Die Heilige Schrift im Kampf der griechischen Kirche gegen die Astrologie von Origenes bis Johannes von Damaskos. (Studien zur Dogmengeschichte und zur Geschichte der Astrologie)

DIE HEILIGE SCHRIFT IM I(AMPF DER GRIECHISCHEN I(IRCHE GEGEN DIE ASTROLOGIE VON ORIGENES BIS JOHANNES VON DAMASKOS

Studien zur Dogmengeschichte und zur Geschichte der Astrologie

Von P. Dr. Utto Riedinger OSB Abtei Metten

1956 Universitätsverlag Wagner, Innsbruck

DIE HEILIGE SCHRIFT IM I(AIVIPF DER GRIECHISCHEN I(IRCHE GEGEN DIE ASTROLOGIE VON ORIGENES BIS JOHANNES VON DAMASKOS

Studien zur Dogmengeschichte und zur Geschichte der Astrologie

Von P. Dr. Utto Riedinger ÜSB Abtei Metten

1956 Universitätsverlag Wagner, Innsbruck

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Imprimatur

Apostolische Administratur

Nr.2084/2

lnnsbruck

Innsbruck, 27. 8. 1956

Msg. Weiskopf Provikar

Imprimi potest.

t Corbinianus OSB

Metamae, 4. 7. 1955

Abbas

Druck: Tiroler Graphik, Innsbl'uck

1. Vorwort Die ersten Anregungen zu dieser Arbeit verdanke ich meinen beiden Lehrern an der Prager Deutschen-Karls-Universität, dem Boll-Schüler t Viktor Stegemann und dem Religionshistoriker t Theodor Hopfner. Mit dem Ende des zweiten Weltkrieges aber schien jede Hoffnung geschwunden, diesen Weg weiter verfolgen zu können. Erst jm Wintersemester 1950/51 konnte ich mich in Salzburg diesen Fragen wieder nähern. Im religionshistorischen Seminar bei H. H. Prof. Dr. P. Thomas Michels OSB. versuchte ich, die versteckte Polemik aufzudecken, mit der Augustinus in de civ. Dei die Begriffe felicitas - fortuna - fatum gegenüber den damit verbundenen heidnischen Vorstellungen verwendet!. Von einer weiteren Verfolgung der antifatalistischen Polemik in der Alten Kirche aber hielt mich die Mitteilung von H. H. Prof. Dr. Berthold Altaner, Würzburg, ab, daß eine solche Untersuchung bereits von Dom David Amand, Maredsous, vorliege. Ich setzte mich daraufhin mit diesem inzwischen durch seine Arbeiten über Basileios von Kaisareia bekannt gewordenen Gelehrten in Verbindung, der mir riet, seine Arbeit durch Studien über die antiastrologische Polemik in der griechischen Kirche zu ergänzen. Die Vorarbeiten dazu, die ich sofort begann, wären aber ohne konkretes Ziel geblieben, wenn nicht H. H. Prälat Prof. Dr. Michael Schmaus, mein verehrter Lehrer an der theologischen Fakultät der Universität München, das Vorhaben großherzig in seine Obhut genommen und mich dazu angeregt hätte, die spezifisch christlichen Elemente dieses Kampfes ins Auge zu fassen. Daraus ergab sich nahezu zwangsläufig die vorliegende Fragestellung, die unten näher zu begründen sein wird. Das vielschichtige Thema legte es von Anfang an nahe, neben den erforderlichen theologischen auch philologische und historische Studien zu betreiben, wozu die philosophische Fakultät der Universität München eine in Deutschland wohl einzigartige Gelegenheit bot. Besondere Förderung verdanke ich H. Prof. Dr. Dr. h. c. Franz D ölger, nicht nur für seine methodische Schulung, sondern auch für die großzügige Erlaubnis, die wertvolle Bibliothek des Byzantinischen Instituts der Universität München mehrere Jahre hindurch benützen zu dürfen. Außerdem besuchte ich Vorlesungen der Herren Professoren H. G. Beck, B. Bischoff, P. Lehmann, R. Pfeiffer, J. Rubenbauer und H. Sedlmayr. Zwei Semester hindurch war ich Mitglied des Seminars für lateinische Philologie des Mittelalters unter der Leitung der Herren Professoren P. Lehmann und B. Bischoff. 1 Die schwedische Dissertation von Harry Erkell: Augustus feIicitas - fortuna, Lateinische Wortstudien, Göteborg 1952 wurde mir erst 1954 durch die Besprechung im "Gnomon" bekannt.

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Eine besondere Schwierigkeit bedeutete jedoch das Fehlen eines Dozenten für antike Religionsgeschichte. Da es mir nicht möglich war, dafür eine andere Universität aufzusuchen, war ich neben der reichlich benutzten Literatur vor allem auf die Freundlichkeit auswärtiger Gelehrter angewiesen. In diesen und anderen Fragen habe ich vor allem den Herren Prof. Dr. B. Altaner, Würzburg, Dom David Amand de Mendieta, Maredsous, P. Dr. Chrys. Baur OSB, Seckau, Fräulein Dr. E. Boer, Berlin, Herrn Prof. A. J. Festugiere, Paris, Dr. H. Gundei, Giessen, Father J. A. McDonough S. J., USA, Prof. DDr. J. Reuss, Regensburg und Prof. Dr. A. Scherer, Heidelberg, für die Liebenswürdigkeit zu danken, mit der sie meine Anfragen stets beantworteten. Der Witwe meines Lehrers, Frau Prof. Stegemann, MünchenPlanegg, danke ich für die Überlassung des bisher ungedruckten Teiles der Dorotheos-Fragmente aus dem Nachlaß ihres leider viel zu früh verstorbenen Gatten. Eine weitere nicht geringe Schwierigkeit bedeutete ferner die Beschaffung der" entlegenen Fachliteratur. Während mir die meisten Quellentexte in der Bibliothek der Abtei Metten zur Verfügung standen, habe ich für die geduldige Bearbeitung zahlreicher Bestellungen vor allem den Münchener Bibliotheken, der Bayerischen Staatsbibliothek, der Universitätsbibliothek und der Bibliothek der Abtei St. Bonifaz zu danken. Vieles konnte aber trotz allen Bemühungen nicht beschafft werden. Da es nicht immer möglich ist, aus einem unvollständig bekannten Titel die Bedeutung des Fehlenden abzuschätzen, bleibt nur zu hoffen, daß davon der Kern der nachfolgenden Ausführungen unberührt bleibt. Voraussetzung aber für die Inangriffnahme und erfolgreiche Fortführung dieser Studien war der Auftrag meines H. H. Abtes, Dr. h. c. Korbinian Hofmeister OSB, der mich für die Dauer dieser Arbeiten von allen außerordentlichen Verpflichtungen entband und damit erst ein intensives Studium ermöglichte. Es ist mir ein aufrichtiges Bedürfnis, ihm dafür auch an dieser Stelle zu danken. Daß diese Arbeit schließlich so rasch veröffentlicht werden konnte, verdanke ich Herrn Direktor J. Rubner, der als Leiter des Universitätsverlags Wagner, Innsbruck, alles getan hat, um das schwierige Manuskript zu einem brauchbaren Buche umzuformen. In diese Mühe teilten sich außerdem noch Herr DDr. E. Nestle, UIrn, und zwei meiner Mettener Mitbrüder, die durch ihre Korrekturvorschläge viel zum Gelingen des Werkes beigetragen haben. Der theologischen Fakultät der Universität München, die mir auf Grund dieser Arbeit im Februar 1956 die Würde eines Dr. theol. verliehen hat, bin ich für diese Anerkennung zutiefst verpflichtet. P. Utto Riedinger OSB

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2. Inhaltsübersicht 1. 2. 3. 4.

Vorwort . . . . . . . . Inhaltsübersicht . . . . . Abkürzungen und Literatur Einleitung. . . . . . . .

5 7 9 13

1. Teil

Die Astrologie in den Schriften der griechischen Kirche vom 3. bis 8. Jahrhundert 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30.

Origenes . . . . . . . Hippolytos . . . . . . Methodios von Olympos. Eusebios von Kaisareia Athanasios . . . . . . Kyrillos von J erusalem . Didymos von Alexandreia Gregorios von Nyssa . Gregorios von Nazianz Ps.-Kaisarios Basileios von Kaisareia Ps.-Basileios in Isaiam Ps.-Eustathios . . . . Diodoros von Tarsos . Johannes Chrysostomos Severianos von Gabala Epiphanios von Salamis. "Julianos von Halikarnassos" Isidoros von Pelusion . . . Kyrillos von Alexandreia . . Ammonios von Alexandreia . Ps.-Eusebios von Alexandreia Theodoretos von Kyrrhos Prokopios von Gaza. . . . . J ohannes Philoponos . . . . Zacharias von Mytilene und Georgios Pisides Sophronios von Jerusalem . . . . . . . Anastasios Sinaita . . . . . . . . . . Vita Symeons des Styliten des Jüngeren J ohannes von Damaskos. . . . . . . .

27 30 31 34

35 36 37 39 42 45

47 49 51 52

53 57 59 62

64 67 70 71 72

74 77 79 81 87 89 94

H. Teil

Die Verwendung und Bedeutung der Heiligen Schrift in der Polemik der griechischen Kirche des 3. bis 8. Jahrhunderts gegen die Astrologie A) Die Astrologie im Alten Testament und in der jüdischen Tradition. . . . . B) Biblische Sternnamen und biblische Gestalten in der astrologischen Diskussion 1. Biblische Sternnamen 2. Biblische Gestalten a) Abraham b) Henoch - Nimrod - Seth - Kain - Moses - Daniel . c) Adam - Noe. . . . d) Die Pharisäer. . . . e) Apostel - Propheten f) Christus . . . . . .

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106 110 117 120 124 126 127

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3. Der Stern der Magier a) Die moderne Exegese von Mt. 2, 1-12 b) Die origenistische Tradition 1. Die Kometen-Theorie . . 2. Das Verhalten des Sternes 3. Die Balaam-Legende. . . c) Der theologische Sinn der Magiererzählung in der antiastrologischen Polemik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Die Bedeutung der Magiererzählung in der antiastrologischen Polemik 0) Sachgebiete der antiastrologischen Diskussion Vorbemerkung. . . . . . . . 1. Die Weisheit der Astrologen. 2. Die Torheit der Astrologen 3. Der Gestirnkult . . . . . . 4. Die Willensfreiheit 5. Die Gestirne als Zeichen (Gen. 1,14) 6. Prophetie und Zukunftsschau . . . . 7. Die Gestirne bei der Geburt eines Menschen 8. Das Weltbild der Alten Kirche und die Astrologie 9. Das Ende der Astrologie

Nachwort

130 134 13G 139 142 144 146 147 157 163 172 177 183 185 186 191 194

Register 1. 2. 3. 4.

Bibelstellen . . . . . . . Antike und mittelalterliche Namen Griechische Termini Lateinische Termini

196 198 202 20:3

Beilagen I. 11. III. IV. V. VI. VII. VIII.

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Der Stern bei der Geburt eines Menschen . Die Geburt eines Königs und die Astrologie. Astrologie in den Isaias-Kommentaren . Severianos von Gabala. . . . . . . . Heiden und Ohristen durch die Sterne? Das Widderhoroskop . . . . . . . . . Die Beschneidungen. . . . . . . . . Aus der Vita Symeons des Styliten des Jüngeren

206 207 208 209 210

211 212 213

3. Abkürzungen und Literatur AB AC ACI AIPh ARW BAA BJ BZ CCAG CSEL

acs

HTR MG ML NJb OCP Phil RAC RB RE RHLR RhM RPLH Th W TU ZKG Zn W

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4. Einleitung Da der Untertitel dieser Arbeit Befremden erregen könnte, sei zunächst versucht zu zeigen, in welchem Sinne es sich hier um "dogmengeschichtliche" Studien handelt. Neben den wichtigeren Entscheidungen, wie sie die Alte Kirche u. a. in den christologischen Streitigkeiten zu fällen hatte, liefen noch manche andere nebenher, deren Bedeutung dem modernen Bewußtsein verloren gegangen ist und erst auf dem Umwege über historische Detailarbeit wieder sichtbar gemacht werden kann. Solange man sich nur mit der Geschichte der "großen" Dogmen befaßt, tritt dabei die Kenntnis des Hintergrundes zurück, vor dem sich das theologische Bewußtwerden der Alten Kirche vollzog!, nämlich der spätantiken Volksreligionen, von deren eigenständigen Dokumenten nur wenige Fragmente erhalten sind, während die Reflexionen christlicher Autoren nur selten eingehende Sachkenntnis und ein wirkliches Verständnis dafür verraten 2 • Schon das Vorhandensein verhältnismäßig zahlreicher Quellen zur Geschichte der christlichen Lehrverkündigung läßt unter diesem "Hochwald" das "Unterholz" des damals in Auflösung begriffenen Heidentums verschwinden. Da das Meiste davon - wenigstens in seiner ursprünglichen Form - auch wirklich verschwunden ist und heute lediglich den Historiker beschäftigt, hätte auch nur dieser Anlaß, den Verlust. seiner Quellen zu beklagen. Dem ist freilich nicht so. Denn die These, daß eine genaue Kenntnis der Verhältnisse, denen sich die Alte Kirche gegenübersah, auch die Gegenwart verstehen hilft (und umgekehrt), muß hier nicht erst bewiesen werden. Einer der wichtigsten Faktoren des spätantiken Geisteslebens, mit dem sich die Kirche auseinanderzusetzen hatte, war zweifellos die Astrologie 3 • Welche 1 So z. B. bei Georges Crontz: La Lutte contre l'Heresie en Orient jusqu'au IXe siecle, Peres, Conciles, Empereurs, Paris 1933, der p. 13 schreibt: Dans cette etude nous avons laisse de cöte tout ce qui touche a la repression de l'apostasie, de la magie, du paganisme et du judalsme. Anders jedoch und in dem hier vertretenen Sinne Arnold Gilg: Von der dogmengeschichtlichen Forschung in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, Theol. Ztschr. 10 (1954) 114: "Dogmenhistorie impliziert nach heutigem Verständnis neben der eindringenden Behandlung der im strengen Sinn so zu nennenden Dogmen auch die Beschäftigung mit einem breiten, zwar der spezifischen Dignität des Bekenntnismäßigen entbehrenden, aber für die kirchliche Entwicklung doch wichtigen dogmatischen Material. Dogmenhistorie ist nach dem in unseren Tagen herrschenden Begriff eine auch die Theologiegeschichte in sich schließende und somit den Weg der Lehrbildung bis in die jeweilige Gegenwart oder doch jüngste Vergangenheit verfolgende Wissenschaft". 2 Vgl. Eduard Stemplinger: Antiker Volksglaube, Stuttgart 1948, ein Werk, das zwar für weitere Kreise, aber mit ausgezeichneter Sachkenntnis geschrieben ist und den Zugang zur Fachliteratur zu öffnen vermag. 3 In diesem Rahmen sah sie auch Viktor Stegemann: Christentum und Stoizismus ... Daß man aus den astrologischen Schriften auch .die Kulturgeschichte ihres Entstehungsmilieus schreiben kann, bewies nach den Arbeiten von F. X. K ugler: Die kulturhistorische Bedeutung der babylonischen Astronomie (3. Vereinsschrift der Görresgesellschaft, Köln

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Bedeutung ihr in diesem Zeitraum zukommt, läßt das Wort eines ihrer besten Kenner ahnen, auf das man sich in diesem Zusammenhang mit Recht beruft!: Astrologiam quidem, cui regnantibus Caesaribus omnes fere addicti erant, si sustuleris, iam multa cum in religione tum in scientiis illorum temporum recte percipi non poterunt. Aber nicht nur die Kaiserzeit stöhnte unter dem "Joche der Heimarmene" ; innerhalb des Kosmos der antiken Wissenschaften drang astrologisches Wissen auch in das griechische Mittelalter ein2 , und im lateinischen Westen verschwand es im Frühmittelalter wohl nur deshalb und soweit, wie auch andere wissenschaftliche Überlieferungen in den Stürmen der Völkerwanderung abrissen 3 • Sobald aber das Abendland von den Arabern wieder die alte von den Byzantinern ererbte Weisheit aufnahm, finden sich auch hier wieder Spuren astrologischer Kenntnisse. Sie wachsen an und werden zur breiten Überlieferung, als in der Renaissance der Versuch gemacht wird, die ganze Antike kennenzulernen4 • Eine Zeitlang schien es, als sei die Geschichte der Astrologie mit der "Auf1907, S. 38-50), L. Thorndike: A Roman Astrologer as a Historical Source, Class. Philol. 8 (1913) 415-435, W. Kroll: Kulturhistorisches aus astrologischen Texten, Klio 18 (1923) 213-225, W. Gundei : Religionsgeschichtliche Lesefrüchte aus lateinischen Astrologenhandschriften, AIPh 4 (1936) 225-252 besonders das erstaunliche Werk F. Cumont's: L'Egypte des Astrologues. 1 F. Cumont: CCAG 1 (1898) Praefatio p. V. Vgl. Jacques de Vreese: Petron 39 und die Astrologie, Amsterdam 1927, der es als Motto über seine Studie setzt; diese selber beleuchtet eines der eindrucksvollsten Zeugnisse für die Volkstümlichkeit dieses Aberglaubens in der römischen Kaiserzeit. 2 Zustatten kam ihr dabei besonders ihre enge Verbindung mit der stets attraktiven Magie (vgl. W. Gundei : Sterne ... , S. 346 und Tertullian de idol. 9, 3 [Corp. Christ. Sero Lat. 2, ll08, 17]: scimus magiae et astrologiae inter se societatem), während sie sich andererseits der exakten Astronomie als Vorwand zu bedienen verstand. 3 Der Aufsatz M. L. W. Laistners: The Western ... verdankt zwar seine Entstehung dem Bestreben, die These F. Cumonts, daß die Astrologie im lateinischen Westen vom 6.-12. Jh. keine besondere Rolle spielte, zu widerlegen. Laistner sieht sich aber selber genötigt, die wenigen Äußerungen aus dieser Zeit als literarische Topoi zu charakterisieren (a. a. 0., p. 275): What little it did know about the subject was gleaned from a few Patristic works of small originality, in which were repeated arguments and illustrations that had become traditional in the course of centuries. - Und zwischendurch sagt er ganz richtig (a. a. 0., p. 266): The chief authors from the sixth to the eighth centuries have little to say ab out our subject beyond generalities. 4 Eine imposante Vorstellung davon vermitteln die beiden Katalogwerke des Bamberger Astronomen Ernst Zinner: Verzeichnis der astronomischen Handschriften des deutschen Kulturgebietes, München 1925 und Geschichte und Bibliographie der astronomischen Literatur in Deutschland zur Zeit der Renaissance, Leipzig 1941. - Zum letzteren vgl. Franz Hammer: Astrologie und Buchdruck im 15. Jahrhundert, Dold-Festschrift, Beuron 1952, S. 281-287. Auf die Forschungen Aby Warburgs und Fritz Saxls soll hier nur im Gesamten verwiesen werden. Ein sehr bezeichnendes Kuriosum verdient aber doch noch festgehalten zu werden. Von den zehn Folianten des Mailänder Arztes und Philosophen Hieronymus Cardanus (Lugduni 1663), die aus der Kemptener Stiftsbibliothek stammen und heute in der Bibliothek der Abtei Metten stehen, hatte nur einer so stark gelitten, daß er im 19. Jh. neu gebunden werden mußte; es ist der 5. Band, der die "Astronomica - Astrologica - Onirocritica" des berühmten Gelehrten enthält.

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klärung" am Ende angelangt, aber im 20. Jahrh. durfte sie, jedes Mal im Gefolge der Kriege, wieder ihr geheimnisvolles Haupt erheben, - in Zeiten politischer Unruhe, wie es bereits die hellenistische Epoche gewesen war, in der sie die griechische Oikumene überflutetel. Sie begleitet also in immer wiederkehrenden Stößen die Geschichte des Abendlandes von der Zeit Alexanders des Großen bis herauf in die jüngste Gegenwart. Ihre Berührungsflächen mit dem christlichen Dogma aber liegen vor allem in den Voraussetzungen für das jeweilige Gottes- und Menschenbild. Dadurch, daß sie das irdische Geschehen mit dem kosmischen weit enger verknüpft, als es die exakte antike und moderne Naturwissenschaft zuläßt, wird in den Augen der christlichen Theologen die Allmacht des Schöpfers an seine Geschöpfe dahingegeben. Der unerforschliche Heilsplan der Bibel, der sich fortschreitend innerhalb der Geschichte vollzieht, wird durch die in eigengesetzlichem Kreisen wirkende Macht der Gestirne ersetzt. Für die Pronoia Gottes ist da kein Raum mehr. Es entsteht ungefähr das Bewußtsein, wie es der "Fortschritt der Naturwissenschaften" der letzten Jahrhunderte in der breiten Masse erzeugte: die Welt ist so "voller Naturgesetze", daß keine Möglichkeit mehr für das Eingreifen Gottes gegeben scheint 2 • So erhält schließlich hier das "Naturgesetz", dort aber der Sternenlauf für das Bewußtsein dieser "Gläubigen" die Funktion Gottes. Die enge Verknüpfung der Astrologie mit dem Gestirnkult und dem mythischen Weltbild der frühen gnostischen Strömungen3 ist von diesen Überlegungen her verständlich4 • Das (joypu ifj~ 8[pUepe'V'YJ~ zerstört aber auch das Menschenbild, wie es die christliche Anthropologie voraussetzt. Der Mensch, der dem ehernen Zwange der Sterne unterliegt, ist unfrei in seinem Denken und Tun und kann für sein Verhalten nicht zur Rechenschaft gezogen werden. Sünde und Strafe, ehrbarer Wandel und sein Lohn werden sinnlose Worte, denen nichts Wirkliches entspricht. Die Grundlinien dieser Problematik fanden die Väter der Kirche bereits in der profanen Polemik gegen die Astrologie vor5 , Sie konnten sie aber mit 1 Beispiele für das jeweils wachsende Interesse sind etwa die Bücher von Drecker: Zeit· messung und Sterndeutung in geschichtlicher Darstellung, Berlin 1925, H. A. Strauß: Der astrologische Gedanke in der deutschen Vergangenheit, München·Berlin 1926, A. Krause: Die Astrologie, Leipzig 1927, F. Strunz: Astrologie, Alchemie, Mystik, München 1928, R. Eisler: The royal art of astrology, London 1946 usw., ganz zu schweigen von der wert· losen Reilie der "Quellenschriften" von R. von Sebottendorf, 1920ff. u. a. m. 2 Vgl. D. Joel, a. a. 0., S. 94: Was wir heute den Naturgesetzen zuschreiben und den "gewöhnlichen Lauf der Dinge" nennen, das schrieb man damals dem planetarischen Einfluß zu und nannte es Masol. 3 Für die Manichäer war die Astrologie ein Teil ihrer Kosmologie. Vgl. V. Stegemann: Zu Kapitel 69 der Kephalaia des Mani, ZnW 37 (1938)"223. 4 Demgegenüber bedeutet es geradezu eine Verharmlosung des Sachverhaltes, wenn Andreas Speis er : Die mathematische Denkweise, Zürich 1932, S. IOD glaubt, daß gegen die Astrologie "von religiöser Seite kein ernstlicher Einwand erhoben werden könnte". G Die Geschichte dieser meist karneadischen Argumente gegen den Fatalismus wurde von

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Recht als "goldene Gefäße Ägyptens" in ihr eigenes Arsenal übernehmen, denn ihr Anliegen deckte sich in diesem Punkte mit dem der vorchristlichen Ethiker. Erschöpft sich aber in dieser Übernahme bereits die Bedeutung der christlichen Theologen für die Geschichte des Kampfes gegen den alten Aberglauben, oder haben sie zu den übernommenen philosophischen Argumenten von ihrem veränderten Standpunkt aus Neues und Gewichtiges zu sagen gewußt 1 Neues in der Art der früheren Argumente wohl nicht, aber doch Gewichtiges für die Menschen, die ihren christlichen Standpunkt teilten. Welche Argumentation war aber in der Alten Kirche gewichtiger und eindrucksvoller als die aus der Heiligen Schrift 1 Womit konnte eine Häresie vernichtender gezeichnet werden, als wenn sich ihre Abwegigkeit aus den "göttlichen Schriften" dartun ließ 1 Es schien daher angezeigt, die vorliegende Untersuchung an diesem Punkte anzusetzen, der die Gewähr dafür bietet, daß sie wenigstens einen der spezifisch theologischen Akzente der christlichen Polemik erfaßt. Um jedoch die Stelle genauer kenntlich zu machen, an der diese Arbeit innerhalb der Erforschung der spätantiken Astrologie stehen möchte, sei hier ein kurzer Überblick über die Geschichte der Forschung gegeben, soweit sie das Verhältnis der Alten Kirche zur Astrologie besonders berücksichtigt. J. A. Fabricius war m. \iV. der erste, der die Autoren zusammenstellte, die von den ältesten Zeiten bis zur Gegenwart die Astrologie bekämpftenl . Daß er dabei auch die meisten der hier zu nennenden Kirchenväter aufzählt, lag in der Natur der Sache. Der nächste Versuch dürfte aber erst innerhalb des verdienstvollen Programms A. Häblers unternommen worden sein, der bereits auf die Allianz aufmerksam machte, welche die Astrologie mit verschiedenen Häresien eingegangen war und deshalb mit diesen von der Kirche bekämpft wurde 2 • Einen besonderen Markstein der Forschung stellt dann die Ausgabe der astrologischen Gedichte des "Christen" Hephaistion von Theben 3 durch A. Engelbrecht dar 4 • Die bald darauf systematisch einsetzenden Forschungen von F. Cumont, F. Boll, W. Kroll und W. GundeI '- um nur die bedeutendsten zu nennen - erhielten dadurch von vorneherein einen gewichtigen Hinweis auf die Bedeutung des christlichen Elementes in der Geschichte dieser kosmischen Religiosität, dem sie bei ihren Arbeiten in mehr oder weniger ausführlichen Dom David Amand de Mendieta geschrieben. - Vgl. auch Vincent Cioffari: Fortune and Fate from Democritus to St. Thomas Aquinas, New York 1935. 1 Bibliotheca Graeca 3, 518-519: Catalogus selectus Scriptorum qui Astrologiam Apotelesmaticam oppugnarunt. 2 S. Literaturverzeichnis. 3 Zur Persönlichkeit Hepha,istions vgl. neuerdings Herbert Jennings Rose: Hephaistion 01' Thebes and Christianity, HTR 33 (1940) 65-68, der bestreitet, daß Hephaistion ein Christ gewesen ist. 4 August Engelbrecht : Hephaistion von Theben und sein astrologisches Kompendium, ein Beitrag zur Geschichte der griechischen Astrologie, 'Vien 1887.

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Exkursen zu entsprechen suchten. Mehr als das zu geben, mußte den Philologen und Religionshistorikern aber im allgemeinen ferne liegen, da sie im Christentum nur eine der Religionen sahen, die mit der Astrologie konkurrierten l . Die antike theologische Literatur selber trug aber nicht allzu viel zum sachlichen Verständnis der antiken Astrologie bei. Der erste Beitrag eines Theologen2 war dann der gewichtige Aufsatz E. Schürers 3 , dessen Anliegen von A. von Harnack sofort aufgegriffen wurde 4 • Seiner Aufforderung entsprachen freilich auch weiterhin nur die Philologen, die jedoch theologische Fragestellungen nur sporadisch und meist nur summarisch innerhalb ihrer eigenen Forschungen behandelten. Abgesehen von den einschlägigen Veröffentlichungen in dem monumentalen CCAG war es L. Weigl, der auf Anregung K. Krumbachers durch seine Arbeiten über Johannes Kamateros für das griechische Mittelalter eine Leistung vorwies, die etwa derjenigen A. Engelbrechts entsprach5 • F. Boll gelang es auch, den bisher für antik angesehenen christlichen Dialog "Hermippos" dem J ohannes Kratrarios 1 So wie sich etwa auch der Sarapis-Kult gegen die Zersetzung durch die Astrologie zur Wehr setzte. Vgl. Adam Abt: Ein Bruchstück einer Sarapis.Aretalogie, ARW 18 (1915) 257-268. 2 Das Kapitel "Die Bekämpfung des Fatalismus" in der Preis schrift von A. Seitz (S. 138143) stellt nur ein knappes Resurne der wichtigsten bereits bekannten Tatsachen dar. 3 S. Literaturverzeichnis. 4 Adolf von Harnack schreibt bereits ein Jahr später in der 2. Aufl. von "Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten", Leipzig 1906, 1,264, Anm. 3 ( = 4. Aufl., 1924, S. 329): Man hat nicht zu fragen, was die Kirche an Mythologien, Aberglauben und Sakramentalien aufgenommen hat, sondern vielmehr in welcher Abfolge sie es aufgenommen und was sie nicht rezipiert hat .... Was die zweite Frage betrifft, so ist es am wichtigsten zu konstatieren, wie lange und wie kräftig sich die Kirche gegen die Astrologie, diesen Todfeind der Moral und Freiheit, gesträubt hat. Wer überschlägt, welche lVIacht in der Kaiserzeit - beim allgemeinen Niedergang der Naturwissenschaften - die Astrologie gewesen ist, wie sie sich in das Gewand der Wissenschaften zu hüllen verstanden hat, wie sie sich überall eindrängte, und wie sehr sie der passiven und müden Stimmung des Zeitalters entgegenkam, wird den Widerstand, den die Kirche - der Gnostizismus war auch hier ziemlich wehrlos - geleistet hat, zu würdigen wissen. Hier ist eine Großtat der Kirche zu verzeichnen! Jüngst hat Schürer in seiner Abhandlung über die siebentägige Woche im Gebrauche der christlichen Kirche der ersten Jahrhunderte die Stellung der Kirche zur Astro· logie sachkundig erörtert. Im 2. Jahrhundert hörte man so gut wie nichts von ihr in der Kirche, d. h. sie wird als heidnische Afterweisheit, so schlimm und schlimmer als der Polytheismus, bekämpft. Im 3. Jahrhundert erhebt sie auch in der Kirche ihr Haupt; im 4. muß sie innerhalb der Kirche aufs schärfste zurückgewiesen werden. Die kirchlichen Theologen haben sie zu allen Zeiten entrüstet verurteilt, aber sie wurden seit dem Ausgang des 3. Jahrhunderts in den Gemeinden ihrer nicht mehr Herr und konnten es nicht verhindern, daß sie eindrang und Gedanken und Sprache durchsetzte. Alexander Souter: A Study of Ambrosiaster, Cambridge 1905, p. 31, schreibt schon ein Jahr früher: No Christian writer is more emphatic against astrology than "Ambrosiaster". Among Christian writers we find varying degrees of antagonism to the art, and it is much to be desired that some one should write the history of the Church attitude towards it. 5 Ludwig W eigl: Studien zu dem unedierten astrologischen Lehrgedicht des Johannes Kamateros, Würzburg 1902 und Johannes Kamateros, Elauywyry G.aTQovo,duc;, ein Kompendium griechischer Astronomie, Astrologie, Meteorologie und Ethnographie in politischen Versen, Programm FrankenthaI, 1907-1908.

2 Heilige Schrift

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zuzuweisen1 , und H. Beck verdanken wir einen ersten Überblick über die Geschichte der Astrologie in byzantinischer Zeit 2 • Was nun die Heilige Schrift selbst betrifft, begann F. Boll zu Beginn des ersten Weltkrieges die Reihe der "Stoicheia" mit einer Studie "Aus der Offenbarung Johannis", welche die Bilder des Apokalyptikers aus dem Weltbild des Hellenismus (d. h. auch der Astrologie) zu beleuchten versuchte 3 • Sie fand neben zustimmenden Besprechungen auch entschiedenen Widerspruch, dem die Fachkollegen F. Bolls wiederum jede Berechtigung absprechen"'. Während also die Legitimität einer Erklärung der Apokalypse aus den Elementen der hellenistischen Kosmologie von den Religionshistorikern festgehalten wird, wandten sich auch diese gegen die "astralmythologische Erklärung" der Heiligen Schrift, die, von den Panbabylonisten angeregt, noch lange Zeit in mehr oder weniger anspruchsvollen Veröffentlichungen spukte5 • Nimmt man dazu noch die zahlreichen Äußerungen zum "Stern der Weisen" (s. u.) und die Arbeiten meist jüdischer Gelehrter über diese Fragen im Alten Testament und der rabbinischen Tradition (s. u.), so dürfte das Wichtigste genannt sein, was die Bibel selber betrifft6 • Erst F. Cumont war es, der über die Qu. 115 des Ambrosiaster eine monographische Studie, die erste diesbezügliche zu einem Autor der Alten Kirche, vodegte 7 • Ihm folgte P. Doll mit seiner Dissertation über den 1 Franz Boll: Eine arabisch-byzantinische Quelle des Dialogs Hermippos, Sitzungsbel'. d. Heidelberger Akad. d. Wiss. 1913, 18. Abh. 2 A. a. 0., S. 65-84: Das Problem "Vorsehung und Vorherbestimmung" in der Auseinandersetzung für und wider die Astrologie. 3 S. Literaturverzeichnis. • Z. B. W. GundeI : Astronomie ... , S. 146, zu Ph. Carrington: Astral Mythologie in Revelation. Anglic. Theol. Rev. 13 (1931) 289-305: "Ich fürchte, daß Carrington das Ziel, das sich Boll steckte, überhaupt nicht verstanden hat!" und zu J. Freundorfer: Die Apokalypse ... die Rezension W. Gundels in der Deutschen Lit.-Ztg. 52 (1931) 481-484 und die Bemerkung im RAC 1 (1950) 827. - Vgl. zu den Untersuchungen J. Freundorfers auch F. Pfister: Die Religion ... , S. 343: "Ich glaube nicht, daß sich Boll im wesentlichen hätte überzeugen lassen." 5 W. GundeI charakterisiert diese ebenso treffend wie vernichtend (Sterne und Sternbilder ... S. 73): "Diese panbabylonische Strömung der modernen Zeit ist kulturhistorisch die äußerste Steigerung, deren der Sternglaube überhaupt fähig ist, aber in ihren Postulaten und ihren Ergebnissen nur als Glaube, nicht als nüchtern kritische und aufbauende Wissenschaft zu bewerten." - Zu den übelsten Produkten dieser Art gehören etwa: C. Fries: Die griechischen Götter und Heroen vom astralmythologischen Standpunkt aus betrachtet, Berlin 1911, Fuhrmann: Der Astralmythus von Christus, 1912 (nicht eingesehen) und besonders Arthur Drews: Der Sternhimmel in der Dichtung und Religion der Alten Völker und des Christentums, eine Einführung in die Astralmythologie, Jena 1923. - Aber auch Fritz Hommel: Ethnologie und Geographie des Alten Orients, München 1926, ist davon nicht frei, und die Dissertation von McLean findet so viel "Astrologisches" im AT, daß man den Eindruck erhält, als segle auch sie noch im Kielwasser der Panbabylonisten. 6 Nachdrücklich hingewiesen sei nur noch auf das Kapitel: "L'Heimarmene" bei A. J. Festugiere: L'Ideal. .. , p. 101-115. 7 S. Literaturverzeichnis.

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Traktat des Diodoros von Tarsos1 und L. C. P. J. de Vreese, ebenfalls in einer Dissertation, über die Haltung Augustins gegenüber der Astrologie 2 • Mit dem Kapitel "Astrologie und Mantik" aus der Dissertation M. Striedl's über "Antiker Volksglaube bei J ohannes Chrysostomus3 " ist die Reihe der Monographien über einzelne christliche Autoren bereits erschöpft. Wie sich schon aus dem Anlaß dieser letzten drei Studien ergibt, war ihre Durchführung Forschern übertragen, die nicht über die Erfahrung der Mitarbeiter am CCAG verfügten, und die andererseits wieder als Philologen nicht überall den christlichen Quellenschriften gerecht wurden. Mehr Interesse dagegen erregte die Astrologie in den Schriften des Syrers Bardesanes und in den Pseudoklementinen, die beide noch nicht zu den eigentlichen Quellen der vorliegenden Arbeit gehören. Es genügt in diesem Falle, auf die letzten beiden Aufsätze zu verweisen, die dieses schwierige Quellenmaterial behandeln4 • Eine Liste der gelegentlichen Äußerungen bedeutender Forscher zu dem Thema "Kirche und Astrologie" aufzustellen, wäre bei dem dafür zur Verfügung stehenden Raume nichtssagend und ermüdend zugleich, ganz abgesehen davon, daß sie niemals Vollständigkeit erreichen könnte. Nur das wichtigste davon soll daher kurz gestreift werden. Daß der einschlägige historische Abschnitt des systematisch immer noch hf;lrvorragenden Werkes von Bouche-Leclercq5 nach dem einstimmigen Urteil der Fachleute heute veraltet ist, nimmt bei der rasch voranschreitenden Forschung der letzten 60 Jahre nicht wunder. Anregend dagegen sind immer noch die Kapitel, die F. Cumont dieser Problematik in seinen Werken widmet. Nachdem auch die "Kleinen Schriften" F. Bolls von ., V. Stegemann und E. Boer zum Druck gebracht werden konnten, ist jetzt mit Hilfe des Registers seine Ansicht zu mancher Einzelfrage leichter zu finden6 • W. Gundels Bibliographie gibt in dem einschlägigen Kapitel eine kritische Übersicht über die Forschung des Zeitraumes von 1907 -1933 und wiederholt die Forderung A. Souters nach einer entsprechenden Bearbeitung der christlichen Literatur'!. Seine Artikel "Astralreligion - Astrologie - Astronomie" im RAC 1 (1950) S. Literaturverzeichnis. S. Literaturverzeichnis. 3 S. Literaturverzeichnis. 4 Bernhard Rehm: Bardesane~ in den Pseudoclementinen, Phil 93 (1938) 218-247 und Hans Joachim Schoeps: Astrologisches im pseudoklementinischen Roman, Vigiliae Christianae 5 (1951) 88-101. S S. Literaturverzeichnis. 6 Eine sehr interessante Charakteristik der mittelalterlichen Verhältnisse findet sich ziemlich versteckt bei Carl Bezold - Franz Boll: Reflexe astrologischer Keilinschriften bei griechischen Schriftstellern, Sitzungsber. d. Heidelberger Akad. d. Wiss., 1911, 7. Abh., S. 53. 7 W. Gundei: Astronomie ... , S. 144-148: Die Astronomie und Astrologie im Neuen Testament und im frühen Christentum. - Dort S. 144: "Eine zusammenfassende Behandlung aller in dieses Gebiet einschlagenden Zeugnisse im Neuen Testament, bei den Apologeten, den Kirchenvätern und den christlichen Sekten des .Altertums fehlt, sie bleibt ein dringendes Problem, das einmal gelöst werden muß." 1

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810-836 endlich sind die letzte Zusammenfassung aller einschlägigen Fragen, die der große Forscher noch zum Druck bringen konnte. Weitere Einzelfragen haben die drei zuletzt genannten Forscher auch in anderen großen Enzyklopädien behandelt. Für den deutschen Benutzer sei nur auf die RE und den Ergänzungsband des "Handwörterbuchs des deutschen Aberglaubens" verwiesen, der die Artikel V. Stegemanns enthältl. Abgesehen von den Veröffentlichungen, die zu erwähnen diese Arbeit selbst Gelegenheit bietet, sei hier nur noch auf die Forschungen zur Geschichte der Astrologie im lateinischen Westen hingewiesen 2 • Hier übertraf der Aufsatz M. L. W. Laistners 3 seine Vorgänger 4 um ein wesentliches, wie er überhaupt zu dem Bedeutendsten zählt, das zu der Frage "Kirche und Astrologie" vorliegt. Für das lateinische Mittelalter orientierte bereits 1923 die "History of Magic and Experimental Science" des unermüdlichen L. Thorndike5 • Daneben gibt es auch eine Reihe von Spezialuntersuchungen6 • Auf einen Zweig der Forschung muß noch hingewiesen werden, der es mit einem Sachverhalt zu tun hat, der aus dem römischen Reichsrecht in die Rechtsprechung der Kirche übergegangen ist. Es sind die Verbote der Magie und Astrologie, die von den römischen Kaisern mit derselben Strenge erlassen wurden wie später auf den Konzilien und Synoden der Kirche, wobei diesen Verboten auch das gemeinsam ist, daß sie nicht allzu viel auszurichten vermochten7 • Die Seuche widerstand eben nicht nur philosophischen und theo1 Besonders über das lateinische Mittelalter informiert der Artikel von Denys Gorce "Astrologie" im Dict. d'Hist. et de Geogr. EccI. 4 (1930) 1235-1251. 2 Die zahlreichen Studien zu Firmicus Maternus, der bei der Abfassung seines astrologischen Werkes wohl noch Heide war, können hier nicht aufgezählt werden. VgI. den Artikel von F. Boll, RE 6 (1909) 2365-2379, der für manches andere stehen mag. 3 S. Literaturverzeichnis. 4 Etwa F. von Bezold: Astrologische Geschichtskonstruktion ... und R. Bonnaud: Notes sur l'Astrologie latine au Vle siecle, Rev. beIge de PhiI. et d'Hist. 10 (1931) 557-577. 5 S. Literaturverzeichnis. 6 Z. B. Hans Liebeschütz : Kosmologische Motive in der Bildungswelt der Frühscho· lastik, Vorträge der Bibliothek Warburg 3 (1923-1924) 83-148, G. W. Coopland: Nicole Oresme and the Astrologers, Cambridge.Mass. 1952, Bernhard Geyer: Das Speculum Astro· nomiae kein Werk des Albertus Magnus, Münch. TheoI. Ztschr. 4 (1953) 95-101, Philipp Schmidt: Die Stellung des heiligen Thomas zur Astrologie, Stimmen der Zeit 156 (1954/55) 65-69 und Lynn Thorndike: Further Consideration of the "Experimenta, Speculum Astronomiae", and "De Secretis Mulierum" ascribed to Albertus Magnus, Speculum 30 (1955) 413ff. 7 Dazu vgI. Theodor Mommsen: Römisches Strafrecht, Leipzig 1899, S. 862-864, Jules Maurice: Lois des Empereurs Chretiens sur le Sacrilege, Bull. de la Soc. Nat. des Anti· quaires de France, Paris 1929, p. 141-146, E. Massoneau: Le Crime de Magie et le Droit Romain, Paris 1933, Constantin Hohenlohe : Einfluß des Christentums auf das Corpus juris civilis, Wien 1937, S. 153, J. Gaudemet: La Legislation religieuse de Constantin, Rev. d'Hist. de l'Eglise de France 33 (1947) 48-53 und E. J. J onkers: Quelques remarques sur les Peres de l'Eglise, les Conciles et les Constitutions des Empereurs Chretiens, en leurs rapports reciproques comme sources pour l'histoire du Bas.Empire, Rev. internat. des droits de l'antiquite 2 (1949) 496-500 und neuerdings Frederick Henry Cramer: Astrology

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logischen Argumenten, ihre Krankheitsträger verstanden es auch, sich dem Zugriff des Rechtes zu entziehen. Um gegenüber dieser ausgefächerten Forschung zu neuen Ergebnissen zu kommen!, war es vor allem nötig, eine Fragestellung zu gewinnen, die sich ihrem Gegenstande so anpaßt, daß davon ein wirklicher Fortschritt gegenüber älteren Arbeiten erhofft werden konnte. Die bisher eingeschlagenen Wege haben sich zweifellos als richtig erwiesen, aber sie behandeln die hier zugrunde liegenden Quellen -- von ihrem Standpunkt aus zu Recht - als Randgebiete, deren Wert sich nur nach ihrer jeweiligen Nähe zum astrologischen Fachwissen bemißt. Dieser Gesichtspunkt verliert aber innerhalb einer theologischen Bewertung ebenso an Bedeutung, wie er bereits für die Quellenschriften zweitrangig war. Denn weder mit einer fachlichen astronomisch -astrologischen Argumentation, noch auch mit den aus der mittleren Akademie überkommenen philosophischen Argumenten war es den Männern der Alten Kirche möglich, ihre Ablehnung der Astrologie in ihrer Eigenschaft als Theologen unmißverständlich zu bekunden; um jeden Zweifel über das Gewicht ihrer Aussagen auszuschalten und um ihren Verboten die größtmögliche Autorität zu verleihen, war es vielmehr nötig, daß sie sich Christen gegenüber auf das Wort Gottes berufen konnten. So belanglos dieses - in unseren Augen durch die vorherrschend allegorische Exegese entwertete - Verfahren für die Geschichte der Astrologie selbst sein mag, so entscheidend war es für die Theologen, auch wenn sie biblische Begründungen nicht alle gleichmäßig schätzten2 • Bei der Prüfung der Quellen ergab sich aber bald, daß der einzelnen Äußerung oft etwas Zufälliges anhaftet, das sich einer wissenschaftlichen Einordnung und Beurteilung so lange entzieht, als es nicht mit ähnlichen Texten verglichen werden kann. Dieses Bedürfnis nach einem möglichst reichen Vergleichsmaterial bedingte die weitgesteckte zeitliche Abgrenzung der herangezogenen Quellen. Während nun die Berechtigung der oberen Grenze (Johannes von Damaskos) kaum in Zweifel gezogen werden dürfte, stellte sich bei der Arbeit selbst öfters das Bedürfnis ein, noch hinter Origenes zurück-

in Roman Law and Politics, Philadelphia 1954, der p. 2 schreibt: "The study will be continued in order to deal with the role of astrology in the later Roman empire, in particular in the period from the fall of Severus to the death of Justinian 1. (235-565)". 1 Vgl. auch Leo Koep: Das himmlische Buch .. , S. 45, Anm. 2: "Die Stellungnahme der Kirchenväter zur Astrologie gedenke ich in einer eigenen Untersuchung vorlegen zu können". 2 Nach den Angaben W. Gundels: Astronomie ... , S. 146-147, daß hier eine gute Zahl von Belegen aus dem AT und NT genannt wird, die den Einfluß astraler und astrologischer Motive erkennen lassen, wäre man versucht, in der Besprechung eines Werkes von F. Boll durch den Heidelberger Stadtpfarrer Hermann Maas in den "Süddeutschen Blättern für Kirche und freies Christentum" (24. 2. 1918, S. 13-15) einiges zu diesem Gegenstand zu finden. Die Rezension bewegt sich jedoch auf einer anderen Ebene. - Vgl. aber das Vorwort F. Bolls zu der 2. Auflage von "Sternglaube ... ", 1918.

