitolo v, l'enunciazione di una netta distinzione tra « definitiones quid nominis » e «definitiones quid rei »: mentre le prime tendono a chiarire il significato di un termine, le seconde affermano anche l'esistenza della cosa definita, in altri termini agiscono come. veri e propri postulati di esistenza. Le definizioni reali non possono quindi figurare tra le proposizioni fondamentali, indimostrate, di una scienza deduttiva, non sono cioè, per dirla col Saccheri, « matres » bensì « filiae plurium demonstrationum ». In proposito Saccheri distingue anche fra definizione « complexa », che cioè attribuisce alla cosa definita più di una proprietà (aumentando quindi l'eventuale pericolo di contraddizioni a causa della possibile incompatibilità di alcune di queste proprietà) e definizione « incomplexa » che invece, attribuendo un'unica nota alla cosa definita, riduce al minimo questo pericolo, sicché· risulta possibile ammettere l'esistenza della cosa definita (ossia riduce al minimo il « rischio » di una eventuale assunzione di una tale definizione come postulato). L'originalità della trattazione del Saccheri è qui testimoniata oltre che dal metodo rigoroso con cui imposta la questione (aristotelica) dei rapporti fra i due tipi di definizione, anche e soprattutto dall'esigenza da lui avvertita di chiarire le connessioni fra definizione e postulazione nell'ambito di una scienza deduttiva. La terza parte della Logica è divisa in due sezioni, ove vengono discussi la natura e gli scopi della dialettica, assieme alle sue principali « facultates » e vengono esaminate entrambe le specie di argomentazione dialettica. La quarta parte infine, la Sophistica, strettamente collegata alla seconda, prende in esame le fallacie argomentative più comuni e altre che si possono mettere in luce grazie appunto alla rigorosa distinzione fra i due tipi di definizione sopra visti e al chiarimento del rapporto fra definizioni e assiomi di una teoria. Com~ sopra si accennava, a una più puntuale e obbiettiva valutazione del Saccheri come logico ha paradossalmente nuociuto la fama da lui giustamente acquisita per le indagini sulla indipendenza del quinto postulato di Euclide,

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indagini che lo pongono fra i maggiori precursori della scoperta delle geometrie non euclidee. Lo stesso Vailati, che nel 1903 riportò alla luce una copia della ormai dimenticata Logica demonstrativa, non ne propose una lettura autonoma come opera di logica, ma la presentò piuttosto come una premessa (anche se di fondamentale importanza) per uno studio sulla genesi logica e metodologica dell' Euclides. Questo stato di cose veniva del resto denunciato circa quarant'anni fa dallo Scholz, il quale affermava: «Galeno è per noi il primo logico che pretese una rigorosa assiomatizzazione della logica e che ne pose così l'esigenza la quale fu poi soddisfatta per la prima e ultima volta, nei limiti del possibile, e quanto alla logica formale nella sua forma classica, da quella a tal proposito del tutto inestimabile e purtroppo quasi completamente dimenticata Logica demonstrativa di Gerolamo Saccheri, già famoso nella storia delle parallele e nella preistoria delle geometrie non euclidee. » Facendo eco, in certo senso, alle su citate parole dello Scholz, si sono di recente sollevate anche in Italia voci di studiosi che sollecitano a una lettura diretta dell'opera logica del Saccheri e nel contempo avanzano l'esigenza che vengano chiariti i rapporti del Saccheri « logico » con i suoi contemporanei (in particolare con Leibniz) in parallelo con i numerosi studi che hanno puntualizzato i rapporti e l'influenza che il Saccheri « geometra » ebbe con e su contemporanei e successori. III · CHRISTIAN WOLFF E

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« WOLFIANI »

Come si è detto nella premessa, a proposito della logica l'eredità leibniziana viene assunta nel XVIII secolo secondo due direttrici, una delle quali fa capo a Christian Wolff, l'altra, che può considerarsi iniziata sulle orme di Gottfried Ploucquet, trova in Johann Heinrich Lambert il suo maggior esponente. La direttrice wolfiana che esamineremo brevemente in questo paragrafo, pur inquadrandosi in un'apparente linea di continuità col pensiero leibniziano (si parla addirittura, come noto, di filosofia leibnizio-wolfiana) ne smussa in effetti totalmente la dimensione logico-formale riducendo la logica stessa a un'affrettata trattazione della sillogistica in senso puramente didattico e metodo logico; questo filone avrà la preminenza per tutto l'illuminismo tedesco che « eccettuato il matematico Lambert lasciò cadere in ombra, sulle orme del W olff, la tematica leibniziana sull'arte caratteristica e combinatoria» (Barone). D'altra parte «l'idea della mathesis universalis, più intimamente connessa nel Leibniz con la sua speculazione filosofica, slitta negli epigoni settecenteschi su un piano esclusivamente metafisica antologico» (Barone); e l'altro filone di eredità leibniziana si riallaccia in generale (eccezion fatta forse per l'originale figura del Lambert) in modo diretto a Leibniz appunto sul piano della characteristica, meno immediatamente fusibile con l'antologia, tentando di sistemare almeno a livello simbolico e algoritmico la sillogistica tradizionale.

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Mentre gli effetti e le influenze della posizione logica del W olff si faranno sentire immediatamente, determinando una linea ideale che attraverso i suoi discepoli e continuatori giunge direttamente fino a Kant, l'influenza degli esponenti della seconda direttrice sarà in effetti praticamente nulla: la rinascita della logica formale nell'Ottocento avverrà prima in Inghilterra, in un clima culturale cioè che poco o nulla risente di questi avvenimenti continentali, e solo successivamente in Germania, ricollegandosi del resto direttamente a Leibniz. Solo verso la fine del secolo scorso gli storici della logica potranno riconoscere in alcuni autori settecenteschi di questo secondo filone, e segnatamente nel Lambert, l'anticipazione di temi o problemi che verranno fatti propri dalla moderna logica matematica. Christian Wolff nacque a Breslavia nel 1679, iniziò la sua formazione indirizzandosi verso studi teologici, che abbandonò però ben presto per dedicarsi alla matematica e alla filosofia. Studiò a Jena fino al 1703 e, addottoratosi a Lipsia, per interessamento di Leibniz venne chiamato nel 1706 a una cattedra di matematica ad Halle. Le sue numerose pubblicazioni iniziarono praticamente nel 1710 e l'invidia di alcuni suoi colleghi- si trattava di pietisti che indicarono nel razionalismo del Wolff un pericolo per la religione - per il successo che incontrarono, lo fece allontanare dall'incarico di docente nel 172.3, ad opera del re Federico Guglielmo 1. Ricordiamo di questo periodo, nel quale il Wolff scrive in tedesco quale « precettore di tutto il genere umano », i Verniinfftige Gedanken von den Kriiften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit (Riflessioni razionali sulle forze dell'intelletto umano e sul loro retto impiego nella conoscenza della verità, 171 z.). Si trasferì quindi a Marburgo, ove attese alla stesura delle più impegnative (almeno da un punto di vista logico) opere latine, delle quali ci è sufficiente qui ricordare la Philosophia rationalis sive logica, methodo scientifica pertractata et ad usum scientiarum atque vitae aptata (Filosofia razionale o logica, trattata con metodo scientifico e adattata per uso delle scienze e della vita, qz.S). Salito al trono Federico n, Wolff ritornò ad Halle nella sua cattedra nel 1740 e continuò la sua attività di docente fino alla morte, avvenuta nel 1754. « L'illuminismo tedesco, » afferma l'Ab bagnano nel suo trattato di storia della filosofia, «deve la sua originalità rispetto a quello inglese e francese, più che a nuovi problemi o temi speculativi, alla forma logica in cui temi e problemi sono presentati e fatti valere. » Da ciò si potrebbe essere indotti a pensare a un genuino interesse logico dell'illuminismo tedesco, che lo porrebbe in modo naturale come diretto erede delle idee leibniziane in tema di logica. In effetti il Wolff, ossia il « padre » di questo illuminismo, pur conoscendo direttamente la tematica logica leibniziana ed essendo in contatto epistolare con Leibniz stesso, non riesce a comprendere nella sua autonoma portata la geniale concezione leibniziana della logica come scienza generale delle forme, col risultato che, proprio e paradossalmente in nome di Leibniz, fa segnare una stasi e determina anzi un

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netto regresso nell'elaborazione della logica formale, riducendola a mera precettistica metodologica. L'interesse di Wolff per la logica, secondo quanto lui stesso ci racconta, è piuttosto tardo. Sulla base di una conoscenza limitata alla logica scolastica, egli era giunto a una totale svalutazione della sillogistica e come ars demonstrandi e come ars inveniendi ed era stato confermato in questa sua conclusione dalla lettura dell'opera di von Tschirnhaus Medicina mentis sive artis /nveniendi praecepta generalia (Medicina della mente ossia precetti generali dell'arte della scoperta, Amsterdam 1678 e Lipsia 1695) accettandone in loto lo spirito cartesiano. Egli vede così nell'algebra e nella geometria le vere artes inveniendi et demonstrandi e si dà quindi allo studio della matematica; non ritiene infatti che possa applicarsi al di fuori di essa lo stesso metodo di sicurezza argomentativa. Il carteggio con Leibniz, iniziato praticamente nel 1704 e protratto fino alla morte del suo corrispondente (1716) lo portò a rivedere questa posizione nel senso di una rivalutazione del sillogismo e più in generale della forza probante dell'argomentazione formale. Ma in W olff il suggerimento leibniziano non dà alcun frutto al di là di questa pedissequa rivalutazione; esso non viene cioè assunto come espressione della affermata possibilità, o meglio, della necessità di una autonoma scienza generale delle forme, ma nel senso ristretto di una « raccomandazione » di tipo metodologico il cui fine sia quello di «procurare uno strumento d'argomentazione esteriormente perfetto, per la cui generica utilità vengono semplicisticamente appianate o trascurate le differenze effettive dei singoli campi di ricerca» (Barone). In particolare, i suggerimenti di Leibniz circa l'utilità dei sillogismi vengono frettolosamente interpretati da Wolff come un'affermazione della completezza della logica volgare, nella forma soggetto-predicato, come atta o comunque sufficiente a fornire in ogni caso adeguati criteri di verità; senza darsi la pena di osservare che contro questa semplicistica interpretazione del discorso leibniziano si ponevano, per lo meno, quei tipi di inferenze non sillogistiche che già lo Jungius, e sulle sue orme il Leibniz stesso, avevano considerato. In ~Itri termini, Wolff non riesce a cogliere tutta la portata generale dell'arte caratteristico-combinatoria leibniziana, di cui il sillogismo non è che un esempio particolarissimo e specifico. Ne risulta che nell'elaborazione wolfiana le idee leibniziane sulla logica vengono ridotte a una mera trattazione verbalistica, mentre ciò che della logica viene effettivamente presentato non è che l'aspetto e il contenuto manualistico, se possibile ancora più ristretto del solito, della sillogistica tradizionale: le ampie vedute leibniziane vengono così compresse e costrette nell'ambito e nei risultati della più vieta logica scolastica. E si noti che Leibniz aveva esplicitamente scritto a Wolff, nel 1710: «Non puoi avere dubbi che ci sia una scienza superiore alla matematica e non meno certa. La parte della logica che tratta dei modi e delle figure ne è un modesto esempio. Certamente nella stessa algebra e nei numeri

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l'animo astrae dalle immagini; ma la stessa algebra mostra che si possono trattare le forme e le similitudini non meno accuratamente delle quantità e delle equazioni, dal momento che, ridotta a formule, essa appare subordinata alla combinatoria. » Gli stimoli e i suggerimenti leibniziani non trovano quindi in Wolff terreno fertile; si aggiunga l'interesse didattico per la divulgazione particolarmente accentuato in W olff nei Vernunfftige Gedanken e si comprenderà come sia proprio nel più diretto discendente del Leibniz che la problematica logica di quest'ultimo perde completamente quell'autonomia e quella larghezza di vedute che le sono proprie. Il momento tuttavia più importante e caratteristico in questa elaborazione (possiamo ben dire negativa) che degli spunti logici leibniziani conduce Wolff, resta la suddivisione da lui operata fra logica naturale (che è l'insieme delle « regole che Dio ha prescritto all'intelletto e la disposizione naturale che abbiamo a seguirle »)e logica artificiale(« che insegna come si può ridurre ad abito la disposizione che ci ha dato la natura»); è infatti proprio su questo tema, centrale nell'esposizione wolfiana, che vanno ritrovate da una parte l'insanabile frattura con le vedute leibniziane e dall'altra le qualificazioni specifiche della logica di Wolff. Per il primo aspetto infatti basta pensare che «l'ardita concezione del calcolo delle quantità e delle qualità come momenti di un'unica teoria dei puri rapporti formali- concezione come sappiamo sostenuta da Leibniz-viene abban- , donata o, meglio, ignorata per l'assai più sbrigativa riduzione delle "forme" alle leggi naturali del pensiero» (Barone); per quanto invece riguarda la caratterizzazione della logica wolfiana, non avendo la logica artificiale altro compito se non quello di elaborare le forme e le leggi proprie del pensiero, dovendosi quindi essa occupare dell'intelletto in tutte le sue attività, ne viene che la teoria logica del Wolff non si applica allo studio di sistemi deduttivi ma è composta, e in modo prevalente, da considerazioni di carattere metafisica e gnoseologico, del tutto basate sullo sfondo antologico su cui sono proiettate queste forme naturali del pensiero. Anche se la parte «tecnica» verrà ampliata dal Wolff nella più ambiziosa Logica latina, e anche se in questa stessa opera e in altre posteriori Wolff stesso sembra in qualche modo avvertire le strettoie nelle quali egli ha costretto le vedute leibniziane, tuttavia è proprio questo aspetto angusto che verrà accettato, propagandato e istituzionalizzato dai seguaci e dai successori di W olff. E di pari passo con la fortuna delle sue opere e del suo pensiero su tutto l'arco dell'illuminismo tedesco, si imporranno in questo periodo anche le sue vedute logiche che, salvo rare eccezioni che considereremo in un prossimo paragrafo, verranno accettate in blocco dai vari. esponenti di questo illuminismo. In effetti è proprio a Wolff, e in particolare a quella sua suddivisione della logica in naturale e artificiale, che dobbiamo far risalire la vera origine del richiamo alla « naturalità » della prima figura sillogistica e alla compiutezza e sterilità della logica formale