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zugehen. Nach oben und unten wurde die abgesteckte Grenze deshalb an einigen Stellen bereitwillig überschritten; an Origenes aber als dem Ausgangspunkt der Untersuchung festzuhalten, bot die Fragestellung selbst allen Anlaß. Denn nicht nur seine Bedeutung als Exeget empfiehlt Origenes als Ausgangspunkt dieser Studien. Mitten in der Auseinandersetzung zwischen kirchlichem Dogma und Gnosis stehend, hatte er in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts überdies reichlich Gelegenheit, sich auch gegen die mit der Gnosis verschwisterte Weisheit der Astrologen zu wenden. Auch dieser .Aufgabe wurde er in einer für die spätere Tradition so musterhaften Weise gerecht, daß diese immer wieder auf seine Argumente zurückgreift. Diese Abhängigkeit bei den häufig anonym überlieferten Epigonen im einzelnen nachzuweisen, stößt freilich auf große Schwierigkeiten. Hier fehlt das lexikalische, stilistische und sachliche Vergleichsmaterial, das nicht nur die Fragmente des Origenes selbst, sondern auch die gesamte spätere theologische Literatur umfassen müßte und sich dabei nicht nur auf die Argumente gegen die Astrologie beschränken dürfte l . Trotz dieser Vorbehalte dürfte es aber bei manchen der im folgenden vorgeschlagenen Abhängigkeiten auch ohne einen wirklich zwingenden Beweis einsichtig sein, daß es sich um origenistisches Gut handelt. Das Thema der vorliegenden Arbeit ist also im wesentlichen eine Fragestellung, die sich der theologischen Methode des Origenes anpaßt. Sie möchte durch ein halbes Jahrtausend hindurch die Berührungsfläche von antiastrologischer Polemik und Heiliger Schrift in den Schriften der griechischen Kirche beobachten, ein Phänomen, dessen Gestalt der Alexandriner entscheidend beeinflußte 2 • Damit unterscheidet sie sich von den meisten der vorliegenden Arbeiten über die Stellung der Kirche zur Astrologie. Diese sind entweder Monographien zu einem Autor (also Querschnitte), oder aber astrologiegeschichtlich orientierte Längsschnitte durch ein bestimmtes Problem, die das einzelne literarische Zeugnis nur als beiläufigen Beleg für die Darstellung eines größeren Zusammenhanges heranziehen. Hier aber wird ein Längsschnitt vorgelegt, der nur die jeweiligen Überschneidungen von antiastrologischer Polemik und biblischer Argumentation ins Auge faßV. 1 Ein Lexikon für die griechische Patristik ist erst im Werden. V gl. einstweilen Frank Leslie Cross: The projected Lexicon of patristic Greek, Act. du VI" Congr. Byz. I (Paris 1950) 389-392. 2 Wenn M. L. W. Laistner a. a. 0., p. 255 schreibt: In general, however, Christian refu· tations of astrology are either full-dress discourses on fatalism 01' else they are briefer statements by Biblical commentators called forth by a passage 01' episode in Scripture, so umschreibt er mit der letzteren Angabe genau die hier ins Auge gefaßten Quellen. Es wird sich auch erweisen, daß die vier Autoren, die er für diese Methode namhaft macht, Basileios von Kaisareia - Prokopios von Gaza - Ambrosius - "Julianos von Halikarnassos", sämtlich origenistisches Gut wiedergeben. 3 Zur Verdeutlichung kann auf das methodische Verfahren hingewiesen werden, das Jean Danielou in seinem Buche Sacramentum futuri (Paris 1950) beobachtete. Er verfolgt darin

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Freilich war es nicht möglich, ihn ohne Einschränkungen durchzuführen. Schon was den Umfang der Quellen und ihre jeweilige Ausgabe angeht, beschränkt sich diese Arbeit im wesentlichen auf Migne's Patrologia Graeca und die aus diesem Zeitraum vorliegenden Editionen des Berliner Corpus!. Darüber hinaus wurde von anderen Ausgaben, wie sie die patristischen Handbücher angeben, zwar alles Erreichbare benutzt (besonders die Bibliotheca Teubneriana), ohne daß jedoch allen berechtigten Forderungen angesichts der Verluste der Bayerischen Staatsbibliothek unter den "Patres Graeci" entsprochen werden konnte 2 • Da jedoch für die spätere Zeit zwei bisher ungedruckte Abschnitte vorgelegt werden können, dürfte sich dieser Mangel etwas ausgleichen. Weiterhin war es nicht möglich, sofort in medias res einzutreten, ohne vorher eine Reihe bescheidener Monographien über die einzelnen theologischen Schriftsteller dieser Zeit und ihr Verhältnis zur Astrologie vorzulegen3 • Diese knappen Querschnitte haben jedoch ein sehr verschiedenes Gewicht. Wo ein Autor bereits anderwärts eine genügende Behandlung erfuhr, die in diesem Zusammenhange nicht überholt werden konnte, beschränkt sich die Darstellung unter Verweis auf die wichtigste Literatur auf das Notwendigste. Nur wo auf Grund des großen Vergleichsmaterials neue Gesichtspunkte zur Beurteilung vorgeschlagen werden konnten, sind diese dargelegt worden'. Manches aber, besonders bei den späteren Autoren, wird hier erstmals in diesem Zusammenhang genannt und beschrieben. Hier mußte die Darstellung notwendig breiter werden, da gerade in den späteren Stellen, die den Philologen für die Geschichte der Astrologie selbst keiner Beachtung vier biblische Motive (Etudes sur les origines de la typologie biblique) durch die Exegese der ersten drei Jahrhunderte. - Dazu schreibt Joachim J eremias in der Theol.-Lit.-Ztg. 77 (1952) 39: Wir Heutigen ... empfinden gegenüber der patristischen Schriftauslegung eine große Fremdheit. Sie wäre nur zu überwinden durch eine Geschichte der Anfänge der patristischen Exegese. Noch sind wir nicht so weit, daß sie geschrieben werden könnte, weil es an Vorarbeiten fehlt. Wir besitzen zwar aus den letzten Jahren eine ganze Reihe von wertvollen "Querschnitts"-Untersuchungen, d. h. Darstellungen der Exegese einer Reihe von Kirchenvätern (angefangen von Klemens von Alexandrien, meist von französischen Gelehrten); aber diese Querschnitte helfen nicht, zwischen traditionellem Gut und der persönlichen Auslegung des betreffenden Kirchenvaters zu unterscheiden. Was uns fehlt, sind "Längsschnitte". 1 Zitiert wird bei Migne meist nur Band und Spalte in der durchlaufenden Zählung. Beim GCS wird nach der Bandzahl der jeweiligen einzelnen Autoren zitiert, sowie Seite und Zeile angegeben. Weit wichtiger wäre es freilich gewesen, überall auch noch die zitierte Schrift und das entsprechende Kapitel zu nennen. Aber auch diese, für die Beurteilung eines Verweises öfters entscheidenden Angaben konnten nicht durchweg gemILCht werden, da sie an belanglosen Stellen nur Verwirrung stiften. 2 Soweit nicht schwerwiegende Gründe gegen die bei Migne gebotene Textgestaltung spreohen, dürfte eine Zitation naoh dieser verhältnismäßig gut erreiohbaren Sammlung auch die Naohprüfung dieser hauptsächlich mit Vergleichen operierenden Arbeit erleichtern. 3 Die dafür gewählte Reihenfolge entspricht ungefähr ihrer Lebenszeit. 4 Der erste Teil dieser Arbeit beansprucht also nicht, eine "Geschichte der Haltung der griechischen Kirche gegenüber der Astrologie" zu sein. Dafür ist die Darstellung viel zu ungleichmäßig und knapp ausgefallen. Sie will nichts anderes als den folgenden Hauptteil vorbereiten.

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wert schienen, mancher theologische Gesichtspunkt reiner in Erscheinung tritt!. Die Aufgliederung des Hauptteiles begegnete großen Schwierigkeiten, weil jedes der versuchten Einteilungsprinzipien gewisse Nachteile zeigte. Da die Mehrzahl der etwa 400 registrierten Bibelzitate nur je einmal in der hier verarbeiteten Tradition vorkommt, andererseits aber solche, die ebenfalls nur einen zufälligen Eindruck machen, überraschenderweise an ganz entlegenen Stellen wieder auftauchen, war bei der Systematisierung und Beurteilung größte Vorsicht geboten. Gerade hier wurde das Fragmentarische der literarischen Überlieferung besonders deutlich, das noch vor den Unzulänglichkeiten ihrer Bearbeitung liegt. Mit all diesen Einschränkungen wird man aber auch einen gewissen Erfolg dieser Studien verzeichnen dürfen. Einmal ist das gesamte gedruckte Quellenmaterial auf einen wichtigen theologischen Gesichtspunkt hin selbständig aufgenommen und durchgearbeitet worden. Damit ist für die spätere griechische Überlieferung und für die parallele und die mittelalterliche Tradition des lateinischen Sprachgebietes ein Hilfsmittel geboten, mit dem sich jetzt, mit Hilfe der beigefügten Register manches genauer einordnen läßt 2 • Ein ähnlicher und größerer Erfolg wäre besonders von einem ausführlichen Wortindex aller einschlägigen Texte zu erwarten, der als Vorbedingung für diese Arbeit nur in bescheidenem Umfang hergestellt werden konnte. Damit ließe sich dann auch das Abhängigkeitsverhältnis gegenüber profanen Autoren genauer bestimmen, ein Gesichtspunkt, der hier auch nur nebenbei beachtet werden konnte. Andererseits gaben die erfaßten Bibelzitate bereits Gelegenheit, gewisse Überlieferungen innerhalb der christlichen Literatur freizulegen, bzw. reicher zu belegen. Die Fragestellung erwies also auch auf literargeschichtlichem Gebiete ihre Fruchtbarkeit. Freilich sind die Ergebnisse bei der Beschränkung auf das eine Sachgebiet "Astrologie" immer lückenhaft, da die bei den Kompilationen häufig eingestreuten Zwischenglieder anderen Inhalts keine Beachtung finden konnten. Trotzdem wird einiges als Fingerzeig für Untersuchungen mit anderer ThemensteIlung dienen können. Besonderer Wert wurde auf die Feststellung der Anknüpfungspunkte gelegt, die in der griechischen Bibel für die astrologische Diskussion vorhanden sind3 • Hierbei handelt es sich um Stichwörter, die von der allegorischen Methode überall aufgegriffen und häufig weitab vom Schriftsinn interpretiert werden 1 Für das hier besonders in den Heiligenleben akute Problem: die Astrologie als literarisches Motiv, kann, was die Fragestellung betrifft, auf den Artikel S. Eitrems: La Magie comme motif litteraire chez les Grecs et les Romains, Symb. Osl. 21 (1941) 39-83 verwiesen werden. 2 Auch diese Arbeit dürfte zeigen, daß eine literarhistorische Einordnung eines Textes oft schon seine beste Erklärung ist, bzw. wesentlich dazu beiträgt. 3 Das Alte Testament wird nach der LXX (ed. A. Rahlfs 19526 ), das Neue Testament nach E. Nestle 195221 zitiert.

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konnten. Je unwahrscheinlicher aber für uns heute diese Verknüpfungen sind, umso eindeutiger sprechen sie dafür, daß der entsprechende Terminus in der Umgangssprache mit einem astrologischen Akzent versehen war. Auf diese Weise dürfte es möglich sein, einige Schlagworte der antiken Astrologen besser als bisher zu belegen. über diese Einzelergebnisse lunaus dürften diese Studien aber zu einer Folgerung geführt haben, die von vornherein kaum zu erwarten war. Aus der Vielzahl der kirchlichen Äußerungen gegen die Astrologie hört der Leser nun gerade an den Stellen, wo die Polemik mit biblischen Argumenten geführt wird, die Stimme des Origenes. In ihm wird man den Initiator der eigenständig christlichen Polemik gegen den Sternfatalismus sehen müssen, auch und gerade dann, wenn seine Worte nur noch im Munde seiner Epigonen weiterklingen. Die Fragestellung, welche zu dieser Folgerung führte und dieser Arbeit als Titel vorangestellt wurde, gewann ihre endgültige Form in eben dem Jahre, das man als das 1700. Todesjahr dieses einflußreichsten Theologen der Kirche hätte feiern können. Daß das nicht geschah und lucht geschehen konnte, gehört zu der Tragik, von der seine Gestalt und sein Werk umgeben sind. Wenn diese Arbeit aber dazu beitragen kann, den Dienst besser zu erkennen, den der Alexandriner seiner Kirche auch dann noch erwies, als sie ihn verurteilt und sein Werk in Stücke gerissen hatte, wagt es ihr Verfasser, sich unter diejenigen einzureihen, die ihn zu allen Zeiten bewundert haben.

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1. TEIL

Die Astrologie in den Schriften der griechischen Kirche vom 3. his 8. Jahrhundert 1. Origenes t253j4 Adolf von Harnack vertritt zwar die Ansicht, daß Origenes "auf die Mathematik und Astronomie (Astrologie) seltener zu sprechen kommt, als man bei der Bedeutung namentlich der Astrologie und dem Kampf gegen das Fatum erwarten sollte!", zieht aber merkwürdigerweise den Kommentar des Origenes zu Gen. 1, 14 für dieses Urteil nicht heran. Schon daß dieses Stück bei Eusebios von Kaisareia 2 und in der Philokalie3 erhalten ist, zeigt das Ansehen, das es in der Alten Kirche stets besessen hat 4 • Ebenso wie die Erzählung von Balaam, dem Ahnherrn der Magier des Matthäus-Evangeliums, blieb es für die griechischen Kirchenväter unvergeßlich und wurde als exegetischer Topos unzählige Male abgewandelt5 • Nur in diesen beiden Fällen (und vielleicht noch für die Tradition zu Mt. 17, 14-206 ) war man bisher bereit, Origenes als Vorbild für die daran anknüpfende antiastrologische Polemik anzuerkennen. "Vie oft er sonst noch Gewährsmann der Kirche gegen diesen Aberglauben war, ist zwar bei der trümmerhaften Überlieferung seines riesigen Werkes nicht mehr mit Sicherheit auszumachen, aber seine Bedeutung dürfte auch in dieser Beziehung kaum zu überschätzen sein7 • 1 Adolf von Harnack: Der lärchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Origenes, TU 42, 3-4 (1918-1919) 104. 2 GOS 8, 1 (1954), Praeparatio evangelica 6, 11, p. 344, 7-360, 12. 3 Vgl. J. A. Robinson, p. 187-212, cap. 23. 4 Auch der zuletzt erschienene Band des OOAG, der 2. Teil der Oodd. Brittanici, OOAG 9,2 (1953) 111-114 macht einen Text zugänglich, der eindeutig von der Philokalie abstammt. 5 Eduard Bratke: Das sogenannte Religionsgespräch am Hof der Sasaniden, TU 19, 3 (1899) 174, sieht in Origenes c. Oels. 1, 60 und dem Fragment zur 13. Horn. in Num. den Beginn der kirchlichen Tradition, daß die dort erwähnten Magier aus dem Geschlechte Balaams stammen. 6 Vgl. unten, "Der Gestirnkult". 7 O. Zöckler: Geschichte der Beziehungen ... , 1, 165: "Wie aus den nur unwesentlich abweichenden Äußerungen fast aller späteren Väter und noch der meisten mittelalterlichen Theologen über dieses Thema (Exegese von Gen. 1, 14) von der Astrologie und Sternenbe· deutsamkeit erhellt, hat Origenes auch in diesem Punkte eine bahnbrechende und grundlegende Einwirkung auf die theologische Folgezeit ausgeübt." - K. Grona u: Poseidonios ... , S. 34,

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Darin, daß er gegen die Zersetzung der Moral durch den Fatalismus für die Willensfreiheit des Menschen plädiert, unterscheidet er sich nicht von den anderen Vätern. Das ist altes Gut, aus der griechischen Philosophie übernommen und vom christlichen Weltbild vorausgesetztl. Einige Wendungen aber, die seine besonderen Kenntnisse und Methoden beleuchten, verdienen doch hervorgehoben zu werden. So glaubt er in dem biblischen Plural ov(!avot die acpat(!aL der griechischen Philosophen und Astronomen wiederzuerkennen2 , d. h., er ist bestrebt, die anrü'chige astronomische Terminologie, alles, was er von dieser Wissenschaft für akzeptabel hält, in der Heiligen Schrift christianisiert wiederzufinden. - Und wenn einige "singulorum... siderum positionem et coetum" = "civitas" nennen3 , so sträubt er sich zwar gegen das verwegene Wort, das ihm vielleicht zuviel Selbständigkeit in die sichtbare Ordnung des Sternenheeres zu legen scheint (video enim omnem creaturam. .. esse subjectam), widerspricht ihr aber nicht4 • - Er kennt - soviel ich sehe - als einziger unter den hier behandelten Kirchenvätern den seltenen Kometennamen n{{}OL5 und notiert aus dem Kometentraktat des Stoikers Chairemon6 , daß es unter den so gefÜrchteten Kometen auch solche gibt, die enl X(!'YJa-r:o·it;, d. h. "glückverheißend" erscheinen. Damit und mit der betonten Unterscheidung der M arOt von den verrufenen XaÄClaiOL7will er der Erzählung von den "Weisen aus dem Morgenlande" ihren schlichten Sinn wiedergeben, die von Kelsos allem Anschein nach ebenso kühn mißdeutet wurde wie in neuerer Zeit. Gegen stoische Definitionen vom Wesen Gottes lehnt er die Meinung ab, dieser sei ein 1;wov ä{}ava-rov, das eine ema-raata in der Welt innehätte wie etwa Sonne und Monds. Ähnlich heißt es dann gegen Gnostiker, Christus sei Mensch geworden; nicht aber ein 1;wov TL -rwv ev oV(!avc'p9, also ein Tierkreisbild; und in dieselbe Richtung spricht das Fragment aus seinen Lukas-Homilien, daß Chrinennt ihn als Quelle für Basileios von Kaisareia, M. L. W. Laistner, a. a. 0., p. 259 für Ambrosius, E. Evrard, a. a. 0., p. 355, Note 1er für Johannes Philoponos, C. F. G. Heinrici für die unter dem Namen des Petrus von Laodicea herausgegebene Katene. - Desgleichen schreibt F. E. Robbins, a. a. 0., p. 41: Origen's influence was felt in the polemic against astrology, a topic which after him was carried on by Basil, Ambrose, Philoponus, and others. Basil in particular uses many of Origen's arguments upon the futility of the horoscope (vgl. auch p. 44 und 52, note 1). 1 Vgl. zur ganzen Frage für Origenes D. Amand, a. a. 0., p. 275-325. 2 GCS 5, 190, 12-13. 3 GCS 7, 283,.21-23. 4 A. von Harnack: a. a .. O., S. 83, Anm. 1. 6 GCS 1, 109, 31. VgI.W. GundeI: "Kometen", RE 21. Hbd. (1921) 1178, wo für den Namen nUJ'OI auf die Tetrabiblos des Ptolemaios (2, 10, 3, p. 92, 7 edd. Boll-Boer) verwiesen wird. 6 Chairemon war ein höherer ägyptischer Priester. Vgl. RE 3 (1899) 2025, wo auch diese Stelle genannt wird. 7 GCS 1, 109, 23. 8 MG 12, 1053. B GCS 4, 32, 29-33.

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stus kein 'JT/vl3Vftauuov aWfta 1 vom Himmel zur Erde gebracht, sondern menschliche Gestalt angenommenhabe.- Gemeinsam ist diesen drei inhaltlich wohl unterschiedenen Aussagen die Ablehnung jeder mythologischen Spekulation, die das christliche Gottesbild,mit Vorstellungen von Himmelskörpern vermengt. Der Hebraist Origenes kann es sich nicht versagen, den alten Stammesnamen, der lange schon zu einer Berufsbezeichnung für die wahrsagenden Scharlatane geworden war, nach dem griechischen Wortlaut, aber mit unterschobenem hebräischem Wortsinn, buchstäblich getreu zu übersetzen. Das Wortspiel bot sich ihm bei Is. 1,5 an, denn dieser Vers lautet in der LXX: naaa Uerpa}..-y} el~ novov uat naaa uaeö{a el~ AV7C1}V. Der hebräische Text der zweiten Vershälfte aber (")1 :J~~-~~'n veranlaßt ihn zu der Übersetzung: XaAbaio~ eefteveVeTat na~ n6vo~2. Dem Alexandriner, der in Ägypten die "mater idololatriae" sieht3 , ist auch noch der Einblick in die Lebensweise der ägyptischen Sternkundigen gestattet. Er verzeichnet die selten bezeugte Tatsache, daß alle Ägypter, die Geometrie, Astronomie und Astrologie trieben, die Beschneidung erhielten4 • Und von unseren Quellen bietet er den ersten Beleg dafür, daß der spätantike Mensch bei dem Wort aorpo~ und rptA6aorpo~ sofort auch an Astrologen dachte. Wir können daraus die Verwegenheit erkennen, mit der sich die marktschreierischen Wahrsager das stolze Wort aneigneten. Der Christ aber erinnerte, sich dabei der Worte des Apostels in den ersten Kapiteln des 1. Korintherbriefes. In der Hom. 2, 3 zum Richterbuche 5 folgen in der Reihenfolge der Aufzählung aufeinander: saecularis litteratura - philosophorum sophismata mathematicorum deceptiones et astrorum simulati cursus - subreptiva daemonum fallacia, - die letzteren als "praescientiae amor" zusammengefaßt. Aber alle zusammen können uns "a caritate Dei, quae est in Christo Jesu" (Röm. 8, 38-39) nicht trennen, so daß A. von Harnack aus dieser Stelle jedenfalls keine Unterscheidung zwischen einer anerkannten "saecularis litteratura" und der abgelehnten "Mathematik" herauslesen durfte 6 • Wie geläufig aber die Verbindung von aorpla und a.aTeoAoyla bereits geworden war, zeigt eine Stelle des Johannes-Kommentars 7 : bei denen, die sich der Weisheit verschrieben hatten und dafür von ihren Mitbürgern verachtet und zum Tode geführt wurden, denkt er wohl an Sokrates und fügt aus dem Kreise GCS 9, 97, 10-16. MG 13, 769. 3 GCS 7, 320, 13-19. 4 MG 14, 911: apud hos (sc. Aegyptios), inquam, nullus aut geometriae studebat, aut astro110miae, quae apud illos praecipue ducul1tur; l1ullus certe astrologiae et gel1eseos, qua l1ihil divinius putal1t, secreta rimabatur, l1isi circumcisiol1e suscepta, - soweit die Übersetzung des Rufinus Vertrauen verdient. 5 GCS 7,477,4-9. 6 A. a. 0., TU 42, 3, S. 45. 7 GCS 4, 285, 19-21: "6~san (je ravra and rijr; '6)).YjVtXljr; laro(!{ar; dvaAi~aa{}at ns(!i rmv 1

2

cptAOaOlprwavrwv xai dar(!ovo/11Jaavrwv ~ onoior; fJr)nore /1a{}r)/1aat fJtan(!sljJavTwv . ..

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derer, die sich ebenfalls Philosophen nennen, die d.aTeOYOflnaaYTf~ hinzu, weil ihm und seinen Zuhörern diese Verbindung besonders geläufig ist. Denn wenn er auch die kaiserlichen Erlasse gegen die Astrologen kennt1 und weiß, daß einige von ihnen ihre Kühnheiten mit dem Leben bezahlen mußten, so ist es bei seiner sonstigen durchgängigen Ablehnung dieses Aberglaubens doch schwer denkbar, daß er sie deshalb schon mit den verehrten griechischen Weisen in einem Atemzuge nennt - als Kommentar zu dem Herrenworte bei Lk. 4, 24, daß kein Prophet in seinem Vaterlande geachtet sei.

2. Hippolytos von Rom

t 235

Da uns bei Hippolytos die ersten Spuren exegetischer Abhandlungen begegnen2 , begänne mit ihm unsere eigentliche Aufgabe. Auf der anderen Seite stellt seine Refutatio omnium haeresium die Rüstkammer für viele spätere griechische Theologen in ihrem Kampfe gegen die Astrologie dar. Aber da hier keine" Geschichte der kirchlichen Lehräußerungen gegenüber der Astrologie" geboten werden kann, sondern nur die ihrer mehr oder weniger schmalen Berührung mit der Bibel, wird auf ein näheres Eingehen verzichtet, umsomehr, als Hippolytos für sich allein eine Quellenstudie unter diesem .Gesichtspunkte wert wäre 3 • Das aber kann in diesem Zusammenhange nicht geleistet werden. Programmatisch für die Folgezeit dürfte gewesen sein, daß Hippolytos die Entstehung der Häresien aus der aocpta • €UnyOW behaupteV, diese aber bemerkenswert klar in: 1. die Lehren der Philosophen, 2. die Mysterienkulte und 3. die Lehren der "unstäten5 " Astrologen unterteilt. Diese Qualifikation und Einordnung sollte Bestand haben, wenn auch die Rolle der Griechen als Vermittler und Systematiker selten verkannt wurde. Richtungweisend blieb auch die grundsätzliche Einstellung des Theologen Hippolytos, "den nicht so sehr wissenschaftliche Probleme als vielmehr V gl. die Einleitung. B. Altaner, a. a. 0., S. 137. 3 D. Amand, a. a. 0., p. 226-227, stellt z. B. die Parallelen zwischen Ref. omnium haer. 4 und Sextus Empiricus adv. math. 5 zusammen. , GCS 3, 3, 18-21. - Der gleiche Beweis wurde vor kurzem unter einem anderen Gesichtspunkt von Elldre von Ivanka (Hellenisches und Christliches im fruhbyzantinischen Geistesleben, Wien 1948) erfolgreich geführt. 6 6f1ßsa{}at (unruhigen, geängstigten Geistes sein) ist dafür ein ebenso bezeichnender Ausdruck wie das aoßsia{}at GCS 3, 284, 16 (aufgeregt, wichtig tun). - Er konnte ihn bei Sext. Emp. adv. math. 2, 52 (ed. Mau IH, p. 94, 28) lesen. 1

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praktische Fragen beschäftigtenl " : er lehnt es ab, sich mit Einzelheiten ihrer Praktiken auseinanderzusetzen, da er sich ja nicht ihretwegen mit ihnen beschäftigt, sondern {)t' l!7:s(!a 2 • Damit meint er zweifellos die Wichtigkeit des Kampfes gegen die fatalistische Astrologie aus moraltheologischen Erwägungen. Er ist es ja auch, der verschiedenen gnostischen Strömungen die Etikette "astrologiegläubig" anheftete 3 • Wie eine Formel tritt - einmal c. haer. Noeti c. 18 4 und dann in den vielleicht unechten Fragmenten zu den Psalmen5 - ein Wort auf, das durch den Terminus techno arJflatvsl'lJ bemerkenswert ist. Der durch die Metapher in Phil. 2, 15 nahegelegte Vergleich der Apostel mit den Gestirnen findet sich bei ihm in unserem Zusammenhange das erste Mal, und das mit überraschender Deutlichkeit 6 : er nennt die zwölf Sterne in der Krone des apokalyptischen Weibes die zwölf Apostel, auf welche die Kirche gegründet sei. Der allegorische Ton des Abschnittes läßt freilich kein sicheres Urteil über das Gewicht dieser Aussage zu; der Gedanke selber gehört aber zum festen Bestand kirchlichen Denkens, bis in den Apostelhymnus der Liturgie hinein (et vera mundi lumina), auch wenn sich nicht jeder moderne Beter des Zusammenhanges mit den zwölf Tierkreisbildern bewußt ist.

3. Methodios von Olympos

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So wie sich Methodios in formaler Hinsicht vornehmlich philosophisch orientiert zeigt - sein Symposion7 ist den platonischen Dialogen nachgeahmtso ist er es auch inhaltlich: dem platonischen Eros wird das Ideal der christlichen Jungfräulichkeit gegenübergestellt. Von ihm ist noch ein Traktat ltS(!l TOV aVTB~ovatov8 erhalten, ein Hinweis darauf, von welcher Seite er das Problem des Sternfatalismus angehen wird. Und an die Frage der Willensfreiheit knüpft auch der hier einschlägige Abschnitt an9 • Wie wichtig er ihn nimmt, kann man schon daraus sehen, daß er ihn Thekla, der Vorsängerin seines Jungfrauenchores, in den Mund legt und ihr für ihren Vortrag besonderes Lob spenden läßtl°. Nachdem Thekla also gezeigt hat, daß erst die Willensfreiheit es uns möglich macht, Christus nachzuB. Altaner, a. a. 0., S. 135. GCS 3, 40, 2-3 und 33, 13-15. 3 Z. B. GCS 3, 105, 24-26 den Peraten, 189, 13-15 den Valentinianern und Markioniten und 254, 20-21 sowie 284, 16-18 den Elchesaiten. 4 MG 10, 828: 6 Crrmvw;vor;; vno paywv uai a17PWVOpEVOr;; vn' da7:l!(!or;;. 5MG 10, 609 in Ps. 2: uai C1)TE'iTW tlno paywv uai al)patv6TW &' daT6(!OC;. 6 MG 10, 780 de Christo et Antichristo c. 6l. 7 GCS p. 3-141. Eine Neuausgabe bereitet Herbert Musurillo S. J. vor. S GCS, p. 145-206. 9 A. a. 0., 98, 16-20. 10 A. a. 0., lll, 15-ll2, 12 und 131, 6-9. 1

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folgen, rügt sie die Leute, die diese Voraussetzung leugnen, xaf}a'lU3(j oi pera aAa'Oyefa~ :rroUij~ aaT8(joaX0'l'{11aaYT8~1. Ihre Redezeit ist aber schon abgelaufen und sie muß sich, um das angeschnittene Thema ausführen zu können, von Arete eine Verlängerung erbitten. - Dürfen wir aus diesem Umstand darauf schließen, daß die nun folgenden drei Kapitel 14-16 ein schon von Methodios bewußt vollzogener Einschub sind und eine besondere Bearbeitung erfuhren? Bereits die ersten Worte bieten uns eine Vexierfrage, die wohl geeignet ist, die Grenzen moderner Textkritik erkennen zu lassen: Eines der wichtigsten Probleme der modernen Erforschung der antiken Astrologie ist die Frage nach ihrem Herkunftslande. Bekanntlich bildet sie den Hauptkontroverspunkt der beiden großen deutschen Forscher Franz Boll und Wilhelm Gundel. Boll, hierin wohl von Bezold beeinflußt, trat für Babyion ein, während Gundei, von seinen Studien über die ägyptischen "Dekane und Dekansternbilder" und von der großartigen Entdeckung einer lateinischen hermetischen Handschrift 2 beeindruckt, Ägypten vorschlägt. Die Frage kann hier mit dem Boll-Schüler V. Stegemann3 in der Schwebe gelassen werden. Es wäre aber interessant, von unserem Zeitgenossen der spätantiken Astrologen zu erfahren, was er darüber dachte. - Thekla bei Methodios verspricht nun, die Lehre der Astrologen kurz darzulegen: xara ra~ xaA<5ai'xa~ v:rrof}eae~~, wie Bonwetsch in seinen Text aufgenommen hat4 • In den Apparat setzt er: "xaA<5ai'xa~ 0: alyv:rruaxa~ P: Alyv:rrr{wy xat XaA<5a{wl! M Ausgg., schwerlich ist Alyv:rruaxa~ xat X aA<5ai'xa~ zu lesen". Nun ist zwar "Chaldäer", wie man oft bemerkt hat, eine ganz gewöhnliche Berufsbezeichnung für die Astrologen, also nicht unbedingt als Herkunftsbezeichnung zu werten. Ebenso oft findet man "Chaldäer und Ägypter". - Aber hat sich Bonwetsch hier die Textgestaltung bei dem sehr ausgeglichenen Zeugnis der Handschriften5 nicht doch zu leicht gemacht? Das historische Problem ist jedenfalls - gewiß an ziemlich belangloser Stelle - zu einem textkritischen geworden und scheint für den Zeugen aus dem 3. Jahrhundert n. Chr. ebenso wenig eine sichere Lösung zu kennen wie für die heutige Forschung. Den Gedankenablauf der Thekla-Rede darzustellen, gehört nicht mehr zu der hier gestellten Aufgabe. J. Farges gab davon ein kurzes Resume 6 ; D. Amand, der bereits eine Quellenanalyse vorschlägt, muß sich ebenfalls mit einem Überblick begnügen7 Der Abschnitt hatte aber bereits in früherer Zeit A. a. 0., 99, 4-5. S. Literaturverzeichnis. 3 Bei F. Boll: Kleine Schriften ... , S. 407. • A. a. 0., 100, 2. 5 Vgl. die Einleitung, GCS, p. XXX zu den Codd. P und O. 6 Jacques Farges: Les Idees Morales et Religieuses de Methode d'Olympe, Paris 1929, p.100-102. 7 A. a. 0., p. 335-339. 1

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Interesse gefunden: Bonwetsch notiert die Exzerpte in den Sacra Parallela des Johannes von Damaskos 1 und die Zusammenfassung bei Photios2 • Ein Vorschlag zur Quellenanalyse kann aber doch gemacht werden. Von den Katasterismen, die Thekla aufzählt, entstammt nach W. GundeI die "Entstehung der Milchstraße aus den Brüsten der Juno"3 (vgl. die BernhardsLegende!) einem Werk des Eratosthenes, der Himmelswanderung des Hermes 4 • Aber auch für die beiden anderen Sagen: Kewr; (Widder) und Bovueavov (Haupt des Stieres) kennt er einerseits die Sage von Nephele, der Gattin des Athamas, die ihren Sohn Phrixos auf dem Widder mit dem Goldenen Vließ nach Kolchis rettete und andererseits die Deutung auf den Stier, in dessen Gestalt Zeus die Europa entführte. Auch für diese beiden kommen die Katasterismen des Eratosthenes in Frage5 • Methodios zählt sie auf, um dann zu fragen, ob es etwa, bevor sich das alles ereignete, wonach die Sternbilder benannt werden, keinen Schicksalszwang gegeben habe. Das scheint - für heidnische Leser berechnet - die Frage zu sein: wenn jeder Mensch einen Stern hat, der bei seiner Geburt aufgeht und bei seinem Tode wieder verlischt, dann gab es zur Zeit der Stammeltern wohl nur deren zwei, nach der Sintflut nur acht usw., wie war dann aber ein Schicksalszwang durch die Gestirne möglich, deren Ordnung so empfindlich gestört war6 1 Daß er auch sonst alles versucht, um wenigstens formal vor den Heiden zu bestehen, zeigen die Syllogismen, mit denen Thekla den Sternfatalismus ad absurdum zu führen versucht 7 • Nur die beiden Briefe des Isidoros von Pelusion8 und N emesios von Emesa können ihnen in dieser Beziehung an die Seite gestellt werden. Sophistische Manier liegt schließlich auch in der hybriden Neubildung p,a-,;awau6nor;9, die aus p,6-';6weoMyor; >p,a-,;awMyor; + aau(!oau6nor; entstanden sein dürfte.

Dieses Stück ist nur bei K. H oll: Fragmente ... , S. 200-205 veröffentlicht. PhotiosCod. 237, MG 103, 1172C-1l73B. 3 A. a. 0., 102, 10-13. 4 RE "Sternbilder und Sternglaube" 2, 3 (1929) 2436, 13--'18, desgI. RE raÄ.a~la, 7 (1910) 566,52-567,56. Zu den astronomischen Fragmenten des Eratosthenes vgl. Knaack, RE 6 (1909) 377 43-381, 31. 5 Vgl. W. GundeI, RE "Krios" 11 (1922) 1874, 48-1875, 24, bzw. "Tauros" 2, 9 (1934) 54,41-47 zu parJ,,(!avov und 56, 54-58, 9, der die FundsteIlen für diese Sternsagen notiert. e Vgl. unten, "Adam - Noe" und Beilage I. 7 Kap. 16, a. a. 0., 104, 13-110, 15. Die einzelnen Schlußformeln werden litaneiartig mit ov" ä(!a YBvIlGt, u. ä. abgeschlossen. 8 Ep. 3, 135 MG 78, 833-836 und ep. 5, 117 MG 78, 1393. • A. a. 0., 111, 10. 1

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3 Heilige Schrift

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4. Eusebios von Kaisareia

t 339

In der Einleitung zu seiner monumentalen Neuausgabe der Praeparatio Evangelica schreibt Karl Mras: "Dieses große Exzerptenwerk hätte ohne Mithilfe von amanuenses kaum zustande kommen können. Man tut m. E. am besten, sich folgende Vorstellung davon zu machen: Eus. sitzt auf seiner 'XußsCJeu umgeben von seinen &a'Xo'Vot, die zugleich 'VoTaeWt (TUXvyeaq;Ot) sind, in der bischöflichen Bibliothek von Caesarea. Aufforderungen wie AUßO'W u'Vay'Vwßt, Bd. I, S. 105, 22 usw .. " gelten ja natürlich dem Leser, nichts jedoch hindert uns anzunehmen, daß sie auch den um Eusebius herumstehenden Diakonen galten. Das von einem Diakon Vorgelesene wird von anderen nachgeschrieben. Nach Beendigung jeder solchen Vorlesung macht Eusebius seine (manchmal zu Homilien anwachsenden) Bemerkungen dazu, die ebenfalls gleich nachgeschrieben werden. So etwa haben wir uns m. E. das Zustandekommen dieses umfangreichen Werkes vorzustellenl ". Wenn diese Vermutung richtig ist - die Gewähr dafür bieten die jahrzehntelangen Studien des Herausgebers - dann scheint dieses Werk des Eusebios, so wichtig es sonst für die Erforschung der antiken Astrologie sein mag, für die Darstellung der zeitgenössischen Polemik nur bedingt in Frage zu kommen. Denn es entbehrt als Exzerptensammlung, mehr noch als rhetorische Topen, der Aktualität. Nicht das unmittelbar seelsorgerliche Interesse veranlaßt Eusebios, astrologische Fragen anzuschneiden, sondern der Fleiß des Gelehrten, der über eine reiche Bibliothek verfügt, beschert seiner Mitwelt eine bunte Sammlung sehr verschiedener Ansichten und legendärer Überlieferungen. Freilich findet er damit solchen Anklang, daß seine Schriften trotz des Verdachtes der Häresie zu einem bedeutenden Teile erhalten bleiben. Rückschlüsse darauf, welche unmittelbare Aktualität das Problem für ihn besaß, lassen sich jedoch nicht aus allen ziehen. Aus dem 6. Buch der Praep. evang. 2 , das ganz den Fragen gewidmet ist, die sich an dem stoischen Begriff der Heimarmene entzünden, verdienen besonders die beiden berühmten letzten Kapitel Erwähnung. Einmal das "Buch der Gesetze 3 ", das wahrscheinlich von Philipp, einem Schüler des Syrers Bardesanes, nach einer Vorlage des Meisters verfaßt wurde4, und zum anderen die Wiedergabe eines großen Fragmentes zu Gen. 1, 14 aus dem Genesiskommentar des Origenes, das außerdem noch in der Philokalie enthalten ist5 • GCS 8, 1, LVIII. GCS 8, 1, p. 291-360. 3 Kap. 10, p. 335, 1-344, 3. 4 B. Rehm, a. a. 0., S. 233, stellt das Abhängigkeitsverhältnis fest. • Kap. 11, p. 344, 7-360, 12. - Vgl. J. A. Robinson, a. a. 0., p. 187, 13-198, 29 und 202, 2-207, 31. 1 2

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Über die verwickelten Verfasserfragen zu den Quellen des 9. Buches gibt m. W. E. Schürer die besonnenste Auskunft!. Für das in diesem Zusammenhange wichtigste Stück 2 übernimmt er die "ansprechende Vermutung" Freudenthais, daß die Quelle für die hier vorliegende Tradition in einer anonymen Schrift eines Samaritaners zu suchen sei. Für die Kometennamen, die sich in der Dem. evang. 9, 1 finden 3 , wäre auf Origenes c. Cels. 1,58 zu verweisen 4, wo zwar außer ')(,0/lfjTal-bo')(,[be~ und nwywv[at noch die n[{}ot genannt werden. Dieses seltene Wort kann Eusebios aber unterdrückt und in das rf TlVWV 8r8(jWV TOVTOl~ na(janArw[wv eingeschlossen haben. So wie er kennt jedenfalls noch Theodoretos von Kyrrhos die drei ersten N amen5 , und das berechtigt wohl zu der Annahme einer gemeinsamen Vorlage. Den exegetischen Schriften des Eusebios kommt für diese Arbeit natürlich besondere Bedeutung zu. Die wenigen hier einschlägigen Stellen aus den erhaltenen Resten seiner Kommentare zu den Psalmen und zum Buche Isaias lassen die Vermutung Platz greifen, daß er sich auch hier von den Kommentaren des Origenes mehr als nur anregen ließ.

5. Athanasios t 373 Athanasios spielt in der Dogmengeschichte als Verteidiger des Nizänums eine unvergleichlich größere Rolle als in der Verteidigung der Willensfreiheit gegen den Sternfatalismus. Diese Frage steht für ihn ganz am Rande seines Interessengebietes und scheint überhaupt nur an wenigen Stellen durch 6 • Der für den Alexandriner typische Ausgangspunkt ist die Polemik gegen den Gestirnkult und gegen jegliche Art von Magie. Dazu boten ihm vor allem die Oratio contra gentes und de incarnatione Verbi Anlaß. Hier7 heißt es, daß man zuerst dem Himmel, der Sonne und dem Mond göttliche Ehren erwiesen und diese dann sogar für die Ursache alles Geschehens gehalten habe. Ganz ähnlich lautet eine andere SteIleS, wo als Grund für diese irrige Ansicht der Materialismus dieser Menschen genannt wird, der nichts als das Sichtbare gelten lasse. Athanasios zeigt sich zwar selber von den Vorgängen am Firmament stark beeindruckt, vergißt aber nicht zu betonen, daß diese nur ein Hinweis auf die Weisheit ihres Schöpfers sein können9 • E. Schürer: Geschichte ... , 3,469-482. GCS 8, 1, p. 502, 19-505, 3. 3 GCS 7, 406, 5-9. 4 GCS 1, 109, 31. 6 MG 80, 96. 6 Vgl. K. Ross: Studien ... ,S. 40-42. 7 Or. c. gentes, Kap. 9, MG 25, 17. 8 Or. de incarnatione Verbi, Kap. 11, MG 25, 116. 9l\W 25,72-73. 1

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Wenn er gegen die magischen Künste vorgeht, die besonders von den Ägyptern, Chaldäern und Indern gepflegt würden!, so ist darin wohl auch die Astrologie eingeschlossen, und es ist ihm wohl zu glauben, wenn er sich darüber beklagt, daß diese Künste auch noch zu seiner Zeit - so lange nach der Ankunft Christi - seine Umwelt bezaubern2 • Von diesen Belegstellen her, aus. solchen Schriften, die für Athanasios sicher zu beanspruchen sind, erscheint wenigstens die Betonung zu stark, mit der A. Bouche-Leclercq eine andere als Beweis für das Interesse des Alexandriners an der Astrologie heranzieht 3 • Gegen literarhistorische Überlegungen, die mit vorhandenen oder nichtvorhandenen astronomischen Interessen operieren, wendet sich schon A. Stülcken, indem er die Beweiskraft der herangezogenen Stellen für eine derartige Problematik überhaupt in Frage stellt4 • - Auch mit Hilfe des AthanasiosLexikons von Guido Müller (Berlin 1952) ließ sich kein einschlägiger Abschnitt ausfindig machen.

6. Kyrillos von Jerusalem t 386 Kyrillos von Jerusalem hat die Forschung in diesem Zusammenhang bisher nur nebenbei behandeW. Aber auch ihm war es nicht möglich, in seinen Ansprachen an die Taufbewerber ganz von der Seuche zu schweigen, welche die Welt vergiftete, aus der die Katechumenen kamen. Freilich redet er davon nicht so ausführlich wie mancher andere Prediger, aber seine Zuhörer hatten bei seinen Andeutungen sicher eine farbige Vorstellung von dem, was er meinte. So heißt es in der Kat. 4, 18: wenn der Christ sich selbst erkennt und sieht, daß er nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, mit einer Seele, die mit Willensfreiheit ausgestattet ist, dann hat er nicht mehr das Recht, seine Sünden den Sternen zuzuschreiben6 • Denn wir leben ja nicht nach dem Gesetze der Sterne, MG 25,180 und MG 25,188. - Dazu A. von Harnack: Die Mission ... , 1924" S. 543. MG 25,189. 3 A. a. 0., p. 616: "S. Athanase, si rigide pourtant sur 1e dogme, trouve dans 1e livre de Job la trace et, par consequent, la confirmation d'une des tMories les plus caracteristiques de l'astr010gie, celle des olxot ou domiciles des planetes. cf. Pitra: Analeeta sacra et classica 5,1, 25, Paris 1888". '.Alfred Stülcken: Athanasiana, literar· und dogmengeschichtliche Untersuchungen, TU 19, 4 (1899) 7. - Er ist sich darin mit K. Hoss (a. a. 0.) gegen Dräseke einig. 5 J. A. Fabricius, a. a. 0.,3,519 kennt noch die meisten FundsteIlen, nämlich p. 30 und p. 70 der Ausgabe des Th. Millesius, Oxford 1703, die mir nicht zur Verfügung stand. Es dürfte sich aber um die Stellen bei MG 33, 404 und 477-480 hande1n. -K. Gronau: Poseidonios ... , S. 29 kennt ebenfalls die Stelle MG 33, 477-480, und von derselben weiß D. Amand, a. a. 0., p. 382. 6 MG 33, 477-480. 1

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wie einige faseln l ; nicht die xeOVOt2 sind die Gesetzgeber für unser Leben wir selber müssen es sein3 • Wohl dürfen wir zum Himmel aufschauen, ihn bewundern, seine Zeichen meteorologisch auswerten4 , niemals aber dürfen wir den Fabeleien der Astrologen folgen, die zwar zu den Sternen schauen, deren Schöpfer aber nicht erkennen5 • Besonders ermahnt er die Neubekehrten aus den Manichäern, die Gestirne nicht für Götter und die Sonne nicht für Christus zu halten6 • Denn, so spottet er, die Sonnenverehrer haben nachts keinen Gott und die Mondanbeter keinen bei Tage7 • Hier und an anderen Stellen schwingt der Gedanke an die Astrologie nur eben mit. Denn wenn er ruft s ; Fliehe alles Teufelswerk!, dann nennt er bei der Aufzählung dieser Laster auch die Astrologie. - Und die erste mystagogische .Katechese beschließt eine Aufzählung von Wahrsagereien, unter denen die Astrologie nicht ausdrücklich genannt wird, mit dem vielsagenden "ai öaa Totaih:a 9 ; jeder wußte, was gemeint war.