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che verrà avanzato da Kant e lo indurrà a esprimere su quest'ultima un celebre, lapidario giudizio negativo. È ben noto che dopo Wolff i problemi filosofici vennero trattati in Germania, anche da parte di quegli autori che non ne davano soluzioni conformi a quelle da lui prospettate, sempre sulla scorta del metodo che egli aveva posto in essere. Ciò significa, dal nostro punto di vista, che veniva così istituzionalizzata la concezione logico-metodologica di Wolff, e, fatto caratteristico, questo non si verificava soltanto per tutta una schiera di manualisti che in modo più o meno felice si accinsero alla divulgazione del suo pensiero, ma anche, se pur con rare eccezioni, per pensatori che si opposero alle conclusioni metafisiche di Wolff o comunque ne elaborarono in modo originale il sistema. Converrà, per finire, ricordare qui qualche nome dei rappresentanti delle due « correnti », per poi considerare nel paragrafo successivo le « eccezioni » cui sopra si alludeva e quindi, in effetti, il filone più propriamente « leibniziano » della logica settecentesca. Lo spirito didattico della produzione wolfiana dà origine a un vero e proprio wolfianesimo nella cultura universitaria tedesca di questo periodo. Il primo a comporre un testo completo di filosofia wolfiana fu Ludwig Philipp Thtimmig (I697-I7z8) che nel I725-z6 pubblica le Institutiones philosophiae wolftanae in usus academicos adornatae (Istituzioni di filosofia wolftana adattate ad uso accademico), ove pone in particolare rilievo l'uso precettistico della logica e sottolinea in modo speciale la fusione fra logica e gnoseologia; sulla stessa linea si muovono sostanzialmente le Institutiones philosophiae rationalis methodo Wolfti conscriptae (Istituzioni di filosofia razionale elaborate secondo il metodo di Wolff, I735),. di Friedrich Christian Baumeister (I 708-8 5). Sempre più legati alla tematica wolfiana della distinzione fra logica naturale e artificiale appaiono anche J ohann Peter Reusch (morto nel I754) col suo Systema logicum antiquiorum atque recentiorum item propria praecepta exibens (Sistema logico degli antichi e dei moderni che esibisce anche precetti peculiari, I734) e Johann Heinrich Winkler (I703-70) che pubblica a Lipsia nel I735 delle Institutiones philosophiae universae usibus academicos accomodatae (Istituzioni di filosofia universale elaborate ad uso accademico), ove fra l'altro cerca eventuali aperture della logica in senso non formale. Un'analoga accettazione delle vedute logiche di Wolff si ha peraltro, come sopra si accennava, anche in pe,nsatori più originali di questo periodo, quali ad esempio il professore di logica e metafisica Martin Knutzen (I7I 3-5 I) che pur ripete pedissequamente le idee wolfiane nei suoi Elementa philosophiae rationalis seu logica cum generalis, tum specialoris mathematica methodo in usum auditorum suorum demonstrata (Elementi di filosofia razionale o logica sia generale sia particolare, dimostrati con metodo matematico ad uso degli uditori, I747); o il creatore dell'estetica tedesca Alexander Gottlieb Baumgarten (I7I4-6z), che dedica alla ritenuta definitiva logica del Wolff una Acroasis logica in Christian Wolff (Lezione di logica secondo Christian Wolff, I 76 I) ; o ancora il discepolo di questi Georg Friedrich I34 www.scribd.com/Baruhk

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Meier (1718-77) che pubblicò ad Halle nel 1752 un Auszug der Vernunftlehre (Compendio della teoria della ragione). Analogamente va ricordato il professore di ginnasio amburghese Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) che pubblicò nel 17 56 quello che può essere considerato il più popolare testo di logica della seconda metà del Settecento, dal titolo Vernunftlehre (Teoria della ragione) e che, per riportare uno dei soliti giudizi lapidari dello Scholz, « con le sue cinque edizioni rappresenta un interessante esempio di ciò che il pubblico filosofico già nella seconda metà del xvm secolo - 1 5o anni dopo la prima edizione della Logica hamburgensis, nel frattempo del tutto dimenticata - non richiedeva più da una buona logica ». 1 Un ultimo accenno va fatto anche agli avversari del Wolff in campo metafisica che tuttavia non si differenziano da lui per quanto riguarda la concezione della logica. Ci limiteremo a ricordare la Via ad veritatem commoda auditoribus methodo demonstrata (Via per la verità dimostrata agli uditori con metodo facile) di Joacchim Georg Darjes (1714-91) pubblicata nel 175 5 e l'opera del più notevole fra gli oppositori del Wolff, Christian August Crusius (1715-75) ossia il Weg zur Gewissheit und Zuverlassigkeit der menschlichen Erkenntnis (Via per la certezza e la sicurezza della conoscenza umana, 1747). IV · IL FILONE

«

LEIBNIZIANO

»

Si è già detto che la problematica leibniziana connessa con la mathesis universalis tende a spostarsi negli autori settecenteschi su un piano antologico, mentre resta accessibile, a coloro che delle idee di Leibniz avevano compreso almeno la portata formale, una applicazione nel senso della characteristica, nel senso cioè di escogitare sistemazioni algoritmiche efficienti per la sillogistica, per sviluppare una elaborazione del calcolo logico. Ad esempli~care tuttavia il capovolgimento della prospettiva leibniziana nel senso di un adeguamento a una visione che possiamo dire più specificamente « cartesiana », con la logica risolta nella matematica, si può citare l'atteggiamento dei fratelli Bernoulli i quali, posto il parallelismo fra algebra e logica, conclu.dono che« c'è più ingegno e giudizio nella riduzione della più semplice equazione algebrica di qullnto non ce ne sia nei più difficili raziocinii [sillogismi] del resto ovvi nell'uso comune della vita »; e rifacendosi direttamente a Malebranche (ossia, in definitiva, a Cartesio) affermano inoltre esplicitamente che «l'algebra è la vera logica utile per scoprire la verità e per dare alla mente tutta l'estensione di cui questa è capace ». Tralasciando di ricordare qui tentativi che muovono verso quella intel)?retazione antologizzante del pensiero leibniziano e che tendono in ultima analisi alla costituzione di una lingua universale con validità antologica, è per noi più I

Alla Logica hamburgensis. di Jùngius si è fatto cenno nel capitolo

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IX

della sezione

IV.

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interessante accennare a quello che può considerarsi l'unico tentativo di tratta-

~ione simbolica della logica nella prima metà del Settecento. Si tratta dello 5pecimen logicae universaliter demonstratae (Esempio di logica dimostrata universalmente) pubblicato nel 1740 da Johann Andreas von Segner (1704-79) dove l'autore, pur non conservando l'ampia visione della logica come scienza delle forme in generale, avanza tuttavia a livello della sillogistica un'esigenza genuinamente leibniziana di« assiomatica» e introduce un opportuno simbolismo per l'esposizione succinta e rigorosa della sillogistica tradizionale. I tentativi di ripresa della linea leibniziana si hanno nella seconda metà del secolo e si può dire prendano tutti spunto dalle opere di Gottfried Ploucquet (1716-9o), professore di logica e metafisica all'università di Tubinga dal 1750 al 1782. Il tardo interesse di Ploucquet per la logica matura su basi metafisiche sostanzialmente diverse da quelle di Leibniz; e delle due grandi intuizioni leibniziane- quella della mathesis universalis e quella della characteristica- il Ploucquet sviluppa solo la seconda, convinto com'è che la logica formale non possa costituire strumento di conoscenza del reale e che viceversa la simbologia logica vada rettamente intesa come strumento indispensabile per la comunicazione linguistica. Ciò comporta, come osserva il Barone, che « essendo eliminato da un lato lo sfondo antologico della mathesis universalis leibniziana, e mancando .dall'altro canto nel Ploucquet il senso vigoroso della pura costruzione formale che veniva al Leibniz dal suo continuato commercio con le matematiche, l'idea del calcolo logico si restringe nel pensatore settecentesco a una trattazione della deduzione sillogistica che abbia la chiarezza del procedimento geometrico e la facilità meccanica del calcolo numerico: si tratta cioè di elaborare uno strumento tecnico con una funzione squisitamente didattica » (il che permette di associare da questo punto di vista anche il Ploucquet a quella comune atmosfera di illuminismo wolfiano che abbiamo sopra illustrato). Questo compito viene svolto da Ploucquet nei due saggi Methodus tam demonstrandi dircele omnes syllogismorum species, quam vitia formae detegendi ope unius regulae (Metodo per dimostrare direttamente ogni specie di sillogismo e per scoprire gli errori di forma sulla base di un'unica regola) e Methodus calculandi in logicis (Metodo di calcolo in logica) entrambi del 1763. Tratti fondamentali che stanno alla base della costituzione del calcolo ploucquetiano sono il principio dell'identità di soggetto e predicato secondo cui « nel confronto di soggetto e predicato noi intendiamo la loro identità (giudizio affermativo) o la loro diversità (giudizio negativo)», principio strettamente collegato con l'interpretazione psicologica che Ploucquet dà dell'atto del giudizio, secondo la quale « il giudizio affermativo concepito dalla mente non è l'intellezione di due cose ma di una sola; e la proposizione affermativa altro non è che l'espressione di una medesima cosa mediante segni diversi ». Su questa base Ploucquet sviluppa un calcolo estensionale, originato dal fatto che la teoria ploucquetiana dell'identità esige che accanto alla considerazione

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della quantità del soggetto si consideri anche la quantità del predicato: la quantiftcazione del predicato (che verrà ripresa dai logici inglesi nella prima metà dell'Ottocento) fa così il suo ingresso nella storia della logica. Va notato che non si tratta di un'innovazione di portata particolarmente significativa (e che è del tutto superata e resa superflua dall'analisi logica moderna) ma che tuttavia comporta in modo naturale, anche se non necessariamente, un fattore molto importante, ossia appunto il porsi sul piano dell'estensione piuttosto che su quello della comprensione. Tale quantificazione consiste infatti semplicemente nel considerare accanto alla quantità del soggetto anche quella del predicato, sicché ad esempio una proposizione quale « tutti gli uomini sono mortali » va correttamente intesa « tutti gli uomini sono alcuni mortali » (considerando « alcuni » in senso « comprensivo», ossia non escludente l'universalità) ossia afferma sostanzialmente l'identità delle estensioni del soggetto quantificato e del predicato quantificato (o il fatto che tali estensioni si escludono mutuamente nel caso di proposizioni negative). Questa innovazione del Ploucquet comporta una semplificazione e una rigorizzazione nella teoria classica dell'opposizione e della conversione (ad esempio, viene a cadere la distinzione fra conversio simplex e conversio per accidens) e rende validi alcuni modi sillogistici non validi nella teoria tradizionale. Il calcolo ploucquetiano si svolge quindi con la convenzione di simboleggiare soggetto e predicato con le lettere iniziali rispettive, maiuscole o minuscole a. seconda che la rispettiva quantità sia universale o particolare, e giustapponendo semplicemente la lettera del predicato e quella del soggetto nel caso di proposizioni affermative, interponendo invece fra le due lettere il segno > nel caso di proposizioni negative. Ci si riduce così ad assumere un'unica regola di calcolo, la seguente: scritte le premesse in simboli come sopra visto, si cancella il comune termine medio e si rapportano i termini rimanenti con la stessa quantità con la quale compaiono nelle premesse. Ad esempio,

Mg Am Ag Pm

V> P V> m

ogni materia è grave ogni aria è materia ogni aria è grave ogni pietra è minerale nessun vegetale è pietra nessun vegetale è minerale

Il Barone, notato come da un punto di vista della logica formale moderna i risultati del Ploucquet non assumano alcun particolare rilievo, ritiene che il momento significativo dell'opera ploucquetiana vada eventualmente cercato in