7. Didymos von Alexandreia

t um 398

J. Leipoldt ist zwar im Recht, Wenn er der antiken Nachricht, daß Didymos mit den freien Künsten auch die Astronomie studiert habe, nicht allzu viel Gewicht beimißt1o • Damit aber, daß er eine Stelle nennt, an der Didymos die Astrologie wie alle Kirchenväter bekämpftl l , hat er freilich noch nicht gezeigt, daß Didymos die astronomischen Kenntnisse seiner Zeit nicht besessen habe. 1 p,aTawJI.OYs'iv ist eine ironische Abwandlung von p,v{}oÄoys'iv (MG 33, 648), das sich auf die Sternsagen bezieht. - Ebenso nennt Anastasios Sinaita (MG 89,736) die dOTeoJ..6yot-

p,weoÄoYOt. 2 Gregorios vOn Nazianz z&hlt MG 37, 292 cp{}ovor; xeovor; - TVX1J als M&chte auf, die von abergl&ubischen Menschen als Herren ihres unsteten Lebens angesehen werden. Wahrscheinlich handelt es sich um einen verkürzten Ausdruck für die &gyptische Vorstellung von den Dekanen als den ueuTuwl i}ysp,ovsr;, den Chronokratores der Zehntagewochen. - Vgl. Joseph Bidez: Le Nom et les Origines de nos .Almanachs, AIPh 5 (1937) 78 und W. Gundei : Dekane ... , S. 27. - Auch die xeovoueaToeiu, d. h., die Verteilung der Jahre auf die Planeten, ist ägyptischen Ursprungs (Nechepso - Petosiris). - Vgl. W. Kroll: Aus der Geschichte der Astrologie, N Jb 7 (1901) 571 und W. Gundei : Planeten, RE 40. Hbd. (1950) 2147-2151: die Planeten als "Jahresregenten" und als "Herren der Weltalter". 3 MG 33, 404. 4 MG 33,648. 5 MG 33, 544. 6 MG 33, 873-876. 7 MG 33, 460--461. 8 MG 33,501. 9 MG 33, 1073 (Ps.-Kyrillos ?). 10 Johannes Leipoldt: Didymus der Blinde .von .Alexandria, TU 29, 3 (1905) 45--46; außer bei Rufinus und Theodoretos findet sie sich noch bei Sokrates (MG 67, 525) und dem davon abhängigen Sozomenos (MG 67, 1084). - Vgl. auch CSEL 71 (1952) 479, 25--480, 3, Cassiodori - Epiphanii Historia Ecclesiastica Tripartita; 11 A. a. 0., S. 46.

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Die wenigen Reste seines umfangreichen Schrifttums genügen für eine solche Feststellung nicht, und ein Vergleich mit anderen - etwa Gregorios von Nyssa - läßt die Berechtigung einer solchen Schlußfolgerung überdies fragwürdig erscheinen. Die bildhaften Vergleiche mit astronomischen Vorgängenl lassen durch ihre Terminologie ebenfalls keine weitreichenden Folgerungen zu. Mit den T~V yijv TV(!aVVtxw~ X(!aTOVVT8~ fJa{pov8~2 aber, die die Erde mit ihrem Zauberwerk bestrickten, könnten wohl die Dekangötter gemeint sein, die auch sonst so charakterisiert werden 3 • Diese Dämonen mit ihrer Magie hat Christus durch seine Menschwerdung besiegt; er fürchtete sie nicht, die aus den "Zeichen" (am Himmel ~4) seine Ankunft erkannten, denn er selber bestimmt ja den Aufund Untergang der Gestirne5 • Es sind auch nicht Heimarmene und Tyche, die die Unglücksfälle herbeiführen, sondern die Zulassung Gottes, der dem Satan zuweilen freie Hand läßt6 • An die astrologische Geheimnistuerei zu glauben, gehört zu den schweren Sünden? Die, welche früher den gottlosen Reden Gehör schenkten, die die Pronoia leugneten und alles dem Zufall zuschrieben, die vom Menschen sagten, er sei durch natürliche Veranlagung gut oder böse und alles bestimme der Schicksalszwang, - wer das hörte, der stand in großer Furcht; nun aber sind die falschen Lehrer gefallen und wir können aus der Herrlichkeit der Geschöpfe den Demiurgen erkennen8 • Denn diese Sophisten sind es, die dem Sternenlauf zuschreiben, was durch freien Entschluß geschieht. Sie vergöttlichten die Gestirne, machten das Geschöpf zum Schöpfer. Die wahren Weisen aber haben ihr Gerede längst als vergängliche Menschenweisheit entlarvt9 • So ist also nicht allzu viel von dem übrig geblieben, was Didymos der Blinde - den Spuren des Origenes folgend - zur Astrologie gesagt hat. Auch die Tatsache, daß sich in einer spanischen Handschrift mit astrologischen Texten sein Schriftchen von den pST(!a fta(!pa(!wv xai navTo{wv ~VAWV erhalten hat1o , läßt noch nicht darauf schließen, daß er für die Astrologie als Autorität angesehen wurde. Etwa MG 39,332 und 553. MG 39, 1296. 3 W. Gundel: Dekane ... , S. 27-30. 4 Vgl. Origenes c. Cels. 1, 60, GCS 1, 1l0, 23-111, 28. 5 MG 39, 1436. 6 MG 39, 1124. 7 MG 39, 1272. Dasselbe steht auch im Psalmenkommentar des Eusebios von Kaisareia (MG 23, 193-196). Ist Origenes dafür die gemeinsame Quelle? 8 MG 39, 1433 und 1160. Diese Fragmente zu den Psalmen 51-74 stehen bei MG 33, 1587-1628 fälschlich unter den Werken des Diodoros von Tarsos. - Vgl. Christ- Stählin, a. a. 0., S. 1383, Anm. 9. 9 MG 39, 1468. 10 CCAG 11 (1932) 109. Friedrich Hultsch: Heronis Alexandrini geometricorum et stereometricorum reIiquiae, BeroIini 1864, p. 238-244 besorgte die kritische Ausgabe. 1

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Die Sacra Parallela des J ohannes von Damaskos haben noch einen Exkurs über die Erfindung des Pferderennens aufbewahrt, den die lateinische Übersetzung bei MG 96, 371 Didymos zuweist!. Der Hippodrom, so heißt es hier, sei als Abbild des Kosmos gedacht. Die zwölf Tore z. B. stellten die zwölf Häuser des Zodiacus dar, der Land und Meer und das Leben der Menschen beherrsche. Die sieben Umläufe der Wagen aber seien den sieben Sternen des großen Bären nachgeahmt 2 •

8. Gregorios von Nyssa

t 394

Sein Traktat :reB(!l clfJ,a(!fJ,ev'rjt;3 gehört zu den besten der erhaltenen antiastrologischen Schriften der frühen griechischen Kirche. Um ihn besser beurteilen zu können, wird es jedoch nötig sein, zuerst die anderen gelegentlichen Äußerungen des Gregorios zu diesem Thema abzuhören. Bei dem engen geistigen Kontakt mit seinem Bruder Basileios von Kaisareia und seiner Neigung zu selbständigen Studien ist es nur natürlich, daß er die Bildung seiner Zeit" die Freien Künste, "aus der Hand der Heiden annimmt und Gott weiht 4 ". Dazu gehört auch die Astronomie. Er kennt die Art der Astro(nomen gut5 und hat sich ihr Wissen angeeignet6 • Sein offener Blick für die Schönheit der Natur wird auch von dem Heere der Sterne angezogen. Wenn sich seine Äußerungen dazu auch in den gewohnten rhetorischen Bahnen bewegen7 , wird man ihnen doch nicht alles persönliche Erleben absprechen können. Er scheint auch die Lehre von den sieben Klimata zu kennen, da er von den Aposteln sagt, sie wären keine am:e(!Bt;, die nur für ein 'XAtfJ,a leuchten, sondern cpWGrij(!Br;, die alles unter dem Himmel erhellten8 • Aber wenn er, von Zach. 14,7 ausgehend, glaubt, man könne nur dann von einem "Tage" sprechen, wenn die Sonne da wäre 9 , so ist das nach unserer Auffassung zwar richtig, bedeutet aber gegenüber der üblichen Anschauung der Hexaemeron-Kommentare geradezu eine EntgleisunglO ; denn dort beruft man sich immer auf die "Tage" vor der Erschaffung der Gestirne. MG 96, 372-373. Zur "Zirkus astrologie" vgl. P. W uilleumier: Cirque et astrologie, Mel. d'archeol. et d'hist. 44 (1927) 184-209. 3 MG 45,145-173. 4 MG 44,360. 5 MG 46,308. 6 MG 44,93 und 984. 7 MG 44,993 und 1009, MG 46, 165. 8 MG 46, 729. V gl. D. R. D i c ks : The uAtll.ar:a in Greek geography. Classical Quaterly 5 (1955) 248-255. • MG 46,605. 10 Gregorios selber: MG 44, 46. Ebenso "unorthodox" ist sein Wort von den "am unbeweglichen Himmelsgewölbe befestigten Sternen", MG 46,1133. 1 2

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In seiner Predigt gegen die Wucherer! schildert er mit großer Eindringlichkeit das herzlose Verhalten dieser Leute, die den gepfändeten Schuldnern nichts als einen Strick lassen und sich dann, wenn die Ärmsten damit Selbstmord begehen, auf deren unglückliches Geburtshoroskop ausreden, das sie in den Tod getrieben habe. Da er die Wucherer ausdrücklich Schüler der ägyptischen Astrologen nennt, dürfte er dabei an die ägyptischen Astrologenbibeln, Nechepso-Petosiris und die Tetrabiblos des Ptolemaios, denken 2 • Seinem Bruder Basileios schreibt er in seinem Enkomion geradezu epochale Bedeutung in dem Kampfe gegen die Astrologie zu 3 : wie Gott die Menschheit in ihrer Bedrohung durch den bösen Feind niemals ohne Hilfe, in ihren Krankheiten nie ohne Arzt läßt (es folgen Beispiele aus der Heilsgeschichte), so habe er Basileios gesandt, "als die chaldäische Philosophie einst überhand zu nehmen drohte". Dieser aber sei in ihrem Wissen wie auf einer Leiter zu Gott empor gestiegen und habe die anderen auf diesem Wege nachgezogen. Wie sehr das aber zur Topologie des Enkomions gehört, zeigt eine andere Stelle aus der legendären Lebensbeschreibung des Gregorios Thaumaturgos 4 • Auch dieser soll "wie Abraham" die Stufen der Chaldäerweisheit seiner Zeit erklommen und sich dann von der Lehre der Väter weg zum Christentum bekehrt haben. In ebensolchen Schlagworten wird auch die Erzählung von den Magiern mit ihrem Stern gestreift5 • So bleibt, wenn man diese gelegentlichen Äußerungen überblickt, eigentlich nur die Stelle aus der Predigt gegen die Wucherer, die zu zeigen scheint, daß ihm der Kampf gegen die Astrologie wirklich ein persönliches Anliegen war, denn nicht einmal seinen Hexaemeron-Kommentar benutzt er zu diesen Erörterungen. Am Anfang dieser Predigt6 bezieht er sich auf die Rede des Basileios über dasselbe Thema? Dort aber, wo auch Basileios von den verzweifelten Schuldnern spricht, die zum Stricke greifen8 , findet sich bei diesem keine Anspielung an astrologische Ausreden der Wucherer. Dieser Gedanke scheint also das geistige Eigentum des Gregorios zu sein. Aber es gibt noch eine andere Erklärung: Kyrillos von Alexandreia spricht von den "Schlingen des Schicksals 9 " (ßeoxOt Tijr; ett-taet-tEY'Yjr;). Wenn uns der Alexandriner hier ein Schlagwort der Astrologen aufbewahrt hat, das auch Gregorios kannte, liegt wohl auch bei ihm nur eine Stichwortverbindung vor, wie sie der Rhetor liebte. MG 46,448. Auch den Rabbinen ist der Gedanke geläufig, daß die Astrologie die "Weisheit Ägyptens" ist. - Vgl. H. L. Strack - P. Billerbeck, a. a. 0.,2,679. 3 MG 46,792. 4 MG 46,900-901. 6 MG 46, 1133. Die Echtheit dieser Homilie ist umstritten. Vgl. O. Bardenhewer, a. a. 0., 3, 208 und M. L. W. Laistner, a. a. 0., p. 261. 6 MG 46,433. Vgl. O. Bardenhewer, a. a. 0.,3,205. 7 MG 29, 264-280. 8 MG 29,277. 9 MG 74,809. 1

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Dieser spärlichen Ausbeute aus dem Gesamtwerke des Gregorios steht nun, wie ein erratischer Block, eine Jugendschrift, der Traktat nse1 eZflaefleV'fJ~ gegenüberl . D. Amand gab davon als erster eine ausführliche Inhaltsangabe und Beurteilung2 • Er betont. zu Recht den rein philosophischen Charakter der Schrift, ihre antistoische Tendenz 3 • Die Bibel dient dem Gregorios nur als Quelle für rhetorische Anspielungen 4 und als Beispielsammlung5 • Dafür aber sind ihm auch andere historische Begebenheiten und seine persönliche Erfahrung 6 willkommen. Der Grundgedanke ist eben die Verteidigung der Willensfreiheit 7 gegen das Dogma vom Schicksalszwang. Und nur deshalb kommt er auch auf die Astrologie zu sprechen8 • In der Einleitung sucht er den Eindruck zu erwecken, als handle es sich um die Wiedergabe eines Gespräches, das er mit einem Philosophen in Konstantinopel geführt habe und dessen Inhalt er jetzt in aller Kürze einem Freunde 9 mitteilen will. Diese antike Manier, seine eigenen Produktionen mit großen Namen zu verbinden und mancherlei Spekulationen durch konkrete Einkleidung den Anschein der Aktualität zu verleihen, ist hinlänglich bekanntlO • Auch Gregorios kennt die Lehrmethode der Sophistenschulen, die ihre Schüler Streitreden gegen irgendjemanden und irgendetwas führen ließen, um ihre Gewandtheit zu übenl l . Nun ist ihm zwar die Verteidigung der Willensfreiheit gegenüber der Heimarmene überall ein besonderes Anliegen 12 , und er hatte sicher Anlaß ünd Gelegenheit, seine christlichen Ansichten heidnischen Gegnern gegenüber zu verteidigen. Diesem vorliegenden Traktate aber dürfte - mit allen nötigen Vorbehalten - die unmittelbare Aktualität und Lebensnähe abzusprechen sein. Es wird sich vielmehr um ein glänzendes ResUlne alles 1 James A. McDonough S. J., der Herausgeber dieses Traktates in der kritischen Ausgabe vVerner J aegers, die in den nächsten Monaten zu erwarten ist, hatte die Güte, mir seine wich· tigsten Emendationen gegenüber Migne mitzuteilen (Brief vom 6. 2. 1954). - Während D. Amand (a. a. 0., p. 423, note l ere ) die Unsicherheiten des Textes bei Migne beklagt, schreibt mir McDonough (Brief vom 5. 6.1953): "As to the Contra Fatum, I can offer this small comfort, that the Migne text is a relatively sound one, far bettel' thall that of the Opera Ascetica and the In Psalmos". - Und die wenigen Varianten, die er angibt, bestätigen dieses Urteil. 2 A. a. 0., p. 423-431. 3 So hatte sich schon K. Gronau: Poseidonios ... , S. 31-32 geäußert. 4 Mt. 17,20 bei MG 45,145. 5 MG 45,165. 6 So erwähnt er das Erdbeben vom 21. Juli 365 (MG 45,168) und die Verwüstung Thrakiens durch. die Westgoten im Jahre 378 (MG 45, 165). 7 Die Arbeit von Jerome Gaith: La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, Paris 1953, p. 87-94 betrachtet den Traktat ebenfalls in diesem Zusammenhange. S Vgl. M. L. W. Laistner, a. a. 0., p. 255. 9 MG 45,148: iJj TtftEa POt xalleea XetpaÄ~. 10 Vgl. Eduard Stemplinger: Das Plagiat in der griechischen Literatur, Leipzig-Berlin 1912, S. 31-33 und neuerdings Konrat Ziegler: Plagiat, RE 40. Hbd. (1950) 1956-1997. 11 Er beschreibt das sehr plastisch c. Eun. 1,32 (ed. Jaeger, p. 30, 5-8): "Qanee yae 8V Toie; nau'5BVT'lJelote; TroV l!;wf}ev Äoywv eie; yvpvaalav Tije; xm:a T~V yÄroaaav xal TOV voiiv hotPOT'lJTOC; dtpoepal xaTatpoeäe; Toie; peteaxlote; neoßrJ.;.ÄoVTat XaTa TWO, doelarov neoawnov. 12 Z. B. MG 45,77; vgl. J. Gaith.

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dessen handeln, was er vom "Reichtum Ägyptens" erfahren! und als Christ zu beurteilen hatte, das er für sich selber und andere als thematische Studie, so wie es ihm von der Schule her geläufig war, verfaßte. Die Charakteristik, die E. Stemplinger von der Theorie des Isokrates über die parainetischen Reden gibt, scheint auf den vorliegenden Fall vorzüglich zu passen: "Hierbei (bei den parain. Reden) ists nach seiner (des Isokrates) Ansicht unnötig, sich um eine Umformung und Neugestaltung des Gegebenen zu mühen; da es sich weder um etwas Unglaubliches noch Anbezweifeltes handelt, gilt ihm jene Rede als die schönste, die am meisten von den zerstreuten schönen Gedanken anderer sammelt und darüber aufs trefflichste spricht. Der Redner wird eben hier bloß zum Sammler und Ordner der landläufigen Weltanschauung und der zeitgenössischen Moral, der die Perlen aneinanderreiht in geschmackvoller Fassung2 ". - Und als passende Form für den philosophischen Inhalt erschien ihm eben wie Methodios von Olympos der Dialog geeignet, wenn er auch darin die Brillanz platonischer Dialoge nicht erreicht.

9. Gregorios von Nazianz

t um 390

Obwohl M. L. W. Laistner 3 es bedauert, daß das carmen dogmaticum V. des Gregorios zu wenig bekannt sei, kann man ihn doch zu den Kirchenvätern rechnen, deren Einstellung zur Astrologie verhältnismäßig oft Beachtung gefunden hat. Sein eigenes Wissen von der Astronomie und ihrer mißbräuchlichen Anwendung dürfte durchaus das der Gebildeten seiner Zeit gewesen sein, denn die Eindrücke, die er auf der heidnischen Akademie in Athen empfing, bleiben ihm unvergeßlich. - Seine Vita erzählt von ihm, er habe wie der junge Moses und Daniel die Arithmetik, Geometrie und Astronomie studiert4 • In seinen autobiographischen Gedichten sagt er das aber nicht so ausdrücklich5 • Wir erfahren es indirekt dort, wo er von den heidnischen Philosophenschulen spricht, denn da weiß er über ihren Sternfatalismus gut Bescheid6 • Bezeichnend für seinen eigenen Studiengang ist auch die Stelle aus dem Enkomion auf seinen Kommilitonen Basileios von Kaisareia, der "Astronomie, Geometrie und Arithmetik studierte, um von denen, die darin bewandert sind, nicht überführt zu werden7 " . 1 Z. B. kennt er mit Firmicus Maternus und Diodoros von Tarsos die Myriogenesis des Asclepius, die für jedes Tierkreiszeichen nicht weniger als 1800 Geburtsprognosen enthielt. 2 A. a. 0., S. 147. 3 A. a. 0., p. 258. 4 MG 35,256. 5 MG 37, 977 und 1047. 6 MG 35, 669, 568 und 901. 7 MG 36,528.

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Ja, die gleiche Stelle aus seiner Lobrede auf seinen Bruder Kaisariosi mag einer der Gründe dafür gewesen sein, daß man diesem die anonymen Dialoge (MG 38, 852-1189) zuschrieb. Freilich, viel Konkretes von der Astrologie erfahren wir bei Gregorios nicht. Die rhetorische Topik duldet nichts als das Typische. So wird z. B. der Vater des Gregorios, der sich im Jahre 325 von den Hypsistariern zum Christentum bekehrt hatte, als zweiter Abraham gefeiert, der die Götzenbilder seiner Väter hinter sich läßt 2 • Die Erfindung der Astrologie durch die Babylonier3 ist ebenfalls ein sehr geläufiger Topos der Erfinderlisten4 • Historisch bedeutsamer ist die Bemerkung, daß' Aafa die Hochburg der Gottlosigkeit, vor allem der Astrologie sei5 • Von Antiocheia jedenfalls ist das oft bezeugt6 • - Und was er von den Sternsagen weiß 7 , ist zwar nicht ungewöhnlich, in unseren Texten aber außerhalb der Monographien nicht gerade häufig. Ebenso beiläufig erklärt er in einem Gedicht ihre EntstehungS. Ja, "Krebs" und "Hund" sind ihm und seinen Zuhörern so geläufig, daß er damit die Analogia nominis erklären kann9 • In der zweiten theologischen Rede charakterisiert er die Astrologen in Parallele zu den Gestirnverehrern als solche, die Ta 1I:iiv ayew lJelJw",aat ",an! Ta 1I:otav r} 1I:OO'av TijI; ",w~aew!; (sc.: TCOV UaT8!!Wv)lO. Die Ausgabe A. J. Mason's 1 MG 35, 761; dazu die Scholien des Basileios 6 sÄUXUJTO,. von Kaisareia (912-959) MG 36, 1185 (vgl. Jan Sajdak: Die Scholiasten der Reden des Gregorvon Nazianz,BZ30 [1929-1930] 268-274). - Kaiser Manuel Komnenos (1143-1180) kennt das Enkomion auf Basileios; vgl. CCAG 5, 1 (1904) 106. 2 MG 35, 248 und MG 37, 1033. 3 MG 35,645; die im Mittelalter vielgelesenen Scholien des Nonnos (MG 36, 1021) aus dem Anfang des 6. Jhs. kennen die Babylonier als Erfinder und die .Ägypter als die Fortsetzer dieser Wissenschaft. 4 Vgl. M. Kremmer, a. a. 0., p. 43. 5 MG 35,557. 6 Vgl. unten, "Vita Symeons". 7 MG 35,669; die Scholien des Basileios 6 sÄUXtlJTO, (MG 36,1129) erläutern das hier Ange. deutete, und Kosmas von Jerusalem (8. Jh.) folgt in seinen Scholien zum Carm. dogm. V. derselben Liste von Sternbildern, obwohl ihm das Gedicht dazu keinen Anlaß gibt. ~ Diesem Abschnitt (MG 35,669) stellt R. Asmus: Die Invektiven des Gregorius von Nazianz im Lichte der Werke des Kaisers Julian, ZKG 31 (1910) 336, die darauf bezüglichen Stellen aus den Reden des Julianos gegenüber, vertritt aber dann die Ansicht (a. a. 0., 337), daß Gregorios nicht diese, sondern eine (von Asmus a. a. 0" 332 nachgewiesene) allgemein antihellenische Quelle benützt. B Carm. dogm. IX. 15-18, MG 37, 458. 9 MG 36,153: Krebs als Tier, Werkzeug (die Feuerzange) und nOT!]€! (soll wohl das Stern· bild sein. Wenn der Text in Ordnung ist, spräche das gegen F. Boll: Kleine Schriften ... , S. 135-142, wonach nOT!]€! nur ein Einzelstern sein kann). - Hund als (Land.)Hund, Seehund (vielleicht der Schwertfisch) und Hund des Himmelsjägers Orion. - Diese letztere Unterscheidung (in xe€!uaio" lvvt5€!o, und OV€!uvw,) dürfte auf die Doxographie des Aetios zurückgehen, der sie Platon und Aristoteles zuschreibt. - Vgl. H. Diels: Doxographi Graeci, Berlin 1879, p. 432. 10 MG 36, 44.

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weiß sich das nicht recht zu erklärenI. Ähnlich lautet aber die Charakteristik des Gregorios von Nyssa von den Chaldäern: Ot r:~v r:wv önwv aldal' sv r:fj 'JlOlf!. ulV'i)aU nuv aar:f!wv Wf![!;ovr:0 2 •

Es scheint also, daß es sich bei diesen beiden Aussagen um formelhafte Umschreibungen der Tätigkeit der Chaldäer handelt. Denn wenn Gregorios von Nazianz von einem 'JlOlOV r} 'Jloa6v der Sternbewegungen spricht, ist er darin von Aristoteles abhängig, der drei Arten der ')dv'YJal~ unterscheidet: 1. r:o 'Jloa6v (= flBYSßO~), 2. r:o 'Jlol6v (= 'JlaiJo~), 3. r:o 'JlOV (= r:6'Jlo~) (ed. Bekker Akad. Reg. Bor. 1, 225b, 7-9; 1, 243a, 6-8; 1, 310a, 23-24). Ob damit aber eine sinnvolle Unterscheidung der Stern-Bewegungen gegeben ist, ist eine andere Frage. Ich möchte das r} 'Jloa6v eher als sachlich belanglose Erweiterung auf das Konto des Rhetors setzen, der sich hier in einer irreführenden Alliteration versucht 3 • Wenn Gregorios den Wert astronomischer Kenntnisse herabsetzt oder die Astrologie bekämpft, liegt der Nerv seiner Argumentation in der Behauptung, daß der Mensch einerseits nicht fähig sei, das zu begreifen, was er mit seinen astronomischen Bezeichnungen zu bestimmen glaubt4 , und daß andererseits die heidnische Wahrsagerei überhaupt absurd sei5 • Wenn die Philosophen hier wirft er den Namen der Großen mit dem der Scharlatane zusammen so sagen, ist das ein leeres Gerede 6 • Denn sie, die vorgeben, das Höchste zu erforschen, kennen weder sich selbst noch die Grundlagen ihrer vorgeblichen Weisheit7. In dieser Polemik verwendet er eine Reihe astronomischer Fachausdrücke, die jedoch alle sehr geläufig sind. Die Carmina dogmatica V. und VI.8 fassen diese Ansichten unter dem 1 .Arthur James Mason: The five Theological Orations of Gregory of Nazianz, Cambridge 1899, p. 44 note: "It is hard to see what Gregory means by this phrase. Elias gives an elaborate double explanation which only shews how much it puzzled hirn. Probably by TO noa6v Gregory means 'the rate' of motion, - the planets e. g. moving at a different 'rate' from the fixed stars; while TO not6v would include their conjunctions". 2 MG 46,792. 3 Methodios von Olympos spricht nur von den nOt6T1JTat der Sterne, welche die Griechen aus ihren Mythen ableiteten (Sternsagen, GCS, p. 101, 6), ebenso CC.AG 9, 1 (1951) 181, 22-25. Zu den Qualitäten des Gregorios als Rhetor, vgl. J. S aj dak, a. a. 0., S. 271. Fräulein Dr. E. Boer macht mich dankenswerlerweise darauf aufmerksam, daß man bei dem .Ausdruck noa6v an die dValpo(]ut denken könne, an das .Ab· und Zunehmen der Bewegung im .Apogeion und Perigeion o. ä. (Brief vom 12. 10. 1955). Gregorios von Nazianz verrät aber überall seine Qualitäten als Rhetor und fast nirgends eine besondere Vertrautheit mit der astronomischen Fachsprache, so daß ihm die Kenntnis dieser Nuancen des .Ausdrucks kaum zuzutrauen ist. 4 MG 35, 1077: TOVTWV 1-11JlJev "urev6r}Gw;. 5 MG 36, 340; diese Rede ist von Rufinus übersetzt worden. Der .Abschnitt findet sich wörtlich CSEL 46 (1910) 114, 12-15. 6 MG 36, 25; ebenso, aber stark mit Gemeinplätzen erweitert, bei Rufinus CSEL 46 (1910) 276,5-9. 1 MG 36,68. 8 MG 37, 424-438 n6(]l 1t(]ovotuc;. Den Kommentar dazu schrieb Kosmas von Jerusalem (MG 38, 458-464). F. Cumont edierte als wertvollstes Stück daraus die sehr alte Dekan-

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Gesichtspunkt einer Apologie der göttlichen Vorsehung zusammen, gegen die sich die vorwitzige Sterndeuterei versündigt.

10. Ps.-Kaisarios 6. Jh. Diese vier "Dialoge" mit "Fragen und Antworten"! konnten dem Bruder des Gregorios von Nazianz deshalb zugeschrieben werden, weil Gregorios an ihm die Bildung zu rühmen weiß, die diese bunte Mischung naturwissenschaftlicher und theologischer Erörterungen vorauszusetzen scheint2 • Da auch der Name "Kappadokien" darin fällt 3 , schien die Zuweisung "gesichert". Auch der gelehrte Photios hält sie im wesentlichen aufrecht 4 • Ja, noch Theodor Zahn schreibt5 : "Für die Autorschaft des Caesarius entscheidet die vorzügliche Übereinstimmung mit dem Bild, welches sein älterer Bruder von dessen Studien und Interessen entwirft". - Davon kann natürlich, wie längst erkannt ist, keine Rede sein. Um einen "Entwurf" dürfte es sich dabei freilich auch nicht handeln6 ; wenn Seeck "rohe Auszüge aus verschiedenen (theol.) Schriftstellern" darin findet?, wird damit der Charakter der Schrift als einer mehr oder weniger selbständig erweiterten Kompilation besser getroffen. B. Rehms und F. BariSic9 geben dafür als Quellen an: Ps.-Klemens - Eusebios von Kaisareia - Gregorios von Nyssa - Basileios von Kaisareia und Kyrillos von Jerusalem, aber gerade für die hier einschlägigen Abschnitte werden sich darüber hinaus liste MG 38, 461: AB,.;TIiOV ~8. .. im CCAG 8, 3 (1912) 120-122. - Zu dieser W. Gundel: Dekane ... , S. 71-72 und J. Bidez - F. Cumont: Les Mages Hellenises, Paris 1938 tom. 28 , p. 271. Dagegen wird die Echtheit des Myo, neo, dt1Teov6pov" MG 36, 675-678, von D. Amand a. a. 0., p. 404 note 48 in Frage gestellt. 1 MG 38, 852-1189. 2 MG 35,761; MG 38,17. 3 MG 38,964. • MG 103,689, er schreibt von ihnen, daß sie "von Weisheit übersprudeln". 5 Theodor Zahn: Der Exeget Ammonius und andere Ammonii, ZKG 38 (1920) 314. 6 O. Seeck: "Caesarius", RE 3 (1899) 1299, 6. 7 A. a. 0., 1300, 9-10. 8 B. Rehm, a. a. 0., S. 221 und 233. 9 Franjo Bariiiie: Kada i gde su napisani Pseudo-Cezarijevi DialoZi (wann und wo wurden die Ps.-C.-Dialoge verfaßt 1) Zbornik Vizantol. lust., SAN 1 (1952) 29-51. - BariSie nennt Kilikien die Heimat der Dialoge und schlägt als Abfassungszeit die Jahre 400-430 vor. Nach l. Dujeev wären sie "um die Mitte des 6. Jhs." entstanden. Vgl. BZ 47 (1954) 468.K. Bones wiederum glaubt in Severos von Antiocheia (465-538) den Verfasser zu erkennen; vgl. K. Bones: IIoio, ,; GVII.cixT'f}' .oii TB7:eapBeoV, &a,:t6yov Toii 1[Iev~0-Ka!(Jaetov NaCtavC'f}VoV, '€n. '€•. BvC. In. 23 (1953) 261-279. - Schließlich dürfte nach den gründlichen Untersuchungen von P. Dupreys, der auch eine vorläufige Quellenanalyse versucht, an der Datierung der Dialoge in die erste Hälfte des 6. Jhs. nicht mehr zu zweifeln sein. Vgl. Pierre D u p r e y s: Quand furent compostls les "Dialogues" attribues a Oesaire de N azianze ? Proche. Orient Chretien 5 (1955) 14-31; 297-315.

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einige Besonderheiten ergeben. Eine vollständige Quellenanalyse, die vor allem einen besseren Text erforderte, kann in diesem Zusammenhange nicht geboten werden, wohl aber einige Beispiele aus den Berührungen mit biblischen Texten, die zeigen, mit welchen Verhältnissen sie zu rechnen hat. Die Quaestio 109 übernimmt die VölkertafeP aus dem Genesis~Fragment bei Eusebios von Kaisareia 2 , schiebt aber, beeinflußt von Apg. 2, 9, "Parther und Elamiter" zwischen "Meder und Ägypter" ein. Die Nachricht, daß die Christen Knabenschänder schonungslos bestrafen3 , kann ebensogut zeitgenössisches Detail wie durch die Lasterkataloge in 1. Kor. 6,9 bzw. 1. Tim. 1, 10 angeregt sein. Am eindrucksvollsten aber zeigt sich seine Methode an der Übernahme der "Königsliste" (Mt. 1)4, für die u. a. auch Basileios von Kaisareia eine Parallele aufweist 5 • Basileios fragt dort, warum bei den unzähligen Konstellationen für die Geburt eines Königs nicht täglich Könige zur Welt kämen. Ob wohl das Nachfolgerecht den Thronfolger bestimme oder die Zeugungs- bzw. Geburtsstunde, die der König dann der erwünschten Würde seines Sohnes anpassen müßte6 • Und er fragt, wie Ozias den Joatham, dieser den Achaz und dieser den Ezechias zeugen konnte, "ohne je die Geburtsstunde eines Sklaven zu treffen". Dasselbe findet sich, nur in den Ausdrücken abgewandelt, in der Quaestio Ill. Nur ist die Königsliste um weitere vier Namen verlängert, von denen der letzte, Joachaz, nicht bei Mt. 1, 11, wohl aber 2. Kön. 23, 30 (2. Chron. 36, 1) als Sohn des Josias vorkommt. Angesichts der neuesten Entwicklung in der Frage der Autorschaft an den Ps.-Dionysischen Schriften7 ist ferner die Erweiterung gegenüber seiner QuelleS MG 38,981. Praep. evang. 6, 11, GCS 8,1, p. 338,5-6. - Vgl. Bardesanes Patr. Syr. 2, 582ff. 3 MG 38,981. • MG 38,989. • MG 29, 133; vgl. Beilage II. 6 Der Vortrag von A. L. von Steiger: Der "königliche" Mensch, Bern 1941, liefert zu diesem Thema einen Beitrag aus neuester Zeit. Er versucht den statistischen Nachweis zu erbringen, daß in den europäischen Fürstenhäusern während der letzten 100 Jahre der August als Geburtsmonat besonders "beliebt" war, weil er vom Tierkreiszeichen des Löwen beherrscht wird, das den "Regulus" als Hauptstern führt. 7 La Nouvelle Clio 4 (1952) 308-313 (Une decouverte surprenante: L'Auteur probable des "Pseudo-Areopagitica" est Pierre l'Ibere ou l'Iberien [411-491 apres J.-C.]) berichtet von den Forschungsergebnissen Ernst Honigmanns (1946) und des Georgiers S. I. Nucubidze (1942), die unabhängig voneinander den monophysitischen Mönch Petrus den Iberier als Verfasser bezeichnen. Das Corpus Ps.-Dionysiacum muß zwischen 465 und 528 entstanden sein. - Diese These der beiden Gelehrten wird wiederum bestritten von I. Hausherr: Le Pseudo-Denys est-il Pierre l'IMrien? OCP 19 (1953) 247-260, H. Engberding: Kann Petrus der Iberer mit Dionysius Areopagita identifiziert werden? Oriens Christ. 38 (1954) 68-95 und V. Grumel: Autour de la question Pseudo-Dionysienne, Rev. des :E:t. Byz. 13 (1955) 21-49. 8 Ps.-Klem. Recognitiones 10, 24 (MG 1, 1434, in der Übersetzung des Rufinus). 1

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interessant, in der Ps.-Kaisarios als Heimat des Dionysios Areopagita Thrakien nennt!. Diese Angabe des im übrigen korrupten Textes ist aber mehr als verdächtig. Sie erklärt nämlich, daß man in Thrakien den "Ae'l}~ als Gott verehrte (soweit auch Ps.-Klemens), der nach aeu (Fluch) benannt sei. An diese etymologisch fragwürdige Erläuterung schließt er - und das ist nun eine bloße Wortspielerei - die überraschende selbständige Feststellung an: B~ i]~ ~!hiv . ... LI wvvaw~ 0 'Aeeonayh'l}~ avlretAB. Aus diesen wenigen Beispielen ist bereits ersichtlich, daß eine Quellenanalyse mit einem bunten Mosaik zu rechnen hat. Eine ausführliche Inhaltsangabe der astrologischen Abschnitte dürfte deshalb, für sich genommen, von beschränktem Werte sein, zumal die aus dem biblischen Bereich stammenden Quaestiones an ihrer Stelle im Zusammenhang behandelt werden.

11. Basileios von Kaisareia t 379 Nicht zu Umecht ist die 6. Homilie des Basileios zum Hexaemeron im Altertum wie im Mittelalter das bestbekannte Stück christlicher antiastrologischer Polemik2 • Ohne mit seinem Wissen zu prunken3 , steckt er nüchtern und ernst die Grenzen des astronomisch und meteorologisch Erfahrbaren ab und weist dann mit überlegener Ironie die verstiegenen Ansprüche der Sterndeuter zurück. Aber man wird auch in der seit etwa 80 Jahren angelaufenen Forschung zur Geschichte der Astrologie kaum eine Veröffentlichung finden, die von der christlichen Polemik spricht, ohne Basileios zu nennen. - Davon kann hier freilich nur das Wichtigste Erwähnung finden 4 • Eine ausführliche Inhaltsangabe des antiastrologischen Abschnittes der 6. Homilie bietet Y. Courtonne5 • Ähnlich wie er analysiert D. Amand die drei wichtigsten Kapitel 5.-7. 6 • K. Gronau lieferte bereits 1912 in seinem Programm eine eingehende QuellenMG 38, 993. Spuren davon finden sich z. B. bei Johannes Philoponos: de opificio mundi (ed. Reichardt, p. 195) und Ps.-Eustathios; F. Zoepfl, a. a. 0., S. 30, stellt die Parallelen aus Basileios, MG 29, 121-145, und Ps.-Eustathios, MG 18, 717-721, zusammen. Die lateinische Übersetzung des Eustathios stand Ambrosius und Augustinus zur Verfügung. - Vgl. Altaner: Eustathius, der lateinische Übersetzer der Hexaemeron-Homilien Basilius des Großen, ZnW 39 (1940) 161-170. - Das wäre nicht möglich, wenn sie erst 440 vollendet gewesen wäre. So noch Albert Sie g m und: Die Überlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum 12. Jahrhundert, München-Pasing 1949, S. 51, wohl nach O. Bardenhewer, a. a. 0.,3, 150. - Auch eine Hs im CCAG 8,3 (1912) 86 beruft sich darauf. 3 Das sein Bruder Gregorios von Nyssa rühmt (MG 46, 792J. • Vgl. die reichhaltige Bibliographie bei Lukas Vischer: Basilius der Große, Basel 1953, S.169-175. 5 Yves Courtonne : Saint Basile et l'Hellenisme, Paris 1934. Kap. 8: Vanite de l'Astrologie (p. 99-110). 6 A. a. 0., p. 393-398. 1

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analyse l , die er dann in seine umfassende Studie übernahm2 • Die letzte quellenkritische Äußerung stammt m. W. von J. Bidez 3 , der, angeregt von dem 1936 erschienenen 12. Band des CCAG., den dort p. 173, 9 abgedruckten Text mit Hom. 6, 6 (MG 29, 129) vergleicht. Dom David Amand, der für das Berliner Corpus eine kritische Ausgabe der lateinischen übersetzung der Hexaemeron-Homilien durch Eustathios vorbereitet4 , hatte die Güte, mir sein Urteil über die Authentizität der hier im Folgenden herangezogenen weiteren Texte mitzuteilen. Denn so oft auch auf die 6. Genesis-Homilie hingewiesen wird, so selten wird der anderen einschlägigen Abschnitte in den Schriften des Basileios gedacht. Aber bereits in der ersten Hexaemeron-Homilie findet Basileios Anlaß, die Astrologie höhnisch5 unter den Wissenschaften aufzuzählen, die von Leuten betrieben werden, welche die Welt für ewig halten. Und gegen dieselben Kosmologen richtet sich wenig später eine köstliche Skizze der astrologischen Geschäftigkeit, die alles mögliche wissen will und darüber die Erkenntnis Gottes vergißt6 • Hier wie in der umstrittenen aber wahrscheinlich echten Weihnachtspredigt' zeigt er eine erstaunliche Vertrautheit mit der astronomischen Fachsprache, die er entweder seinen Studien in Athen verdankt8 oder aber bereits in einer Vorlage vorfand. Den seltenen Kometennamen ß6I}VVOL kann ich jedenfalls in diesen Quellen nur hier belegen9 • Er fällt innerhalb einer Darstellung 1 Kar! Gronau: Poseidonius, eine Quelle für Basilius' Hexahemeros, Braunschweig 1912, S.22-25. 2 K. Gronau: Poseidonios ... , S. 29-34. Gronau versucht die Quellenfrage so zu lösen, indem er einer Inhaltsangabe von Hom. 6, 5-7 in Gen. eine Aufstellung von parallelen Gedanken aus heidnischen und christlichen Schriften gegen die Astrologie gegenüberstellt. Eine besonders wertvolle Parallele scheint ihm der Traktat des Gregorios von Nyssa zu sein. Gerade diese letzte Zuordnung ist aber ganz äußerlich. Weniger irreführend jedoch ist es, wenn er häufig und mit Nachdruck auf die Genesis-Homilien des Origenes verweist. Obwohl er sogar geneigt ist, Otigenes als die nächste Quelle für Basileios gelten zu lassen, verdunkelt er diese Hypothese - denn mehr als das ist es hier nicht - wieder durch völlig überflüssige Verweise auf Sextus Empiricus, Cicero u. a. m. - Hätte er statt dessen Ambrosius, Ps.Kaisarios und Prokopios von Gaza herangezogen, würde er z. B. für die Frage, wie es sich mit der Bedeutung der Geburtsstunde verhält, wenn die Nachfolge im Königshause bleibt, auch sehr nahestehende Parallelen aus christlichen Autoren gefunden haben. - Vgl. Beilage H. Diesen Fragen weiter nachzugehen ist hier jedoch nicht der Ort. Einige davon werden aber im Fortgang der Untersuchung noch zur Sprache kommen. 3 Joseph Bidez: Le Traite d'Astrologie cite par saiIit Basile dans son Hexaemeron, ACl 7 (1938) 19-21. , Das griechische Original edierte zuletzt St. Giet: Basile de Cesaree, Homelies sur l' Hexaemeron, Paris 1950. i MG 29, 9: 'I) no}"v1feV},,1}TOl; drn:eOVOI.da, 1j no}"vclO'X0}"ol; l'ai:atrJrfjl;. Auch Diodoros von Tarsos polemisiert in diesem Zusammenhang gegen die Lehre von der Ungeschaffenheit der Welt (MG 103, 832). 8 MG 29,12. 7 MG 31, 1457-1476; zur Echtheit D. Amand, a. a. 0., p. 398, note Ire. S Vgl. Gregorios von Nazianz, MG 36, 528. B MG 31, 1472; W. Gundei : "Kometen", RE 21. Hbd. (1921) 1179,17-21, nennt dafür drei Fundstellen. Die erste davon, Ps.·Aristoteles IIBel xOO'I'0v (ed. Bekker Akad. Reg. Bor.