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altra direzione e precisamente « negli spunti - più marginali che consapevolmente affermati - verso una connessione della logica con il problema della comunicazione linguistica e verso la costituzione di un "linguaggio " logico indipendente dalla struttura grammaticale della lingua quotidiana ». È così che « l'idea della characteristica nella versione ploucquetiana subisce certo un impoverimento rispetto alla concezione leibniziana della " scienza delle forme " ma conserva tuttavia nei motivi suddetti una notevole suggestione per l'elaborazione moderna di una tecnica deduttiva». Le idee logiche del Ploucquet non trovarono certo un ambiente propenso a un loro apprezzamento o comunque disposto a una loro serena discussione critica. Esse sollevarono anzi numerose polemiche, dirette soprattutto contro la teoria dell'identità sopra accennata, che assunsero non di rado toni accesi di rude acredine personale. A difesa della teoria del maestro si pose tra gli altri anche il suo discepolo G. J. Holland, che intervenne nella polemica con due scritti, entrambi del I 764, il primo dal titolo Schreiben an einen Freund (Lettera a un amico) e il secondo dal titolo Abhandlung uber die Mathematik, die allgemeine Zeichenkunst und die Verschiedenheit der Rechnungsarten (Trattato sulla matematica, l'arte generale dei segni e la diversità dei modi di calcolare). Nel primo egli difende l'originalità della teoria del maestro contro l'accusa di essere una semplice generalizzazione di un'analoga idea dalembertiana sulle equazioni matematiche. Nell'appendice al secondo invece l'Holland pubblica un raffronto critico fra il metodo di rappresentazione sillogistica ploucquetiano e un metodo geometrico che nello stesso anno era stato presentato da quello che può senza dubbio venire considerato il vero erede delle teorie logiche leibniziane nel '7oo, Johann Heinrich Lambert, del quale parleremo dopo aver esposto brevemente le caratteristiche fondamentali di un calcolo elaborato dallo stesso Holland e da questi comunicato al Lambert in una lettera del I 76 5. L'Holland, sotto l'indubbia influenza del maestro, istituisce a sua volta un calcolo estensionale fondato sulla quantificazione del predicato; il calcolo hollandiano risulta tuttavia più « completo » e approfondito di quello di Ploucquet e si sviluppa sostanzialmente come segue. Supponiamo che S rappresenti il soggetto, P il predicato, e che p e 1t siano variabili numeriche: allora la formula S lP = P l1t (che naturalmente vale anche per particolari valori numerici delle variabili) significa « una parte di S è una parte di P » o « alcuni S sono alcuni P » o infine « (almeno) un S è un P » ed è la formula generale di tutti i possibili· giudizi, in relazione ai valori che assumono le variabili numeriche. Se, nel termine S lP, si ha p = I, questo termine viene a significare « tutti gli S » e assume cioè il suo « massimo » logico; analoga considerazione può farsi per 1t e quindi per P 11t. Ne consegue che p e 1t non possono diventare minori di 1 né tanto meno annullarsi o diventare negativi. Qualora una delle due variabili (o entrambe) venga posta uguale all'infinito (co) il concetto corrispondente si considera ne-

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gativo in analogia con la relazione algebrica I f oo = o. Se ora f rappresenta un numero intero finito e maggiore di I, sono possibili le seguenti forme di giudizio: I) Sji = Pji 2) Sji = Plf 3) Sji = Pfoo 4) Slf= Pji 5) Slf= Plf 6) Slf = Pfoo 7)Sfoo=P/I 8) Sfoo = Plf 9) Sfoo = Pfoo

Tutti gli S sono tutti i P Tutti gli S sono alcuni P Tutti gli S sono non P Alcuni S sono tutti i P Alcuni S sono alcuni P Alcuni S sono non P Tutti i non S sono tutti i P Tutti i non S sono alcuni P Tutti i non S sono tutti i non P

che possono venir raggruppate, secondo Holland, in universali affermative (I, 2, 9), universali negative (3, 7, 8), particolari affermative (4, 5) e particolari negative (6). Rappresentati i giudizi col simbolismo precedente, diventa possibile calcolare il sillogismo (impiegando lettere diverse per i divisori quando non si è certi che i giudizi costituenti le premesse abbiano la stessa particolarità). Riportiamo due esempi dello stesso Holland:

H=Mfp E= Hfrr: E= Mfprr:

Tutti gli uomini sono mortali Tutti gli europei sono uomini Tutti gli europei sono mortali

(dove il passaggio dalle premesse alla conclusione nella colonna di sinistra è avvenuto ricavando H = Err: dalla seconda uguaglianza e sostituendo quindi nella prima).

P= Ofp P= Afoo ------· Ofp = Afoo

Tutte le piante sono organismi Tutte le piante sono non animali Alcuni organismi sono non animali

(dove il « calcolo » della colonna di sinistra è avvenuto semplicemente uguagliando i secondi membri delle due uguaglianze). Ci tratterremo ora un po' più a lungo sulla figura e sull'opera di Lambert, che come abbiamo più volte detto è senza dubbio il pensatore più originale, in tema di logica, della seconda metà del Settecento. Johann Heinrich Lambert

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(172.8-77) nacque a Mulhouse da umile famiglia protestante di ongtne francese (suo padre era un semplice sarto). Ottenuta con difficoltà l'autorizzazione a dedicarsi agli studi, dimostrò subito un'eccezionale disposizione per la matematica. Iniziò la sua carriera come istruttore privato, il che gli consentì di compiere lunghi viaggi in Germania, Olanda, Italia settentrionale. Nel 1759 divenne membro dell'accademia di Monaco di Baviera, poi della società delle scienze di Gottinga e infine- nel 1765 -membro stipendiato dell'accademia delle scienze di Berlino. Trasferitosi in questa città vi rimase fino alla morte. Si occupò, oltre che di logica, di matematica (è particolarmente ricordato per lo sviluppo in serie dell'equazione xn px = q e per la dimostrazione, da lui data nel 1761, dell'irrazionalità di 1t), di fisica, di astronomia e di filosofia. Un posto particolare merita inoltre nella « preistoria » delle geometrie non euclidee, come vedremo nel paragrafo IX. Si è visto come il Lambert fosse intervenuto nel 1764 nella polemica suscitata dalle teorie logiche ploucquetiane, appuntando in particolare la sua critica sulla rappresentazione dei sillogismi proposta dal Ploucquet- e che a suo parere era un mero espediente tachigrafico - cui egli opponeva una propria, più funzionale rappresentazione geometrica (che resterà uno dei pochi tentativi settecenteschi di rappresentazione geometrica del calcolo sillogistico, accanto ai celebri « cerchi » che Eulero aveva presentato nelle Lettere a una principessa tedesca del 176o-6z.). Il Lambert interverrà ancora nella polemica, anche relativamente alla teoria dell'identità di Ploucquet, instaurando un rapporto epistolare con lo Holland che resta uno dei documenti più preziosi come fonte di informazione delle riflessioni logiche di questi due autori in particolare, e dei pensatori cl'èlla loro epoca in generale. Ma l'interesse per la logica, in particolare per le vedute logiche di Leibniz, era già operante in Lambert attorno al 175 2.-5 3 periodo in cui, come egli stesso dichiara, fu portato a indagare « che cosa si celasse nella caratteristica leibniziana e nell'arte combinatoria»; le riflessioni di questo periodo lo lasciarono però insoddisfatto se, come egli stesso confesserà, scrisse «sull'argomento ciò che mi venne in mente, ma gli scritti non mi parvero maturi per essere conosciuti ». Sicché Lambert preferì esporre le proprie idee logiche in altre opere posterior! e ben note, anche se di contesto più generale, ad esempio il Neues Organon (Nuovo Organo) del 1764, la De universaliori ca/culi idea disquisitio, una cum adnexo specimine (Discussione dell'idea di un calcolo più universale con annesso esempio) del 1767 e la Anlage