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der aristotelischen Kometentheorie, die den von W. GundeI dafür genannten byzantinischen Autoren wenn nicht als Quelle so doch als Autorität für ihre Ansichten dienen konnte!. Mit Gregorios von N azianz 2 kennt er schließlich auch die Erfinderlisten, die den BabyIoniern die Erfindung der Astrologie zuschreiben3 • Ein für unsere Begriffe untragbar starkes Zugeständnis an die Topik der antiken Epistolographie stellt aber seine 1. Epistel dar, in der er dem Philosophen Eustathios gegenüber gesteht, daß er beinahe an die Schicksalsmächte geglaubt hätte, die in aller Munde seien, wenn er nicht schließlich durch den Brief des Freundes getröstet und aus seinen Zweifeln befreit worden wäre 4 •

12. Ps.-Basileios in Isaiam (MG 30, 117 - 668) Zu diesem Kommentar schreibt mir Dom D. Amand5 : "Le grand commentaire sur Isale que les manuscrits attribuent a Basile, n'est certainement pas, sous sa forme actuelle, l'oeuvre de l'eveque de Cesaree. Il est cependant probable que de nombreux passages soient vraiment basiliens. L'Abbe Raymond Loonbeek etudie de pres ce probleme litteraire tres difficile." Unter dieser Voraussetzung sei auf dieses Werk nachdrücklich hingewiesen, das in diesem Zusammenhange nur F. Boll6 zu kennen scheint. Gerade an der von ihm herangezogenen Stelle zu Is. 13, 10-117 zeigt der Verfasser sein verhältnismäßig bedeutendes astronomisches Wissen. Er weiß vom Orion, den andere Bootes nennen, daß er 22 Sterne umfaßt und gibt sogar deren Größenverhältnisse an. Er kennt den durch Bolls Arbeit hervorgehobenen Unterschied zwischen aO'r~(! (nur Einzelstern) und aO'7:(!ov (Einzelstern bzw. Sternbild)8 und verzeichnet den Farbwert des Arcturus 9 • Ebenso verteidigt 1, 395b 10-13), ist wahrscheinlich zusammen mit der Erwähnung von Kometennamen, ß6{}vvot). Wieweit er die Meteorologica des Aristoteles benützt hat, kann hier nicht weiter untersucht werden. 1 A. a. 0., 1167, 13-18. Daß diese Homilie dem griechischen :M:ittelalter wohlbekannt war, zeigt das Zitat in der astrologischen Disputation des Kaisers Manuel Kommenos mit Michael Glykas, CCAG 5, I (1904) 127 und das im CCAG 9, 2 (1953) 115-116 abgedruckte Exzerpt einer englischen Handschrift. 2 MG 35, 645. 3 MG 31, 397. 4 MG 32, 220-221. 5 Brief vom 3. 11. 1953. 8 F. Boll: Kleine Schriften ... , S. 136. 7 MG 30,585-588. Vgl. unten, "Biblische Sternnamen ... ". 8 Unabhängig von Boll vertritt der Sprachwissenschaftler A. Meillet: Sur grec AJ:THP, Symbolae Philologicae O. A. Danielsson, Upsaliae 1932, p. 183-184, dieselbe Auffassung. • vn6Iet(!(!or; (hellgelb) findet sich nach F. Boll: Antike Beobachtungen ... , S. 18 und 52, nur bei Ptolemaios als Farbwert des Arcturus. Hephaistion von Theben bringt unter ausdrücklicher Bezugnahme auf Ptolemaios dieselbe Fixsternliste, die Boll, a. a. 0., S. 9-12, ediert (das Wort steht S. ll, 9-10). Es hat also den Anschein, als ob der Kommentar den Ptolemaios voraussetzte. a.. a. 0., 392b 2-5, die Quelle für Basileios (beidemal oOleü5er; -

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er gegen urige Anschauungen die Siebenzahl der Pleiaden und vertritt die Ansicht, daß nur die in der Heiligen Schrift vorkommenden Sternnamen von Gott stammen (Ps. 146, 4!), während die Unzahl der anderen von den Heiden erfunden wurde. Auch sonst kennt er eine Reihe nicht allzu häufiger astronomischer Ausdrücke und bezeugt für diese Wissenschaft sogar eine gewisse Hochschätzung!. Aber mit Bedauern verzeichnet er doch den Widerspruch zwischen denen, die daraus ihren Heimarmene-Glauben ableiten und ihren Gegnern 2 • - In den beiden syrischen Namen Aram und Rhasin 3 findet er - darin Origenes ähnlich 4 - einen astrologischen Akzent. Der nüchternen Art des Ptolemaios scheint er auch darin nahe zu stehen, daß er nur selten, und, wie um nicht eigene Worte zu brauchen, unter Benutzung biblischer Redewendungen, abschätzig von der Astrologie spricht5 • So hat auch das in diesen Texten häufige cpvawAoyeiv einmal eine neutrale Bedeutung: die Natur erforschen, und gewinnt an einer anderen Stelle6 nur durch die antihellenische Polemik seine Schärfe. Dem Origenes wieder ist die allegorische Verknüpfung: "Babylonier = alle, die Astrologie treiben 7 " zuzutrauen. Die Polemik dieses Kommentars macht überhaupt einen so matten Eindruck, als ob sie, wie etwa das Argument vom "sinnlosen Beten8 ", nicht das geistige Eigentum dessen wäre, dem wir ihn verdanken. Diese Vermutung wird weiterhin durch eine Erfinderliste verstärkt, die Ps.-Basileios lnit dem Isaias-Kommentar des Prokopios von Gaza gemeinsam hat, der bekanntlich ebenfalls eine Kompilation darstellt9 • Gerade diese Kompilation zeigt so deutlich origenistisches Kolorit, daß bereits. von diesen geringfügigen und für einen zwingenden Beweis natürlich unzureichenden Parallelen auf eine gemeinsame Abhängigkeit von dem Alexandriner geschlossen werden kann. So MG 30, 253-256 und MG 30, 396. MG 30, 245. 3 MG 30, 448 und 480. 4 Vgl. oben, "Origenes" zu "XaJ.tlaiot". 5 MG 30, 448. 6 MG 30, 385 und MG 30, 537. 7 MG 30, 604. 8 Etwa Origenes bei Eusebios von Kaisareia, GCS 8, 1, p. 346, 6. 9 Vgl. Beilage III. Nach Josef Ziegler: Isaias, Göttingen 1939, S. 13, stellt der IsaiasText des Prokopios von Gaza gewöhnlich einen Zeugen der "alexandrinischen Rezension" dar, während der des Basileios die "hexaplarische Rezension" vertritt (a. a. 0., 53 und 1l0). An dem Text, den Basileios und Prokopios von Is. 2, 6 bieten, ist eine gemeinsame Variante von Bedeutung. Statt aVToi~ schreiben beide sv aVTi'i, wofür aber nur Basileios durch das unmittelbar vorher genannte xwea veranlaßt sein könnte, das bei Prokopios nicht in so unmittelbarer Nähe steht. Dieser erweckt vielmehr den Eindruck, als biete er damit den "Kommentartext". Da der Apparat bei Ziegler keinen Beleg für Sv aVTi'i angibt, dürfte für diese gemeinsame Abweichung die Erklärung nahe liegen, daß beide Autoren derselben Überlieferung folgen. 1 2

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13. Ps.-Eustathios in Hexaemeron (MG 18, 708-793) Der Kommentar des Ps.-Eustathios zum Hexaemeron erfuhr durch F. Zoepfl bereits vor 40 Jahren eine erschöpfende Quellenanalyse 1 . Danach handelt es sich um die Kompilation eines belesenen, aber unselbständigen Schriftstellers aus dem letzten Viertel des 4. Jahrhunderts, der bereits die Predigten des Basileios von Kaisareia zum Hexaemeron benutzen konnte 2 • Über seine Persönlichkeit herrscht tiefes Dunkel. Auch die Forschungen M. Spanneut's konnten gegenüber Zoepfl darin zu keinen neuen Ergebnissen kommen 3 • Wie wenig ersprießlich auch die Bemühungen sein mögen, diesem oft widerspruchsvoll zusammengestoppelten Machwerk4 etwas abzugewinnen, so notwendig wird es sein, seine Überlieferungen für Vergleiche festzuhalten. Der Vers Gen. 1, 14 veranlaßt auch ihn, getreu der traditionellen Deutung, sein ganzes Wissen über den Wert der Gestirnbeobachtung für die Wetterkunde auszukramen5 • Er unterläßt es aber, diese meteorologische Deutung des Bibelverses der astrologischen gegenüberzustellen und nimmt ihr dadurch die ursprüngliche Kraft. Seine Darlegungen erhalten auf diese Weise den Charakter eines positiv meteorologischen Traktates, was sie bei Basileios z. B. eben nicht sind6 • Auch als Propagator der Erfindergeschichten, wie sie zuerst bei Flavius Josephus auftreten, scheint er eine gewisse Rolle zu spielen7 • So erzählt er MG 18, 749-752 von der Erfindung der Astrologie durch Seth, den Sohn Adams. Adam prophezeite, daß Gott die Welt durch Feuer oder Wasser vernichten werde. Man schrieb daher die ganze Weisheit, um sie zu erhalten, auf zwei Säulen, eine aus Stein, die andere aus Backstein; die Steinerne sollte das Wasser, die aus Backstein das Feuer überdauern. So ward nach der Sintflut die Steinerne in Syrien (1: r(t"(!ua.CJ) wiedergefunden8 • S. Literaturverzeichnis. - Diese Arbeit war im Jahre 1918 abgeschlossen. A. a. 0., S. 30. - Damit begründet er (a. a. 0., S. 53) auch seine Datierung gegen O. B11rdenhewer (a. a. 0., 3, 236), der für die Zeit um 350 eintrat. 3 Michael Sp11nneut: Reeherches sur les ecrits d'Eustathe d'Antioche, Lille 1948, Cap. 24, "Sur l'Hexaemeron", p. 84 sq. - Der Frage, ob es wirklich die Genesis-Homilien des Basileios und nicht bereits deren Vorlage war, die Ps.-Eustathios benutzt hat, konnte hier nicht weiter nachgeg11ngen werden. Sie drängt sich aber hier wie 11n anderen Stellen dieser Arbeit auf und würde die Datierung Zoepfls erneut in Frage stellen. 4 Vgl. Zoepfl, a. a. 0., S. 14. 5 MG 18, 720-721. Dazu vgl. Julius Röhr: Beiträge zur antiken Astrometeorologie, Phil83 (1928) 265. - Zoepfl, a. a. 0., S. 12-13 weist auf das geringe theologische Interesse des Verfassers hin, der hingegen eine starke Neigung zu n11turwissenschaftlichen und historischen Fragen zeigt. 6 Horn. 6 in Hex., MG 29,128. 7 Zoepfl, a. a. 0.,43-44 und 46 hat bereits das verglichen. 8 Vgl. dazu den gelehrten Kommentar des Leo Allatius, MG 18, 978-979 und die Tradition in den HSS: CCAG 6,3 (1903) 3, CCAG 7 (1908) 87 und CCAG 8, I (1929) 160. - Bei Malalas CCAG 5, 1 (1904) 118 und Theodoros Meliteniotes, CCAG 5, 3 (1910) 136 und 139. 1

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Wenige Spalten später nennt er aber Kain den Erfinder der Astrologie. Hierin dürfte er dem J ohannes von Antiocheia oder einem anderen Antiochener folgen, wie diese Nachricht auch sonst auftritt!. - Etwas freier schließt er sich dann dem J osephus in der Wiedergabe der Erzählung von "Abraham dem Astrologen" an, die auch bei Eusebios von Kaisareia wiederkehrt 2 • Diese geheimnisvollen Berichte, die das Wissen der schlichten biblischen Erzählung zu übersteigen scheinen, dürften ihre Wirkung auf die Leser niemals verfehlt haben, zumal sie unter der Flagge eines bedeutenden rechtgläubigen Bischofs segelten, dessen echte Schriften zum größten Teil verschollen sind.

14. Diodoros von Tarsos t vor 394 D. Amand3 ist mit F. Cumont4 darin einig, daß uns mit dem Traktat des Diodoros "aTa aaTeovOflWv "al aaTe0}.oywv "al stflaefl8v'rjl; das bedeutendste Werk der altchristlichen griechischen Polemik gegen den Sternfatalismus verloren gegangen ist. Was uns die Gelehrsamkeit des Patriarchen Photios im 223. Essay über die Bücher seiner BibliothekS davon gerettet hat, ist verkürzt und durch seine Kritik vielleicht sogar entstellt. Photios scheint besonders durch die Argumentation des Diodoros gereizt zu sein, daß die Anerkennung der Sphärengestalt der Welt ein Bekenntnis zur Astrologie bedeutet6 ; denn - so schreibt er - es gab griechische Philosophen, die zwar dieses Weltbild vertraten, die Astrologie aber ablehnten7 • Und wenn Diodoros seine kuriose Vorstellung vom Aufbau des Kosmos gar aus der Schrift beweisen will, scheint Photios darüber nur zu lächeln8 • Der Traktat war bereits Gegenstand einer Monographie: P. Doll: De Diodori Tarsensis libro "aTa stflaeflev'rjl; Phil.-Diss., Bonn 19239 • Aber D. Amand, der das vollständige Manuskript dieser Arbeit benutzte, gibt davon eine so vernichtende Kritik1o , daß eine neuerliche Untersuchung wohl angebracht scheint. Denn weder das kurze Referat V. Ermoni'sll, noch auch die notwendigerweise So Adolf Bauer: Die Chronik des Hippolytos, TU 29 (1905) 211-212. MG 18, 760-761. - Vgl. Zoepfl, a. a. 0., 46 und Eusebios von Kaisareia, GCS 8, 1, p. 501, 6-9. 3 A.a. 0., p. 469. 4 Die orientalischen Religionen ... , S. 164, Anm. 61. 5 MG 103, 829-877. Nach K. Krumbacher, a. a. 0., S. 517, vor dem Ja,hre 858 ver· faßt. 6 MG 103, 837 und 841. 7 MG 103, 869. 8 MG 103, 872. 9 Mir war diese ungedruckte Dissertation nur in einer Zusammenfassung zugänglich. S. Literaturverzeichnis. 10 A. a. 0., p. 470, note Ire. 11 V. Ermoni: Diodore de Tarse et son röle doctrinal, Museon, NS 2 (1901) 433-436,.Ermoni sucht im Anschluß an A. von Harnack die Abhängigkeit des Diodoros von Aristoteles 1 2

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eingeschränkte Darstellung D. Amands selber! können als befriedigende Analysen gelten. Die Fragestellung dieser Arbeit aber verbietet es ebenfalls, dafür weiter auszugreifen. Der Traktat scheint schon im Originale vorwiegend philosophisch orientiert gewesen zu sein2, Photios aber tut noch ein übriges und referiert über die Abschnitte, in denen Diodoros die Heilige Schrift als Waffe gegen den Aberglauben verwendet, mit besonderer Kürze. So etwa zum 49. Kapitel: b cp ual Tfjr; aen:eOAoytar; BU TWV aVTwv Deoxe~aTwv AOytWV aefloMwr; uaDa:JT:TeTat3 • Und zum folgenden 50. Kapitel heißt es gegen Schluß: TaffTa 13taAaßwv Ta teea Adyta nUAw uani Tfjr; etflaeflev'fjr; onAt1;et, naeawwv TOVr; avDedmovr; anaAAuTuaDat Tfjr; TotaVT'fjr; nAuV'fjr;4. Ob aber die folgenden Schriftzitate5 , auf die Photios nur stichwortartig anspielt, alles waren, was Diodoros vorzubringen hatte, kann bezweifelt werden. Denn was der Patriarch übrig ließ und überlieferte, sind nur Paradebeispiele, die besonders häufig vorkommen. Zudem neutralisiert der nüchterne Bericht ihre Umgebung so stark, daß sich auch hieraus keine plastische Vorstellung gewinnen läßt. Dieses Referat des Photios ist aber fast alles, was der Verdacht der Häresie6 von der umfangreichen Schriftstellerei des Diodoros übrig gelassen hat. Manches ist in seiner Authentizität umstritten, die Oktateuch-Katene blieb mir unzugänglich, und der von L. Maries gefundene, aber ebenfalls nicht vollständig für Diodoros gesicherte Psalmenkommentar ist noch ungedruckt. Eine Charakteristik der Methode dieses bedeutenden Mannes, der J ohannes Chrysostomos zu seinen Schülern .zählte, wäre aber nur aus seinen Originalschriften zu gewinnen.

15. Johannes Chrysostomos t 407 Bis vor kurzem war von der Haltung des J ohannes Chrysostomos gegenüber der Astrologie eigentlich nicht viel mehr bekannt, als was bereits J. A. Fabricius von ihm weiß, daß er sie nämlich "variis locis" bekämpft7 • Einige dieser Stellen sind hie und da herangezogen worden, eine umfassende Würdigung aber ließ erst der Titel "Antiker Volksglaube bei J ohannes Chrysostomus" der Dissernachzuweisen; P. Doll hingegen findet entsprechend der seinerzeitigen Forschungstendenz . poseidonianische Ideen verarbeitet. 1 A. a. 0., p. 469-476. 2 So ordnet ihn auch M. L. W. Laistner, a. a. 0., p. 225 ein. 3 MG 103, 872 .. , MG 103, 873. /j M. L. W. Laistner, a. a. 0., p. 261-262, war bisher der einzige, dem sie auffielen. 6 Die Synode von Konstantinopel verurteilte ihn im Jahre 499 als Urheber des Nestorianismus. ? A. a. 0., 3, 519.

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tation M. Striedl's erwarten. Leider erfüllt das darauf bezügliche Kapitel "Astrologie und Mantik" (S. 55-74) diese Erwartungen nicht. Voraussetzung für die erfolgreiche Lösung einer solchen Aufgabe wäre natürlich hißr wie überall, aber hier besonders, die literarhistorische und textkritische Klärung der unter dem Namen des großen Predigers überlieferten Homilien. Einen gewissen Ersatz dafür bot mir die Liebenswürdigkeit von P. Dr. Chrysostomus Baur, Seckau, der mir brieflich über die hier herangezogenen Texte Auskunft gab, freilich nur unter Klagen über weiter bestehende Unsicherheitenl . Auf dieser Grundlage soll iin folgenden einiges mitgeteilt werden, das für den Antiochener charakteristisch zu sein scheint. Nicht auf ihn beschränkt, aber bei ihm besonders häufig, sind gewisse Metaphern für die Himmelslichter, mit denen er poetisch zart seine Bewunderung für diese Geschöpfe Gottes ausdrückt 2 • Schon fÜr die Stoiker waren ja die Sterne "Augen" der Gottheit 3 , hier aber ist der kosmologische Begriff wieder zu einem schaub aren Bild geworden 4 • In der gleichen Richtung liegen die Bilder von der "Himmelswiese5 ", dem "Himmelsgarten"6 mit den "Himmelsblumen7 ". Und es nimmt nicht wunder, daß sich bei ihm neben diesen naturhaften Bildern auch solche mit bestimmten kosmologischen Vorstellungen belastete finden, wie das vom " Kranze" 8 der Sterne, ihrem "Reigen9 " und das vom "Mantello ". Diese gefühlvolle Sprache verleitet ihn jedoch nicht dazu, das Wort für die Sache zu nehmen. Der falschen fatalistischen Weltdeutungl l stellt er mit Entschiedenheit die wahre gegenüber12 , die aus der Herrlichkeit der Gestirne auf den Schöpfer schließt. - Aber mit dieser Erwähnung eines alten Gedankens, der formelhaft überall in diesem Zusammenhange zu finden ist, haben wir Vom 30. 8. 1954. Vgl. W. Gundei: Sterne ... , 1. Teil (S. 10-80): Typisehe naive Anschauungen von der Natur und Gestalt der Sternbilder. 3 So jedenfalls Johannes von Damaskos (MG 94, 684). Epiphanios von Salamis weiß dasselbe von den Pythagoräern (GCS 1, 186, 8-10). 4 MG 60, 202. 5 ÄSt,.unv, MG 52, 492 und MG 53, 59. 6 :n;al!a6stao~ MG 53,59 und MG 53, 108, wo die Bildhaftigkeit des Ausdrucks besonders betont wird. 7 ävf}'YJ, MG 49, 114, MG 53, 59 und 61. s rn:erpavo~, nicht das Sternbild, MG 61, 488. 9 X0l!s{a, MG 60, 202.' 10 Eflanov, MG 53, 61. Vgl. Robert Eisler: Weltenmantel und Himmelszelt, religionsgeschichtliche Untersuchungen zur Urgeschichte des antiken Weltbildes, München 1910. Dort S. 6-7 der Krönungsmantel Heinrichs des Heiligen aus dem Domschatz zu Bamberg, bestickt mit Sternen und Sternbildern, der in der Ausstellung "Sakrale Gewänder des Mittelalters" im Bayerischen Nationalmuseum zu München (8. Juli-25. Sept. 1955) zu sehen war, und im Katalog dieser Ausstellung vorzüglich beschrieben (S. 18-19) und abgebildet (Abb. 11-18) ist. 11 Z. B. MG 48, 828. 12 Etwa MG 49, 118. 1

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bereits eine spürbare Schwäche des beliebten Mannes berührt: obwohl er ihn häufig erwähnt, verrät er nirgends ein eingehenderes Wissen um den bekämpften Abergla11ben, auch dort nicht, wo er seine bescheidenen sachlichen Kenntnisse korrigierend einsetztl. Was ihn beschäftigt, ist lediglich die moraltheologische Seite des Kampfes. Hier verdanken wir ihm freilich einige Beobachtungen, die seinem Hirtenamte alle Ehre machen und heute wie damals Gültigkeit besitzen. Mit den meisten Vätern weiß der große Moralist, daß alle, die ein sittenloses Leben führen, im Sternfatalismus eine willkommene Entschuldigung dafür finden 2 • Aber er zeigt auch, daß dieses Schlagwort antiastrologischer Polemik bei ihm von persönlicher Erfahrung getragen wird: TO Os ahwv ij aey{a 3 , Faulheit und Untätigkeit sind die natürliche Wurzel des Übels, "wie ja bereits die Epikureer dem Fatalismus huldigten". Denn nicht die Verworrenheit des Weltlaufs gibt Anlaß, seine Bewegung dämonischen und magischen Kräften zuzuschreiben 4 • Alle äußere Verwirrung ist vielmehr die Projektion eines unruhigen und schwankenden Gemütes. Das gilt es zu beruhigen. Mit dieser Feststellung am Anfang seiner sechs Predigten n8el ctpaepsV17t; TB ",al neovo{at;5 hat er mit Ausdrücken der stoischen Philosophie die innere Ursache des Aufblühens fatalistischer Ideen erkannt, wie sie in den Umbruchzeiten der Spätantike ebenso nahe lag, wie im 15.-16. Jahrhundert und nach den beiden Weltkriegen6 • Er mahnt daher zu Gottvertrauen und Geduld in den Wechselfällen des Lebens, zu Tugenden, die alle äußeren Verwirrungen überwinden7 • Denn daß der OUißOAOt;, der Unruhestifter, den Sternfatalismus einführte, ist ihm sicher8 • Und kein anderer Gedanke als der an avaaTaatt;, "'e{att; und aVT{oOatt; scheint ihm geeigneter zu seiner Abwehr, keiner dem Christen geziemender9 • Ja, das bloße Wort "Auferstehung" ist bereits' ein Signal für ihn, von Fatalismus und Astrologie und gegen sie zu redeIl. 1 MG 57, 62: es ist nicht die Aufgabe der Astronomie, von den Sternen zu erfahren, wer geboren wird, sondern aus der Geburtsstunde das Schicksal des Geborenen abzulesen. Diese Meinung vertrat anscheinend Basileios von Kaisareia von den Kometen (MG 31, 1472). Vgl. D. Amand, a. a. 0., p. 398 note Fe. 2 MG 60, 351-352 sowie MG 47, 365, MG 49,265 und 268. 3 MG 62, 318. 4 MG 50, 751. 5 Die ihm P. Chrysostomus Baur mit einiger Wahrscheinlichkeit zuschreiben möchte, V. Stegemann : Christentum und Stoizismus ... , S. 310, dagegen ohne Einschränkung. 6 Die Horn. 47, 4 in Act. Ap. (MG 60,332) schildert plastisch diese Wirrköpfe: "So benehmen sich diese Bösewichte, deren Gewissen unzählige Untaten bedrücken: oft springen sie aus dem Schlafe auf, unruhig ist ihr Sinnen, verstört ihr Blick, gegen alles hegen sie Argwohn, alles erschreckt sie, schwere Vorahnungen plagen sie, ihre Seele ist voller Feigheit, vor Furcht verkehrt und kraftlos vor Zittern." 7 MG 50, 770. s MG 57,61-62, MG 58,600 und MG 60,352. 9 Es findet sich in diesem Zusammenhange besonders häufig: MG 59, 256; 60, 331-332; 61, 38; 62, 318; 62, 507; 63, 157 (ebenso "Gericht", MG 59,256); vielleicht ist die Vita Symeons (MG 86, 3141, Kap. 22, von Nikephoros Uranos), die von Astrologen in Antiocheia ebenfalls

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Das Treiben seiner Christen gab ihm aber auch allen Anlaß, in kurzen Seitenblicken! oder in langen Ausführungen2 gegen das Laster vorzugehen. Er kennt die heidnischen Gewohnheiten der Christen, die nicht nur Tagwählerei und Horoskopie treiben, sondern auch den neugeborenen Knaben Zettelehen mit Zaubertexten auf den Kopf legen und sie so von vornherein der Mühen der Tugend entbinden und der Tyrannei der Heimarmene verpflichten3 • Ja, er fordert am Schlusse seiner Predigten die Zuhörer auf, auch die Abwesenden zu belehren und von ihrem Aberglauben abzubringen4 • Denn er weiß, mit welch fadenscheinigen Argumenten die Sterngläubigen ihr Bekenntnis mit dem Christusglauben zu vereinen trachten. Siehe, so sagen sie, auch bei der Geburt Christi erschien ein Stern. Das ist wohl ein gültiges Zeichen dafür, daß die Astrologie eine sichere Sache ist. Wie sollte Christus dann, wenn er selber unter ihrem Gesetze geboren wurde, "die Astrologie auflösen", die "Macht des Schicksals aufheben", den "Dämonen das Maul stopfen", den "Irrtum ausfegen" und "das ganze Gaukelwerk umstürzen5 "? Wieweit ihm die antiken Sternsagen bekannt sind, ist nicht mehr sicher auszumachen. Seine ironisch-naive Feststellung, daß "die Philosophen Stiere, Skorpione und Schlangen an den Himmel versetzten6 " ließe darauf schließen. Aber wenn er fragt, ob es denn am Himmel "Bogen, Speer, Wetzstein, Schwert und Köcher" gebe 7 , so hat er wohl den Himmelsjäger Orion und die Schwertkometen vergessen, die man ihm dafür als Beispiele hätte nennen können. Die Manier des Rhetors, in geistreichen Andeutungen und Anspielungen zu schwelgen, läßt keine sichere Entscheidung darüber zu, ob er ad Eph. Hom. 12, 38 nur auf den Glauben an die Seelenwanderung anspielt, wenn er sagt, daß die Philosophen die menschlichen Seelen hündisch machten, wenn sie sie überredeten, sie seien einmal "Hund, Löwe und Fisch" gewesen. Es kann dabei auch der Gedanke an die so bezeichneten Sternbilder mitspielen. Die Homilie "in Christi natalem" steht zwar unter den Spuria. Erwähnensberichtet, daß sie avaaTaat<; und avriCioat<; leugnen, von Johannes Chrysostomos (etwa MG 63, 157) in der Ausschmückung mit diesen Einzelheiten abhängig. Das Bekenntnis zu avaaraat<; und ue{at<; gehört aber schon im Kampf der Urkirche gegen die Gnosis zu den geläufigen Kampfrufen der Orthodoxie. Vgl. Rudolf Bultmann : Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1953, S. 168. 1 Etwa MG 47,365 und öfters. 2 MG 50, 753-754. 3 MG 61,623; wie solche Bräuche sich trotz aller Verdammung durch die Kirche im byzantinischen Reiche weiter erhielten, zeigt Ph. 1. Kukules: Ta UaTa T~V Y6vVrwtv uai T~V ßannmv lfhp,a TWV Bv~avrwwv, ' EnsT. 'ET. Bv~. l:n. 14 (1938) 94-96. • MG 50, 758 und 760. 6 MG 57, 61-62 (Hom. 6, 1 in Mt.); vgl. die Ekloge, MG 63, 831. Dazu Sebastian Haidacher: Studien über Chrysostomus-Eklogen, Sitzungsber. d. Phil.-Hist. Classe d. k. Akad. d. Wiss., Wien 144 (1902) 4. Abh., S. 67. 6 MG 60, 414. 7 MG 55, 97. 8 MG 62, 91-92.

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wert aber ist daraus eine der Anreden an die Gottesmutter: Sei gegrüßt, du Begnadete (Lk. 1, 28), ungeerntetes Land der himmlischen Ähre!. Leider gibt es unter den hier benutzten Quellen keine Vergleichsstelle, mit deren Hilfe sich sagen ließe, ob der Verfasser an das Sternbild der "Jungfrau" mit seinem Hauptstern "Spica" dachte 2 •

16. Severianos von Gabala t nach 408 Unter dem Namen des Johannes Chrysostomos wird auch eine Homilie überliefert "de sacrificiis Caini, de donis Abelis et de gigantibus, de diluvio, de stellis et de fato", die seit der ersten Ausgabe von H. Savile (Eton 1612, 7, 458-459) immer nur unvollständig abgedruckt werden konnte. Auch Bernhard de Montfaucon (11, 792-793) gelang es nicht, eine vollständige Handschrift zu erhalten. Er verweist aber auf den Hss-Katalog der Wiener Kaiserlichen Bibliothek von Lambecius (4, 110), wo ein vollständiges Ms dieser Homilie verzeichnet sei. Migne (MG 62, 719-723) druckt zwar den Text des Fragmentes, nicht aber den wertvollen Hinweis der Mauriner ab. Ich wurde der Mühe enthoben, diesen alten Nachrichten nachzugehen, da P. Dr. Chrysostomus Baur OSB die Güte hatte, mir seine Photos des Cod. Vind. theol. gr. 64 (s. XV.) fol. 98v _113v zur Verfügung zu stellen, der mit der Handschrift identisch ist, von der die Mauriner wußten3 • Der durch zahllose Itazismen entstellte Text konnte in diesem Zusammenhange freilich nicht als Ganzes untersucht werden. B. Marx, dem aber nur das gedruckte erste Drittel der ganzen Homilie bekannt war4 , schreibt diese mit großer Sicherheit dem Severianos von Gabala zu 5 • Diese Zuweisung erfährt nun durch die literarhistorische Einordnung des astrologischen _Abschnittes 1 MG 61, 737. Albert Er hard: Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jhs., TU 51 (1938) 177, Anm. 1, identifiziert sie mit einer Rede auf Christi Geburt des Basileios von Kaisareia im Cod. Vat. gr. 1636, fol. 6F-63 (s. XL). 2 Zu dem Bilde von der "Jungfrau mit der Ähre", vgl. die Abb. 24, "Maria im Ährenkleide" aus dem Bayerischen Nationalmuseum, Kat.-Nr. 330, bei Friedrich N ormann, "Mythen der Sterne" (Gotha-Stuttgart 1925) sowie Tafel V beiF. Boll- C. Bezold- W. GundeI, a. a. O. und das Bild der "Ährenmadonna" in St. Peter zu Salzburg; zusammenfassend schließlich W. GundeI : Parthenos, RE 36. Hbd. (1949) 1942, 58 - 1945,2 und 1957, 3-19. 3 Sie ist beschrieben bei D. Daniel de Nessel: Breviarium et Supplementum Commentariorum Lambecianorum, Sive Catalogus ... Codicum Manuscriptorum Graecorum ... Bibliothecae Caesareae Vindobonensis ... , Wien-Nürnberg 1690, 1, 146, der den Druck des H. Savile kennt, gleichzeitig aber auch feststellt, daß die dort benützte Handschrift von der Wiener abweicht, ganz abgesehen davon, daß diese den vollen Text bietet. 4 Es steht im Cod. Vind. theol. gr. 64 auf fol. 98v -I0F. 5 B. Marx, a. a. 0., S. 342-344. Marx konnte natürlich nur vermuten, was in dem hier abgedruckten Abschnitt zu finden sein wird. Er schreibt S. 344: "Was er de stellis und de fato zu sagen hatte, wird wohl über den Rahmen einer Digression nicht hinausgekommen sein."

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eine weitere Bestätigung. Man kann aber von dieser Homilie nicht nur "sprachliche Unbeholfenheit" behaupten, auch die Gedankenfolge ist so abrupt, daß sie eher den Eindruck einer ungeschickten Kompilation macht. Wie schon der bunte Titel vermuten läßt, beginnt der astrologische Abschnitt! ziemlich unvermittelt nach der Erörterung über die Giganten, denen der demütige Paulus entgegengestellt wird, der sich seiner Fesseln rühmt. Den Anschluß dürften zwei Stichworte vermitteln: ftV{}oAoy{a und 1psvlJfj, mit denen auch sonst das Treiben der Astrologen gegeißelt wird2 • Darauf folgt sofort die rhetorische Frage, wie es denn bei dem gleichbleib enden Lauf der Sterne möglich sei, daß die Sintflut nur einmal und nicht immer wieder bei der wiederkehrenden entsprechenden Konstellation aufgetreten sei 3 • Dieser Gedanke wird dann am Beispiel eines frühverstorbenen Kindes abgewandelt. Und als dritte Variation folgt die Frage, wie es denn möglich sei, daß es bei dem gleichbleibenden Lauf der Sterne vor der Erscheinung Ohristi keine Ohristen und nachher keine Heiden mehr gegeben habe 4 • Nach einer Aufzählung von Oharaktertypen, die nach der Meinung der Astrologen von der Geburtskonstellation abhängen, wird wieder auf den Wechsel hingewiesen, der trotz der gleichmäßigen Bewegung des Himmels überall zu beobachten ist5 • Der Schlußsatz endlich zieht aus der ganzen Aufzählung die Folgerung, daß das Gute und Schlechte nur von einem entsprechenden Verhalten des Menschen, nicht aber von den Sternmächten abhänge. Es handelt sich also um ein einziges Argument, das in mehr oder weniger differenzierten Variationen behandelt wird: wie der Wechsel der historischen Ereignisse bei der Eintönigkeit der Himmelsbewegung möglich sei, wenn diese das irdische Geschehen entscheidend bestimmt.

Er wird hier auf Beilage IV erstmals gedruckt. Die Schauspieler ((JU'Y/YIKO{) werden mit allerhand zwielichtigen Gestalten auch in ägyptischen Astrologentexten genannt. - Vgl. F. Cumont: L'Egypte ... , p. 81; 181,3. a Ob diese Wortverbindung von dem Abschnitt der Homilie MG 61, 766 (Severianos? vgl. Beilage 1.) beeinflußt ist? - Der Sinnzusammenhang ist freilich hier und dort ein anderer. 4 Für diesen Gedanken finden sich bei Prokopios von Gaza (MG 87, 93) und Ps.-Kaisarios (MG 38, 989) überzeugende Parallelen (s. Beilage V.). - Es hat also den Anschein, als ob auch diese Kompilation die dort vorliegende origenistische Quelle, bzw. ihre Zwischenglieder benutzt hätte. 5 Der in diesem Zusammenhang auffällige Ausdruck neayp,a, der inhaltlich häufig mit nea~!(;; identisch ist und programmatisch auch am Beginn der Parallele des Ps.-Kaisarios steht, wird wohl am besten von F. Cumont: L'Egypte ... , p. 87 erläutert: "un des cas plus souvent soumis aux interpretes du destin, etait la question de savoir a quel emploi serait propre l'enfant nouveau-ne. Ils ont donc eu grand souci de fixer les occupations (enrrr}f'jevp,aTa, nea~elC;) que presageaient les combinaisons des etoiles et ils nous en ont laisse, dans leurs livres, de copieuses enumerations." - Vgl. auch Ammonios von Alexandreia, der dafür Ta neaKTsa schreibt (MG 85, 1596). 1

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17. Epiphanios von Salamis

t 403

Epiphanios muß nach den Grundsätzen des Hippolytos, der die Astrologie ebenfalls zu den Häresien rechnete, in seinem großen "Arzneikasten" auch das Gegengift für diese "giftige Schlange" bereithalten. Zunächst aber berichtet er aus seinen Quellen, was er alles davon erfahren hat. In den ps.-klementinischen Homilien l konnte er von Nimrod, "den die Griechen Zoroaster nennen", lesen, daß er die Astrologie und Magie erfunden habe 3 • Den Stoikern schreibt schon Hippolytos den Schicksalsglauben zu 2 und Epiphanios folgt - nur im Ausdruck variierend - seiner Meinung 4 • Auch die Pharisäer müssen sich wie bei Hippolytos5 im Anschluß an Josephus diese Etikette gefallen lassen. Epiphanios erweitert aber diese angeblichen Kenntnisse der Pharisäer und nennt sie auch Astronomen, die die Namen für die Planeten und den Zodiacus von den Griechen übernommen und ins Hebräische übertragen hätten6 , - eine Nachricht, die m. W. bis heute noch keine befriedigende Erklärung gefunden hat 7 • Er kennt das "Buch der Gesetze und Länder8 ", die Angaben aber, die er dazu macht, bleiben unklar 9 • Wie bedenkenlos er jedoch jemandem diese Irrlehre zuschreibt, zeigt das Beispiel des Hierakas lo , dem große Gelehrsamkeit nachgerühmt wurde. Er war, so schreibt Epiphanios, in allen Wissenschaften der Ägypter und Hellenen erfahren und beschließt diese Angabe mit einer von der traditionellen Exegese zu Apg. 7, 22 belasteten Folgerung: ilzXa bi :>cat aaTeOVo/1{at; :>cat /1ayr:;{at; 0 av~e naerj'lparoll. Die Kirche aber, so beginnt er einen Lasterkatalog am Ende seiner Expositio fidei1 2, hält sich frei von allen diesen Häresien, auch von der Astronomie13 . Zu welch krausen Ergebnissen dieser Grundsatz, der zudem bei einfachen Leuten nicht selten ein frommer Wunsch blieb, führen kann, wenn er als 4, 1-2, GCS 1, 133, 5-10. GCS 1, 177, 7-8. - Die gleiche Quelle für dieselbe Nachricht scheint Gregorios von Nazianz zu benützen (MG 36, 1021). - Auch Prokopios von Gaza steht in dieser Tradition (MG 87, 312). Vgl. CCAG 5, 1 (1904) 86,2 (Malalas) und CCAG 8, 1 (1929) 160, wo auf Ch. H. Haskins (s. Lit.) verwiesen wird, der sie bis nach Südgallien verfolgt. 3 Hippolytos Ref. 1,21,2; GCS 3, 25, 16-20. 4 GCS 1, 184, 26 185, 12. - Vgl. dazu D. Amand, a. a. 0., p. 454-460. 5 Hippolytos Ref. 9, 28, 5; GCS 3, 262, 5-9. G GCS 1, 211, 12 212, 7. - Vgl. MG 42, 845. 7 Vgl. E. Schül'er: Die siebentägige Woche ... , S. 6, sowie Hermann Diels: Elementum, Leipzig 1899, S. 48-49 und K. Dieterich, a. a. 0., S. 9. 8 Patr. Syr. 2, 536-611. 9 GCS 2, 339, 2-4. 10 Über diesen vgl. K. Holl, GCS 3, 132, Anm. 11 GCS 3, 133, 5. 12 GCS 3, 525, 7-10. 13 Die Termini aar(!ovop,{a und aar(!OAoy{a hatten in der Antike häufig die gleiche Bedeutung und waren besonders bei den Schriftstellern unserer Epoche durchaus vertauschbar. - Vgl. dazu E. Laroche (s. Lit.). 1 {} 2

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Motiv in die Legende eingeht, zeigt die Erzählung von Aquila, dem Bibelübersetzer!. Epiphanios weiß aus Eirenaios und Eusebios, daß Aquila ein jüdischer Proselyt aus Pontus gewesen sein sol12. Um aber ein Motiv für dessen antichristliche Bibelübersetzung zu gewinnen, läßt er ihn zuerst in Jerusalem Schüler der Apostelschüler werden und sich zum Christentum bekehren. Als Christ will Aquila jedoch nicht von seinen astrologischen Gewohnheiten lassen und stellt sich täglich das Horoskop. Er wird von den Vorstehern der Gemeinde zurechtgewiesen und, als er hartnäckig bleibt, aus der Kirche ausgeschlossen. Wütend darüber, läßt er sich bei den Juden als Proselyt einschreiben, lernt mit großem Eifer die hebräische Sprache und Schrift und übersetzt schließlich das Alte Testament in der Absicht, mit seinen Fehlübersetzungen die Prophetien auf Christus zunichte zu machen 3 • Welches waren die Motive, die den gelehrten Rhetor Epiphanios diese dramatische Geschichte erfinden ließen? Wie bereits gezeigt, fügt er als erster der Tradition über die Pharisäer (zu deren Schicksalsgläubigkeit) astronomische und astrologische Kenntnisse hinzu. Die Astrologen aber rühmten sich stets der Präzision, mit der sie den Himmel beobachteten, um aus diesen Beobachtungen ihre "sicheren" Schlüsse zu ziehen4 • Von Aquilas Bibelübersetzung aber heißt es: fjv (d. h. die hebr. Bibel) ned~ axe{ßstav eef1'YJvsvwv 0 'AxvÄa~5. Was lag also näher, als die astrologiefreundlichen Pharisäer, in denen man ohnehin die erklärten Christenfeinde sah, und den Bi b el über s et z er, der aus den gleichen Beweggründen arbeitete, einander näher zu rücken? Der Terminus axe{ßSta bildete ein weiters Bindeglied6 MG 43,261. - Dazu E. Schürer: Geschichte ... , 3, 435/7. E. Schürer: Geschichte ... , 3, 437, gibt diese Stellen an. - S. 425 macht er mit Recht darauf aufmerksam, daß bereits hier Apg. 18, 2 eine Rolle für diese biographischen Einzelheiten spielen kann. 3 Inhaltlich dasselbe findet sich, mit geringen Veränderungen im Ausdruck, in dem Buche von den LXX-Übersetzern, das dem Epiphanios zugeschrieben wird (MG 43, 376-377). Diese Legende hat schon Bernhard de Montfaucon in seiner Einleitung zur Hexapla des Origenes sehr nüchtern beurteilt (MG 15, 79-81). E. Schürer: Geschichte ... , 3, 436, schreibt: "Von den Fabeleien, die Epiphanius über ihn erzählt - er soll ein Verwandter des Kaisers Hadrian gewesen sein und zuerst zum Christentum übergetreten, dann wegen seines Hanges zur Astrologie aus der christlichen Gemeinde ausgeschlossen und Jude geworden sein-, ist nur soviel glaubhaft, daß er zur Zeit Hadrians gelebt hat." - Wahrscheinlich ist Epiphanios hier auch von der Schilderung einer ganz ähnlichen Entwicklung des Hierakas beeinflußt, von dem er schreibt: vnfjexe (jfjf}ev XetaTLUv6" dU' OVK lveßewe Tfj TOV XetGTOV no).tTe{~. (GCS 3,133,9-10). 4 Welche Rolle in diesem Zusammenhange der t. t. dKetßw, spielt, zeigt der Abschnitt aus Johannes Philoponos de opificio mundi 3, 6 (ed. Reichardt, p. 121, 8-26). - Er bildet von Anfang an einen Angriffspunkt der christlichen Polemik (vgI. Origenes bei Eusebios von Kaisareia, Praep. evang. 6, 11,30; GCS 8, 1, p. 350, 18 und Johannes Chrysostomos, MG 63, 510: 1j dKeißeta Tfj, qJt).oaoqJia,), ist aber älter als sie. Schon Diodoros Sic. (1. Jh. v. Chr.) BibI. hist. 3, 60, 2 gibt die Legende von der Erfindung der Astrologie durch Atlas mit den Worten wieder: qJaal (j'aVTOV Ta neel T1}V dGTeo).oyiav l~aKetßwaw. 5 Eusebios von Kaisareia Dem. evang. 4, 15, GCS 6, 182, 32. 6 Vgl. Ammonios von Alexandreia (MG 85, 1596): tPaetaaiot aleenKoi, el Kai dKetßeGTeeOV TWV äUwv aleeaewv TWV '!ov(jarKWV Ta, TeaqJa, dvaKe{vovGtv. dKetßw, (je elne Kai OVK d)."If}W,. 1

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und schließlich schien damit auch am eindrucksvollsten erklärt, wie Aquila Proselyt genannt werden konnte, was Epiphanios in seinen Vorlagen las. Uns mögen solche Kombinationen heute ebenso unhaltbar vorkommen, wie sie damals beliebt waren. Ein ähnlicher Fall liegt bei dem Traktat vor, der von A. Kugener aus dem Ms. syr. add. 7192 (s. VII.) des Britischen Museums im syrischen Original mit französischer Übersetzung ediert wurde1 . Es handelt sich um eine Reihe astronomischer, meteorologischer, kosmographischer und astrologischer Texte, die von der Hs. dem Dionysios Areopagita zugeschrieben werden. Das 7. und letzte Kapitel, das besonders umfangreich ist, wendet sich gegen die Chaldäer, d. h. gegen die Astrologen, und bekämpft sie mit Argumenten, die der griechischen Tradition sehr geläufig sind. Obwohl es sich um eine ursprünglich syrische Schrift handelt, darf dieses Wissen nicht wunder nehmen, da ja die griechische Wissenschaft seit der Seleukidenära, aber.besonders im 5.-6. Jahrhundert n. Chr. in Syrien eingedrungen war und von einheimischen Gelehrten verarbeitet werden konnte. Der Verfasser scheint sie aber nicht besonders zu schätzen, da er des öfteren dagegen polemisiert und dabei besonders Aristoteles im Auge hat. Kugener hält ihn, dessen Name wohl nie mehr festgestellt werden kann, für einen christlichen Laien und begründet seine Ansicht damit, daß die Bibel kaum in die Polemik hereingezogen wird - ein Mangel, der einen Bischof des 13. Jahrhunderts veranlaßte, die entsprechenden Ergänzungen vorzunehmen. Im Zusammenhang mit der Legende des Epiphanios interessiert hier aber nicht der syrische Traktat als solcher, sondern nur die Erklärung, die Kugener für die Zuschreibung an den Areopagiten durch die Handschrift bereithält 2 • Denn auch hier fragt man sich ebenso wie im Falle Aquila's, was wohl die Ursache dafür gewesen sein konnte, daß man dem platonisierenden Mystiker astronomische Kenntnisse zuschreiben wollte. Und die Lösung dieser Frage ist für unsere Begriffe nicht weniger phantastisch als die, welche oben für Aquila vorgeschlagen wurde. Die Epist. VII. des ps.-dionysischen Corpus 3 weiß nämlich davon, daß Dionysios in Heliopolis (in Ägypten 1) die Sonnenfinsternis beim Tode Christi beobachtete, und daß ihn dabei sein Begleiter Apollophanes auf die Veränderung aufmerksam machte, die sich an den "göttlichen Dingen" vollzog, Michael Synkellos, der Patriarch von Jerusalem aus der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts aber bringt diese Nachricht bereits in einer sehr charakteristischen Umformung. Nach ihm soll der Areopagite selbst ausgerufen 1 A. Kugener: Dn traiM astronomique et meMorologique syriaque attribue a Denys l'Areopagite, Actes du XIV" Congres International des Orientalistes, Paris 1907, 20me Partie, p.137-198. 2 A. a. 0., p. 141-143, "Pourquoi le traiM a pu etre attribuea Denys l'Areopagite". 3 MG 3,1081.

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haben: "Der unbekannte Gott leidet im Fleische!" Als er dann die Predigt des Apostels auf dem Areopag hörte, habe er erst die tiefere Bedeutung seines Ausspruches erkannt und sich dem Heidenapostel angeschlossen. Diese Episode genügt dem Michael Synkellos bereits, um Dionysios als einen TcOV 711;;ei TrIV aaTeovoplav xaTaYLVopEvWV {}8We'Y)TlXWTaTO~ zu bezeichnenl . Der syrische Traktat aus dem 7. Jahrhundert aber zeigt, daß er sich bei dieser allzu durchsichtigen Aitiologie bereits auf eine ältere Tradition stützen konnte. Denn bald nach der Abfassung der ps.-dionysischen Schriften wurden diese von Sergius von Reschaina (t 536) bereits ins Syrische übersetzt und riefen hier unter den Monophysiten sogleich eine Flut von Kommentaren und ps. -ps. -dionysischen Schriften hervor. Eine von diesen, so schließt A. Kugener seine Erklärung, liegt hier vor. Was aber bei Aquila als Folie für seine anti christliche Einstellung dienen konnte, das konnte dem "Apostelschüler" , wenn er es bekämpfte, nur zur Ehre gereichen. In beiden Fällen war die Astrologie ein brauchbares Mittel, um die reichlich dunklen Lebensschicksale bedeutender Persönlichkeiten zu profilieren.