+

zur Architektonik oder Theorie des Einfachen und Ersten in der philosophischen und mathematischen Erkenntnis (Disposizione all'architettonica o teoria del semplice e del primo nella conoscenza filosofica e matematica) del 1771. Gli scritti «non maturi» del periodo '5 2.-5 3 verranno pubblicati postumi nel 1782. da J. Bernoulli nella raccolta]. H. Lamberts logische und philosophische Abhandlungen (Trattati logici e filosofici di]. H. Lambert) sotto il titolo complessivo

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di Sechs Versuche einer Zeichenkunst in der Vernunftlehre (Sei saggi di un'arte dei segni nella teoria della ragione). Se tuttavia si riguarda l'opera complessiva del Lambert dal punto di vista della logica formale moderna, è proprio in queste prime riflessioni che si trovano gli spunti più interessanti e le tracce di eventuali anticipazioni di alcuni temi che la logica da Boole in poi farà propri. Tanto il V enn quanto il Diirr hanno infatti messo in luce numerosi elementi significativi di anticipazione (ad esempio: discussione dei rapporti fra operazioni logiche e operazioni algebriche; enunciazione di leggi logiche; analogia di alcune formule lambertiane con formule del calcolo proposizionale, ecc.) contenuti in queste riflessioni giovanili di Lambert; le quali d'altra parte prefigurano già in modo sostanziale quelle che saranno le caratteristiche dei saggi più maturi, in particolare della Disquisitio del '67, tanto per quanto riguarda lo sviluppo tecnico del calcolo logico quanto per la precisa preminenza della trattazione intensionale su quella estensionale. Chiedendosi allora quali possano essere stati i motivi che hanno fatto considerare non maturi al Lambert i suoi risultati poi raccolti nei Sechs Versuche, il Barone ritiene « non arbitrario ... indicare la causa del giudizio negativo del Lambert sui propri tentativi giovanili nella mancanza di una generale concezione filosofica in cui egli sentisse di poter inserire il progetto di un calcolo formale e reale nello stesso tempo. Accettato il principio di un calcolo fondato su elementi semplici, si trattava di determinare la natura di questi. Alla mente del Lambert formatasi direttamente all'esperienza della ricerca scientifica non potevano certo apparire soddisfacenti le indicazioni leibniziane per una interpretazione platonicopitagorica di essi. Su questo punto Lambert sentiva l'esigenza di una soluzione personale: si doveva elaborare una metafisica e una teoria della conoscenza che rispettassero il procedimento rigoroso e sperimentale delle scienze. Soltanto in questa prospettiva poteva essere affrontata la questione degli " elementi semplici ". La prospettiva mancava ancora al tempo della composizione dei Versuche; non manca più quando Lambert pubblica la Disquisitio, che a differenza dei saggi giovanili contiene una specifica determinazione degli elementi semplici come "qualità". Nel quindicennio circa che intercorre tra le due opere, il Lambert aveva infatti elaborato le idee " filosofiche ~· che confluirono nel Neues Organon ». I Versuche non hanno uno sviluppo rigorosamente continuo, né d'altra parte sono composti di « saggi », di « tentativi », del tutto staccati e autonomi l'uno rispetto all'altro: per quanto riguarda l'aspetto più' strettamente logico si può trarne una linea sufficientemente organica di sviluppo. Il primo saggio presenta un'analisi dei concetti in termini di genere e differenza con un relativo calcolo (su cui ci soffermeremo brevemente più avanti) e un abbozzo di una teoria del calcolo sillogistico sulla base di una simbologia che verrà ripresa e ampliata nel quarto saggio (e che costituisce una precisa anticipazione del calcolo sillogistico della Disquisitio). Il secondo e il terzo saggio riguardano il calcolo

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delle relazioni, il quarto la presentazione della sillogistica già accennata nel primo; il quinto e il sesto saggio contengono infine ricerche sull'origine e le proprietà delle operazioni logiche. Ci soffermeremo brevemente sul calcolo dei concetti e sulla teoria del sillogismo (riferendoci per comodità, per quest'ultima, alla versione della Disquisitio). Va dapprima osservato che il mantenersi sul piano dell'intensione è per il Lambert funzionale in modo esplicito a una concezione assai ampia e ambiziosa della logica (concezione, per intenderei, di tipo leibniziano) in quanto solo in questo modo si riusciva a suo parere ad ottenere l'istituzione di un calcolo logico generale di cui il sillogismo non rappresentava che un « misero » esempio. Questa idea, già chiaramente espressa dal Lambert nei suoi saggi giovanili, verrà successivamente;; e ulteriormente approfondita nella Disquisitio, che si muove nel pieno spirito della characteristica e della mathesis universalis leibniziane pur fondandosi, come prima si è visto nella citazione del Barone, su basi metafisiche diverse. Lambert prende lo spunto da una rappresentazione simbolica dei concetti intesi definiti o «spiegati» in base al genere prossimo e alla differenza specifica. Ciò significa sostanzialmente che una tale definizione viene intesa come la scomposizione dell'insieme delle proprietà costituenti la comprensione (intensione, connotazione) di un concetto nella somma delle comprensioni rispettive del termine generico e del termine simbolizzante la differenza specifica. Se, con le notazioni dello stesso Lambert, si indica con y il genere e con a la differenza, il concetto a può intendersi definito dall'espressione

a= a (y +a)

=

ay + aa

(I)

Considerando che il genere e la differenza di un concetto sono a loro volta concetti e possono quindi essere sviluppati secondo la formula precedente, è possibile ottenere numerose leggi sul genere e la differenza quali ad esempio la seguente

che si ottiene immediatamente considerando che

a y = ayy +aya

e

+

e osservando quindi che, giusta la (I), a = ay a a. Questo mostra che il processo di « spiegazione » di un concetto non deve necessariamente fermarsi col dare il genere e la differenza relativi a quel concetto, ma che può essere proseguito per ogni passo n, dando così origine alla celebre « formula newtoniana » del Lambert a = a ( y""

+ nyn-1 a +

n(n- I) yn-2 a2 2.!