18. Der anonyme arianische Job-Kommentar (Julianos von Halikarnassos) 4. Jahrhundert Der Exkurs aus einem Job-Kommentar, den H. Usener aus dem Cod. Paris. gr. 454 edierte2 , ist seitdem nicht selten im Zusammenhang mit der Geschichte der antiken Astrologie genannt worden. Für Usener selbst dürften die Anspielungen, die für den klassischen Philologen und Religionshistoriker interessant sind, den Anstoß zur Edition gegeben haben, denn er führt mit , aller Sorgfalt alle Querverweise zu astrologischen Schriftstellern an, die damals gegeben werden konnten. Erst mit den Arbeiten von R. Draguet3 , der den Kommentar Julianos absprach und einem anonymen Arianer aus der Zeit um 400 zuwies, trat die Forschung in ein neues Stadium. Sie dürfte heute noch auf dem Punkte stehen, der durch die Ausführungen bezeichnet wird, die D. Amand der Schrift widmeV. Dieser referiert zunächst über das Autorenproblem (p. 534-537) und gibt dann in elf Punkten eine Inhaltsangabe des von Usener edierten Abschnittes, ohne sich auf Quellenfragen einzulassen (p. 537-545). Am Schluß stellt er die karneadischen Argumente zusammen, die der Exkurs enthält, und die für D. Amand das Ziel der Untersuchung bedeuten (p. 545-548). Es ist auch in diesem Zusammenhange nicht möglich, die etude speciale zu liefern, die D. Amand wünscht (p. 538). Wohl aber gestattet das für diese MG 4,621. S. Lit. 3 R. Draguet: Un commentaire grec arien sur Job, Rev. d'Hist. Eccl. 20 (1924) 38-65. • A. a. 0., p. 533-548.

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Arbeit vorliegende Vergleichs material, zwei Stellen dieser Kompilation in ein helleres Licht zu setzen. Bereits eine flüchtige Prüfung der astrologischen Quellen des Autors läßt erkennen, daß dieser seine Belege aus älteren Vorlagen sehr abrupt einfügt. Die Argumentation wird durch sie kaum unterbrochen und kehrt nach den Zitaten wieder zu der Richtung zurück, die sie vorher verfolgte. Bemerkenswert sind bei einem christlichen Autor ferner die ungewöhnlich zahlreichen Anspielungen auf profane Schriftsteller, die die theologischen Argumente bisweilen sogar verdrängen. - Diese Eigentümlichkeiten der schriftstellerischen Manier des Autors werden sich im folgenden bestätigen. I. Die zwei christlichen Autoren, in denen sich bislang eine Polemik gegen die Lehre nachweisen ließ, daß bei der Geburt eines jeden Menschen ein Stern aufgeht, der bei seinem Tode wieder erlischt - nämlich "Julianos" selbst und Ps. -Eusebios von Alexandreia - genügten noch nicht, um einen Zusammenhang zwischen den hier anscheinend doch zu stark diffi~rierenden Texten vermuten zu lassen. Erst dadurch, daß es gelang, drei weitere - bezeichnenderweise ebenfalls anonyme - Belege beizubringen, ist es möglich, nun fünf Texte nebeneinanderzustellen, deren Verwandtschaft augenfällig ist l • Es besteht aber kaum Veranlassung zu der Annahme, daß diese fünf Fundstellen direkt voneinander abhängen. Vielmehr dürfte es sich um verschiedene Ausstrahlungen ein und derselben Quelle handeln, in der mit aller Wahrscheinlichkeit Origenes erblickt werden darf. Soviel kann aber doch gesagt werden, daß der zeitliche Abstand zwischen dem wahrscheinlich ältesten (Severianos um 390) bis zum wahrscheinlich jüngsten Text (Ps.-Eusebios) nicht viel mehr als ein Jahrhundert betragen wird. Der Job-Kommentar unterscheidet sich nun sehr stark von den übrigen vier Belegstellen. Er verzichtet auf die dort im Vordergrund stehenden Beweisführungen aus der Genesis (Adam-Noe) und läßt nur bei dem Satze: ev a(!Xfj ... erkennen, daß er in seiner Vorlage dieselbe Situation vorgefunden hat. Ihre Argumentation scheint ihm aber im einzelnen nicht mehr der Wiedergabe wert. Nur ganz am Ende dieses Abschnittes verrät er in dem Ausdruck aaeßii p,v{}o}"oyljp,aTa wieder seine sachliche Verwandtschaft mit dem ap,a(!TaVeW des Ps.-Eusebios und den p,v{}oA8axal des Ps.-Kaisarios, bzw. den tW{}OAOYOl des Severianos. Der Beweggrund für seine starke Kürzung ist gut zu erkennen. Er ist nur an dem (wie seine Gegner sagen: guten und bösen) Wirken der Sterne interessiert, das er mit dialektischen Argumenten einleuchtender bestreiten zu kölmen glaubt als mit einer Berufung auf biblische Ereignisse. 2. Noch mehr verkürzt als diese Argumentation ist die andere von den "Königsgeburten2 " . Nur die Frage der origenistischen Vorlage dürfte hier 1 2

Vgl. Beilage I. Vgl. Beilage H.

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stehen geblieben sein: äea d8 ßa(n;'ei~ ßa(1tUa~ yevvw()'w; die Beispiele aber dafür, daß Könige öfters die Söhne von Bürgern sind und andererseits ihre Würde wieder einbüßen können, sind aus der persischen Geschichte genommen. Der Akzent liegt auch hier auf der dialektischen Beweisführung, der gegenüber der Wert historischer Beispiele gering veranschlagt wird. Aus Basileios von Kaisareia, Ps.-Kaisareios und Prokopios von Gaza ist eine ähnliche Argumentation bekannt. Diese aber berufen sich auf die Königsliste in Mt. 1. - Wieder verzichtet hier der Job-Kommentar auf diesen Beleg, den er durch profangeschichtliche Beispiele zu ersetzen versucht. Die Abhängigkeit dieser drei Autoren von origenistischen Vorlagen kann auch an anderen Stellen wahrscheinlich gemacht werden, so daß auch für den JobKommentar (wahrscheinlich aber bereits für seine Quelle, aus der wohl der ganze Exkurs übernommen wurde) der Ursprung auch für dieses Argument dort zu suchen sein wird. Die geringfügigen Berührungsflächen, mit denen der Job-Kommentar an diesen Stellen mit der Tradition verbunden istl, können bei der Art seiner sonstigen Quellenbenützung nicht überraschen. Er bewegt sich zwar durchaus in der üblichen Argumentation, gibt ihr aber in Einzelheiten gerne ein neues Gesicht. Das zeigt sich sowohl in seiner Terminologie wie auch in den Belegstellen aus Autoritäten, die in christlichen Quellen nicht gerade häufig aus dem Originale zitiert werden. Derselben Tendenz mag seUl Bestreben entstammen, daß er die beidEm auch sonst geläufigen Argumente, die eben besprochen wurden, zwar heranzieht, sie aber sogleich in Richtung auf eine philosophische Beweisführung abwandelt, der er allem Anschein nach mehr Beweiskraft zutraut.

19. Isidoros von Pelusion t um 435 Die wichtigste literarhistorische Frage, die sich für unseren Bereich bei Isidoros stellt, ist bereits von B. Altaner gelöst worden2 • Altaner legt überzeugend dar, daß der bei Isidoros in ep. 2, 137 und 2, 228 erwähnte Ä6yo~ :n:1!(k ~ €ÄÄrJ'/Ja~ sich von dem in ep. 3, 253 erwähnten Äoylßw'/I unterscheidet und als verloren gelten muß3. Er war aber wahrscheinlich auch in Briefform geschrieben 1 Auf der anderen Seite dürfte für die Überlieferungsgeschichte des Kommentars von :Bedeutung sein, daß er, wie M. L. W. Laistner (a. a. 0., p. 262) feststellt, in der lateinischen Tradition kein Echo gefunden hat. Dagegen wird Job 38, 7, der Vers, von dem der Exkurs ausgeht, von Theodoros Meliteniotes in diesem Zusammenhange zitiert, freilich ohne erkennbare Abhängigkeit von dem Kommentar (CCAG 5,3 [1910] 134, 30ff.). 2 :Berthold Altaner: Hat Isidoros von Pelusion einen AOrOJ: IIPOJ: €AAHNAJ: wld einen AOrOJ: II€PI TOY MB €INAI €IMAPM€NHN verfaßt? :BZ 42 (1943-1949) 91-100. 3 A. a. 0., S. 96-99. W. von Christ - O. Stählin, a. a. 0., S. 1469-1470, vermuteten in den beiden von Isidoros erwähnten Schriften selbständige Abhandlungen. - O. :Bardenhewer, a. a. 0.,4, 106, dagegen hält die beiden Schriften für identisch und erblickt in ep. 3, 154 das vermißte Stück.

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und gehört zu dem ursprünglich umfangreicheren Briefcorpus des Isidoros. Dagegen sieht Altaner in der ep. 3, 154 den in ep. 3, 253 erwähnten A.6yo~ :rte(!t .oV /-l'YJ elval e'i/-ta(!/-tBVr;V, und zwar nicht, wie man immer annahm!, eine verkürzte Rezension, sondern das Original. Auch sonst kommt der ehemalige Sophist noch öfters auf unsere Problematik zu sprechen. Man kann ihm zwar nicht nachrühmen, daß er sie besonders eingehend kenne; er hat die Ausbildung eines Rhetors genossen, besitzt aber keineswegs die Kenntnisse eines Philosophen2 • Wieweit er von Vorlagen abhängt und von welchen, wird sich freilich bei der intensiven sprachlichen Neuformung des Stoffes nur sehr schwer ermitteln lassen, wie denn auch die gründliche Analyse L. Bayers öfters resignieren und sich mit Wahrscheinlichkeiten begnügen muß. Einem gewissen Paulos, der sich offenbar mit naturwissenschaftlichen Studien abquälte, rät er, von der Astronomie abzustehen. Sie ziehe von der wahren aorpta ab und trage nichts zur a(!e.~ bei3. Vielleicht dem nämlichen Paulos präsentiert er in zwei inhaltlich sehr ähnlichen aber ganz verschieden formulierten Briefen einen Fangschluß4: von der Heimarmene hängt, wie du sagst, alles ab. Wenn sie nun denen, die für sie eintreten, die Beweise zu ihrer Verteidigung insinuiert, dann tut sie das wohl auch bei denen, die sie bekämpfen. Wie soll man nun das für ein Existierendes halten, was den einen zu sagen eingibt, daß es ist, den anderen aber, daß es nicht ist 1 - Gerade die doppelte Ausführung desselben Gedankens in zwei hinsichtlich des Wortbestandes so verschiedenen Briefen zeigt, daß die Freude am sophistischen Witz größer ist als die Anteilnahme an der sachlichen Problematik. So fragt man sich unwillkürlich, wem er den Rat gibt, wenn er dem Scholastikos Theodoros, der eine scharfe Zunge hat, schreibt5 , er solle sich bemühen, den Mund zu halten, oder - wenn ihm das nicht möglich sei - ihn nur zur Bekämpfung der Glaubensfeinde öffnen, u. a. auch derer, die bösen Dämonen6 die Pronoia zuschreiben, die nur Gott zukommt. 1 So O. Bardenhewer, a. a. 0., 4, 102 und W. von Christ O. Stählin, a. a. 0., S. 1469, Anm. 5. - Diesen Schluß wies schon Gertrud Redl: Isidor von Pelusium als Sophist, ZKG 47 (1928) 328, zurück, die auf die Stileigentümlichkeiten des antiken Kunstbriefes aufmerksam macht, welche eine Wiederholung der Voraussetzungen für einen Brief nicht erfor·derlich machten. Das literarische Ideal, das Isidoros anstrebte, lag vielmehr in der Knappheit

(avvTo/-tla). 2 So G. Redl, a. a. 0., S. 327. Eugen Fehrle: Satzschluß und Rhythmus bei Isidoros von Pelusion, BZ 24 (1923-1924) 315-319 zieht einen Vergleich zwischen Isidoros und Gregorios von Nazianz in Bezug auf die Beobachtung der rhythmischen Regeln in der Prosa, der für Isidoros durchaus schmeichelhaft ausfällt. - Andererseits nennt Leo Bayer: Isidors von Pelusium klassische Bildung, Paderborn 1915, S. 101, die ep. 3, 154 mit Recht eine populär gehaltene Darlegung, die jeglicher philosophischen Tiefe entbehrt. 3 Ep. 2, 100, MG 78, 545. 4 Ep. 3, 135, MG 78, 833-836 und ep. 5,117, MG 78,1393. 5 Ep. 5, 119, MG 78, 1393. 6 Spielt er mit den 6a{/-tovsr; :n;ov1](!o{ auf die Sterngeister an? -

5 Heilige Schrüt

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Die Fatalisten rechnet er auch sonst zu den Häretikern, denen er unter Berufung auf das Nizänum entgegentritt1 • In dem längsten der Briefe, die sich mit den Fatalisten beschäftigen!!, geht er ebenfalls von dem Gedanken aus, daß der Schicksalsglaube die Macht Gottes einschränke; Gott werde nach dem Glauben dieser Leute von der Bewegung der Sterne besiegt, aber auch jede Wissenschaft und alle sonstigen Bemühungen der Menschen seien dann überflüssig 3 • Diejenigen, welche auf diese Weise eine sittliche Lebensführung lächerlich machten, täten besser, die Harmonie der Sphären nicht zu preisen, die auf Erden solche Dissonanzen erzeugt. Bemerkenswert an diesem Briefe ist noch eine kurze Anspielung auf eine Tyche-Darstellung, welche die Göttin mit dem Steuerruder in der Hand und der im Mittelalter so häufigen Kugel unter den Füßen beschreibt'. Ja, es reizt ihn sogar zu scharfem Tadel5 , wenn der Scholastikos Theodoros in seinen Enkomien auf berühmte Männer auch von der Tyche spricht: wo von Lob und Tadel die Rede sein soll, sei die Tyche fehl am Platze6 • - Kennt dieser große Epistolograph der Alten Kirche etwa den Brief des Basileios von Kaisareia nicht?, der zur Genüge zeigt, wie nichtssagend die Berufung auf die alte Göttin unter Christen bereits geworden war ~ Im Briefe an Herminos steht der bekannte Hinweis auf das AOY{ÖWV neet 'mv p,iJ elvat e[p,aep,Bv'YjV8, das er dem Adressaten zu schicken verspricht. Die Redensarten, die diese Mitteilung umranken, sind eine für unser Gefühl geradezu unerträgliche Mischung von Eitelkeit und mönchischer Devotion. Von Wichtigkeit bleibt aber die Feststellung, daß er andere Schriften über diesen Gegenstand kenne. Welche das sind, läßt sich freilich nur vermuten, da es sich bei seinen diesbezüglichen Ausführungen nur um Gemeinplätze handelt, und ein lexikalischer Vergleich bei der Labilität seiner Terminologie ebenfalls nicht zum Ziele führt. So könnte z. B. die Unterscheidung der Wirkweise der Sterne in IY'Yjp,avuuo{ und nOL'Yjuuo{ auf Origenes zurückgehen9 • Nicht nur letzteres lehnt Isidoros Ep. 4, 99, MG 78, 1164 und ep. 4, 163, MG 78, 1249. s Ep. 3, 154, MG 78,845-849. - Sie wird von B. Altaner, a. a. 0., S. 100, als der l6"o<; n:eel TOU p,.q elvat elp,aep,hT}v bezeichnet. 3 MG 78, 845. Derselbe Gedanke, nur syllogistisch schärfer formuliert, bildet den Inhalt der ep. 3, 191 (MG 78, 877) an Paulos. - Ähnliche Syllogismen läßt Methodios von Olympos seine Thekla aufsagen (GOS p. 104, 13 - 110, 15). 4 MG 78, 848. Vgl. Gertrud Herzog-Hauser, Tyche, RE 2, 7 (1948) 1682-1689, besonders 1686, 49-55. 5 Ep. 3, 102, MG 78, 808. 6 In einem Briefe an Kasios (ep. 3, 26, MG 78, 748) vertritt er dieselbe Anschauung. Nur steht hier "heGt<; an Stelle von TVXT}, ein Zeichen dafür, wie leicht es dem Rhetor fällt, fata. listische Termini gegeneinander auszutauschen. 7 MG 32, 220. 8 Ep. 3, 253, MG 78, 932-933. 9 Bei Eusebios von Kaisareia Praep. evang. 6, 11, GOS 8, 1, p. 355, 1-2. -Vgl. Erwin Pfeiffer: Studien zum antiken Sternglauben, Leipzig 1916, S. 84ff. 1

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mit Origenes entrüstet abI, er wagt nicht einmal vom ar;flatvEw zu reden: 'AAJ.' cl "al "aß' vn6fhaw, OnE(! UVBr; rpa(JlV (ov ya(! lYWYE rpatr;v) (JOßEtr; (&ronov ya(! rwv a(J17Awv "araroAfl{i.v) ar;flavu"ovr; avrovr; (Jovval, ov(J' o{)rw &!Jaoval M"ar;2.

An Origenes zu denken legt auch eine andere Stelle desselben Briefes nahe, wo er schreibt, daß die Sterne nicht nur von den Heiden, sondern auch von Christen Cwa AOYl"ci genannt werden 3 • Schließlich aber wird der Verdacht, daß auch Isidoros in dieser Hinsicht dem Alexandriner einiges verdankt, bei der Erörterung der ep. 1, 378 wieder wach werden 4 •

20. Kyrillos von Alexandreia

t 444

Kyrillos von Alexandreia gehört zu den Kirchenvätern, deren antifatalistische und antiastrologische Polemik bei den Fachleuten bisher so gut wie keine Beachtung gefunden hat. Während aber Fabricius auf die 01'. V. c. Jul. hinwies 5 , übersetzt M. L. W. Laistner6 , auch hierin bahnbrechend, ein Stück aus der or. X. 7 • Und da er außerhalb des von D. Amand behandelten Zeitabschnittes liegt, scheint mit der Erwähnung des Zitates im CCAG 5, 1 (1904) 134,28 (MG 70, 10ll) der Kreis des von Kyrillos Bekannten bereits geschlossen. Daß er aber mehr Aufmerksamkeit verdiente, zeigt schon der Blick auf eine Liste von Worten und Wortbildungen, die ihm in unserem Bereiche entweder ausschließlich oder doch vorwiegend gehören8 • Wahrscheinlich stellt er in Bezug auf seinen Wortschatz auch sonst eine Besonderheit innerhalb der griechischen Patristik dar. Der verhältnismäßig verläßliche Text Mignes 9 Ep. 4, 58, MG 78, 1116. Andere Quellen zu diesem Briefe verzeichnet L. Bayer, a. a. 0., S. 52, 68-70 und 80. 3 MG 78, 1112. L. Bayer, a. a. 0., S. 69, verweist dafür auf Philodemos de piet. frgm. c. 15: TOV uoap,ov Z;ij)ov elVal uai AoytUOV. Und bei Origenes heißt es: eZnee uai ol ev oveavij) daT6ee~ Z;rod elat Aoyt"d . .. (c. Cels. 5, 10, GCS 2, 11, 13. Der Apparat bietet zahlreiche .Verweise). Pamphilos Apol. 9 (MG 17, 607) versucht noch, Origenes in diesem Punkte reinzuwaschen. 4 MG 78, 396. Vgl. unten, "Der Stern der Magier". 5 A. a. 0., 3, 519. 6 A. a. 0., p. 255. 7 MG 76, 1052B. 8 Wenn sie auch kaum einen sachlichen Beitrag zu unserer Kenntnis der antiken Astrologie darstellen, so erweitern sie doch die von den Schlagworten pro und contra und der Vielfalt der Umschreibungen für das monotone fatalistische Dogma. Für die nachfolgende Zeit aber können sie vielleicht auch noch literarische Abhängigkeiten belegen. Kyrillos selbst ist sich seiner Eigenart jedenfalls wohlbewußt: "Man muß sie nämlich (sc. die Propheten) genau verstehen, wie sie die verderbliche 'um Geld prellende Sternlügekunst' vernichtend treffen; es bedarf nämlich - so meine ich wenigstens - auch der entsprechenden Ausdrücke, die für diese Kunst in ihrer großsprecherischen Weise geprägt sind" (MG 77, 721). 9 So O. Bardenhewer, a. a. 0.,4,29. Dieses Urteil O. Bardenhewers wird jedoch nach den Erfahrungen, die J. Reuss bei der Untersuchung der Evv.-Katenen machte (vgl. seine "Matthäus-Kommentare", p. X und XXXIV/V), einer gründlichen Revision bedürfen, die hier freilich nicht erfolgen kann. Unter den Mt.-Homilien des Kyrillos von Alexandreia stehen bei Migne, wie mir Herr Prof. DDr. Reuss dankenswerterweise mitteilte (12. 12. 1955), jeden1

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bietet für solche Erörterungen eine gewisse Grundlage. Der kurze Überblick, der hier über das gegeben werden kann, was ihn besonders beschäftigte, kann vielleicht die weitere Diskussion anregen. Das astrologische Unwesen stellt für ihn vor allem einen Teil der Wahrsagerei dar. Er will damit nicht die Zukunftsschau der "heiligen Propheten" treffen!, die ihr Wissen von Gott haben2 • Die Astrologie aber gehört zu den teuflischen Lastern3 , die nur Götzendiener treiben4 ; den Christen, die ihren Gott kennen5 , ziemt dieses lächerliche und unnütze Treiben nicht6 • Die Chaldäer' geben zwar vor, alle Bewegungen der Sterne zu kennen, um daraus die Zukunft vorherzusagen8 , nennen sich selber Weise, und alle Welt folgt ihren verlogenen Weissagungen. Aber ihr Gehaben ist nur allzu durchsichtig: den Mächtigen dieser Erde weissagen sie nie etwas Ungünstiges, immer nur das, was ihren Ohren wohltut ; wenn einer ins Feld zieht, dann wissen sie gleich, daß er die Schlacht mühelos gewinnen und über seine Feinde triumphieren wird9 • Das alles aber sagen sie nur aus Geidgierio • Wie könne es da noch Christen geben, die ihr Vertrauen auf Gott gesetzt haben, trotzdem aber weiter auf bei den Schultern tragen und dem alten Aberglauben anhängen pI Der letzte Grund für seine Polemik ist natürlich auch die Verteidigung der Voraussetzung für alles sittliche Handeln des Menschen: die Willensfreiheit. Die unpersönlichen und darum allgegenwärtigen und allmächtigen Kräfte der Heimarmene, Tyche und Genesis hielten auch seine Umgebung in ihrem Zauberbann12 • Sie nannte man "Steuerleute13 ", welche die "Zügel" des menschlichen Lebens in der Hand hielten14, sie gestalteten "mit einem Wink15 " alles so oder anders, sie hielten "die Waage im Gleichgewichte16 ", sie banden ihre falls mehr als ein Drittel der Texte, die in Wirklichkeit Johannes Chrysostomos gehören, und ebenso sind eine ganze Reihe von Texten seiner Lk.-Homilien tatsächlich den Mt.-Homilien entnommen. - Die folgenden Ausführungen mögen deshalb mit gewissen Zugeständnissen verstanden werden. 1 MG 77, 721. Der Anspruch der Astrologen, durch ihre Kunst zu prophetischen Aussagen befähigt zu sein, ist oft belegt. Vgl. F. Cumont: L'Egypte ... , p. 158. 2 MG 68, 429. 3 MG 70, 1264. 4 MG 68, 425. 5 MG 68, 429. 6 MG 68, 441. 7 Denen er auch die Erfindung des Staborakels zuschreibt, einer der seltenen Belege für den t. t. "rjußt5op.mn:etu". Vgl. W. GundeI, RE 11. 1. Hbd. (1914) 13-18. 8 MG 70, 1012. 9 MG 70, 1008. 10 MG 77,721; UeyveO"Wtf}AO, ist nur hier belegbar. 11 MG 69, 1145. 12 MG 68, 449 und 456. 13 nf}t5uAwiiXO!, MG 70, 48. 14 rrvtu, MG 69, 984 und MG 77,508. 15 veiip.u, MG 74,808 und MG 70,48. 16 Cvyoa7:ure'iv, MG 77, 588.

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Opfer mit "unlösbaren Fesseln!". Wenn sie das aber vermögen, dann liegt das menschliche Tun außerhalb jeder sittlichen Wertbarkeit. Man sagte: ort cpvat'X,ovev av1}(!d.m:cp ro 'X,a'X,6v2 und meinte damit ungefähr dasselbe, was heute populär "angeboren" heißt. Damit waren aber die Grundlagen eines sittlichen Lebens vernichtet 3 , Lob und Tadel, Lohn und Strafe wertlos geworden. Vielleicht hat uns Kyrillos sogar zwei Redewendungen erhalten, die dann wohl auf den Straßen zu hören waren, formelhafte Schlagworte, die in jedermanns Munde waren. Er fragt nämlich diejenigen, die so ihre Sünden entschuldigen wollen, was sie mit dem Geschwätz meinen, wenn sie sagen: '656'X,st nov irJ.Xa rn Tvxn oder etwa €[pa(!pBV1)~ nv ovro~ sn' SpOt a'X,on6~4. Sie sollten lieber ihre Leichtfertigkeit als das Nichts anklagen! - Ähnlich klingt das ano rfj~ w(!a~5, wenn es sich hier um das Fragment einer Phrase handeln sollte, die sich auf die Stunden- und Tagwählerei bezog. Diese zu bekämpfen gab ihm sein Kommentar zum Johannesevangelium Anlaß, wo er sich zu Joh. 7, 30 in langen, aber durchweg traditionellen Ausführungen ergeht6 • Er weiß sehr gut, wie nahe die Stundenwählerei mit dem Sternfatalismus verwandt ist7 ; bei der Tagwählerei werde besonders der fünfte und achte Tag (des Mondmonats) gefürchtet, weil an ihm Erinyen und Dämonen entstünden, die sich ausnehmend wild gebärden8 • - Wie sollte sich aber der Charakter eines Menschen mit zunehmendem Monde ändern ~ Der Satan9 scheint diese und den Vollmondstag besonders zu fürchten, weil uns an ihnen der Eingeborene in menschlicher Gestalt aufleuchtetelO und suggeriert seinen Gefolgsleuten für diesen Haß andere Gründe, damit sie diesen klaren Zusammenhang nicht erkennen. Trotzdem scheint das astronomische Wissen des Kyrillos nicht allzu groß gewesen zu sein. Vom Tierkreis spricht er nur in der or. VII. c. Jul,u, wo er die Torheit der griechischen Weisen verspottet, die sogar i;wa an den Himmel versetzten wie den Steinbock und die Fische. Dunkel dagegen ist die Stelle aus dem Psalmenkommentar, wo er von dem Psalmwort 01;'X, elat ./ta./ttat12 1 ast(!al TijC; dvdY~1]C;, MG 77, 508; ß(!OXOt TijC; elp,a(!f.t6v1]C;, MG 74, 809; oeap,olliqnJUTot, MG 77, 513. 2 MG 70, 48. 3 MG 74, 808-809. 4 MG 68, 457. 5 MG 73,793. 6 MG 73, 72l. 7 MG 68,460. 8 MG 68, 464. 9 Der Satan, so sagt er, MG 69, 424 und 1181, werde durch den Mond, der die Nacht beherrscht, WC; 81' Tv;rup dargestellt. 10 MG 68, 465: am 5. Tage wurde Christus verraten und damit begann die ol~ovop,ta, durch die wir alle erlöst sind; am 8. Tage erstand er von den Toten, am 14. Tage des Mondmonats aber wurde unser Passahlamm Christus geschlachtet. 11 MG 76, 869. 12 In Ps. 18, 4, MG 69, 829.

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angeregt, die Ansicht der stoischen Philosophen in Erinnerung ruft, daß der ganze Kosmos ein Cwov sei; ja nicht nur den Kosmos als Ganzes, sagt er, halten sie für ein Tier: Cwa (Je ual Tll P,Bf!'Yj, s~ &Iv (]vp::nJ.'Yjf!0VTat; damit könnten die zwölf Teile des Zodiacus gemeint sein. Der Alexandriner, immer noch umgeben von dem geheimnisvollen Strom der ägyptischen Weisheit, mußte natürlich auch mit dem Corpus Hermeticum Bekanntschaft machen. Er zählt den Hermes Trismegistos, dem auch die Erfindung der Astrologie zugeschrieben wurde, unter den großen Weisen der Vergangenheit auf, den ägyptischen Priester neben den griechischen Philosophen1 . In der or. V. c. Jul. legt er dem Kaiser Julianos gegen seine eigene traditionelle Behauptung, daß die Lehren des Moses älter als alle heidnische Philosophie seien, eine Erfinderliste in den Mund2 • Julianos sagt: zwar begann man in BabyIon mit astronomischen Beobachtungen, zwar entwickelten die Ägypter aus der Landvermessung die Geometrie und die Phönikier erfanden die Lehre von den Zahlen - zu Wissenschaften aber wurden diese Disziplinen erst bei den Griechen, die ihnen die verwandte Musik angliederten.

21. Ammonios von Alexandreia In den exegetischen Fragmenten des Ammonios von Alexandreia3 finden sich ebenfalls einige Anspielungen an den Astralfatalismus, die freilich in Einzelheiten dunkel bleiben und den Verlust des Gesamtwerkes bedauern lassen. So faßt der Kommentar zur Apostelgeschichte4 Manichäer, Astrologen und Leugner der Willensfreiheit in der Absicht zusammen, alle die zu treffen, welche die Freiheit des Menschen leugnen. Der Kommentar zu Apg. 27, 31-32 stellt dem guten Rat des gottesfürchtigen Paulus, der die Schiffbrüchigen vor dem Tode rettete, die Ohnmacht des Schicksals gegenüber, auf das in diesem Falle nicht einmal die törichten Heiden vertrauten5 • Dem Worte von der Heimarmene, Tfj~ sv uw(JvvqJ, f-l'Yj(Je oV0f-la SXOV(]'Yjc; aber ist zur Erklärung nur 1 Vgl. A. J. Festugiere: La Revelation ... und W. Kroll: Hermes Trismegistos, RE 8 (1912) 792-823. 2 MG 76,772. 3 Weder Namen noch Lebenszeit noch auch der Umfang seines Nachlasses sind völlig klar und gesichert. - O. Bardenhewer, a. a. 0.,4,83-86, kann sich nur auf die Untersuchung Theodor Zahns: Der Exeget Ammonius und andere Ammonii, ZKG 38 (1920) 1-22; 311336 berufen, setzt aber diesen Ammonios, der ein alexandrinischer Presbyter gewesen sein soll, nicht wie Zahn ins 4. Jh., sondern in die 2. Hälfte des 5. JhB. Zu den Kommentarfragmenten des Ammonios von Alexandreia und der Persönlichkeit des Autors vgl. jetzt auch Joseph ReuBs: Der Exeget Ammonius und die Fragmente seines Matthäus- und JohannesKommentars, Biblica 22 (1941) 13-20. 4 MG 85, 1596. 5 MG 85, 1601.

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das andere gegenüberzustellen: Jlweay o-oy Ta ey{}vJleZa{}al TL n8el aaVaTaTWyl 6YOJlUTWy2. Was ist diese Heimarmene, "die nicht einmal einen Namen hat", bzw.: "deren Namen unbeständig ist"? Handelt es sich um eine Anspielung an "die besonders in der ägyptischen Religion geläufige Macht, welche die Kenntnis des richtigen Namens verleiht 3 " ? - Dann wollte Ammonios damit, daß er den Namen der Heimarmene "unbeständig" nannte, bzw. ihr überhaupt jeden Namen absprach, wohl sagen, daß er ihr auch die Kraft, ihrem Namen entsprechend zu wirken, absprechen wolle. Er leugnet, daß es "einKlang, ein Wort ist, das sozusagen in der Sphäre, in der es ertönt, etwas faktisch Vorhandenes und Wirksames ist 4 ". - Aus den hier verarbeiteten Quellen kann diese Nuance der antiastrologischen Polemik sonst nirgends belegt werden.

22. Ps.-Eusebios von Alexandreia Unter dem Namen eines Eusebios von Alexandreia ist eine Exhorte überliefert5 , die den Anschein erwecken möchte, als sei sie die Antwort dieses Bischofs auf die Frage eines gewissen Alexander6 • Nach der Überschrift müßte sie n8e1 aaTeOYOpWY handeln. Sie beginnt auch mit der öfter gestellten Frage, ob bei der Geburt eines jeden Menschen ein Stern aufgehe, der dann bei seinem Tode wieder verlischt? Mit einer Feststellung, die einer gemeinsamen Stelle der Psalmenkommentare des Didymos von Alexandreia8 und Eusebios von Kaisareia 9 ähnelt: Jl8yaÄw~ O-oY apaeTaYOVaW oE TaVTa ;.eYOYTe~10, schließt die Antwort. Ein zweiter Abschnitt wendet sich gegen die Sternmagie. Verwünschungen gegen die Sterne und jede Art Gestirnkult werden verurteilt. Die Verwünschungen: Oval Tip aaTecp aov' und "aÄip aaTeq)l1 eY8w1j{}'Yj, bta "al aVyaaTee'i12 aVTip TU 1 Ein ähnliches Beiwort zu "Tyche", das sehr selten zu sein scheint, findet sich bei Kyrillos von .Alexandreia (MG 68, 460): eiJ&a(!(!{1t!aror; (sehr leicht zu verwehen). 2 MG 85, 1604. 3 So M. P. Nilsson: Geschichte ... , 2, 501 und 516. Vgl. Hans Bietenhard, ThW ovopa, 5 (1954) 242-251. 4 So .Albrecht Dieterich: Eine Mithrasliturgie, Leipzig 1903, S. 111, bzw. zur magischen Verwendung der Namen überhaupt, S. 1l0-1l6 (die 3. Aufl. 1910 war mir nicht zugänglich). 5 Horn. XXII, MG 86, 452-461. 6 O. Bardenhewer, a. a. 0.,4, 86-91, erkennt diesem Anspruch jegliche Berechtigung ab und bezeichnet alle in dieser Sammlung vereinten Homilien als das Produkt eines orthodoxen alexandrinischen Klerikers J ohannes vom Ende des 5. Jhs. 7 Vgl. W. GundeI: Sterne ... , S. 237 und Beilage I. B MG 39, 1272. 9 MG 23,193. 10 MG 86, 453. 11 Bei J ohannes von Damaskos, der diesen Abschnitt übernommen hat, heißt es xaAoE aaT(!OV (MG 95, 1280 und MG 96, 529). 12 Zu dem Begriff aVVaaT(!{a (Sternenfreundschaft) vgl. F. Boll: Kleine Schriften ... , S. 115-125 und 388-389.

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navra erinnern an die ebenso dem Leben abgelauschten Ausrufe, die Kyrillos von Alexandreia1 wiedergibt. Ein drittes Stück verurteilt die Wettermagie und das vierte wendet sich gegen den Fatalismus überhaupt. Der darin als Autorität benutzte Vers Is. 1, 19 erscheint bei Johannes Chrysostomos2 , Kyrillos von Alexandreia 3 und Ps.-Kaisarios 4 in der gleichen Funktion. Damit sind diese Erörterungen aber auch beendet und der Rest (etwa 2/ 5des Ganzen) besteht aus asketischen Ermahnungen, allem Anschein nach an Mönche! Zwar bietet der erste Teil (nach Migne Kap. 1-4) manches, das sich sonst in diesen Quellen nicht nachweisen läßt, und mit den oben gegebenen Hinweisen auf andere Vätertexte soll auch kein Versuch einer vollständigen Quellenanalyse gemacht sein, aber der ganze Sermo erweckt doch stark den Eindruck einer Kompilation, mindestens aus zwei größeren Stücken5 • Die Ausfälle gegen magische Praktiken lassen seine alexandrinische Herkunft jedenfalls leichter glauben als die losen Stichwortverbindungen die Einheit der ursprünglichen Konzeption.

23. Theodoretos von Kyrrhos t um 460 Theodoretos dürfte zu den Kirchenvätern gehören, deren astrologisches Wissen am besten durch eine Quellenanalyse erklärt werden kann. Die Angaben, die dieser große Exeget der griechischen Kirche in seinen Schriftkommentaren macht, sind aber im allgemeinen so dürftig, daß sie besser erst im zweiten Teil dieser Arbeit zur Sprache kommel!. Hier soll nur das erwähnt werden, was außerhalb des dort gesetzten Rahmens liegt. In der 15. Quaestio zur Genesis 6 sagt er, er lehne die Genethlialogie ab, die "weder Pythagoras noch Sokrates noch Platon noch die Stoiker" angenommen hätten. Dabei dürfte er Platons Nomoi p. 644e im Auge haben, die er Graec. aff. cur. 5, 307 in diesem Sinne zitiert. Dasselbe kann man noch von Sokrates 1 MG 68, 457. Vgl. noch Johannes Chrysostomos (MG 63, 510): sip,a([r:w l;ijaat ual dnof}avstv. 2 MG 50,755. 3 MG 70, 48. 4 MG 38,992. 5 Zur Zeit des Johannes von Damaskos muß er aber schon in dieser Form vorgelegen haben. Dessen Sacra Parallela geben einen stark verkürzten Auszug aus MG 86, 453-457 (MG 95, 1113). Daß der Text aber stark verwildert ist (so O. Bardenhewer, a. a. 0.,4,89) und deshalb kaum eine genügende Grundlage für eine Quellenanalyse darstellt, zeigt der Auszug, den wiederum die Sacra Parallela des Johannes von Damaskos (MG 95, 1280) und danach die Parallela Rupefucaldina (MG 96, 529-532) bieten. Es handelt sich um den Abschnitt (MG 86, 453-456) Elat TtVSC; uaw(]wp,SVOt . .. Buxeovaw snl TTJV yijl', der zwischen den Sacra Parallela und den Parallela Rupefucaldina zwar geringfügig variiert, aber von der Vorlage stark abweicht.- K. Holl, a. a. 0., S. 227-229 (Nr. 489 und 490) ediert diese beiden Stücke; vgl. dazu seine Bemerkung S. XXXVII. 6 MG 80,96. 7 Ed. J. Raeder, p. 131,2-9.

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sagen, dessen Gruß an die aufgehende Sonne z. B. nichts mit Astrologie zu tun hattel. - Wie er aber Pythagoras und die Stoiker zu den Gegnern des Sternfatalismus rechnen kann, ist nicht recht einzusehen. Die Refut. omn. haer. des Hippolytos2, die er sicher gekannt hat, da er sie ausschreibt, wissen von diesen jedenfalls das Gleiche zu berichten wie er selber von Aristoteles 3 , den er darum an dieser Stelle auch nicht nennt. Noch ein weiterer Satz dieses Abschnittes läßt aufhorchen: nOAAa"lI;

lJe "al

~ftelr; "ow1rrrrv, ~ nroyrov17:r;v, ~ ~o"lIJ'Yjv M6vur; ~ nOAsftlrov eyvroftev neOUßOA17V, ~ a"e{~or; BftßOArJV, ~ "7:'YjvÖJv ~ av{}eQmrov rp{}oea114. Damit ist offenbar gesagt,

daß er selber öfters Kometen gesehen habe, die als Vorzeichen unglücklicher Ereignisse auftraten. Von diesen ist einer aus dem Jahre 442 bekannt, der die große Pest verkündete, und von dem Halleyschen Kometen des Jahres 451 glaubte man, daß er den furchtbaren Krieg mit Attila angezeigt habe5 • Wenn sich Theodoretos also auf diese beiden bezöge, ergäbe das einen Terminus post quem für die Abfassung seines Genesis-Kommentars 6 • Bei genauerem Zusehen tauchen freilich, was die angeführten Kometennamen angeht, einige Bedenken auf. Sie finden sich alle drei, wenn auch nicht in derselben Reihenfolge, bei Eusebios von Kaisareia Dem. ev. 9, 1, 137 und es hat den Anschein, als habe Theodoretos, der dort vielleicht die Namen für die beobachteten Himmelserscheinungen fand, die fteyaAa ne ayfta7:a, die sie verkündeten, nur nach einem anderen Schema eingetragen. Wie der Text außerdem noch dazu kommt, statt des üblichen nroyrovtar; >nroyrov17:'Yjr; zu schreiben, das sonst nicht vorzukommen scheintS , kann ohne eine kritische Ausgabe nur vermutet werden. Aus der Ref. omn. haer. des Hippolytos9, die er bereits dem Origenes zuschreibtl°, übernimmt er die Nachricht von den Elchesaiten, die sich mitAstrologie beschäftigten und sich daher den stolzen Namen neoyvroun"ot zulegten 11. Bemerkenswert ist auch noch die Veränderung an der Erfinderliste in Wilhelm Nestle: Vom Mythos zum Logos, Stuttgart 19422, S. 484. Ref. 1,2,2, GCS 3, 5, 6-10 und Ref. 1,20,1-2, GCS 3, 25,15-17. 3 MG 83,560, bzw. Graec. aff. cur., a. a. 0., p. 136,22-23. Y. Azema: Theodoret de Cyr, Discours sur la Providence, Paris 1954, war mir nicht zugänglich. 4 MG 80, 96C. 5 W. GundeI, RE "Kometen", 21. Hbd. (1921) 1191, 35-51. 6 Auch O. Bardenhewer, a. a. 0.,4,235, schlägt für die Quaestiones in Octateuchum die letzten Jahre seines Lebens, 453-457, als Abfassungszeit vor. 7 GCS 6, 406, 5-9: Y{'Po'PT:at pb oVv xal itp' tri(!w'P entc56gw'P xal emrpa'Pw'P d'Pc5(!w'P glll1lC6'PT:W'P dO'T:i(!w'PexÄo.p,'Pet~, olo'P T:W'P xaÄovp,i'Pw'P na(!d. T:tUt xop,TJT:W'P, i) c5ox{c5w'P, I) nwywvu'öv, i] T:t'PW'P 1 2

tri(!w'P T:oVT:Ot~ nu(!a:nÄTJu{w'P, inl p,eydÄot~ n(!o.yp,auw ig e1}ov~ d'Purpawopbw'P.

W. GundeI, RE "Kometen", a. a. 0., 1176, 10-32. Ref. 10, 29, 3, GCS 3, 284, 16-18. 10 So O. Bardenhewer, a. a. 0.,4,243. 11 MG 83, 393. 8

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Graec. aff. cur. 1, 191, die er aus Klemens von Alexandreia 2 übernommen hatte 3 • Es legt ein gutes Zeugnis für seine Gewissenhaftigkeit ab, wenn er hier den Ägyptern die Erfindung der G.aT(20yo,da zuschreibt, offenbar in der heute wieder üblichen Wortbedeutung, während er von den Chaldäern sagt, sie hätten die G.aT(20Aoyla erfunden und - um ja keinen Anlaß zum Zweifel zu geben, was damit gemeint sei - hinzufügt: xal YBYB{}AlaAoylay 4 • Er unterscheidet also, wie wir es heute gewohnt sind, Astronomie von Astrologie und teilt ihre Erfindung dementsprechend zu. Der historische Wert dieser Zuschreibung dürfte aber, bei der sonstigen Labilität dieser Terminologie, gering sein5 • Von seinen aus Klemens von Alexandreia bzw. Eusebios von Kaisareia entnommenen Stücken verdient noch die Erwähnung des Pindar-Fragmentes Beachtung6 • Auch der entsprechende Abschnitt aus Plotin Enn. 3, 2, 1-11 ist ihm bekannt7 • Was er dann schließlich dem Porphyrios nachsagt, daß dieser den Dämonen, d. h. den Göttern, eher astrologische Praktiken als göttliches Vorherwissen zuschreibes, ist ein Vorwurf, der die enge Verknüpfung der antike:Q- Dämonologie mit den Geheimwissenschaften erkennen läßt9 •

24. Prokopios von Gaza

t um 538

Der beste Weg zur Erklärung der Ausführungen des Prokopios zu Gen. 1, 1410 scheint der einer Quellenanalyse zu seinl l . Dieses Vorgehen empfiehlt sich schon deshalb, weil Prokopios als der erste bedeutende Katenenschreiber der griechischen Kirche bekannt ist und darum von vornherein älteres Gut bei ihm vermutet werden kann. Es wird jedoch dadurch erschwert, daß sich wahrscheinlich nurmehr Parallelüberlieferungen, aber nicht mehr seine eigentlichen Quellen in der erhaltenen Literatur nachweisen lassen. Zunächst scheint er in seinem Kommentar zu Gen. 1, 14 wörtlich Basileios von Kaisareia auszuschreiben12 ; da er jedoch, veranlaßt durch die Zitation des Ed. J. Raeder, p. 9, 25 -10,2. Strom. 1, 16,74-75, GCS 2, 47, 22 - 48,1. 3 Über das von Stählin in seiner Fußnote verzeichnete Testimonium aus Plinius hinaus gab M. Kremmer, a. a. 0., p. 24, noch einige weitere Verweise. 4 So M. Kremmer, a. a. 0., p. 59-62. 5 Vgl. E. Laroche (s. Lit.). 6 Ed. J. Raeder, p. 157,2-7. Zu dieser Problematik bei Pindar vgl. Hans Strohm: Tyche, zur Schicksalsauffassung bei Pindar und in den frühgriechischen Dichtern, Stuttgart 1944. 7 Ed. J. Raeder, p. 168, 17 -174,18. S Ed. J. Raeder, p. 246, 19-24. 9 Vgl. Andres: Daimon, RE Supp!. 3 (1918) 311. 10 MG 87, 89-97. 11 Daß auch die meisten der anderen einschlägigen Stellen zeitlich früheren Kirchenvätern entstammen, wird im 2. Teile dieser Arbeit jeweils gezeigt werden. 12 Hom. 6 in Hex., MG 29, 125A: 'Avayxaim ... nvee6.Cwv 6oveav6,. 1 2

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Herrenwortes aus Mt. 16,2-3, noch ein anderes (Mt. 24, 29) zu dem Problem "Christus als Meteorologe" kennt, das Basileios nicht anführt, wohl aber Ambrosius1 , wird gleich am Beginn dieser Überprüfung deutlich, daß Basileios zwar viel mit ihm gemeinsam hat, nicht aber seine unmittelbare Vorlage gewesen sein kann. Diese dürfte vielmehr, wie sich bald bestätigen wird, Origenes sein. - Er verläßt denn auch bald den "Faden des Basileios" nach der Definition: nale6~ = Jahreszeit 2 und der Bestimmung, daß sk /jflseav3 nicht heißt, die Sonne bringe den Tag hervor, sondern nur, sie beherrsche ihn. Das darauf folgende Stück kann aus den Quellen dieser Arbeit nicht belegt werden. Dagegen findet sich der Anfang des nächsten: €fJeol b'äv Tl~ uat Tlva~ TWV aadewv UaTa naledv cpaLVoflsvoV~ uaAwv 1) uauwv f.l'rIVVTa~ wörtlich in einem Fragment, das Diodoros von Tarsos zugeschrieben wird4 • Nach einem Übergang in dem, wie später noch öfters, die Haltlosigkeit (aavaTaTO~) der Genethlialogie betont wird, nimmt er den Faden der Basileios-Homilie wieder auf5 • Das geschieht jetzt aber mit weit größerer Freiheit als vorher. Er macht sich zwar wie Basileios6 über die minutiösen Einteilungssysteme der Astrologen lustig, erwähnt aber bei der Anspielung auf das HoroskopsteIlen das Astrolab, wofür sich weder bei Basileios noch bei Ambrosius Entsprechungen finden. Diesen beiden dagegen ist die Zitation von 1. Kor. 15, 51-52 gemeinsam7 , wozu die Besprechung kleinster Zeitmomente Anlaß gab. - Der Spott darüber, daß ein Augenblick für die Geburt eines Königs, der nächste aber für die eines Bettlers passen könnte, stammt zwar aus Basileios8 , aber hier heißen die Gegensätze: TVeavvo~ + äexwv -+->- neoaatrn~, während sie etwas später9 , dort, wo der Gedanke breiter ausgeführt wird, mit ßa(]lASV~ -+->- bov},o~ ausgedrückt sind. Prokopios hat beides verbunden10 : ßa(]lASV~ ~->- neoaatrn~. Nun überspringt er bei Basileios ein ganzes Stück (mehr als eine halbe Migne-Spalte) und gibt von den dort skizzierten Tierkreishoroskopen das erste, am besten ausgeführte, das des Widders, wieder. Da dieses abgeschlossene Stück sich auch bei Ps.-Kaisarios und Ambrosius findet, eignen sich diese vier FundsteIlen gut für einen Vergleichl l . Prokopios beginnt wie Basileios mit einer Frage, in der jeweils das Wort Ta anOTSAWflaTlna fällt; nur muß er sie ausgreifender motivieren, da sie bei Ambrosius: Exameron 4,4, 12, OSEL 32, 1 (1897) 118,20. Vgl. Basileios MG 29, 133D. 3 Vgl. Basileios MG 29, 137 A. 4 MG 33, 1564A zu Gen. 1, 14. Schon der Satz vorher weist unverkennbare Ähnlichkeiten mit diesem Bruchstück auf. 5 MG 87, 92D = Basileios, MG 29, 1280 = Ambrosius, a. a. 0., p. 121, 13 122, 6. 6 MG 29, 1280. ~~ 7 Basileios MG 29, 1280 und Ambrosius, a. a. 0., p. 121, 7. 8 MG 29, 1280. 9 MG 29, 133A-B. Vgl. Beilage II. 10 MG 87, 93A. ! 11 Vgl. Beilage VI. und W. GundeI, RE "Krios", II (1922) 1880-1882. 1

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ihm einen neuen Gedanken einführt: die Unsinnigkeit der Entsprechung von Eigenschaften zwischen den Tieren des Zodiacus und ihren irdischen Urbildern. Basileios aber war vom Aussehen eines Menschen ausgegangen, der unter dem Zeichen des Widders geboren wurde. Deshalb schreibt er: der und der hat krauses Haar (sagt man) und einen feurigen Blick, denn er ist in der Stunde des Widders geboren, der auch so ausschaut. Dann zählt Basileios die Charaktereigenschaften auf. Prokopios aber hatte den Satz: "er ist in der Widder-Stunde geboren" an den Anfang gestellt und muß nun, eintönig durch xal verbunden, Aussehen und Charaktereigenschaften hintereinander beschreiben und aufzählen. Ps.-Kaisarios bietet das Widder-Horoskop in zwei Versionen, die sich sehr gut zu dem von Basileios her bekannten Wortlaut ergänzen. Ambrosius dagegen kennt nur die Deutung auf die charakterlichen Qualitäten. Er scheint das t-teya'Mrp(!wv des Basileios mit "praestantissimo consilio" wiederzugeben und hat die Begründung dafür br;etb-Yj ijyet-to'Ptxdv o xl;n6~ nicht wie Prokopios verwischt, sondern mit "quod in grege huiusmodi emine at pecus" sinngemäß übertragen. Daß er "locupletior" übersetzt, läßt darauf schließen, daß er wie Basileios n(!oenx6~ gelesen hat, das auch viel besser zu no(!w..itx6~ und der daran angefügten Erklärung paßt als n(!oat(!enx6~, wie Prokopios und Ps.-Kaisarios lesen. Daß Prokopios auch sonst nicht gerade eine Verbesserung der BasileiosHomilien geschaffen hätte, zeigt die Umformung der Begründung dafür, warum der Widdergeborene so "reich an Hilfsmitteln" sein soll; Basileios und Ps.Kaisarios sagen, daß der Widder sein Fell ohne Betrübnis scheren lasse, weil ihm von der Natur leicht wieder eines "angezogen" werde. Wenn aber Prokopios das aAvnw~ durch eq.Mw~ ersetzt, verzichtet er damit auf die fein pointierte Darstellung des Vorgangs, wie sie Basileios und Ps.-Kaisarios geben. Der Rest dieses Abschnittesl faßt dann das übrige aus der Horn. 6, 6-7 in Hex. des Basileios2 in der Weise zusammen, daß er da und dort einen Gedanken herausgreift. Aber er ist noch nicht mit dem zu Ende, was auch Basileios enthält. Erst muß er den zweiten Abschnitt bei Basileios, der sich mit den "Königsgeburten" befaßt, wiederholen 3 • Das geschieht zwar mit einiger Freiheit, aber die Abhängigkeit scheint dennoch unverkennbar. Der unmittelbar darauf folgende Passus von den "Beschneidungen", der bei Basileios fehlt, läßt sich bereits aus Origenes belegen4 • Diesem gegenüber aber faßt Prokopios sehr stark zusammen und beschränkt sich auf die Wiedergabe der bloßen Tatsachen. Daß dieser - oder ein ähnlich lautender verlorener - Abschnitt bei Origenes die Quelle für Prokopios ist, scheint noch aus der 1 2 3

4

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MG 87, 93A-B. MG 29, 129C -133B. Prokopios MG 87, 93B-C Vgl. Beilage VII.

=

Basileios MG 29, 133A. - Vgl. Beilage H.

hier erwähnten Beschneidung der ;eee'i~ bei den Ismaeliten hervorzugehen, die sich wiederum bei Origenes findet (hierophantes)1, wo aber der Sinnzusammenhang durch die lateinische Übersetzung gelitten zu haben scheint. Das bei Prokopios unsinnige 't'Wll YOlla't'wll 't'(l~ (Migne: Ita cod.) wird man nach Origenes zu 't'Wll YOlla't'wll 't'a~ ,,6yxa~ ergänzen müssen. Während sich Prokopios bisher im wesentlichen an das hielt, was sich auch bei Basileios belegen läßt und nur wenige Zeilen an Diodoros von Tarsos und Origenes denken ließen, ist die Grundlage des folgenden Teiles sicher das bei Eusebios von Kaisareia und in der Philokalia erhaltene Fragment aus dem Genesis-Kommentar des Origenes. Nachdem nämlich Prokopios bedauert hat, vieles übergehen zu müssen, was noch zum Thema gesagt werden könnte eine auch in diesem Zusammenhange nicht seltene Phrase - spricht er seine Verwunderung darüber aus, wie einer von den Sternen behaupten könnte, sie seien zwar nicht 1Wl'fJ't't"Ot, wohl aber G'fJl-tall't't"ot. Der ganze folgende Abschnitt bis zum Jeremias-Zitat2 ist auch nur eine Polemik gegen diese von Origenes vertretene vermittelnde Anschauung 3 • Ebenso frei, wie er hier mit seiner Vorlage umgeht, benutzt er dann im folgenden 4 ein Stück, das bei Origenes früher erscheint: wie Gott, obwohl er den Verrat des Judas voraussah, doch nicht die Ursache dieses Verrates war5 • Hier ist also die Quellenlage bei allen Freiheiten des Kompilators wesentlich klarer als in der ersten Hälfte des Exkurses. Dort lassen sich bei der fragmentarischen Überlieferung des Origenes und Diodoros einstweilen nur Vermutungen aufstellen. Wahrscheinlich aber liegt dem ganzen Exkurs nur ein Text des Origenes zugrunde, der aber nur im zweiten Teile im Originale greifbar ist6 , während er sich im ersten nur bei Schriftstellern belegen läßt, die selber bereits wieder von dem Alexandriner abhängig sind.

25. Johannes Philoponos t naeh 565 Von J ohannes Philoponos7 , der sich bei seinen umfangreichen Kommentaren zu Aristoteles mit den "arbeitsamen" alexandrinischen Steinmetzen vergleichen konnte, besitzen wir noch die älteste erhaltene griechische Beschreibung eines A~trolabs8. In Rom. 2, 13, MG 14, 911. MG 87, 96A-D. 3 Origenes bei Eusebios von Kaisareia, GCS 8, 1 p. 355,1 357,6. 4 MG 87, 96D 97D. 5 Origenes bei Eusebios von Kaisareia, GCS 8, 1, p. 351, 19 353, 14. 6 Vgl.: O. Gueraud: Une page d'Ocigene chez Procope de Gaza, The Journ. of Egypt. Arch. 40 (1954) 63-67. 7 über sein Leben und seine Schriften orientiert am besten W. Kroll, RE 9 (1916) 17641795. 8 Ed. H. Hase: Joannis Alexandrini, cognomine Philoponi, de usu astrolabii eiusque 1

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Wenn aber jemand wie er im Jahre 543 daranging, die Schöpfungsgeschichte des Moses als Christ zu kommentieren!, war es nahezu unvermeidlich, daß er sich dabei auch gegen die Astrologie wenden mußte. Man spürt dem J ohannes auch die Müdigkeit eines Menschen an, der sich in einer Zeit fühlt, die nur mehr kompilieren und kommentieren kann, weil sie große Bibliotheken besitzt, denen sie nichts Besseres hinzufügen zu können glaubt, wenn er am Beginn dieses Abschnittes sagt2: ich bin der Meinung, daß das, was der hochweise Basileios zu dieser Stelle (Gen. 1, 14) gesagt hat, zu ihrer Widerlegung ausreicht. Auch andere haben darüber zur Genüge gehandelt, und es ist weder vernünftig noch notwendig, daß ich ihre Ausführungen hier wiederhole; zudem stehen sie ja jedem, der sie benützen will, zur Verfügung. Auch der alte Origenes hat viel dazu geschrieben3 • Bei diesem Rückverweise handelt es sich vor allem um die Unterscheidung vom ar/lJ,a[vstv und nOLE'i'V der Sterne, mit der immer wieder versucht wird, die Beobachtung der Himmelszeichen in einem für Christen erträglichen Rahmen zu halten. Das nächste (19.) Kapitel weist darauf hin, daß die Genethlialogie jede moralische Bindung aufhebt. Und im letzten (20.) bestreitet er den Anspruch der Astrologie, eine rBX'VrJ zu sein; sie sei vielmehr ein Werk der Lüge ('ljJsvM)) und des Zufalls (rvXrJ). Das ist nun ebenso wahr, wie es ein Beispiel für die Wort artistik des geschulten Grammaticus darstellt. Am Schluß faßt er die sententia communis der alten Christen von der Astrologie noch einmal zusammen: "das ist nun der stärkste Beweis für die fromme Denkweise der Christen, daß sie von jedem, der sich ihrer Lehre anschließen will, verlangen, die gottverhaßte Genethlialogie abzuschwören, weil diese alle, die daran festhalten, von Gott entfremdet4 ". Schon bei Epiphanios von Salamis wurde darauf aufmerksam gemacht, wie Johannes Philoponos, der die Homilien des Basileios von Kaisareia zum Hexaemeron ausgiebig verwertet5 , bei dem Ausdruck U'K(!Ißs'ir; rrJ(!~astr; = "genaue Beobachtungen", den er dort6 findet, einen längeren Exkurs einschiebt7 • constructione libellus, RhM 6 (1839) 127-172. - Zu diesem astronomischen Instrument vgl. Kauffmann, RE 2 (1896) 1798-1802. 1 Johannes wurde wahrscheinlich um das Jahr 470 im kappadokischen Kaisareia geboren und bekehrte sich 520 zum Christentum. - Das hier einschlägige Werk "de opificio mundi libri VII" wurde in der Bibliotheca Teubneriana von G. Reichardt, Leipzig 1897 herausgegeben. 2 De opif. mundi 4, 18-20 ed. Reichardt, p. 195,3 204, 7. 3 E. Evrard, a. a. 0., p. 355, note pre und O. Zöckler: Geschichte ... , S. 209, verzeichneten bisher diese Abhängigkeiten. 4 A. a. 0., p. 204, 3-7. 5 W. Kroll, RE 9 (1916) 1790, 33-44, sieht in diesen Übernahmen den Hauptwert der Arbeit des Johannes, nicht weil sie eine nennenswerte Bereicherung unserer Kenntnis brächten, sondern weil sich darin zeigt, was man am Ausgang des Altertums als wissenschaftliche Erkenntnis betrachtete. 7 A. a. 0., p. 121, 8-21. 6 Basileios von Kaisareia, MG 29, 12 B.

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Er verteidigt seinen Landsmann gegen den Verdacht, mit diesem Wort auf Beobachtungen anzuspielen, die astrologischen Praktiken dienen sollten. Es handle sich vielmehr um rein astronomische bzw. meteorologische Beobachtungen. Daraus läßt sich wohl der Schluß ziehen, daß dieser Ausdruck durch die Behauptung der Sterndeuter, ihre Voraussagen nur auf Grund "genauester Beobachtungen" zu treffen, zum Terminus technicus geworden war. Als moderne Parallele können dafür Schriften aus diesem Interessenkreis angeführt werdenl , die sich bereits auf dem Titelblatt "wissenschaftlich" nennen und dabei ebenso viel wert sind wie diese "genauen Beobachtungen".

26. Zacharias von Mytilene

t vor 553 und Georgios Pisides t um 650

In der "Sogenannten Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor" taucht eine Notiz über astrologische Machenschaften am persischen Königshofe auf, der aus inhaltlichen Gründen das Siegesgedicht des Georgios Pisides auf den Fall Chosrau's 11. (590-628) an die Seite gestellt werden kann. Zacharias erzählt2, daß die Mutter Chosrau's I. (531-579) noch zu Lebzeiten ihres Gatten Qawad so von Dämonen geplagt wurde, daß ihr Gatte Magier, Zauberer und Astrologen an ihr Krankenlager rufen ließ, die ihr freilich auch nicht helfen konnten3 • Georgios aber beginnt sein Gedicht gleich mit der Aufforderung an die Sterne, durch ihre Freude den Fall des a(j'TeOOOVAOC; Xoaeo17C;4 anzuzeigen. Und in den Versen 53-55 höhnt er: jetzt erkennt Chosrau, daß der "feurige Lichtträger" dunkel geworden ist, daß nicht nur die sieben Planeten, sondern alle Sterne Irrsterne sind. - Wenige Verse später heißt es: wo bleibt jetzt das Geschwätz der immer täuschenden Magier? wo das geheimnisvolle Ringen der Sterne? wer sagte den Fall Chosrau's aus den Sternen voraus? Damit sind die Perserkönige und ihre Umgebung deutlich genug als astrologiegläubig gebrandmarkt. - Aber handelt es sich nicht nur um einen Stichwortzusammenhang, wie ihn Dichtung und Legende lieben: Perser - Magier Astrologen? 1 z. B. R. Hennig (s. ·Lit.). 2MG 85,1175 (Kap. 18). - Vgl. K. Ahrens - G. Krüger: Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor in deutscher Übersetzung, Leipzig 1899, S. 175, 6-12 (9. Buch, 6. Kap.). a Die enge Verbindung der antiken Medizin mit ihrer "linken Hand", der Astrologie, ist oft betont und monographisch dargestellt worden. - Ein antikes Zeugnis spreche für alle: Hippokrates : nc(!l d6(!WV 2 (ed. Kühlewein, p. 35, 2-3): ouu eAclxlaTov p,6(!Or; avp,ßdHBTal dar(!ovop,t1] er; laT(!lunv, dAAa ndvv nAeiarov. i MG 92, 1297. Hier handelt es sich um Chosrau H. (um 590-628). - Ein ähnliches Bild begegnet auch bei Zacharias von Mytilene (MG 85, 1176 bzw. Ahrens-Krüger, a. a. 0., S. 176, 25-26), wo von den Sternen gesagt wird, daß sie vor Freude über den Friedensschluß Chosraus I. mit Kaiser Justinian (im Jahre 532, vgl. G. Ostrogorsky, a. a. 0., S. 59) tanzten.

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Die Nachricht in der Chronik des Theophanes (t um 817)1, daß Chosrau H. 24 Jahre vor der Eroberung von Dara (605) unter Kaiser Phokas von Astrologen die Weissagung erhalten habe, er werde sterben, wenn er nach Ktesiphon komme, scheint jedoch der Behauptung des Zacharias und Georgios recht zu geben. Dem Zeugnis des Theophanes läßt sich nun eine Bestätigung ihrer Charakterisierungen durch die archäologischen Studien von H. P. L'Orange an die Seite stellen2 • Kaiser Herakleios hatte auf seinem zweiten Feldzug gegen Chosrau 11. im Jahre 624 Ganzak erobert, das nicht nur die Residenzstadt des ersten Sassaniden, sondern auch das wichtigste religiöse Zentrum des Persertums darstellte. Die Byzantiner zerstörten dort den Feuertempel Zoroasters und fanden auch den Thronsaal der Großkönige, der wegen seiner Merkwürdigkeit viele mittelalterliche Chronisten beschäftigen sollte3 • Auch für die neuere Forschung bildete die seltsame Maschinerie ein Rätsel, das erst F. Kanipers und nun H. P. L'Orange einer Lösung zugeführt haben dürften4 • Nach ihrer Ansicht ist der Thronsaal eine Repräsentation des solaren Königtums. Er umschließt als Ab bild des Weltenraums den Sonnenkönig und die ihn umkreisenden Großen. Ja, die konkrete astrologische Symbolik ging sogar so weit, daß auch die astrale Bewegung in der Rotation des Weltsaales zum Ausdruck kam. Der Großkönig selber, der in seinem Zentrum thront, ist nicht nur frei vom Schicksalszwang, er ist selber das Schicksals. Es lag daher nahe, daß Zacharias Rhetor die Nachrichten aus dem Osten dahin interpretierte, daß unter den Höflingen der Perserkönige auch Astrologen eine Rolle spielten. Und erst recht dürfte die Apparatur des Thronsaales auf die byzantinischen Eroberer ihren Eindruck nicht verfehlt haben, Ed. de Boor, 1,323, 10-13. H. P. L' Orange: Domus aurea - der Sonnenpalast, Serta Eitremiana, Oslo 1952, S. 68-100. - Diese Arbeit versucht den Symbolgehalt des neronischen Palastbaus der Domus aurea durch eine Gegenüberstellung mit dem Weltsaal der Sassaniden zu erfassen. Für unsere überlegungen kommt aber nur in Betracht, was H. P. L'Orange, a. a. 0., S. 7387 aus mittelalterlichen und orientalischen Quellen zur persischen Palastarchitektur anführt. Unsere beiden Zeitgenossen der letzten persischen Großkönige dafür heranzuziehen bestand für ihn keine Veranlassung. - Gegen L'Orange jetzt S. Eriksson a. a. 0., S. 85-122. 8 Ähnliche, wenn auch nicht von der Astrologie angeregte, Maschinerien am byzantinischen Hofe beschreibt Gerard Brett: The Automata in the Byzantine "Throne of Solomon", Speculum 29 (1954) 477-487, wofür Franz Dölger, BZ 47 (1954) 485 ebenfalls persischen Einfluß annimmt. , Vgl. H. P. L'Orange, a. a. 0., S. 73, Anm. 1, wo mit F. Kampers die Kunstuhr.Hypothese abgelehnt wird, die E. Herzfeld noch im Jahre 1902 aufstellen konnte. - Bereits vor F. Kampers war aber Fritz Saxl: Frühes Christentum und spätes Heidentum in ihren künstlerischen Ausdrucksformen, Wiener Jahrbuch für Kunstgeschichte, 16 (1923) 102-121 die richtige Deutung dieser überlieferung gelungen, wenn seine Arbeit anscheinend auch wieder in Vergessenheit geraten ist. & Wie die Marotte eines Privatmannes mutet dagegen die Erzählung in den SebastiansAkten (Kap. 16, 54, ML 17, 1045 A) an, in denen zu lesen ist: habeo ... cubiculum holovitreum, in quo omnis disciplina stellarum ac mathesis mechanica est arte constructa ... 1

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den Georgios Pisides in seinem Siegesgedicht in poetischer Verallgemeinerung wiedergibt. Auch im Barlaam-Roman wird uns ein Niederschlag davon begegnen: die Astrologen am Königshofe, in denen L. Burchard einen Reflex der zeitgenössischen persischen Verhältnisse erblickt!.

27. Sophronios von Jerusalem

t 638

Von dem, was bisher über die literarische Qualität der antiastrologischen Polemik bei den Kirchenvätern gesagt wurde, könnte vor allem die Feststellung Bedenken erregen, daß es sich dabei fortschreitend seltener um eine selbständige Auseinandersetzung mit der Problematik, sondern in den meisten Fällen um die Wiederholung von Formeln gehandelt haben soll, die einmal von einer angesehenen Persönlichkeit geprägt und damit "klassisch" geworden waren. Mit anderen Worten, daß das sophistisch-rhetorische Moment gegenüber dem religiös-philosophischen in den Vordergrund tritt. Sind damit Ernst und Würde dieses Kampfes gefährdet? - Müßten wir, um diese für die Väter der Kirche zu retten, überall das aktuelle Interesse anstelle der rhetorischen Manier in Rechnung setzen? Oder aber versperren wir uns mit dieser gutgemeinten Hilfeleistung das Verständnis für die Formen der geistigen Auseinandersetzungen in der Spätantike, zu der eben auch die Alte Kirche - und die griechische Kirche bis weit ins sogenannte Mittelalter hinein - gehört? Gegen diese Bedenken ist uns ein Beleg überliefert, der, soweit ich sehe, in der Erforschung der antiken Astrologie überhaupt noch keine Beachtung gefunden hat. Und dies mit Recht, denn er trägt zu deren Kenntnis ebenso wenig bei, wie er andererseits die Manier ihrer christlichen Gegner in reinster Typik vorführt. Sophronios von Jerusalem, der Patriarch, unter dem die Heilige Stadt im Jahre 636 an die Araber verloren ging, der, wie jede Zeile des hier einschlägigen Stückes zeigt, eine vollendete Kenntnis der rhetorischen Stilmittel besaß2, liefert diesen Beleg in einem seiner 70 Heilungswunder, die er zu Ehren der ägyptischen Nationalheiligen Kyros und J ohannes aufgezeichnet hat. Von diesen Wundergeschichten ist bekannt, daß sie bemerkenswerte lokalund kulturhistorische Details enthalten3 • Man kennt auch seine Tendenz, die Kraft der Fürbitte der beiden Heiligen, die auch ihn gesund gemacht hatten, gegen die Kunst der Ärzte auszuspielen, die das nicht vermochten. Wie er aber Ludwig Burchard: Die Legende von Barlaam und Josaphat, München o. J., S. 278. So Th. Nissen: Sophronios-Studien III, Medizin und Magie bei Sophronios, BZ 39 (1939) 351. Die Identität des Sophronios la,(!OaOipUTl:17r;; mit dem Patriarchen Sophronios von Jerusalem wird hier mit Th. Nissen vorausgesetzt (a. a. 0., S. 350-351). 3 Vgl. K. Kl'umbacher: Geschichte ... , S. 189. 1

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Heilige Schrüt

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die spärlichen Daten seiner historischen Vorlagen auffüllt, dafür dürfte das hier zu behandelnde 28. Mirakell ein sprechendes Beispiel liefern. Der historische Kern der Mirakelerzählung, den zu bezweifeln kein Anlaß besteht, liegt darin, daß er bei seinem Besuche in Alexandreia in der Basilika der beiden Heiligen, ganz in der Nähe ihres Sarkophags, an der Wand eine Marmortafel gesehen hat 2 • Darauf waren Christus, Johannes der Täufer, der heilige Kyros und ein gewisser Nemesion dargestellt, der die Gnade verkündete, die ihm durch diese geworden war. Davon erzählt er nun folgendes 3 : 1. "Unter denen, die von den Heiligen geheilt worden waren, tritt Nemesion auf, die Heilung des Photeinos verkündend und seine eigene Unheilbarkeit offenbarend." Sophronios verspricht nun zu erzählen, wie dieser begüterte und gelehrte Mann sich die Heilung durch die Wundertäter verscherzte. 2. Es geschah deshalb, weil er Gottes Vorsehung leugnete und den Sternen die Kraft zuschrieb, das Leben des Menschen zu bestimmen. 3. Dazu kam er, weil er wie die Heiden ein falsches Gottes- und Menschenbild hatte, das ihm die Erkenntnis der Allmacht Gottes und der Freiheit des Menschen verdunkelte. 4. Der Christ Nemesion, der seine Taufe vergessen hatte und Fatalist geworden war, ist erblindet 4 , und alle Versuche der Ärzte, ihn zu heilen, bleiben erfolglos. 5. Es wäre aber auch unsinnig, wenn ihn die Ärzte heilen könnten. Denn entweder ist es ihm in seinem Horoskop bestimmt, daß er gesund wird, dann braucht er keine Ärzte -, oder es ist.ihm bestimmt, daß er krank bleibt, dann können ihm auch die Ärzte nicht helfen. - Wozu bemüht er also die Ärzte gegen sein Schicksal 1 6. Da ihm nun die Ärzte nicht helfen können, geht Nemesion sogar zu Kyros und Johannes. Aber auch diese verweigern dem Schicksalsgläubigen ihre Hilfe. 7. Vor der Basilika der Heiligen verkauft Photeinos, einer von den zufriedenen Armen, Obst. Auch er ist blind und erfleht von den Wundertätern ebenfalls die Gabe des Gesichtes. Ihm erscheinen nun die Heiligen im Traume und sagen MG 87, 3501-3508. MG 87, 3505-3508. S Die im Migne-Text getroffene Gliederung in acht Abschnitte scheint dem Aufbau des Mirakels zu entsprechen und ist deshalb bei dieser Darstellung beibehalten worden. 4 Das kulturhistorische Milieu dieses scheinbar beiläufigen Details illustriert F. Cumont: L'Egypte ... , p. 173: "On est frappe en lisant les astrologues, de la place qu'y occupent les maladies des yeux. - La pretendue science des astrologues attribuait naturellement aux dieux sideraux tous les troubles de la vue, soit que ceux-ci voulussent priver de la lumiere les deux yeux ou un seul, car, des deux luminaires celestes, le soleil, selon le Trismegiste, agissait sur l'oeil gauche. - (note 5e : L'attribution de l'oeil droit au soleil, .de l'oeil gauche a la lune, ces deux astres etant conl,lUS comme les deux yeux d'Horus ou du ciel, est proprement egyptienne.)" 1

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ihm, er solle sich von Nemesion die Hände auf die Augen legen lassen, damit er gesund werde. Er aber scheut sich, mit einem solchen Ansinnen zu dem vornehmen Manne zu gehen. Da hat er den Traum ein zweites und drittes Mal und erzählt ihn einigen, die in der Basilika waren. Diese überbringen die Nachricht davon dem Rechtsanwalt Kyros, von dem Sophronios das alles erfahren hat, und dieser vermittelt dem Nemesion den Auftrag der Heiligen. 8. Nemesion macht sich auf, betet vor den Sarkophagen der Heiligen, berührt sie mit den Händen und legt diese dann auf die Augen des Photeinos 1 . Dieser wird sofort geheilt und zieht unter Dank davon. Nemesion bleibt blind, stiftet aber diese TafeL Soweit der "objektive" Inhalt des lVIirakels. - Absichtlich wurden bei dieser Darstellung alle die Motive ignoriert, die zu seiner Erklärung beitragen können, - Erklärung hier in dem Sinne verstanden, daß durch sie die innere rhetorische Dramatik sichtbar wird, der diese Episode ihre literarische Existenz verdankt, denn um mehr als eine solche dürfte es sich kaum handeln. Zunächst also, was die Personen angeht: den Namen des N spsatwv wird Sophronios auf der Tafel gelesen haben. Dazu ist interessant, daß in Ägypten noch im 5. Jahrhundert n. Oh. der Planet Kronos-Saturn 0 Nspeasw~ aaT'l7e, der "Stern der Vergeltung" heißt 2 • Und das Bibelwort, das wohl das Grundmotiv der Erzählung war, Soph. SaL 11, 16: "wodurch einer sündigt, dadurch wird er bestraft 3 ", vertritt denselben Gedanken. Sollte vielleicht dieser Name, den Sophronios auf der Marmortafellesen konnte, allein schon das Motiv für das Mirakel abgegeben haben? Irgend eine zufällige Beschädigung der Gesichtspartien am Bilde des Nemesion und eine daraus abgeleitete Legende könnten den Stoff, den Sophronios dann übernahm, konkreter gestaltet haben. Auch Photeinos, dessen Namen Sophronios nicht auf der Marmortafel lesen konnte, dürfte nicht zufällig so heißen. Ihm wurde das Licht (cpw~) der Augen wiedergeschenkt und er hatte nicht, wie Nemesion, seine Taufe (cpwna p6 ~) vergessen4 • Vielsagend ist schließlich auch die Oharakterisierung des Rechtsanwaltes Kyros, der aO([Jo~ opov "at ([Jt)'6xet(JTO~ genannt wird 5 , d. h., daß er nicht nur

11'11. Nissen, a. a. 0., S. 364: "Ebensowenig ist es zu verwundern, daß unter den rein wunderhaften Mitteln, mit denen die Heiligen Krankheit und Magie bekämpfen, einige mit den magischen Mitteln der antiken Heilungswunder identisch sind. Zu ihnen gehört das Berühren oder Bestreichen mit der Hand." 2 A. Scherer: Gestirnnamen ... , S. 96 und die Übersicht übel' die Planetennamen bei W. und H. GundeI : Planeten, RE 40. Hbd. (1950) 2027. 3 MG 87, 35040. 4 MG 87, 3504B. 5 MG 87, 35050. Bei Klemens von Alexandreia wird von Abraham gesagt, daß er a.1JTi rpvawJ"oyov aorpor; uai rptJ"Mh:or; geworden sei (Strom. 5, 1, 8, GOS 2, 331, 8-9).

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wie Nemesion die aoq;{a Mywv 'fAA'I}vtXWV 1 besaß, und mit diesen einseitigen Interessen dem Irrtum verfiel, sondern daß er damit die Wahrheit seines Christusbekenntnisses zu verbinden verstand. Den Nerv der Erzählung bilden aber die in echt sophistischer Manier gebrachten Anspielungen auf Bibelzitate. Sie wollen natürlich als Belege und Beweise für das Geschehen des Mirakels gelten und lassen es geradezu als Zumutung erscheinen, wenn man sie als konstruktive Elemente entlarvt. So wie der historische Kern des Ganzen recht bescheiden gerade noch am Ende erwähnt wird, fängt man wohl auch hier am besten bei der Schlußfolgerung an. Dem Nemesion, dem die Heiligen Tij~ antaT{a~ xai Tij~ n{aTSOJ~ Td r5tarpof2ov 2 zeigen wollten, wird das Isaiaswort zugerufen, das in keiner christlichen antiastrologischen Polemik fehlen darf: f}T'llTwa av r5 ~ x ai awaaTwaav (JS oE aa'tf2oMyot rov ov(}avov (Is. 47,13). Darin lagen also beide Momente der Erzählung enthalten: Heilung von einer Krankheit und astrologischer llTwahn der Seele. Wer dazu noch das oben erwähnte Wort aus der Soph. Sal. 11, 16 hält, spürt den Legendenstoff geradezu wachsen. Photeinos aber hört das Herrenwort: !] n{au~ aov aeawxev as (Lk. 7,50 u. a.). Eben darin liegt das belehrende Moment des Mirakels: der Glaube des Geheilten wird dem Unglauben des Zwiespältigen gegenübergestellt. Die übrigen Anspielungen auf Bibelverse gehören der Exposition des Mirakels an. Zuletzt, bei der neuerlichen Einführung des Nemesion, das, welches die Art seiner Erkrankung motiviert: wer mit den Augen sündigt, indem er vorwitzig nach den Sternen schaut, wird mit Blindheit geschlagen, - die Strafe entspricht der Sünde. Bevor aber die eigentliche Erzählung beginnt, werden die Personen der Handlung und das Problem selber vorgestellt. Und während es angezeigt schien, die Polarität des eigentlichen Corpus vom Ende her verständlich zu machen, empfiehlt es sich hier, am Anfange zu beginnen. "fauv ya(} ovx avwrpd~~ !] r5tfIY'l}at~ schreibt Sophronios und bekennt hiemit den Zweck seiner Erzählung. Sie soll nicht nur die Schüler des Galenos lächerlich machen, sondern auch die "linke Hand" der antiken Medizin, die J atromathematik. Nicht die Heilkundigen der hellenistischen Weisheit, sondern die Fürsprecher im Himmel sind die Ärzte der christlichen Oikumene. Beides, Astrologie und Medizin, muß der gebildete Nemesion verurteilen, indem er sich seiner tivota anklagt. Das aber, Weisheit und Torheit, sind bereits die beiden Pole, um die sich fast überall die Polemik dreht. Der Tor steht auf wider Gott (mit Job. 15, 25 ausgedrückt) und schreibt den Sternen die Vorsehung über das irdische Geschehen zu. Er verdunkelt das Abbild Gottes im Menschen (Gen. 1,26), indem er ihm die Willensfreiheit raubt und die Entscheidung gefühl- und 'willenlosen 1 2

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MG 87, 3501A. MG 87, 3505A.

Sternen zuschreibt. Denn diese Sterne haben nur die Aufgabe zu leuchten und meteorologische Zeichen zu sein (Gen. 1, 14-15); in allem aber sollen sie uns dienen, so will es Gott, 0 rijc; rwv ö),WV YSVBGSWC; GvyyempSVC; ~at ou5&G~a),oc;. Die aber den Wahn der Astrologie erfanden, werden bald ihre Strafe finden, denn ihre Sünden sind offenbarl . In unauslöschlichem Feuer werden sie ihren Schöpfer und den rov navroc; YSV8GWveyov erkennen lernen (Is. 66,24). Denn sie wollten ihn nicht aus der Größe und Schönheit der Geschöpfe erkennen (Soph. Sal. 13, 5), sondern wurden zu Toren, während sie sich weise dünkten und ihr unverständiges Herz sich verdunkelte (Röm. 1, 21). Nach dieser Einleitung, welche die typischen Zitate verarbeitet, die für den Gegensatz: Torheit der Astrologen und Weisheit der Gottesfürchtigen herangezogen zu werden pflegen, noch einige Beobachtungen zum Hauptteil des Mirakels. Bei der Charakterisierung des N emesion als eines Christen, der seine Taufe vergißt und Astrologie treibt, wird der Leserkreis offenkundig, für den Sophronios schreibt. Hier liegt also ein indirektes Zeugnis für solche Fälle in seinem Bekanntenkreis vor, nicht aber ein direktes für den Glauben des Menschen, den die Marmorplatte darstellte. Der Fangschluß von den Ärzten, deren Kunst die Astrologie überflüssig macht und umgekehrt, ist - ebenso wie die Klage über den Fatalismus unter Christen - bereits in dem bekannten Fragment des origenistischen GenesisKommentars erwähnt und wird ständig auch auf alle anderen menschlichen Bemühungen angewendet. Wenn sich dann Nemesion auch an die Heiligen um Hilfe wendet, so liegt darin nur ein Hinweis auf eine heute wie damals bestehende menschliche Schwäche, die alle möglichen Hausmittelchen anwenden möchte und zwischen erlaubten und unerlaubten nicht zu unterscheiden versteht. Die Person des Photeinos, der jetzt erst richtig plastisch gezeichnet und in seiner Funktion deutlich wird, hat Sophronios als leuchtenden Hintergrund zu dem abschreckenden Exempel des Nemesion zweifellos hinzuerfunden. Die Dramatik des Mirakels bedurfte seiner ebenso wie der Person des weisen und trotzdem "christusliebenden" ! - Kyros, der den Vermittler spielen muß. Am Schluß endlich scheint die Kompositionstechnik des Sophronios zu versagen. Denn wenn er den N emesion vor den Schreinen der Heiligen unter Tränen beten läßt, wird es unverständlich, wie er selber immer noch keinen rechten Glauben finden kann - auch wenn dieser ihm keine Heilung gebracht hätte. Diese Großherzigkeit sollte man ihm eigentlich zutrauen dürfen, da er dann auch noch eine Marmortafel anbringen läßt, auf der er ent rovrep xaew ~rJeVTTWV dargestellt ist. Das ist mit dem Hinweis, daß er von dem Wunder wenigstens keinen Schaden davongetragen habe, sehr schwach motiviert. 11. Tim. 5, 24. - Vgl. das Wort des Origenes bei Didymos von Alexandreia (MG 39, 1272) bzw. Eusebios von Kaisareia (MG 23,193).

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Das Marmorbild, das Sophronios in der alexandrinischen Basilika gesehen hat, dürfte wohl einer anderen wunderbaren Begebenheit seine Entstehung verdankt haben. Es hieße aber den Wert dieser Erzählung unterschätzen, wollte man sie nur nach ihrem "objektiven Wahrheitsgehalt" beurteilen. Sie ist eine Tendenzschrift, und Sophronios wie jeder seiner gebildeten Leser hat sich diesen Exponenten stillschweigend dazugedacht - auch wenn sie von Anfang an zur Erbauung und Belehrung des einfachen Mannes dienen sollte. Daß sie aber nicht nur für diesen verfaßt war, zeigt die "raffinierte Artistik dieser Kunstprosa", von der sich der Grieche mit einer dem Deutschen schwerverständlichen Freude mehr als zweitausend Jahre lang immer aufs Neue begeistern ließ . . Unter den hier benutzten Quellen aber stellt sie den reinsten Typus antiastrologischer Polemik dar, der, ohne astrologischer Fachkenntnisse zu bedürfen, nur von theologischen Gesichtspunkten her konstruiert wurde. Der einfache Mann konnte ihn "wörtlich nehmen", Sophronios hatte aber auch dafür gesorgt, daß der Gebildete mindestens sein Vergnügendaran fand. Die Anspielungen an die Bibel.ließen zudem. keinen Zweifel daran aufkommen, daß hier die Autorität der Kirche sprach, und wer Wortspiele und Syllogismen etwa höher schätzte, fand sich auch damit zufriedengestellt. . .. Daß dieser späte Typus einer christlichen Polemik gegen den Sternfatalismus auch die Methoden der älteren Kirchenväter illustriert, dürfte kaum zweifelhaft seinI. Jeder, der in der Spät antike schriftstellerisch tätig war, hatte vorher den gleichen Bildungsgang zu durchlaufen, und dieser wird ungefähr dieselbe Einheitlichkeit für den gesamten hellenistischen Osten besessen haben wie das allen gemeinsame Sprachidiom, die Koine, bzw. der angestrebte Attizismus, d. h., die geographisch und zeitlich bedingten Verschiedenheiten wurden vom Gemeinsamen weit übertroffen. Wenn sich aber nm wenige der erhaltenen christlichen Apologien gegen die Lehre vom Schicksalszwang diesem Typus nähern, so liegt das mehr an dem literarischen Genos, in dem sich der Schriftsteller jeweils bewegt. Homilie, Brief, Dialog, Bios - jedes hat seine eigenen literarischen Kompositionsgesetze, und Sophronios·war unter diesen Umständen - was die Freiheit der Gestaltung anging - der Glücklichste: mit einer literarisch strengen Durchführung war es ihm möglich, der Phantastik seiner Erfindung eine gefällige Form zu geben.

1 In etwa ist damit das 20. Exempel des Jakob von Vitry "der entlarvte Astrolog" vergleichbar, das von einem Astrologen erzählt, welcher seinem Könige den baldigen Tod, sich selber aber ein langes Leben prophezeit und dafür von einem Freunde des Königs niedergeschlagen wird. - Vgl. Goswin Frenken: Die Exempla des Jakob von Vitry, ein Beitrag zur Geschichte der Erzählungsliteratur des Mittelalters, München 1914, S. 109-110.

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28. Anastasios Sinaita

t nach 700

Bevor die Frage nach astrologischen Anspielungen bei Anastasios Sinaita sinnvoll gestellt werden könnte, müßte erst eine andere gelöst werden: die Ausgabe eines brauchbaren Textes. Der Hexaemeron-Kommentar z. B., dessen 4. Buch die bedeutendste FundsteIle dafür darstellen dürfte, liegt bisher nur in einer lateinischen Übersetzung aus der Renaissance gedruckt vor1 • F. Cumont, der aus zwei Hss der Vaticana Teile des griechischen Textes ediert, weist dabei gleichzeitig ihre Herkunft aus J ohannes Lydus de mensibus nach 2 • Eine ähnliche Quellenlage begegnet uns auch in den Quaestiones 3 • Quaest. 19, die nach dem Wesen der Tyche fragt und danach, wie sich der Christ zu dieser verhalten solle, weist im ersten Abschnitt Berührungen mit Epiphanios 4 und Hippolytos5 auf. Der folgende ist ein wörtliches Exzerpt mit größeren Auslassungen aus Gregorios von Nyssa: :ru;(!t elfta(!ftB'P'Yjc;6. Der Schluß stammt aus Gregorios von Nazianz: ::rrS(!t cptAO::rriwXiaC;7. Ihm hat Anastasios einige Sätze angefügt, in denen nur die Ausdrucksweise, nicht aber der Gedanke selbständig ist. Ebenso steht es mit der Quaest. 65, die einen Abschnitt, der von der richtigen Wahl des Studienfaches handelt, aus einer Predigt des Basileios von Kaisareia entnimmt8 und einen anderen, der ebenfalls von den abwegigen Studieninteressen der Heiden redet, aus der ersten Rede des Gregorios von Nazianz gegen Kaiser J ulianos zusammenstoppelt9. Den Schluß bildet wieder ein "selbständiger" Satz des Kompilators, der den Gedanken von 1. Kor. 1, 18 auf das vorliegende Problem anwendet. MG 89, 851-1077. - Nur das 12. Buch liegt auch griechisch vor. F. Cumont: Lydus et Anastase le Sinaite, BZ 30 (1929-30) 31-35. - Wie Cumont, a. a. 0., p. 33, note l ere bemerkt, stammt auch der Auszug, den er im CCAG 5, 1 (1904) UO veröffentlichte, nicht von Anastasios, sondern von Lydus. 3 MG 89, 312-824. 4 "Die Pharisäer als Fatalisten", GCS 1, 2U, 12-13. 5 GCS 3, 262, 5-9. 6 Anastasios, MG 89, 513 C-D: EI neo, dueißetav ... eu nevia, uaua = Gregorios, MG 45, 161D. Anastasios, MG 89, 513D: 'Eyw Oe 'Ot, . .. MG 89, 516B ... eUAvovaa = Gregorios, MG 45, 164B-C. Anastasios, MG 89, 516B: Tl Oe uai. .. MG 89, 517 A ... OteMYXeWt = Gregorios, MG 45, 165A-B. 7 Anastasios, MG 89,517 A-B: ' EVTev{}ev ... p,eelaavTe, = Gregorios von Nazianz, MG 35, 90lA-B. 8 Anastasios, MG 89, 677D 680A = Basileios, MG 31, 397B-C. 9 Anastasios, MG 89, 680C-D: 1:ov, ,0 'EÄÄr}Vl'ew ... enirp{}ovor; = Gregorios, MG 35, 641C- 644A. Anastasios, MG 89, 680D: 1:d ,dnoo1p,aw ... nol1)atv = Gregorios, MG 35, 644B. Anastasios, MG 89, 680D: Au,o oe ... 681A: ... uawo,op,lar; = Gregorios, MG 35, 645A. 1

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Die Quaest. 95, die nach der Ursache für die natürliche Veranlagung des Menschen fragt!, muß auch auf die Ansicht der Astrologen zu reden kommen, welche die Veranlagung bekanntlich aus dem Geburtshoroskop ableiten. Auf die Frage nach der Quelle gibt es viele Antworten, da hier die Formulierung des Gedankens selbständig zu sein scheint. In der Praefatio zum Hexaemeron-Kommentar lehnt es Anastasios zunächst ausdrücklich ab, sich in eine fachliche Auseinandersetzung mit den Astronomen einzulassen2 • Dort aber, wo diese gewöhnlich anzutreffen ist, bei der Besprechung des vierten Tagewerkes, gerät er nach einigen Seitenhieben auf die "externa philosophia"3 doch in den Bannkreis der Astrologie. Wie er dagegen polemisiert, ist geradezu einmalig 4 • Da ist kein Sternbild und kein Geschehen am Himmel, das sich nicht eine Bibelstelle als "Erklärung" gefallen lassen müßte. Die Allegorese nimmt geradezu lächerliche Formen an. Es ist freilich möglich. daß sich hinter dem phantastischen Wust auch einiges Wertvolle versteckt. So etwa macht F. Cumont darauf aufmerksam, daß die Kometenliste bei MG 89, 911 aus Lydus de mensibus 4, 116 stammt5 • Ja, es könnte sogar sein, daß mit "prestera = ne'YJa7:ne" ein Kometenname auftaucht, der bisher in dieser Bedeutung nicht belegbar war 6 • Ebenso gut aber kann der Ausdruck ne'YJaine durch seine Nachbarschaft mit iVrpWY in den Meteorologica des Aristoteles 7 hier eingedrungen seins. Auch Johannes von Damaskos definiert diese beiden Phänomene unmittelbar hintereinander 9 • Von ne'YJai17e sagt er: ne'YJain(! sauy e;..l~OElO~C; ~tY'YJalC;, Olavyoi5c; de(!oc; ayw{}EY ~aiarpE(!OIJeY'YJ'Um ähnliche allegorische Spielereien handelt es sich bei den "Etymologien" einiger Sternnamen10 und bei der Charakteristik der Lebensalter, die für das Alter des yeaYta~oc;, das als viertes gezählt wird, die Übung der vier Kardinaltugenden empfiehlt, damit ihr Träger WC; rpwaT~(! sy ~6apqJ erscheine, - denn auch die Sterne wurden am vierten Tage geschaffenl l . MG 89, 733-736. MG 89, 853. 3 MG 89, 895 Bund 897 C; MG 89, 881: disciplinae alienae a pietate. 4 MG 89, 908-911. 5 A. a. 0., p. 34. Lydus (ed. Wünsch, p. 154,9 - 155, 18) zählt hier nach Apuleius zehn Kometenarten auf. 6 Vgl. W. Gundei, RE "Kometen", 21. Hbd. (1921) 1143-1193. 7 Ed. Bekker Akad. Reg. Bor. 1, 339a 4 und 369a 11. 8 Herr Prof. Dr. A. Scherer, Heidelberg, hatte die Güte, sein reiches Material für Sternnamen daraufhin durchzusehen. Wie er mir (Brief vom 23. 7. 1954) mitteilt, kennt er nIFWT~(! in dieser Bedeutung nicht, hält es aber für möglich, daß er "zu den nur gelegentlich erwähnten Kometenbezeichnungen gehört, deren tatsächliche Verbreitung wir nicht nachprüfen können und die auch aus Willkür oder Irrtum stammen können". 9 MG 94, 673-676. 10 MG 89,85. 11 MG 89, 368 und 949. Zu GeA~V1] = GeÄa, v1]mdCov, vgl. F. Cumont, a. a. 0., p. 34, der die Etymologie GeÄ ~v1] = o-6Äa, v1]ntwv (MG 89, 900) ebenfalls aus Lydus begreiflich macht. 1

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29. Die Vita Symeons des Styliten des Jüngeren Von Symeon Stylites dem Jüngeren ("I 592) kennen Johannes von Damaskos um 750) und das 7. Konzil von Nikaia (787) eine Lebensbeschreibung, die in drei Rezensionen erhalten ist. Davon liegen bis jetzt leider nur die beiden sekundären gedruckt vor, während die Bollandisten ihre Vorbereitungen für die kritische Edition der Urform noch nicht abschließen konntenI. Es war jedoch möglich, diese nach dem Cod. Mon. gr. 366 (s. IX-X) fol. 112-214 zu benutzen.