+

n(n- I)(n- z) yn-a aa 3!

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+ ...

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che permette di esprimere il concetto a mediante generi universalissimi. Questo procedimento di rappresentazione ammette un inverso, nel senso che come il genere di a è rappresentato da ay e il genere del genere di a da ay2 e così via, così una specie di cui a è il genere può essere rappresentata da ay-1 ecc.; e in generale, come ayn rappresenta un genere che comprende a, così una specie compresa in a può essere rappresentata da ay-n o a Jyn, con analoga rappresentazione per quanto riguarda le differenze. Indicata inoltre con a : b quella parte di a che è diversa da b, vale la relazione

a :b

+ b : a + ab + ab = a + b

dove ab rappresenta le proprietà comuni ad a e b. Su questa base il Lambert sviluppa un calcolo dei concetti che per quanto talora ingegnoso risulta spesso complicato e di scarso se non nullo valore applicativo; in questo calcolo non vengono presentati procedimenti generali di eliminazione e soluzione, ma soltanto delle formule per la soluzione di varie equazioni di tipo particolare. Inoltre, come mette in evidenza il Lewis, Lambert fa qui eccessivo affidamento sulle analogie fra operazioni aritmetiche e operazioni logiche, eseguendo quindi operazioni (e in particolare inversioni di operazioni) che in effetti non possono ricevere alcuna interpretazione logica. Per quanto riguarda il calcolo sillogistico della Disquisitio, notiamo intanto che in quest'opera Lambert ribadisce esplicitamente la natura intensionale del calcolo stesso che viene inoltre immesso nella più genuina tradizione leibniziana nella misura in cui se ne prevede una estensione a una teoria generale delle forme: « Se si troverà un metodo per trattare le qualità delle cose, o le verità, o le idee nello stesso modo con cui vediamo in algebra trattate le quantità, esso richiederà per la stessa somiglianza della trattazione il nome di calculus qualitatum, tleritatum ve/ idearum. » Viene cioè proposta, o auspicata, una caratteristica reale che va attuata con l'esigenza che« dò che è semplice nelle cose e nelle relazioni sia reso con segni semplici, primitivi e radicali » con lo stesso fine leibniziano che la composizione e scomposizione dei segni corrisponda ad analoghe operazioni sulle « cose ». Per quanto ora riguarda la costituzione simbolica e tecnica del calcolo, premesso che egli non considera « gli individui ma le proprietà, cioè il caso in cui un concetto è contenuto in un altro » e cioè che il suo calcolo è appunto intensionale e non estensionale, Lambert osserva che tale calcolo si fonda « sul fatto che soggetto e predicato sono moltiplicati con proprietà sino a che diventano identici », cosicché ad esempio l'universale affermativa sarà simbolizzata con A = nB, dove il fattore n indica le proprietà specifiche del soggetto non pertinenti al predicato. Analogamente, simboli quali mA = nB, A jp·= B Jq, mA Jp = = B Jq stanno rispettivamente per proposizioni particolari affermative, universali 143

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negative, particolari negative, sicché la forma generale della proposizione categorica è mA/p= nBfq (dove la « divisione » rende conto delle proposizioni negative e rappresenta forse la più seria difficoltà di tutta l'impostazione lambertiana, quale caso particolare del problema delle operazioni inverse). La forma generale del sillogismo diventa allora (Lambert usa sempre A per il termine maggiore, B per il medio e C per il minore) mAfp = nBfq 11-C/1t =vB/p 11-nC j1tq = mvA fpp

premessa maggiore premessa minore conclusione

dove la conclusione viene ottenuta ricavando il termine medio B da entrambe le premesse e quindi uguagliando le espressioni che così risultano (osservando naturalmente le classiche regole dei sillogismi circa la « forza » e la qualità della conclusione in dipendenza dalle analoghe proprietà delle premesse). 1 Ancora un cenno va fatto circa la ricerca degli elementi ultimi che dovrebbero servire da riferimento iniziale alla costruzione logica di Lambert; alla loro natura in quanto concetti elementari,« qualità» semplici, abbiamo già accennato; qui va aggiunto che in effetti Lambert non portò a compimento questa parte pur essenziale della sua costruzione, non compì cioè in modo concreto quella « anatomia dei concetti» che per l'appunto doveva portarlo 1 individuare le qualità semplici e ultime dalle quali tutte le altre potessero risultare per composizione. AI di là del diverso orizzonte metafisica in cui sorgono e si esprimono gli interessi logici di Leibniz e di Lambert, quest'ultimo può quindi indubbiamente essere considerato il vero continuatore diretto della tematica logica leibniziana nel XVIII secolo. Va in particolare ribadita l'esigenza leibniziana, che ritroviamo puntualmente in Lambert, di una impostazione « assiomatica » del calcolo logico e la concezione stessa della possibilità di un calcolo generale delle « qualità », ossia di un calcolo logico generale di cui la sillogistica e lo stesso calcolo algebrico non rappresentano, leibnizianamente, che pallidi simulacri.

I Balza evidente agli occhi l'analogia fra il simbolismo hollandiano e quello qui impiegato da Lambert. Si badi tuttavia che fra di essi esiste una differenza fondamentale: mentre Holland è sul piano dell'estensione, Lambert vuole rimanere su un piano intensionale; mentre nel caso

di Holland l'f che figurava nelle sue formule era suscettibile di assumere. valori numerici finiti e maggiori di I, qui gli m, n, p, ecc. indicano appunto proprietà e le operazioni vanno intese in senso logico, non aritmetico, giusta ad esempio la formula alla pagina precedente.