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Die beiden längeren Rezensionen erzählen nun Episoden aus dem Leben des Styliten, die für diese Arbeit nicht nur dadurch Interesse gewinnen, daß sie von seinem Kampf gegen die Astrologen in Antiocheia wissen - sie gewähren nebeneinandergestellt überdies einen einzigartigen Einblick, wie man dieselben Ereignisse in früh- und mittelbyzantinischer Zeit mit verschiedenen Mitteln wiederzugeben verstand. Um eine Kontrolle der nachfolgenden Erörterungen zu ermöglichen, wird hier in einer Beilage der wichtigste der beiden Abschnitte, die Disputation des Styliten mit antiochenischen Astrologen, aus dem Cod. Mon. gr. 366, fol. 17 Pa -17 2r b (= M) dem entsprechenden Stück aus der Rezension des Nikephoros Uranos (MG 86, 3141-3144 = N) gegenübergestellt2 • Schon der erste Blick läßt erkennen, daß der Text bei M nahezu doppelt so lang ist wie der bei N. Der für diese Arbeit besonders wichtige Unterschied 1iegt aber darin, daß M die Ereignisse unter fortwährender Verwendung biblischer Formulierungen beschreibt, während N der Terminologie der Schrift behutsam aus dem Wege geht3 • Um diesen Unterschied in einem verhältnismäßig kurzen Teil der Biographie richtig würdigen zu können, wäre es freilich nötig, eine Untersuchung der vollständigen Viten in Bezug auf dieses eine Merkmal zu veranstalten. Da dieser Forderung in diesem Zusammenhange aber nicht entsprochen werden kann, mögen die folgenden Ausführungen mit diesem Zugeständnis verstanden werden. 1 Über diese Fragen handelte zuletzt Paul van den Ven: Apropos de la vie de saint Symeon Stylites le Jeune, AB 67 (1949) 425-443. Er nimmt nicht mehr wie Krumbacher (Geschichte ... , S. 145) an, daß Arkadios von Konstantia der Verfasser der ältesten Rezension ist (a. a. 0., p. 435) und übt an der Untersuchung Engelbert Müllers (Studien zu den Bio· graphien des Styliten Symeon des Jüngeren, Aschaffenburg 1913-1914) herbe Kritik (a. R. 0., p. 427/1). E. Müller verdanken wir aber eine brauchbare Edition der kürzesten Fassung der Vita (a. a. 0., S. 9-16), die von 2 Hss einem Johannes Petrinos zugeschrieben wird, während die Rezension des Nikephoros Uranos (um 1000) hier nach dem Migne'schen Druck (MG 86, 2988-3216) benutzt wird. 2 Beilage VIII. a Besonders deutlich wird das, wo N xaet, bei M durch {}efa nst{}w wiedergibt. - Andererseits umschreibt z. B. auch N, wie weiter unten gezeigt wird, eine Vision des Symeon mit Formulierungen des Psalters.

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Eine Zusammenstellung der bei M mehr öder weniger deutlich benützten Bibelstellen ergibt ein deutliches Übergewicht des lukanischen Corpus gegenüber allen übrigen Texten!. Das Evangelium nach Lukas und die Apostelgeschichte boten zusammen etwa doppelt soviel Wendungen wie alle übrigen Bücher der Heiligen Schrift zusammen. Nahezu alle aber entstammen solchen Abschnitten, in denen das Verhalten der Glaubensgegner gegeißelt, bzw. die Standhaftigkeit der Christen verherrlicht wird. Es läßt sich kaum ein unbefangeneres Zeugnis für die Einschätzung der Astrologen durch M beibringen als eben diese mit aller Konsequenz angewandte Methode. Der Verfasser dieser Rezension zeigt damit mit aller wünschenswerten Deutlichkeit, an welche Stelle der bibelkundige Leser den Irrglauben der Astrologen stellen soll: sie sind Häretiker und Feinde der Christusgläubigen. Die andere Frage aber, warum N hier sorgfältig alle biblischen Formulierungen vermeidet, ist ohne eine umfassende Prüfung seiner literarischen Absichten kaum zu beantworten. Wenn er attizistisch schreiben wollte, dann lag es ihm wohl ebenso ferne, die vulgärgriechischen Wendungen der Bibel zu verwenden, wie ihm andererseits daran gelegen sein mußte, eine elegante Darstellung zu liefern, die nicht durch implizite Zitate eine "unklassische" Breite erhielt. Diese Tendenz verrät sich auch darin, daß er die zweite Hälfte der bei M breit ausgemalten Episode nicht mehr berücksichtigt, wohl weil sie ihm sachlich nichts N eu es zu enthalten schien. Die bei M im 150. Kapitel wiedergegebenen Ereignisse beginnen damit, daß Ungläubige aus ARtiocheia 2 zu dem Säulenheiligen kommen, welche die Fleischessünden, die Auferstehung des Fleisches und das Gericht Gottes leugnen 3 • Durch diese negativen Umschreibungen sind sie in etwa als Manichäer

1 Die in der Beilage angegebenen Bibelverse sind ebenso wie die Parallelen zwischen den beiden Fassungen der Vita öfters nur entfernte Anklänge, die sich zum Teil auch anders lokalisieren ließen. 2 Antiochenische Astrologen sind der Geschichte auch sonst bekannt. Vgl. Waltel' Bauer: Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen 1934, S. 69. - Otto See ck : Die Briefe' des Libanius, TU 30 (1906) 166 kennt einen Advokaten, der sich mit Astrologie beschäftigt und durch seine Orakel den Hochverratsprozeß vom Jahre 372 hervorruft. In Antiocheia läßt sich schließlich auch Leontios "zur guten Stunde", d. h. in der ersten Tagesstunde des 27. Juni 484, zum Kaiser ausrufen, und läßt dem "Philosophen" Pamprepios, der ihn mit seinen astrologischen Berechnungen zu dieser rebellischen Unternehmung veranlaßt hatte, den Kopf abschlagen, bevor er sich selber, als der Aufstand fehlgeschlagen war, den Kaiserlichen in der Feste Papyrion ergibt. Vgl. W. Barth: Kaiser Zeno, Basel 1894, S. 84-90, Th. Zielinski: Die Initiative des Leontios - Ein antiker Wallenstein, Phil64 (1905) 23-25 und Henri Gregoire: Au camp d'un VlTallenstein byzantin. La vie et les vers de Pamprepios aventurier palen, Bull. de l'association Guillaume Bude 8 (1929) 3-19, der die beiden Arbeiten von A. Delatte-P. Stroobant (1923) und H. Gerstinger (1928) benutzt. 3 Wie bereits oben zu Johannes Chrysostomos festgestellt wurde, werden in unseren Quellen, soweit diese erfaßt werden konnten, nur von ihm und an dieser Stelle der Vita Symeons die Astrologen zugleich auch Leugner der avauraatc; und ,,;eta!!; genannt.

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charakterisiert, denen auch sonst astrologischer Aberglaube nachgesagt wurde!. Ihre positiven Lehren dagegen werden in einer Weise beschrieben, daß man dabei an pythagoreische Vorstellungen erinnert wird: sie sind Astrologen und Fatalisten und glauben an die Seelenwanderung2 • - Wieweit bei dieser Charakterisierung bereits ein festes Schema für Häretiker eine Rolle spielt, mag dahingestellt bleiben. M hat hier sofort den "kulturgeschichtlich interessantesten Vers des Neuen Testamentes", Apg. 17, 21, aufgegriffen und mit geringen Veränderungen auf die Antiochener abgewandelt. Wenn aber die Münchener Hs hier statt des biblischen uaw6ueov, das nach den Codd. Sabaiticus 108, Lavra 191, Baroccianus 240 und Paris. gr. 1459 auch hier ursprünglich ist, uev6ueov schreibt, so ließe sich dabei nicht nur an den in den Hss sehr häufigen Fehler, sondern auch a:q. eine besonders ironische Nuance denken, die der Schreiber dieser Hs dem Texte geben wollte3 . Ein ähnliches Wortspiel findet sich auch gegen Ende dieses Abschnittes, wo durch Metathese statt des erwarteten Aou50eeiv das seltene und spät belegbare A17eWOe'iv entsteht, das die Situation nicht weniger gut trifft. Besonders interessant ist dann die Variante, die N zu dem Satze von M aufweist, worin diese von den Astrologen sagt: sie hätten die Ursache für die 1 Kyrillos von J erusalem ermahnt z. B. Christen, die vor ihrer Bekehrung als Manichäer Gestirndienst getrieben hatten, von ihrer Gottlosigkeit abzulassen (MG 38, 873). -'Die Vita des Porphyrios von Markos Diak. (edd. H. Gregoire -M. A. Kugener, Paris 1930, cap. 85-91, p. 66-71) erzählt ebenfalls von einer Manichäerin Julia aus Antiocheia, die sich an die Neugetauften heranmachte, um sie mit einem ganzen Schwall häretischer Lehren darunter auch die Astrologie - wieder zum Abfall zu bringen (vgl. dazu H. Mertel: Die biographische Form der griechischen Heiligenlegenden, München 1909, S. 19-29, bes. S. 27). Dieser Abschnitt weist auch in dem entsprechenden Detail Ähnlichkeiten mit der Vita Symeons (M!) auf, die wohl auf das gemeinsame literarische Genos zurückzuführen sind. So dürfte etwa die Charakteristik für Symeon: r}v yae. .. VfJ1j!et (Beilage VIII) ähnlich wie die des Porphyrios (a. a. 0., p. 68, cap. 87, 12-13): 0 bio ßa1-edewr; v'I}(JTsVaar; "al noUa Oe'l}{}elr; TOV XetaTOv (vor der Disputation mit der Manichäerin Julia) zum Formelschatz der asketischen Literatur gehören. Seit dem Edikt Valentinians 1. (364-375) vom Jahre 372, das sie als Zauberer verurteilt, wenden sich auch die christlichen Kaiser mit immer größerer Härte gegen die aus Persien eingeschleppte Häresie (vgl. E. H. Kaden: Die Edikte gegen die Manichäer von Diokletian bis Justinian, Festschrift H. Lewald, Basel 1953, S. 55-68)_ Noch Caesarius von Arles verurteilt Astrologen und Manichäer in einem Atem: Dicit homini serpens ille per mathematicos et Manicheos, ne confiteatur homo peccatum (ed. G. Morin, p. 82, 15). 2 Zu den astronomisch-astrologischen Anschauungen der Pythagoräer, vgl. neuerdings B. L. van der Waerden: Die Astronomie der Pythagoräer, Amsterdanl 1951. - Freilich dürfte die Symeonsvita doch weniger mit deren ursprünglicher Lehre in Zusammenhang gebracht werden, als mit abgeleiteten späten Vorstellungen, so wie etwa die Acta Archelai die astrologischen Interessen der Manichäer bereits mit den Pythagoräern in Verbindung bringen (GCS p. 99, 5-10). 3 Herrn Prof. Paul van den Ven, Bruxelles, verdanke ich die Varianten dieser vier Hss zu dem sehr fehlerhaften Text des Cod. Mon. 366 (Brief vom 18. 3. 1956) und möchte ihm dafür auch an dieser Stelle meinen ergebenen Dank sagen_ So wichtig diese Varianten für die künftige kritische Edition der Symeonsvita sein mögen, so wenig verändern sie den hier zur Frage stehenden Vergleich der Urfassung mit der Paraphrase des Nikephoros Uranos.

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gerade auftretenden Erdbeben in der Bewegung der Sterne gesucht. Mit dieser Angabe hat es N verstanden, eine ganze Episode der Vita zu pointieren. Freilich kann man sich bei diesem Einschub in eine abgerundete Erzählung nicht des Eindrucks erwehren, daß er etwas gewaltsam und unmotiviert vorgenommen worden ist. In Kap. 81-821 erzählt N von den Erdbeben, die damals gerade Syrien erschütterten. Der Säulenheilige hatte sie zum Anlaß genommen, um dem erschreckten Volke Buße zu predigen und machte seinen Zuhöreren im zweiten Teile seiner Predigt, der die aufgeregten Gemüter wieder beruhigen sollte, Mitteilung von einer Vision, in der er die Barmherzigkeit Gottes mit den bußfertigen Sündern erkannt haben will. N beschreibt dieses jede natürliche Erfahrung übersteigende Ereignis fast vollständig mit Wendungen des Psalters. Mitten in diese so gut motivierte Darstellung stellt er aber einen Abschnitt hinein, der seinen Platz lediglich dem Stichwort aew flor;2 zu verdanken scheint und in der Parallele bei M3 keine Entsprechung hat. Gewisse Leute, die heidnische Irrlehren vertraten und der Sternbewegung die Ursache für das irdische Geschehen zuschrieben, hätten die Stadt verlassen, die nach ihrer Meinung ganz vernichtet würde. Dagegen habe Symeon das Volk zum Vertrauen auf Gott ermahnt, der die blinde und verlogene Kunst der Meteorologen durch seine Barmherzigkeit zunichte mache. Wieder scheitert eine endgültige Bewertung dieser Episode an der Unmöglichkeit, die ganze Vita unter diesem Gesichtspunkte zu untersuchen. Soviel aber kann auch hier schon gesagt werden, daß die Beziehung auf Astrologen dem byzantinischen Hagiographen tauglich erschien, um die Lebensschicksale seines Helden plastischer zu malen. Mund N stimmen bis hierher sachlich weitgehend überein. Die letzte Berührung dürfte in der Erwähnung der Wundertaten Symeons liegen, mit denen M das zeitweise Zurückweichen der Irrlehrer begründet, die nur eine bessere Gelegenheit suchen, um wieder über den Heiligen herfallen zu können. Für N ist damit die Episode abgeschlossen. M allein weiß nun, daß auf die eindrucksvolle Widerlegung ihrer Irrtümer durch den Heiligen unter den Astrologen eine Spaltung entstanden sei, wobei die eine Partei eine gewisse Bußgesinnung erkennen ließ, während die andere MG 86,3061-3064. Für Ägypten scheint das Interesse der astrologischen Prognostiken an Erdbeben durch die lokalen Bauverhältnisse besonders nahegelegt. F. Cumont: L'Egypte ... , p. 107, schreibt dazu: " ... la plupart des habitations etaiellt des bicoques crues, qu'ulle infiltration d'eau faisait crouler: ainsi s'explique la frequence du pronostic que l'on mourra ecrase sous son toit ou enseveli sous les ruines de sa demeure". - Er verweist dann auf den Abschnitt nsel. asuJpliw unter den Astrologica der orphischen Fragmente (ed. O. Kern, p. 267-296). - Aber auch Origenes weiß von den Kometen, daß sie "Irdisches zu erschüttern vermögen" ( ... aSlaat Ta inl r'5vvap,sva c. Cels. 1, 59, GCS 1, llO, 6). - Derartige Voraussagen konnten sich dann wohl auch auf literarischem Wege weit über ihr Ursprungsland hinaus verbreiten. 3 M Kap. 100, fol. 147 v b 149v b. 1

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nur um so blasphemischer lästerte. Deren Gottlosigkeit aber fand bald ihre verdiente Strafe. Vier Monate später erhielt Antiocheia einen strengen Herrn in Amantios, der rücksichtslos gegen alle Ungläubigen vorging, sie verhaften und einkerkern ließ und ihre Götzenbilder auf den Plätzen zum Spott aufhängte. Ihre magischen Bücher aber ließ er öffentlich verbrennenl . Diese zweite Episode, mit der wohl die endgültige Vernichtung der Irrlehren in Antiocheia bezeichnet werden soll, erzählt N in besonders geschraubten attizistischen Wendungen 2 • Das Modell für diese Darstellung dürfte wahrscheinlich in Apg. 19, 19 (vgl. Deut. 18, 10-14) zu suchen sein, - was dann die Frage nach der Geschichtlichkeit der Ereignisse besonders kompliziert. Dessen ungeachtet läßt sich aber daraus soviel erkennen, daß auch noch im 6.-10. Jahrhundert für den byzantinischen Hagiographen Veranlassung bestand, den Kampf seines Helden (wenn diese Bezeichnung für einen Heiligen in Parallele zu Plutarch erlaubt ist) gegen den Irrwahn immer wieder zu betonen. Die Kontinuität der antiken wissenschaftlichen Tradition, die im Westen während der Völkerwanderung abgerissen war, im Osten jedoch durch das Fortbestehen des alten Reichsgefüges eine weit größere Stabilität bewahrt hatte, bescherte dem Mittelalter neben den unsterblichen Werken griechischen Geistes eben auch vieles von dem Schutt spätantiker Geheimlehren. Das kritische Urteil des großen Photios aber werden auch damals nicht viele besessen haben, daß sie damit das echte Gold der "ägyptischen Gefäße" von dem Katzengold der Scharlatane hätten unterscheiden können. Beides mußte ja den Christen als aorpta 'iOV u6apov iOViOV (1. Kor. 3, 19) erscheinen und es war so leicht keine Begründung dafür zu geben, warum sie das eine hätten annehmen und das andere ablehnen sollen. An dieser Stelle nun haben die erbaulichen Romane von den christlichen Helden ihren Platz, deren Wert von der modernen Frage nach der Geschichtlichkeit der berichteten Ereignisse nicht beeinträchtigt wird. Sie lehren den einfachen Mann "in Parabeln und Exempeln" was recht und falsch ist. Sie können ihm mit der größten Eindringlichkeit durch das Verhalten berühmter Heiliger auch seine eigene Haltung gegenüber der Astrologie vorbilden. Ja, in Episoden wie der von dem "Ketzerhammer Amantios" kann man sogar eine Art Fürstenspiegel erkennen. Wenn daher die bahnbrechenden Erforscher der Geschichte der Astrologie öfters darauf hingewiesen haben, daß die vermeintliche Überlegenheit des modernen Menschen über diesen verstaubten Aberglauben keine Begründung dafür sein könne, seine ungeheure Bedeutung für die Geschichte von Alexander dem Großen bis auf Napoleon zu verkennen, so wird dem Erforscher des 1 2

M Kap. 151, fo1. 173vb -174V b. MG 86, 3145-3148.

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christlichen Abschnittes dieser Geschichte kein Dokument zu geringfügig erscheinen dürfen, um daraus nicht sein Bild von den historischen Strömungen zu ergänzen.

30. Johannes von Damaskos t um 750 Für die bei J ohannes von Damaskos besonders wichtige Frage nach der Echtheit der ihm zugeschriebenen Werke bietet neuerdings F. Dölger in einer Liste der nach seiner Überzeugung sicher echten Schriften ein erstes HilfsmitteIl. Die Lösung der anderen nicht minder wichtigen Frage nach den Quellen dieses Theologen, der nichts Eigenes zu schreiben vorgibt, dürfte ebenfalls eine unerläßliche Vorarbeit für die im Byzantinischen Institut Scheyern im Entstehen begriffene Neuausgabe des Damaskeners sein 2 . Die Fußnoten unter dem Migne-Text bieten jedenfalls nur unvollkommene Vergleichsmöglichkeiten. Die Frage nach dem, was Johannes von Astronomie und Astrologie weiß, muß wohl bei jeder Schrift gesondert nach ihrer literarischen Eigenart gestellt werden. Für die Pege Gnoseos dürfte sie im wesentlichen eine quellenkritische Antwort erheischen. Die Art wie er die Wissenschaften der Mathematik und Astronomie einordnet und definiert, ist altes Erbe der Schulen3 • Aristotelischen Geist atmen die vier Definitionen für die Kometenarten nwywvtar; - xOflfrrnr; - öoxtar; - Aaflnar;4, für die aus dem Quellenmaterial dieser Arbeit keine Parallelen beigebracht werden können. - In der Aufzählung der Häretiker tauchen die 'EfJ.v6cpeovsr; auf, d. h. Christen, die von heidnischen Gewohnheiten, Astrologie und Magie nicht lassen wollen 5 • Es handelt sich dabei wohl nicht um eine streng abgrenzbare Sonderlehre, sondern um die zusammenschließende Umschreibung eines seit Origenes oft beklagten innerkirchlichen Mißstandes. Ebenfalls neu gegenüber seiner Vorlage (Epiphanios) ist die Erwähnung des Gestirndienstes bei den Arabern, welche die Venus - Xaßae verehrten6 • 1 Franz Dölger: Der griechische Barlaam-Roman, ein Werk des H. Johannes von Damaskos, Ettal 1953, S. IX. 2 Ein Beispiel für den einzuschlagenden Weg bringt F. Dölger, a. a. 0., S. 52-54. Zur gesamten Problematik vgl. Franz Dölger: Die, Johannes-Damaskenos-Ausgabe des Byzantinischen Instituts Scheyern, Byzantion 20 (1950) 303-314 und J. M. Hoeck: Stand und Aufgaben der Damaskenos-Forschung, OCP 17 (1951) 5-60. 3 MG 94, 533 und 536, sowie MG 94, 669-672. 4 MG 94,673. Vgl. W. Gundel, RE "Kometen", 21. Hbd. (1921) 1176-1178, der diese Stellen nicht zu kennen scheint. Zu anderen derart "trockenen Definitionen" vgI- F. Dölger, a. a. 0., S. 68-69. 5 MG 94,757. 6 MG 94, 764. Vgl. F. Cumont: Le natalis invicti, Comptes Rendus de l'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, Pa,ris 1911, p. 293 und F. Cumont: Les Noms des Planetes et l' Astrolatrie chez les Grecs, ACl 4 (1935) 18; hier weitere Belege aus dem CCAG.

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Die bedeutendste FundsteIle für diese Thematik dürfte aber de fide orth. 2, 6-7 sein!, ein kurzer Abriß über einige astronomische Probleme, der mit einer Zurückweisung der Astrologie abschließt. Kap. 25 dagegen behandelt im Anschluß an Nemesios die Willensfreiheit als solche, ohne die Astrologie zu berücksichtigen2 • Die Zitate in den Sacra Parallela aus Methodios von Olympos, Ps.-Eusebios von Alexandreia und Didymos von Alexandreia wurden bereits bei diesen besprochen. Eine ganz andere Stellung als in diesen Kompilationen nimmt die astrologische Diskussion in zwei anderen Werken ein, die unter den Schriften des Damaskeners stehen. Zunächst der "Brief an den Kaiser Theophilos üher die Bilderverehrung3 ". Hier werden zweimal Leute, die deutlich als Astrologen und Magier charakterisiert sind, als· Urheber des Bildersturms hingestellt. In Kap. 9 wird von zwei Juden erzählt, die an den Hof des Kalifen Jezid H. (720-724) kommen und ihm alles erdenkliche Gute weissagen, die Erfüllung ihrer Orakel aber davon abhängig machen, daß Jezid gegen die Bilderverehrung einschreite4 • Tatsächlich war er es, der noch vor den byzantinischen Kaisern im Jahre 723 als erster die Entfernung der Bilder aus den christlichen Kirchen anordnete5 • Als der Kalif bald darauf stirbt, fliehen sie vor seinem Sohne Hischam (724-743), der sie mit dem Tode bedroht, wieder zurück zu den Isauriern. Dort treiben sie dasselbe Spiel mit Leon IH. (717-741)6, von dem bekannt ist, daß er im Jahre.726 als erster Kaiser den Bilderkult unterdrückte7 • Das 18. Kap.8 aber erzählt eine ähnliche Episode von Leon V. dem Armenier (813-820), der von seinem Chartularios Basileios zu dem Magier und Astrologen Sabbatios geführt wird und zum Lohn für die Orakelbefragung ebenfalls den Kampf gegen die Bilder versprechen muß9. MG 94, 880-900. MG 94,956-957. 3 MG 95,345-385. J. M. Hoeck, a. a. 0., S. 26, Anm. 3, sieht darin ein Schreiben der drei Patriarchen von Alexandreia, Antiocheia und Jerusalem an den Kaiser aus dem Jahre 839, das nur aus Versehen unter die Werke des Damaskeners geraten ist. 4 MG 95, 356-357. 5 G. Ostrogorsky, a. a. 0., S. 130. Wahrscheinlich war dieser Erlaß aber auf Ägypten begrenzt. 6 MG 95, 357-360, Kap. 10-11. 7 G. Ostrogorsky, a. a. 0., S. 130. a MG 95, 368-372. _ 9 In diese Erzählung ist ein überlieferungsgeschichtlich wertvolles Fragment aus der griechischen Fassung des Alexander-Romans eingeschoben: der Besuch Alexanders bei der Königin Kandake. Der Verfasser des Briefes benutzt es, um damit das abergläubische Verhalten des Kaisers zu verhöhnen. - Vgl. F. Pfister - U. Riedinger: Ein Zitat aus dem Alexanderroman des Ps.-Kallisthenes in einer untergeschobenen Schrift des Johannes von Damaskos, BZ 48 (1955) 86-88. 1

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Ob diese Verknüpfung der großen historischen Entwicklung mit der Astrologie den Tatsachen entspricht, kann dahingestellt bleiben. Bedeutsam ist in jedem Falle, wie nahe in dieser Schrift Astrologie und Magie an die aktuellste Häresie der Zeit herangerückt werden. Das wird besonders deutlich, wenn man den zeitlich früheren (810-817) und bedeutend kürzeren Abschnitt in der Chronographie des Theophanes damit vergleicht, wo dem Juden Beser die Urheberschaft an diesen Ereignissen zugeschrieben wirdl . Daß dieser hier als YOj7~ bezeichnet wird, dürfte der Ansatzpunkt für die detailliertere Ausmalung in der Epistola ad Theophilum imperatorem sein. Ähnlich wie hier ist die Rolle, welche die Astrologen im Barlaam -Roman spielen. Zunächst werden sie freilich in durchaus positivem Sinne eingeführt. Als nämlich der Prinz Joasaph geboren wird, versammeln sich nicht weniger als 55 von ihnen vor dem Könige und prophezeien dem Kinde nach langer Beratung eine glänzende Zukunft2 • Einer von ihnen, der die anderen an Weisheit übertrifft, tritt schließlich vor und verkündet dem Könige, daß Joasaph ein weit größeres Reich beherrschen werde als es das seine ist, und daß er sogar das Christenreich, das der Vater nur bekämpfen kann, einnehmen werde3 • Das aber - so glaubt der Autor diese Prophetie, die sich so märchenhaft erfüllen sollte, entschuldigen zu müssen - sagte er wie Balaam im Buche Numeri, nicht aber weil die Astrologie eine wahre Wissenschaft ist. Denn Gott läßt auch durch Sünder die Wahrheit verkünden, um jeden Vorwand zu nehmen. Das Horoskop veranlaßt nun den König, dem Prinzen eine ganz besondere Erziehung zu geben, die ihn von jeder Berührung mit der Außenwelt, besonders aber mit dem Christentum, abschließen soll4. Aber der Pädagoge teilt dem wissensdurstigen Prinzen schließlich doch sein Horoskop mit 5 • Und als gar der christliche Eremit Barlaam seinen Unterricht auch auf die Erzählung von Abraham ausdehnt, der durch seine Einsicht den heidnischen Irrwahn des Sterndienstes überwand6 , da scheint die Erziehungsarbeit des Königs vollends gefährdet. Er wirft dem Prinzen vor, daß die Astrologen bei seiner Geburt zu recht prophezeit hätten, er werde ein schlechter Mensch Ed. de Boor, 1,401,29 - 402, 18. In einer arabischen Version des Romans erzählt Raki - Arachcs später dem Prinzen, daß zwei von ihnen, Fatir und Tatir, von seinem 12. Lebensjahr an 30 Jahre lang seine Lehrer gewesen seien. - Vgl. Ernst Kuhn: Barlaam und Joasaph, BAA 20 (1893) 28. 3 MG 96, 877-880. 4 MG 96, 880. In derselben arabischen Version wird noch eine allen übrigen Texten unbekannte Episode eingeschaltet, die ebenso sehr buddhistischen Einfluß verrät, wie sie' die Bedeutung der Astrologie für die Handlung des Romans unterstreicht. E. Kuhn, a. a. 0., S. 18, gibt sie so wieder: Der König, über Sorge und Trauer des Sohnes beunruhigt, erfährt durch einen Astrologen, der Knabe werde der Welt nicht anhangen, bevor er nicht Blut' vergossen habe. Der Prinz soll nun ein Schaf schlachten, verwundet sich aber statt dessen selbst in die linke Hand, so daß er ohnmächtig niedersinkt und der Zweck des Königs vereitelt wird. 5 MG 96,889. 6 MG 96,909. 1

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werden und seinen Eltern ungehorsam seinl . - Das stimmt zwar nicht mit dem im Roman wiedergegebenen Horoskop überein 2 , wohl aber mit dem Wortlaut von Röm. 1, 30 und 1. Tim. 3, 2. Nun hat sich auch der Akzent verschoben, der bis dahin in der Darstellung auf dem Tun der Astrologen lag, und sie erscheinen fortan in einem ungünstigeren Lichte. Der König läßt nämlich seinen ersten Ratgeber und erfahrenen Astrologen Araches kommen 3 , der ihm vorschlägt, entweder mit Gewalt oder mit List dem Einfluß des christlichen Barlaam entgegenzuwirken. Man beschreitet schließlich den letzteren Weg und versucht, den heidnischen Einsiedler Nachor, der Barlaam durchaus ähnlich sieht, an dessen Stelle unterzuschieben. Er soll sich in einer öffentlichen Disputation über die Wahrheit der christlichen Lehre überwinden lassen, damit auch Joasaph von seinem Glauben ablasse. Aber der Prinz läßt sich nicht täuschen. Denn nachdem Nachor eine lange Ansprache gehalten hat4, entlarvt ihn Joasaph 5 • Auch hier ist also der Astrologenwahn als Motiv in die Handlung eingeflochten und in enge Verbindung mit christenfeindlichen Machenschaften gebracht6 •. Schließlich verdient in diesem Zusammenhange noch Kap. 42 der Passio S. Artemii Erwähnung 7 , in welchem Julianos Apostata den Heiligen zu seinen Planetengöttern bekehren will. Es ist wörtlich der Kirchengeschichte des Philostorgios entnommen8 und stimmt mit den Vorstellungen überein, die man auch sonst, wenn auch nicht überall so konkret, von der Religion des Kaisers hatte 9 •

MG 96, 1081. MG 96, 877-880. 3 In der arabischen Version erzählt dieser von einem Traum, den er über das Schicksal Joasaphs gehabt hat. Diese Variante zeigt, wie der volkstümlich biegsame Roman auch andere Arten der Zukunftsdeutung an die Stelle der Astrologie setzen kann. - Hier ist auch die Aufspaltung des Raki in die beiden Gestalten Araches und Nachor, wie sie der griechische Text vornimmt, noch nicht vollzogen. Der Name des letzteren (Nachor), findet sich Gen. ll, 22-23 für den Großvater Abrahams, dürfte also mit Vorbedacht gewählt sein. 4 Es handelt sich um die verloren geglaubte Apologie des christlichen Philosophen Aristides von Athen an Kaiser Hadrian, die hier in etwas verkürzter Fassung eingeschaltet ist. - Vgl. O. Bardenhewer, a. a. 0.,5,62. Jj MG 96, 1025. 6 Die weite Verbreitung des Romans läßt der Vermutung Raum, daß auch diese Episoden ihren Einfluß auf das Mittelalter ausübten. So enthält etwa die hebräische Bearbeitung des Ibn Chisdai (13. Jh.), die von den arabischen Texten abhängt, in ihrem 4. Kapitel die Weis· sagungen der Astrologen bei der Geburt des Prinzen. - Vgl. E. Kuhn, a. a. 0., S. 42. 7 MG 96, 1289. F. Dölger, a. a. 0., S. 37, verspricht, demnächst den Beweis für seine Zuweisung dieser Schrift an Johannes von Damaskos vorzulegen. 8 GCS p. 162, 19 163, 18. 9 Etwa Gregorios von Nazianz (MG 35,557), Johannes Chrysostomos (MG 50,556), Kyrillos von Alexandreia (MG 76, 528 und MG 76, 772) sowie Sozomenos (MG 67, 1296). 1 2

7 Heilige Schrift

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11. TEIL

Die Verwendung und Bedeutung der Heiligen Schrift in der Polemik der griechischen Kirche des 3. his 8. Jahrhunderts gegen die Astrologie A) DIE ASTROLOGIE IM ALTEN TESTAMENT UND IN DER JüDISCHEN TRADITION Eine Berührung zwischen der jüdischen und der christlichen Theologie erfolgt bekanntlich nicht nur im apostolischen Zeitalter, wo die Bibel der Juden von den Christen als Heilige Schrift übernommen wird. Auch in späterer Zeit treten sich jüdische und christliche Theologen immer wieder gegenüber, und wenn uns von diesen Begegnungen auch meist nur polemische Schriften Zeugnis geben, so liegt es doch hier wie bei jeder anderen Art von Gegnerschaft nahe, daß mall sich nicht nur negativ beeinflußte, so wenig man das immer zuzugeben bereit war. Dieser Sachverhalt legt es nahe, auch der jüdischen Tradition innerhalb der vorliegenden Ausführungen Beachtung zu schenken, da diese ja als "Altes Testament" zu den hier besonders beachteten Komponenten der christlichen Polemik gehört und die rabbinische Tradition, die sich noch in höherem Grade als die christliche auf biblische Argumente stützt, immerhin eine interessante Parallelerscheinung darstellt. Es war aber innerhalb dieser Arbeit weder möglich, diese Untersuchungen selbständig anzustellen, noch bestand angesichts der Fülle vorzüglicher Darstellungen dieses Problems dafür eine zwingende Notwendigkeit. Deshalb wird im folgenden lediglich ein Bericht über die Forschung des letzten Jahrhunderts dargeboten, der schon deshalb nicht ganz unnütz sein dürfte, weil sich die hiebei zu erwähnenden Studien selten auf frühere Arbeiten berufen und deshalb jeweils den Eindruck erwecken, als stünden sie isoliert da. Schon die erste dieser Arbeiten von L. Löw, die zum ersten Male im Jahre 1863 veröffentlicht wurde - also bevor die moderne Erforschung der Astrologie und ihrer Geschichte einsetzte - ist bei aller Kürze ein Meisterwerk, das durch Klarheit der Darstellung und umsichtige Behandlung aller wesentlichen 7'~

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Fragen zu überzeugen vermagl . Löw leitet das Interesse der Juden vor der Zeitwende für die Astrologie aus ihrer Begegnung mit den Chaldäern ab, die man während des babylonischen Exils kennen gelernt hatte; denn erst in den jüngeren Propheten fänden sich polemische Ausfälle gegen den Sternfatalismus. Während diese aber in hellenistischer Zeit verhältnismäßig selten bleiben, stellt sich mit dem zweiten nachchristlichen Jahrhundert ein ständig wachsendes Interesse an astrologischen Diskussionen ein. Der Glaube an den Einfluß der Geburtsgestirne (ni~!t.;I bzw. neuhebräisch: '!G, davon der süddeutsche Mundartausdruck "Massel haben"), der eben in dieser Zeit auch das Imperium Romanum beherrscht, erlangt nun auch innerhalb jüdischer Kreise allgemeine Anerkennung. Bald aber setzt auch hier die Kritik ein. Unter Berufung auf Jer. 10, 2 behauptet man die Immunität Israels gegenüber dem Sternenzwang, und mit Gen. 15, 5 begründet man die Erhabenheit Abrahams über die Gestirne. Dieser Einspruch hatte freilich wenig Erfolg, da er für den Bereich des israelitischen Volkes geradezu eine Ausnahme von allgemein anerkannten Naturgesetzen postulierte. Dagegen werden biblische Personen und Erzählungen mit dem Tierkreis in Beziehung gebracht und die Söhne Issachars (1. Chron. 12,33), die "Einsicht hatten in die Zeiten, um zu wissen, was Israel tun müsse", werden zu Astrologen gemacht. In einer kühnen Rückverlegung zeitgenössischer Verhältnisse läßt man am Hofe des Pharao Astrologen eine bedeutende Rolle spielen. Der Talmud bewahrt sogar zwei Nativitätstabellen. - Trotz alledem aber war man bemüht, die Vorsehung und die menschliche Willensfreiheit weiterhin zu behaupten, obwohl die siderischen Weisungen selbst für die geringfügigsten Geschehnisse des Alltags als verbindlich angesehen wurden. Löw weist dann darauf hin, daß mit der Trennung der nachtalmudischen Schulen im 10. Jahrhundert die französisch-deutsche Schule im Gegensatz zur arabischen weiterhin auf diesen Lehren beharrt und den Einfluß der Gestirne auf das menschliche Leben gelten läßt, und verfolgt dann die Tradition des Problems bis zur Gegenwart, die nach seiner Anschauung diesen Aberglauben zum Weichen gebracht habe. Als nächster, wie es scheint, untersuchte dann der Rabbiner Salomon Thein diese Fragen in seiner Schrift "Der Talmud oder das Prinzip des planetarischen Einflusses nach den Anschauungen des Talmuds", Wien 18762 • In einem merkwürdig weitschweifigen Stil werden hier mit Fleiß und Scharfsinn fast alle Stellen des Talmuds interpretiert, aber man wird bei der Lektüre das Gefühl nicht los, daß manches in konzentrierterer Form hätte besser dargestellt werden können. Das geschah denn auch innerhalb eines weitergesteckten Vorhabens durch den Breslauer Rabbiner Dr. D. Joe12, der die Ansichten Theins, daß die Rab1 2

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S. Lit. S. Lit. -

besonders das 4. Kap. "Die Gemara", S. 89-101.

binen den Glauben an den planetarischen Einfluß nicht ernst genommen, sondern einfach als göttliche Vorsehung aufgefaßt hätten, nicht teilt. Obwohl sich einige Stellen so deuten ließen, hätten sich doch auch die aufgeklärtesten Männer nicht von dem astrologischen Dogma losgesagtl. Andererseits aber muß auch J oel auf das Bemühen der Rabbinen verweisen, den Wirkungsbereich dieses Dogmas einzuschränken. Gebet und frommer Wandel vermöchten wohl eine jeweilige Änderung des Masol, obwohl doch alles in den Geheimnissen der göttlichen Weltregierung beschlossen sei. - Man versuchte also mit der typischen Inkonsequenz, die so oft in den astrologischen Spekulationen zu finden ist, das Interesse von Religion und Moral zu wahren. In einer vorzüglichen Studie untersuchte dann S. Karppe die Aussagen des Talmuds über die Planeten2 • Ihnen werden auch bei den Juden als den Beherrschern der Tagesstunden für das Geburtshoroskop ähnliche Einflüsse zugeschrieben, wie sie aus der griechischen Tradition bekannt sind3 • Bemerkenswert aber ist, daß der Talmud nicht, wie man annehmen sollte, ihre Namen aus der babylonischen Tradition übernommen hat, sondern mit malerisch-volkstümlichen Ausdrücken von ihnen redet (z. B.: Venus = die Glänzende, Saturn = der Langsame, Mars = der Feurige~). Das ist wohl auch damit zu erklären, daß die damit verbundenen Vorstellungen nicht von Gelehrten vermittelt wurden, sondern ebenso langsam wie beständig durch die unteren Volksschichten weiterwanderten. Gerade diese machten sich ja am wenigsten Gedanken darüber, daß sie eigentlich ihrem monotheistischen Glauben widersprachen, "parce que l'homme a besoin de l'absurde5". Das Werk von W. Bousset "Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter", Berlin 19062 (3. Aufl., Tübingen 1926), bedeutet in dieser Hinsicht keinen nennenswerten Fortschritt. Ebenso beleuchtet E. Schürer, "Geschichte ... " 1901-1904~, lediglich die Beziehungen, in die biblische Gestalten zur Astrologie gesetzt wurden. Wie stark Schürer aber an der Aufhellung dieser Problematik interessiert war, bewies er in seinem umfangreichen Aufsatz, "Die siebentägige Woche ... ", der die jüdischen Verhältnisse mit denen der gesamten Spätantike konfrontiert 6 • Wie schon der Titel und die Widmung an AIfred J eremias zeigen, ging die nächste einschlägige Arbeit, nämlich die von E. Bischoff7 , aus den Bestrebungen A. a. 0., S. 101, Anm. 2. S. Karppe: Quelques mots d'Astrologie Talmudique, Journal Asiatique ge Sero 5 (1895) 316-339. 8 Vgl. W. GundeI : Individualschicksal ... 4 Zu diesen von Farbe und Glanz der Planeten abgeleiteten appellativen Bezeichnungen, die sich in hellenistischer Zeit vorwiegend in astronomischen Texten finden, vgl. W. und H. GundeI : Planeten, RE 40. Hbd. (1950) 2029-2031. 5 S. Karppe, a. a. 0., p. 339. B Nach ihm hat Paul Cotton (s. Lit.) diese Fragen untersucht (besonders p. 126-154). 7 Erich Bischoff: Babylonisch.Astrales im Weltbilde des Thalmud und Midrasch, Leipzig 1907. 1

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hervor, wie sie um die Jahrhundertwende von den Panbabylonisten vertreten wurden. Trotzdem bietet das 5. Kapitel "Astrologisches" (S. 115-135) so viel wohldokumentiertes Material, daß man nur an der Tendenz der Schule, nicht aber an den dargebotenen Belegen vorüber gehen kann. Bemerkenswert ist vor allem seine Darstellung der Vermittlungsversuche, die seit dem 2. J ahrhundert von den Rabbinen zwischen dem astrologischen Grunddogma und dem monotheistisch-spiritualistischen Prinzip der Willensfreiheit angestellt werden. An die Lehre des Bardesanes erinnert, daß auch bei ihnen die ä u ß er e n Güter der Heimarmene unterworfen gelten, während die Initiative zum Guten und Bösen dem von Gott geschenkten freien Wlllen entspringe. Freilich verlaufen auch hier wieder die Konsequenzen dieser Initiative nach dem Kausale gesetze. Bischoff scheint auch den öfters bemerkten 'Widerspruch zwischen der bei den Rabbinen anerkannten Geltung astrologischer Gesetze für den Weltlauf und der These, daß Israel davon ausgenommen sei, richtig zu erklären. Israel habe sich als Gottesvolk bereits am Sinai für das wahrhaft Gute entschieden, und der Fromme sei dann hinsichtlich seines sittlich-religiösen Wesens ebenso über den Schicksalseinfluß erhaben, wie sein Gott über das "Gestirn". "Für des Weltlaufs Deutung also immerhin die Astrologie, für den Einblick in die Heilsgeschichte aber die Prophetie!." - Darum sei auch dem, der eine äußere Tatsache richtig aus dem Laufe der Gestirne erkundet, doch nicht deshalb schon der Einblick in die Heilsgeschichte Israels möglich. Denn wenn ihm die . prophetische Einsicht in die heilsgeschichtliche Entwicklung fehlt, helfen ihm auch seine astrologischen Erkundungen nichts. Außerdem aber kann Gott der Herr die auf astrologischen Erfahrungen oder Beobachtungen beruhenden Pläne der Feinde Israels durch seine Auserwählten zuschanden machen. Nach diesen überzeugenden Erklärungen eines scheinbar widerspruchsvollen Tatbestandes vertritt der Aufsatz von D. Feuchtwang wiederum die alte These, daß mit der Behauptung, "in Israel hat kein Gestirn die Macht" bereits eine prinzipielle Ablehnung der astrologischen Schicksalslehre gegeben sei, der die Praxis dann eben nicht entspräche2 • Indes muß Feuchtwang einsehen, "daß neben dem alles tragenden und treibenden Gedanken der Einzigkeit Gottes wohl die astrologisch-astronomische Welt auffassung und -erklärung des Kosmos zu den bedeutendsten, kräftigsten und langlebigsten Ideen gehört, die aus der heidnischen Antike in die monotheistische Zeit hinübergenommen wurden 3 ". Sein Beitrag, der sich besonders mit der Bedeutung des Tierkreises beschäftigt, stellt darin eine Ergänzung der Arbeit Karppes dar, von der oben die Rede war. Diese Arbeit wird aber auch dadurch wichtig, daß sie den mittel1 2 3

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A. a. 0., S. 128. S. Lit. A. a. 0., S. 241.

alterlichen Gelehrten, Maimonides und Ibn Esra, besondere Beachtung schenkt und mit dem "fruchtbarsten, gelehrtesten und geistreichsten Dichter religiöser synagogaler Poesien", Elasar Kalir (ungef. 750-840), der vielleicht in Konstantinopel wirkte, eine sonst nicht berücksichtigte Gestalt in die Diskussion zieht. Für die Problematik innerhalb der christlichen Tradition ist ferner von Bedeutung, daß Feuchtwang in der astrologischen Weisheit eine "im Grunde ihres Wesens unjüdische, heidnische, aber menschliche" Denkrichtung erblickt!. Auch für die jüdischen Interpreten der Heiligen Schrift war die "Weisheit der Orientalen" gleichbedeutend mit Astronomie und Astrologie, und die Weisheit Salomos wird auch hier als Sternkunde bezeichnet - ebenso wie die "Einsicht und Weisheit" des Volkes Israel in den Augen der alten Erklärer Kenntnisse auf astrologischem Gebiete bedeuten. - Damit verzeichnet er in der jüdischen Tradition dieselben Vorstellungen, die auch bei den christlichen Exegeten zu beobachten sein werden. Die astrologischen Schlagworte sind so geläufig geworden, daß man kaum eine Gelegenheit vorübergehen läßt, um bei der Schrifterklärung an Ausdrücke wie (Jocp{a oder (Jvveal~ eine antiastrologische Polemik anzuknüpfen. Der einfache Mann verbindet damit bereits die Erinnerung an die dunkle Geheimwissenschaft, und selbst die orthodoxe Exegese kann derart mächtigen Stichwortverbindungen nur durch sehr energische Reflexion entgehen. Hier sollen auch zwei Arbeiten genannt werden, welche die schwierige Frage der Sternnamen im Alten Testament zu lösen versuchen. Gerade diese sind es ja, die wegen ihres Vorkommens in den Heiligen Schriften von den christlichen Theologen genannt werden konnten, ohne daß man sich dabei dem Verdachte illegaler Beschäftigung mit der astrologischen Fachliteratur aussetzte. Der ältere Aufsatz von N. Herz sucht die Lösung auf phonetischem Wege 2 • Er vergleicht zeitgenössische Listen von Sternnamen mit den Ausdrücken, die dafür im Buche Job vorkommen. Da er für den Autor desselben besonders enge Beziehungen zu Ägypten annimmt, bezieht er die Sternnamen des Buches Job auf die erhaltenen Lautbestände ägyptischer Sternnamen. - Ob dieses Verfahren in diesem Falle berechtigt ist, kann ich nicht beurteilen. Bedenklich stimmt jedoch der Umstand, daß der Alttestamentler Sigmund Mowinckel 15 Jahre später dieselbe Frage auf weit breiterer Basis zu lösen versucht, ohne die Arbeit von N. Herz auch nur zu erwähnen3 • Mowinckel, der sich der wissenschaftlichen Astronomie unkundig bekennt und die Frage nur deshalb angeht, weiler zusammen mit F. Schröter das Buch Job ins Norwegische übersetzen sollte, kommt auch, ganz im Gegensatz zu N. Herz, zu weit weniger 1 2 3

A. a. 0., S. 267. S. Lit. S. Lit.

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"sicheren" Ergebnissen. Seine Monographie ist aber gerade durch die besonnene Prüfung wertvoll, die sie den vorangegangenen Versuchen in dieser Richtung angedeihen läßt. Für die Geschichte der Astrologie ist besonders die Feststellung von Bedeutung, daß sämtliche Sternnamen des Alten Testamentes mit der einzigen Ausnahme von Jer. 18, 14 in exilisch-nachexilischen Schriften stehen. Daraus läßt sich wohl wieder schließen, daß die Juden erst in Babyion Bekanntschaft mit der "Weisheit der Chaldäer" machten und daß deren Bedeutung für den Vorderen Orient vor allem in das letzte halbe Jahrtausend v. Chr., nicht aber in unvordenkliche Zeiten fällt!. Fast gleichzeitig erschien dann die Phil.-Diss. von Charles Victor McLean, "Babylonian Astrology and its Relation to the Old Testament" (Columbia Univ., Toronto 1929). Der Titel dieser Arbeit verspricht also die Lösung der zahlreichen schwebenden Probleme; die Durchführung befriedigt jedoch in keiner Weise. Zwei Drittel der 69 Seiten umfassenden Studie sind lediglich eine aus der Sekundärliteratur gewonnene Darstellung der babylonischen Astrologie, für die Alfred Jeremias auffallend häufig bemüht wird. Auf den restlichen 22, Seiten wird dann - geschieden in vier Zeitalter ihrer Entstehung - eine Unzahl biblischer Stellen mit mehr oder weniger astronomisch-astrologischem Einschlag paraphrasiert, ohne daß auch nur der Versuch einer eingehenderen Beurteilung gemacht würde. Jegliche Arten von Wetterzeichen, Kalenderangaben, Kultreformen usw. werden zusammen mit offensichtlich einschlägigen Stellen genannt, ohne daß diese in gebührender Weise herausgehoben und analysiert würden. - Anerkennenswert ist jedoch die klare Gliederung des Ganzen, wenn diese auch nur nach Prinzipien getroffen wurde, die für eine wirkliche Lösung ungenügend sind. Der Verfasser hat seine Mängel wohl auch selbst bemerkt. Er schreibt im Vorwort (S. 3): " ... that the references to astral matters in the OT are often so meagre as to permit of doubt whether the writer was acquainted with the Babylonian speculations, or was simply a disinterested spectator of celestial events". Aber gerade das zu untersuchen wäre eine Aufgabe gewesen, der gegenüber diese Zusammenfassung der Geschichte der babylonischen Astrologie - nach den Werken F. X. Kuglers und M. Jastrows 2 - entbehrlich scheint. In diesem Zeitraum erschien auch der "Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch" von H. L. Strack und P. Billerbeck, der über das Stichwort "Astrologie" des Registers viele einschlägige Belege aus 1 Gewisse frühere Berührungen, vor allem mit den orientalischen Gestirnkulten, sollen damit freilich nicht geleugnet werden. - Vgl. dazu F. Cumon t: Astrology ... , p. 78, zur ganzen Frage aber auch F. X. K ugler: Im Bannkreis Babels, Münster 1910. ' I F. X. Kugler: Sternkunde und Sterndienst in Babel, Münster 1907ff. M. Ja,strow: Die Religion ...