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V · KANT E LA LOGICA FORMALE

Parlare in poche pagine di Kant in relazione alla logica formale è certamente compito assai arduo, specialmente se ciò dovesse essere fatto con compiutezza di riferimenti alla enorme copia di letteratura che sull'argomento è apparsa almeno a partire dalla seconda metà dell'Ottocento, ossia in particolare da quando si è assistito alla rinascita della logica formale stessa. In questo paragrafo ci limiteremo sostanzialmente ad alcune osservazioni sulla complessa questione, tese soprattutto a giustificare i ripetuti richiami, fatti nelle pagine precedenti, a Kant come a un elemento in certo modo conclusivo dello sviluppo del filone logico wolfiano nel Settecento; faremo quindi un brevissimo cenno al problema del rapporto fra logica formale e logica trascendentale in Kant, e infine a quello di una possibile motivazione all'introduzione della logica trascendentale. Nostro costante riferimento - che servirà anche a snellire, e anzi praticamente a eliminare, la parte espositiva della logica trascendentale kantiana - sarà ovviamente il penultimo capitolo di questo volume, dedicato appunto al pensiero di Kant. Come sopra ricordato, nel corso della nostra esposizione abbiamo più volte avuto l'occasione di far riferimento a Kant quale termine conclusivo di una linea di pensiero logico che a partire da Wolff si protrae per tutto l'arco dell'illuminismo tedesco attraverso i suoi discepoli e continuatori. Che Kant stesso riconoscesse implicitamente questa sua mediata discendenza da Wolff possiamo desumere dalle sue stesse parole della Logik (Logica) pubblicata nel I 8oo a cura del suo allievo Gottlob Benjamin Jii.sche, ove si può leggere questa esplicita dichiarazione: «La logica universale di Wolff è la migliore che si abbia ... Baumgarten, un uomo che in ciò ha molto merito, concentrò la logica wolfiana e Meier commentò di nuovo su Baumgarten »; si tenga inoltre presente che nei suoi oltre cinquanta corsi di logica Kant commentò costantemente su una editio maior dell' Auszug del Meier citato al paragrafo rrr. Le considerazioni fatte nel corso di questo capitolo a proposito di W olff e del suo filone sono già chiarificatrici, a questo punto, di quello che può essere un nostro giudizio su Kant per quanto riguarda il suo atteggiamento verso la logica formale. Giudizio peraltro che, data la centralità dell'opera filosofica di Kant per la storia della filosofia moderna, si trova ribadito, talora con toni assai crudi, negli scritti di praticamente tutti gli storici moderni di logica formale. Varrà la pena di riportare alcuni di questi giudizi a conferma di quanto è stato detto. Così il Venn, nella sua Symbolic logic (Logica simbolica) del I 8 8 I, chiedendosi come mai dopo il Ploucquet, l'Holland e il Lambert ci sia stato un tale « vuoto » (blank) nella storia della logica, ritiene di dover « confessare » lo « spiacevole sospetto che, per quanto grande possa essere stata l'influenza in béne di Kant sulla filosofia, egli abbia avuto un effetto disastroso sulla speculazione lo-

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gica ». Non meno drastico è al solito lo Scholz quando nella sua Storia della logica (193 1, trad. it. 196z.) alludendo alla «divinazione leibniziana del calculemus! » afferma: «Non c'è bisogno di dire quanto noi si sia ancora lontani da questa meta grandiosa, oggi forse più remota che mai. È invece necessario chiedersi se per caso il progresso in tal senso non sarebbe stato maggiore se avessimo dato retta un po' di più a Leibniz e un po' meno a Kant, la cui critica all'idea di una metafisica matematizzata in senso leibniziano divenuta quasi canonica, costituisce uno dei più pesanti rovesci che Kant ci ha fatto subire ... » Ancora, W. e M. K.neale, nel loro The development of logic (Lo sviluppo della logica) del 196z., affermano che negli scritti di Kant «troviamo in apparenza un grande interesse per la logica formale... Questa impressione è confermata dall'impiego che egli ne fa nella sua Critica della ragion pura, in particolare nel suo tentativo di derivare una tavola delle categorie dalla classificazione delle forme di giudizi. Ma se guardiamo più da vicino, troviamo che l'interesse di Kant è superficiale » e, aggiungeranno più avanti, in effetti Kant parla di logica formale col solo scopo precipuo di distinguerla dalla logica trascendentale. E si potrebbe continuare ancora per molto; ci limitiamo a un'altra, più cauta citazione dagli Elementi di storia della matematica del Bourbaki (1960, trad. it. 196z.) ove si può leggere che « l'influenza di K.ant a partire dalla metà del xvnr secolo è certamente, almeno in parte, causa del poco interesse suscitato dalla logica formale in quel periodo: Kant ritiene che noi non abbiamo alcun bisogno di nuove invenzioni di logica perché la forma data ad essa da Aristotele è sufficiente per tutte le applicazioni ... ». In particolare le due ultime obiezioni sopra considerate possono spiegarsi chiaramente con alcuni brevi passaggi dalla seconda edizione della Critica della ragion pura, uno dei quali contiene il famoso giudizio kantiano sulla logica cui si accennava verso la fine del paragrafo nr. Tale giudizio viene peraltro emesso da Kant nell'ambito di una argomentazione in cui si sostiene la natura di scienza della logica e mette conto riportarlo nel suo pieno contesto. Dice dunque Kant nella prefazione all'opera citata: « Che la logica abbia seguito questo sicuro cammino [della scienza] fin dai tempi più antichi si rileva dal fatto che, a cominciare da Aristotele, non ha dovuto fare nessun passo indietro, se non vogliamo considerare come correzione l'abbandono di qualche superflua sottigliezza o la più chiara determinazione della sua esposizione: ciò che appartiene più all'eleganza, che alla sicurezza di una scienza. Notevole è ancora il fatto che sin oggi la logica non ha potuto fare un passo innanzi, di modo che, secondo ogni apparenza, essa è da ritenersi come chiusa e completa. » Kant ritiene infatti che non siano da considerarsi come acquisizioni di questa scienza le corruzioni e i frammischiamenti ad essa apportati da considerazioni di tipo metafisica, o psicologico o antropologico così in voga nella sua epoca; e la intende come « una scienza la quale espone per disteso e prova rigorosamente soltanto le regole formali di tutto il pensiero,

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sia questi a priori o empirico, abbia qualsivoglia origine ed oggetto, trovi nel nostro spirito ostacoli accidentali o naturali ». « L'intelletto non deve nella logica occuparsi d'altro che di se stesso e della propria forma », ma proprio per questo la logica « in quanto propedeutica non costituisce quasi altro che il vestibolo delle scienze e, quando si parla di conoscenze, si presuppone bensì una logica pel giudizio su di esse, ma la loro acquisizione deve cercarsi nelle scienze propriamente e oggettivamente dette ». Accanto quindi a un apparente interesse per la logica formale, ne viene messa in evidenza la « pochezza », ribadita allorché Kant introdurrà la propria logica trascendentale quale scienza « dell'intelletto puro », il cui compito è quello di determinare« l'origine, l'estensione e la validità oggettive di tali conoscenze [pure]» in quanto essa « riguarda semplicemente le leggi dell'intelletto e della ragione, ma solo in quanto si riferisce ad oggetti a priori, e non, come la logica generale, a conoscenze tanto empiriche quanto pure, senza distinzione ». In questo contesto la logica generale (termine con cui Kant qualifica tecnicamente la logica formale) « è a rigore propriamente scienza, benché breve e arida, e quale esige l'esposizione scolastic