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der jüdischen Tradition zugänglich macht. Der Hauptabschnitt befindet sich im 2. Bd. (1924) 401-405 zu Joh. 2, 4: "Meine Stunde ... ". Bereits die Lektüre dieser leicht zugänglichen Quellen vermittelt eine gültige Vorstellung von der Problematik in der Diskussion der Rabbinen. Eine archäologische Entdeckung, die Auffindung einer Synagoge aus dem 6. Jahrhundert, in der sich Tierk.feisbilder und das Bild des Sonnengottes fanden, stützt diese aus der Literatbr gewonnenen Erkenntnissel • Wieder in einem größeren Zusammenhange untersuchte J. Wochenmark das Problem unter der Fragestellung: wie verträgt sich der jüdische Monotheismus mit der "heidnischen" Vorstellung vom Schicksal2 1 Der einschlägige Abschnitt 3 kommt zu ähnlichen Ergebnissen wie manche der oben bereits genannten Arbeiten. In den folgenden Jahren wurden diese Forschungen innerhalb des deutschen Sprachgebietes begreiflicherweise nicht weiter fortgesetzt. Dagegen sind amerikanische Veröffentlichungen jüdischer Gelehrter zu nennen, die sich vor allem den mittelalterlichen jüdischen Mathematikern und Astronomen zugewendet haben4 • Der Begegnung heidnischer und jüdischer Religiosität in der hellenistischen Epoche gelten dagegen zwei Werke Saul Liebermanns5 • Das erste enthält einen kurzen Exkurs (p. 97-100) über "Astrology, magic and superstition", der vor allem das ältere Werk von L. Blau "Das jüdische Zauberwesen" (Straßburg 1898) ergänzen möchte, das immer noch als "the standard work on the subject" angesehen wird. Hier macht sich also ebenso das Gefühl der Sättigung bemerkbar, das dem Gegenstand keine wirklich neue Seite abzugewinnen vermag, wie bei der Arbeit H. Bietenhards, die in dem einschlägigen Kapitel (S. 43-49) nichts wesentlich N eues zu sagen hat6 • Es scheint also, daß mit den Arbeiten dieser Liste, die das Wichtigste enthalten dürfte, die Forschung zu einem gewissen Abschluß gelangt ist. Sie lassen es jedenfalls erlaubt erscheinen, sich in diesem Zusammenhange damit zu begnügen und die für diese Darstellung notwendigen Parallelen besonders aus den älteren grundlegenden Arbeiten beizubringen. Von diesen soll nur noch 1 A. Barrois: "Chronique" 11. Decouverte d'une synagogue a Beit Alpha, RB 39 (1930) 265-272. 2 S.Lit. 3 "Die astralen Schicksalsmächte in Bibel, Talmud und Midrasch", "Die astralen Schicksals· mächte bei den jüdischen Religionsphllosophen des Mittelalters", S. 48-70. • Etwa Saloillon Gandz und Harry Austryn Wolfson in den Schriften der American Academy forJewish Research. 6 Saul Liebermann : Greek in Jewish Palestine, New York 1942 und von demselben: Hellenism in Jewish Palestine, New York 1950. 6 S. Lit.

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die ebenfalls durch nichts Besseres ersetzbare Darstellung G. V. Schiaparelli's genannt werden1 , während mir die umfangreiche Monographie E. W. Maunders unerreichbar blieb2 •

B) BIBLISCHE STERNNAMEN UND BIBLISCHE GESTALTEN IN DER ASTROLOGISCHEN DISKUSSION

1. Biblische Sternnamen Bei der Volkstümlichkeit, welche die Namen von Sternen und Sternbildern in der Antike genossen, nimmt es nicht wunder, daß auch die christlichen Quellentexte dafür zahlreiche Beispiele bieten. Hier sollen aber nur die Sternnamen besprochen werden, welche die Väter auch in der Schrift vorfanden. Charakteristisch für ihre Einstellung zu diesem relativ indifferenten Diskussionsthema ist ein Wort des Historikers Sokrates 3 • Paulus, so sagt er, verbietet uns nicht nur nicht, daß wir die griechische Bildung annehmen, er zeigt selber, daß er sie kennt. Woher sollte er sonst das Wort: TOV yae ",ai Y8VO~ eap,8v (Apg. 17, 28) kennen, wenn er nicht die Phainomena des Astronomen Aratos studiert hätte 1 Diese Phainomena, oft gelesen und kommentiert, stellten aber das antike Volksbuch der Astrometeorologie dar 4 , eben jenes Teiles dieser Wissenschaft, der den Theologen als einziger annehmbar erschien, da ihn die Heilige Schrift an so vielen Stellen beglaubigte. Und aus diesem Blickwinkel erwähnt und erklärt man auch meistens die Sternnamen. Der gelehrteste dieser Exkurse5 ist zweifellos der Kommentar des Ps.Basileios zu Is. 13, 1O-1l 6 • Er beginnt zunächst mit einer sehr besonnenen Erklärung des "Erlöschens der Sterne", von dem der Schrifttext hier redet. Es handle sich nicht um das natürliche Überstrahltwerden durch das Licht von Sonne und Mond, sondern.um eine völlige Umgestaltung der kosmischen Ordnung. 1 G. V. Schiaparelli: Die Astronomie im Alten Testament (übersetzt von Willy Lüdtke), Giessen 1904. 2 E. W. Maunder: Astronomy of the Bible, London 1908 (426 pp.). a Hist. eccl. 3, 16; MG 67,424. Vgl. dazu Martin Dibelius: Literarische Anspielungen in Reden der Apostelgeschichte? in M.D.: Aufsätze zur Apostelgeschichte, Göttingen 1953 S.159-162. ~ Vgl. Kurt Sc h ü t z e : Beiträge zum Verständnis der Phainomena. Arats, Leipzig 1935, S, 8. & Wenn man von den Scholien des Kosmas von Jerusalem (8. Jh.) absieht, die aber nicht zuerst biblisc he Sternnamen erklären wollen. Vgl. MG 38, 458-464 und OCAG 8,3 (1912) 120. 6 MG 30, 585-588

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Dann aber hat er Ptolemaios vor sich liegen1 und sagt vom Orion: "damit meint die Schrift das Sternbild von 22 Sternen, das einige Bootes nennen", und schreibt aus seiner Vorlage, die er verstohlen 0[, neel ravra (jelVo{ nennt, die Einteilung dieser Sterne nach ihrer Lichtstärke ab, so wie sie Ptolemaios getroffen hatte. Er denkt auch wirklich an das Zirkumpolargestirn Bootes, nicht an unseren Orion, denn er gibt von ihm an, daß das ganze System, das die Schrift als 81' aWfla betrachtet, im Norden liegt. Zu der nun folgenden Bemerkung über den Unterschied von aarrje und aareov (Einzelstern und Sternbild) läßt sich aus den Quellen dieser Arbeit ein weiterer interessanter Beleg beibringen. Olympiodoros von Alexandreia (6. Jahrhundert) schreibt zu Job 9, 92 : L1taqJeeet (je aareov aarBeO(;, ort ra aareov U aarBeW11 avy",etrat. Er hatte vorher in griechischer Übersetzung den hebräischen Text angeführt, der an Stelle von Tafleia N 6rov schreibt: navTa Tl:Z aaiea ra ",v",}.ovvra N6rov und eins aus dem anderen zu erklären versucht. Nun entschuldigt er aber die Heilige Schrift, die sich dieser Ausdrücke bedient, damit, daß sie eben so rede, wie sie die Zuhörer verstehen könnten. Kyrillos von Alexandreia, ebenfalls aus der ägyptischen Metropole, dürfte sogar den Orion aairje nennen 3 . Ob sich darin eine lokale Eigentümlichkeit offenbart? Nun erinnert Ps.-Basileios in gleicher Weise wie Kyrillos in seinem Kommentar zu dieser Stelle daran, daß die Schrift auch den Hauptstern dieses OrionBootes, den Arkturos, kenne. Wenn er seine Farbe mit vn6",tee0(; (hellgelb) angibt, dürfte er darin wieder Ptolemaios folgen4 • Von den Pleiaden behauptet er gar, sie hätten ihren Namen durch die Heilige Schrift erhalten, und wenn sie auch von den Heiden so genannt würden, dann deshalb, weil diese das Geheimwissen der Hebräer ausspioniert hätten. Diese Behauptung, daß die Griechen ihre Weisheit den Hebräern verdanken, ist zwar Gemeingut der christlichen Antike, in dieser Einengung auf die Sternnamen begegnet sie aber auch im Isaias-Kommentar des Prokopios von Gaza zu demselben Verse 5 • Dort wird darauf hingewiesen, daß bei den Hebräern die Namen von Orion, Pleiaden und Arkturos anders lauteten und nur nach der eben herrschenden Gewohnheit ins Griechische übertragen worden seien. Severianos von Gabala, vielleicht ein Zeitgenosse des Ps.-Basileios, stellt ebenfalls nach einer Aufzählung von Arkturos, Orion, Pleiaden, Hesperos und Phosphoros fest: iaiira navra 0 eea(; wv6flaae1l6 und belegt das mit Ps. 146, 4. - Man hat bei diesen drei Kompilatoren immer wieder den Eindruck, vor Kanälen aus dem "alexandrinischen Meere" zu stehen. 1 2

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Vgl. A. RäbIer, RE "Bootes" 3 (1899) 717. MG 93, 117-120. MG 70,357. Vgl. F. Boll: Antike Beobachtungen ... , S. 18, Anm. 3. MG 87,2076-2077. MG 56, 481.

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Aber sofort wechselt die Vorlage des Ps.-Basileios, wenn nicht diese bereits die Kombination vorgenommen hatte. Er gibt nun die Zahl der Einzelsterne in den Pleiaden an. Es seien sieben, schreibt er, nicht sechs, wie manche glauben, und sie lägen innerhalb eines Dreiecks. Das ist nun ein vieldiskutiertes Problem für den alten Himmelsbetrachter . Daß die Pleiaden ein Siebengestirn (BnTdnoeo~) sind, weiß man seit Aristoteles. Ebenso aber, daß nur sechs davon dem menschlichen Auge gut sichtbar sind. Sehr wahrscheinlich beruht deshalb diese Angabe auf Aratos' Phainomena 257ff., die gerade für diesen Sachverhalt eine Formulierung von nachhaltigem Einfluß botenl . Die Arat-Scholien erörtern diese Frage ausführlich. Dort lesen wir auch: "al 8XOVGt Gxijfla Te{ywvov, vermutlich die Quelle für: "BivTat fii sv TetYWVOBtfiBi Gr1flan des Ps.-Basileios. Die nun bei diesem folgenden Zitate aus Job 9, 9 und Ps. 146,4 sprechen wieder dafür, daß der Verfasser zusammen mit Severianos von Gabala und Prokopios von Gaza eine christliche Quelle ausschrieb. Darin wird wohl auch das Folgende gestanden haben, daß nur diese wenigen Sterne ihren Namen von Gott erhalten haben, während die Griechen zahllose neue Namen hinzu erfanden und die Sterne dann je nach ihrer Lage in bestimmte Systeme einordneten. Als Ergebnis dieser Quellenprüfung kann demnach die Vermutung aufgestellt werden, daß die christliche Vorlage des Ps.-Basileios für diese Stelle wahrscheinlich im Isaias-Kommentar des Origenes zu suchen sein wird, der seinerseits wieder Ptolemaios und Aratos benutzte. Rätselhaft bezüglich ihrer Herkunft bleibt immer noch die Bemerkung des Ps.-Eusebios von Alexandreia 2 über [D..wd~-" Afla';a und M aCovew{)3. Auch dieses Fragment aus einer sonst verschollenen Überlieferung dürfte ja in einer origenistischen Umgebung stehen4 • Wie aber die Pleiaden als "Wagen" erkannt werden konnten, läßt sich zwar aus ihrer heutigen Gestalt begreifen, eine antike Erklärung dafür scheint es jedoch nicht zu geben. M aCovew{}, das Sechsgestirn, wird auch weiterhin ein Rätsel bleiben. K. Preisendanz glaubt zwar, es sei von Zimmern mit der Deutung auf die Pleiaden oder Hyaden (!) gelöst 5 , scheint aber den Versuch von N. Herz nicht zu kennen, der auf Grund einer Umschreibung des hebräischen Namens in Hieroglyphen die Bedeutung "star of fortune - lucky star" erschließen W. GundeI - H. GundeI - R. Böker: RE "Pleiaden" 42. Hbd. (1952) 2498, 21. MG 86,453. 3 Vgl. RE "Pleiaden", a. a. 0., 2491,17 und W. GundeI: Neue astrologische Texte ... , S. 212, Anm. 1. - Die Deutung der Pleiaden auf den Wagen.ä,ua;a liegt aber auch bei Ps.Eustathios (MG 18, 720) vor, der bei einer Aufzählung der a'YJ,ueia, die die Sterne für den Menschen darstellen, schreibt: "al al IHeta/Js, dvaTsÄÄovam ,u8V d,u 'YJTOV "ateOV, c5vvovaat 158 a:n:6eov &t"vvovat. "al Toi, vavnÄÄo,uSvot, ,usrd Tfi, 'A,ud;'YJr; a'l),usiov y{vsTm. Damit wäre die Isoliertheit der Deutung überwunden, wie sie Ps.-Eusebios von Alexandreia vornimmt. - Vgl. RE "Pleiaden" 2493, 54. 4 Vgl. unten, "Adam Noe" und Beilage I. 5 K. Preisendanz, RE "Mazuroth", 29. Hbd. (1931) 7. 1

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möchtel . - Nicht weniger gequält als diese Deutungen sind die davon unabhängigen des Alttestamentlers S. Mowinckel2 • Nachdem Mowinckel eine ganze Reihe von Deutungsvorschlägen auf ihre Haltbarkeit geprüft hat, schließt er resigniert mit seiner eigenen: "für mehr als möglich kann ich aber die Gleichung *mazurot = Bootes nicht halten; bewiesen ist sie nicht". Ebenso geteilter Meinung sind unsere Quellen. Der Antiochener Theodoretos von Kyrrhos schreibt in seiner 54. interr. der Quaestiones in 4. Reg. 23: -ro ~e M aCovewD aG-reeo~ ol/-lat öV0/-la slvat, "al -r01l:l1CW -rov 8WGq;6eov o{hw~ wvo/-lCIGDat3 • Das wäre also die Deutung auf Luzifer, die Mowinckel (S. 31) als einzige von den alten Übersetzungen nicht für unmöglich hält. Aber Olympiodoros von Alexandreia zerstört diese Gewißheit sofort wieder mit seiner Interpretation auf die Tierkreisbilder4 , die Mowinckel (S. 28) strikte ablehnt. Er weiß jedoch noch eine zweite,die er ohne den Versuch einer Harmonisierung anfügt: "A'uOt ~e q;aGt, M aCovewD 8ßeai~iJv /-lev elvat -riJv ;..e~tv, G'YJ/-latvBtv ~e -rov aG-req:Jov "vva. Ob hinter dieser Deutung auf den "Hund" (Sirius 1) eine verläßliche Tradition steht 1 - Die Berufung auf Leute, die das Wort als hebräisches erkennen konnten, ließe es beinahe vermuten. Von einem sicheren Ergebnisse kann aber auch hier angesichts von vier unvereinbaren Angaben nicht die Rede sein. An den meisten übrigen Stellen dienen die Sternnamen nur dazu, irgendwelche Vergleiche zu ziehen. Aus der Menge dieser für unsere Fragestellung belanglosen Fundorte ragen nur zwei hervor. Gregorios von Nazianz glaubt von dem Verse Job 9, 9, daß die Schrift mit der Aufzählung dieser Namen eigentlich die Gesamtheit der Sterne meine5 • Und Proklos von Konstantinopel (434-447) bestätigt in seinem Enkomion auf den Erzmartyrer Stephanus diese Reflexion, indem er den zum eisernen Bestand der Lobreden gehörenden Vergleich des Heiligen mit den Sternen mit vier Sternnamen bestreitet, die er alle bei Job lesen konnte6 • Interessanter aber als diese rhetorische Verwendung sind drei Belege für den Charakter der Pleiaden als Kalendergestirn7 • Wie der HexaemeronKommentar des Ps.-Eustathios8 , der nicht lange vor dem Jahre 400 geschrieben wurde, so stammt auch die 3. Homilie des Severianos von Gabala zum Hexaemeron und der von ihr abhängige Ps.-Kaisarios ungefähr aus dieser Zeit. N. Herz, a. a. 0., p. 577. S. Lit., a. a. 0., S. 27-36. 3 MG 80,796. • Zu Job 38, 32; MG 93, 408. 5 Ep. 101; MG 37, 189. 6 MG 65, 809. 7 Vgl. RE "Pleiaden" 2512, 55 2514, 35 über die "Episemasien" der Pleiaden, wie sie in den antiken Kalendern häufig vorkommen. Es handelt sich um Witterungsnotate, die mit den Sternphasen zusammenhängen. 8 MG 18, 720. 1

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Ps.-Eustathios sagt von den Pleiaden, ihr Frühaufgang bedeute afl'YJTov ume6v, d. h., den Beginn der Erntezeit (ungefähr zweite Hälfte des Mai) und . ihr Frühuntergang die Zeit der Aussaat (Mitte November). Severianos dagegen drückt dasselbe so aus!: avaToA1} nAwlbwv aeX1} -&eeUlfloV' bv(1t~ nAetabwv aeX1} (rn6eov. Damit würde er, wenn der Schluß auf Grund des Migne'schen Textes erlaubt ist, den Scholien zu Aratos' Phainomena 254 nahestehen : IIAelabe~ . .. a'YJftavuual yae ual -&seov~ ual an6eov. Ps.-Kaisarios übernimmt diese Stelle im Zusammenhang 2 , gestaltet sie freilich etwas geziert um und bezieht auch noch den Beginn der Seefahrt auf den Frühaufgang der Pleiaden. Die Bemerkung, die er selbständig beifügt: fJ fl8V yae avvayel, fJ 158 auoent'el Ta'i~ aeovea'i~ Ta anSeflaTa, dürfte dann auf die Deutung der Pleiaden als "Streu-Mehlkörner" anspielen 3 •

2. Biblische Gestalten a) Abraham Daß die Gestalt des Patriarchen Abraham4 in unseren Quellen immer wieder mit der Geheimwissenschaft der Astrologie zusammen genannt wird, verdankt sie der jüdisch-samaritanischen Legende5 • W. Gundei setzt deren Entstehung ins 2. Jahrhundert v. Ohr6 • - Wenn man das Fragment des Alexander Polyhistor bei Eusebios von Kaisareia Praep. evang. 9, 17-187 mit W. L. Knox8 auf die Jahre 80-40 v. Ohr. datiert, gelangt man immer noch in die Zeit vor Phiion (1. Hälfte des 1. Jahrhunderts n. Ohr.) und Flavius Josephus (37-? n. Ohr.). Mit diesen beiden aber hat sie ihre bedeutendsten Propagandisten gefunden. MG 56, 45l. • MG 38, 96l. 3 Nicht eigentlich zum Thema gehörig, aber auch gegenüber F. Barisic (s. "Ps.-Kaisarios") neu dürfte die Beobachtung sein, daß Ps.-Kaisarios in seinen Dialogen auch von der 3. Homilie zum Hexaemeron des Severianos von Gabala abhängt (Interr. 83-99 [MG 38, 943-946] = Sev., MG 56, 447-453). Diese Beobachtung dürfte außerdem ein indirektes Zeugnis für die Autorschaft des Severianos an der Homilie "In Natale" sein (MG 61, 763-768), mit der Ps.Kaisarios die unten (bei "Adam - Noe") zu erwähnende Berührung aufweist (Ps.-Kaisarios, MG 38, 975 = Severianos, MG 61, 766). - Wie denn überhaupt eine Quellenuntersuchung der kulturhistorisch hochinteressanten Dialoge im Zusammenhang mit der Vorbereitung einer kritischen Ausgabe weitreichende Ergebnisse verspräche. Vgl. BZ 48 (1955) 536. 4 Vgl. Th. Klausel', RAC "Abraham" 1 (1950) 18-27. 5 So H. Gressmann, a. a. 0., S. 4. 6 W. Gundel: Astronomie ... , S. IU. 7 GCS 8, I, p. 502, 19 505, 3. B Wilfred Lawrence Knox: Abraham and the Quest for God, HTR 28 (1935) 55-60, p. 56. 1

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PhiIon, der an der Astrologie nicht wenig interessiert ist!, wagt deshalb für den Namen des Erzvaters auch eine entsprechende Etymologie: tJ"-:J~ = na-c~e fledweo~ (de Cher. 4)2. Damit hat er mit Hilfe seiner Methode die Brücke geschlagen und kann nun seine Phantasie spielen lassen: "Als Chaldäer war Abraham von Haus aus Astronom. Er befaßte sich in seiner Heimat mit der Beobachtung der Himmelskörper; er berechnete ihren Lauf und betrachtete staunend ihre Harmonie. Aber noch besaß er nicht die Kenntnis des wahren Gottes, sondern hielt die Gestirne für Götter. Die Astronomie sollte ihn ja erst dazu anleiten, auf die Existenz eines Schöpfers aller Dinge zu schließen. Tatsächlich sah auch Abraham ein, daß es über den Sternen einen Lenker der Welt geben müsse und erhob sich auf diese Weise von der Naturbeobachtung zu einer Geisteswissenschaft3 ." Der religionsgeschichtliche Hintergrund dieser Auffassung wird durch die Kontroverse zwischen W. L. Knox und S. Sandmel4 besonders plastisch gemacht. Knox geht - angeregt von einer Arbeit A. D. Nock's "Conversion" (Oxford 1933) - dem Problem der "Konversion Abrahams" nach und hält zunächst die Tatsache fest, daß Gen. 12, 1 keine Begründung dafür angibt. Nun fragt auch der "Prädestinierte" selbst nicht nach dem Warum seiner Berufung. In diesem Falle aber waren sowohl das palästinensische wie das Diasporajudentum an der Auffüllung dieser "Lücke" des biblischen Textes brennend interessiert 5 • Das hellenistische Judentum - denn mit dieser Unterscheidung glaubt Knox den Sachverhalt erst in den Griff zu bekommen ist es in besonderer Weise. Es will ja Proselyten machen und benötigt zu seiner religiösen Propaganda den Prototyp eines Bekehrten. Nach seiner Erfahrung bedeutet aber der Gestirnkult ein weit geringeres Hindernis für die Konversion zum Judentum als der Polytheismus seiner heidnischen Umwelt. Darum ver1 E. Brehier, a. a. 0., p. 167 führt eine Stelle an, an der er ihr gewogen scheint (de mut. nom. 68). - Trotzdem verurteilt sie Phiion in seiner charakteristischen.Art (E. Brehier, a. a. 0., p. 168 zu migr. Abr. 181): "La veritable critique de l'astrologie et des cultes cosmiques n'est pas, comme chez un Oarneade ou un Panetius, une critique dialectique, mais elle est la description des demarches interieures de l'ame qui, partant du sensible, l'entrainent dans un au-dela intelligible". - Auch F. E. Robbins, a. a. 0., p. 32 kann auf de op. muncli 18, 15 und 19, 14ff. hinweisen, wo er sie ablehnt. ~ Die Lateiner schreiben danach pater excelsus bzw. sublimis. Vgl. Franz Wutz: Onomastica Sacra, TU 41 (1914) 159-161. 3 So P. Heinisch, a. a. 0., S. 187 mit zahlreichen Stellenangaben aus Philon. Dessen Haltung in diesen Fragen ist außer von ihm und Brehier noch von Albrecht Meyer (s. Lit.) untersucht worden. Sein Einfluß wird in frühchristlicher Zeit zuerst in den ps.-klementinischen Recognitionen (1, 32) und bei IGemens von Alexandreia spürbar (Strom. 5, 8, 5-7, GOS 2, 330, 31 - 331, 11 und Strom. 6, 80, 3, GOS 2, 471, 27-30). 4 Samuel S andmel: Abraham's knowledge of the existence of God, HTR 44 (1951) 137139. 5 Eine moderne Parallele zu dieser jüdisch-hellenistischen Interpretation der Anfänge der Heilsgeschichte stellt die im übrigen besonnen urteilende Schrift Hugo Wincklers dar "Abraham als Babyionier, Joseph als .Ägypter, - der weltgeschichtliche Hintergrund der biblischen Vätergeschichten auf Grund der Keilinschriften dargestellt", Leipzig 1903.

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sucht man den Erzvater an diese populäre Religiosität heranzurücken. Man läßt ihn Astronomie treiben und in der Betrachtung der kosmischen Ordnung den Weg zur wahren Gotteserkenntnis finden!. So verdient sich also der Gelehrte seine Auserwählung. Nach der palästinensischen Tradition aber besitzt Abraham sein Wissen von Gott bereits von Kindheit an. Er sieht nur des Wetters wegen nach den Sternen; seine Gotteserkenntnis verdankt er nicht der Wissenschaft, sondern der Begnadung. - S. Sandmel findet diese ansprechende Scheidung und Interpretation der Quellen überspitzt und irreführend. Auch Phiion kenne den Weg, den die palästinensischen Rabbinen Abraham gehen lassen. Der aber ist für ihn nur der zweitbeste, während er den des Gelehrten für den angemessenen ansieht. Um diese beiden Viae ranken sich nun die Spekulationen von Juden und Christen2 , bis die Legende in späterer Zeit schließlich zu einem Topos der Biographien erstarrt. Die Rabbinen wissen von einem Wunderstern zu erzählen, der bei der Geburt Abrahams sichtbar wurde 3 • Die astronomischen und astrologischen Geheimlehren erhält er wie Hermes Trismegistos in göttlichen Offenbarungen mitgeteilt4. Der Segen, den Jahwe über ihn sprach, bestand in dem Geschenk der Astrologentafeln5 • So gilt er den Juden als Erfinder der Astrologie6 und darf sogar den weisen Zoroaster in die Sternseherei einführen7 • R. Eleasar von Mo~in8 scheint der erste gewesen zu sein, der ihm von den Rabbinen astrologische Kenntnisse zugeschrieben hat. Um das Jahr 240 aber soll von R. Rab die bekannte9 Interpretation von Gen. 15, 5 "er hieß ihn hinaustreten" gegeben worden sein: "geh hinaus aus deiner 1 Joseph Pascher nannte diese "Wanderung", die bei Phiion aufs engste mit ihrem Ziel, der "vollkommenen Schau", verknüpft ist, den "Königsweg zu Wiedergeburt und Vergottung". Vgl. J. P.: H BAEIAIKH OilOE, Der Königsweg zu Wiedergeburt und Vergottung beiPhilon von Alexandreia. Paderborn 1931, S. 9 und 136. 2 Die Bedeutung Philons für die griechische Theologie wird besonders von S. Karppe: Philon et la Patristique (Essays de Oritique et d'Histoire de Philosophie, Paris 1902, p. 1-33) betont. - Dort heißt es (p. 1): "Phiion d'Alexandrie - Philon le Juif - est incontestablement celui des philosophes grecs qui a eu raction la plus immediatement determinante sur la forme premiere de la dogmatique chretienne et sur toute la periode qu'on est convenu de grouper sous le nom de Patristique". a W. Gundei : Sterne ... , S. 239. - Auch aus der christlichen Legende ist ein Fall bekannt, daß durch eine wunderbare Sternerscheinung die Heiligkeit eines Menschen angedeutet werden soll: Euagrios Scholastikos erzählt es von Symeon dem Styliten dem Älteren (hist. eccl. 1, 14, MG 86, 2461). - Vgl. dazuH. Lietzmann: Das Leben des heiligen Symeon Stylites, TU 32, 4 (1908) 254. 4 W. Gundei : Sterne ... , S. 75. 5 J. Wochenmark: Die Schicksalsidee ... , S. 50. 6 J. Bidez F. Oumont: Les mages hellenises, Paris 1938, 1,41. 7 Micha Josef bin Gorion : Die Sagen der Juden, Berlin 1935, S. 219. 8 L. Löw, a. a. 0., S. 17 setzt ihn zwischen 80-118 n. Ohr. H. L. Strack - P. Billerbeck, a. a. 0., 3, 214 nimmt an, daß er um 135 n. Ohr. starb. 9 Z. B. bei D. Feuchtwang, a. a. 0., S. 267, H. L. Strack P. Billerbeck, a.a. 0., 2, 403 und H. Bietenhard, a. a. 0., S. 45.

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Astrologie"! Abraham hatte nämlich auf die Verheißung Gottes, daß sein leiblicher Sohn ihn beerben werde, geantwortet: "Herr der Welt, ich habe in meinem Horoskop gesehen, daß ich nicht dazu bestimmt bin, einen Sohn zu erzeugen. " Zwei Menschenalter später finden sich dann in einer christlichen Schrift, der Praeparatio Evangelica des Eusebios von Kaisareia, die für die christliche Tradition klassischen Auszüge aus den jüdischen Schriften: daß er in Kat-ta(!lv'J] oder, wie andere sagen, OV(!l'J] , in Chaldäa geboren wurde und - alle durch seine Weisheit übertreffend - die Astrologie erfunden und dabei durch seine ungewöhnliche Frömmigkeit Gottes Wohlgefallen gefunden habe l . Er habe dann im Verkehr mit den ägyptischen Priestern in Heliopolis diese die Astrologie gelehrt 2 • Erfunden aber hätten sie die BabyIonier und Abraham, nicht die Ägypter 3 • Genauer gesagt: Henoch sei ihr Erfinder! - Die Griechen sagten das zwar von Atlas, aber der sei mit Henoch identisch 4 ! - Ja, Abraham habe sogar den Ägypterkönig Pharethothes die Astrologie gelehrt5 • Auch bei Josephus konnte "FJusebios lesen, daß Abraham die Ägypter Arithmetik und Astrologie gelehrt habe und daß diese Künste von den Chaldäern zu den Ägyptern und von da zu den Griechen gelangt seien6 • Derselbe weiß damit sogar das lange Leben der Patriarchen zu begründen. Sie hätten es auch deshalb von Gott geschenkt erhalten, um Astrologie, Geometrie und andere Wissenschaften, die sie selber erfunden hätten, besser nützen und gründlicher studieren zu können7 • Diese widerspruchsvolle legendäre Tradition gefriert anscheinend rasch zu einem rhetorischen Topos, den wir nun in den nächsten Jahrhunderten überall antreffen, wo von Bekehrten die Rede ist. Man scheint sich dabei vor allem an Jos. Antt. 1, 7, 1 zu halten, der als erster die Nuance in die hellenistische Version der Legende einführte, daß Abraham mit den Chaldäern Streit bekommen habe und deshalb nach Kanaan ausgewandert sei8 • Sie findet sich ausführlicher, wenn auch nur in inhaltlicher Übereinstimmung, bei Ps.Eustathios9 • 1 Aus Alexander Polyhistor, Praep. evang. 9, 17, GCS 8, 1, p. 503, 3-7. Zu Alexander Polyhistor,vgl. E. Schürer: Geschichte ... ,3,482. 2 GCS 8, 1, p. 503, 24 504, 8. - Dazu Adolf Rilgellfeld: Die Ketzergeschichte des Urchristentums, Leipzig 1884, S. 151-152. 3 Diodoros Sie. BibI. hist. 1, 81, 6 (ed. F. Vogel, p. 137, 21-·24) weiß dagegen, daß die babylonischen Chaldäer Kolonisten aus Ägypten gewesen sind, welche die Astrologie von ägyptischen Priestern gelernt hatten. 4 Vielleicht hat die Quelle des Eusebios hier wie oben die Tradition im Auge, die Diodoros Sie. repräsentiert, welcher BibI. hist. 3, 60, 2 von Atlas schreibt: rpaal 6' a'l!ToP Ta :n:e(!l T~V dUT(!o),oylap e;a~(!tßäJaat. - Ebenso Plinius nato hist. 7, 203 (ed. Mayhoff 2, 51, 15). 6 GCS 8, 1, p. 504, 14-16. 6 GCS 8,1, p. 502, 6-11. 7 GCS 8, I, p. 499, 8-12. 8 W. L. Knox, a. a. 0., p. 58. g In Hex., MG 18, 760-,761. Vgl. F. Zöpfl, a. a. 0., S. 46, der noch auf Eusebios von Kaisareia Praep. evang. 9, 16 (GCS 8, 1, p. 501, 10-15) verweist.

8 Heilige Schrift

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Und Gregorios von Nyssa schreibt in seiner Vita des Gregorios Thaumaturgos, dieser habe sich wie Abraham zuerst der Uw CjJtJ..orJorpla gewidmet, habe dann aber sie und seine Verwandtschaft verlassen und sich schlußfolgernd zur wahren Gotteserkenntnis erhobenl . Dasselbe weiß er auch in der Vita des Basileios von Kaisareia von diesem zu berichten2 • Auch er habe, inmitten eines abergläubischen Volkes lebend, wie Abraham "aus der falschen Wissenschaft durch richtige Überlegungen den richtigen Schluß gezogen" und sei so zum Glauben an Gott gelangt. Gregorios von Nazianz nennt seinen Vater, der anfangs Hypsistarier war, einen zweiten Abraham, der sich von dem heidnischen Irrtum zur Christusliebe bekehrte 3 • Und seine Vita greift dieses Wort aus seiner poetischen Autobiographie wieder auf4 • An einer anderen Stelle nennt er Abraham mit den Worten von 1. Kor. 4, 1 ol"ovo/1oV /1vrJ'(rJelwv /1sY{rJr:wv 5 , wodurch er zu zeigen scheint, daß er von der Zuschreibung der Geheimwissenschaft an den Patriarchen weiß. Ps.-Kaisarios kann mit der Antwort auf die Frage: IIwr; ij Tearpij arJr:eoJ..6yov r:ov 'Aßeau/1 J..eyu; sogar die ganze Quaestio 108 bestreiten6 • Er scheint darin von der oben erwähnten rabbinischen Tradition zu Gen. 15, 5 abhängig zu sein. Denn nachdem er, wie das Buch der Jubiläen 11, 16 und 12, 17, die Meteorologie als Begründung für die astronomischen Interessen des Erzvaters genannt hat, geht er die wichtigsten Wendepunkte seines Lebens durch, um an jedem derselben zu zeigen, daß Abraham nicht dem Winke der Sterne, sondern den Befehlen Gottes gehorcht habe. Wenn er dabei auch die Beschneidung erwähnt, so berührt er einen ebenfalls weit verbreiteten Topos, den von der immer gleichbleib enden Sitte der Beschneidung bei den Juden, auch unter den verschiedensten Klimata8 • Kyrillos von Alexandreia scheint eine besondere Vorliebe für Abraham als Überwinder des Sternfatalismus zu haben. So interpretiert bei ihm Kaiser Julianos den Vers Gen. 15, 5 dahin, daß Gott dem Abraham mit der Aufforderung zum Himmel aufzublicken r:ijv navr:a "ealvovrJav "al em"veovrJav oveavov 1pfjrpov zeigen wollte 9 • Denn sonst hätte er ihn nicht aus dem Hause führen müssen. Daß der Himmel voller Sterne sei, habe Abraham auch schon MG 46,901. MG 46,792. 3 MG 37, 1033. 4 MG 35,248. 6 MG 37, 715. 6 MG 38, 976-977. 7 Vgl. W. L. Knox, a. a. 0., p. 57, der es als erste nichthellenistische Quelle in das letzte Drittel des 2. Jhs. v. Ohr. datiert. 8 Ps,-Kaisarios (MG 38, 985) und früher schon Origenes (bei Eusebios Praep. evang. 6, 11, 69, GOS 8, 1, p. 357, 24-28) und Bardesanes (ebda., p. 342, 9-13). 9 MG 76, 1049. 1 2

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vorher gewußt. - Kyrillos antwortet darauf, daß sich der navaogJor; 'Aßeaa/-t1 unter gar keinen Umständen mit diesen heidnischen Tändeleien abgegeben habe. Der schlichte Schriftsinn sage vielmehr, daß Gott dem Greise nur zeigen wollte, wie zahlreich die Nachkommenschaft sein werde, die er ihm verheißen hatte 2 • Eine andere Stelle desselben Werkes weiß von Abraham, daß er sich voll Abscheu von dem chaldäischen Gestirndienst abgewandt und das Wesen Gottes nicht in sichtbaren Naturen, sondern im Unvergänglichen gesucht habe3 • Er, der ein Fremdling war und aus dem Lande der Chaldäer stammte, wurde von Gott zur Erkenntnis der Wahrheit berufen4 • Wie geschmeidig sich dieser Gedanke überall einfügt, zeigt der Kommentar zu Joh. 9, 15, der Heilung des Blindgeborenen5 • Kyrillos läßt den Geheilten sagen: "wenn es Abend wird, dann entgeht die Schönheit des Himmels meinen Augen fürderhin nicht mehr. Ich staune über die Kunst des Werkmeisters und auch ich erkenne aus der Schönheit der Geschöpfe den Demiurgen (mit Soph. Sal. 13, 5). Wie hier das gläubige Staunen im Vordergrund steht, so in der vierten Osterpredigt die Bekehrungsgeschichte6 • Abraham wird, wie es die alte jüdische Legende beabsichtigte, als Typus eines Bekehrten hingestellt. Wenn er hier vor seiner Bekehrung schlechthin als Götzendiener bezeichnet wird, so kann dabei sicher auch an den Gestirnkult gedacht werden. Diese eindrucksvolle Legende von Abraham, der bei der Betrachtung des gestirnten Himmels zur Erkenntnis des einzigen und wahren Gottes gelangt, erfuhr gegen Ende des 4. Jahrhunderts noch auf einem merkwürdigen Umwege Aufnahme in den christlichen Legendenschatz. Unter den Werken des Athanasios ist ein griechischer Text überliefert, der von Melchisedech erzählt, daß dieser, von seinem heidnischen Vater zum Kaufe von Opfervieh ausgeschickt, auf dem Wege dahin durch die Betrachtung des gestirnten Himmels zur wahren Gotteserkenntnis gelangt sei? Wie I. Levi und M. Simon gezeigt habens, handelt es sich dabei um die Transposition der jüdischen Legende in das christliche Milieu, wo man von dem rätselhaften König durch diesen Roman mehr zu erfahren glaubte (vgl. Hebr. 7, 3). Die Belegstellen reißen damit nicht ab. Maximos der Bekenner spricht, freilich ohne den Namen Abrahams zu nennen, von denen, die durch die Bei Klemens von Alexandreia wird Moses dieses Epitheton beigelegt. Diese Stelle aus der Widerlegung des 1. Buches "Gegen die Galiläer" von Kaiser Julianos legt die Vermutung nahe, daß dessen "Sonnenkult" ihn auch mit astrologischen Lehren sympathisieren ließ. - Vgl. Gregorios von Nazianz, MG 35, 557. 3 MG 76, 528. 'MG 76, 716. 5 MG 73, 973. 6 MG 77, 461. • MG 28, 523-530. 8 Israel Levi: Legendes Judeo·Chretiennes, Rev. des Etudes Juives, 8 (1884) 197-205. 1\1:.. Simon: Melchisedech dans la polemique entre juifs et chretiens et dans la legende, Rev. d'Hist. et de Philos. rel. 17 (1937) 70-72. 1

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Betrachtung der Ordnung in der Welt zur Gotteserkenntnis kommen! und Leontios von Byzanz stellt ihn als Beispiel dafür hin, wie man ohne Rücksicht auf verwandtschaftliche Bindungen und Berufsstellung die Wahrheit suchen müsse 2 • Die freiere Stilisierung der volkstümlichen Heiligenlegende ermöglicht ebenso wie der Roman eine besonders charakteristische Ausgestaltung des Typs. So wissen die anonymen Acta des Martyrers Dometios 3 , die Gregor von Tours bereits bekannt sind, daß er "wie die Rose von den Dornen" aus dem gottlosen Lande der Perser stamme. Deren Lehren - Astrologie wird an erster Stelle genannt - strömen über von Gotteslästerungen. Aber selbst aus diesem Unflat kann Gott die erwählen, die seiner würdig sind, die die Gottlosigkeit der Väter ablegen und ihn erkennen. So wie auch der Erzvater Abraham aus dem Chaldäerlande Gott erkannte, der dann zu ihm sprach: "Zieh' aus ... " (Gen. 12,1). Ähnliches weiß auch der Roman Barlaam und Joasaph, dieses Volksbuch des Mittelalters. In seiner Katechese an den Prinzen zählt der Eremit alle die Irrtümer auf, in welche die Menschen in Bezug auf die Gotteserkenntnis gefallen sind'. An erster Stelle stehen wiederum Fatalismus und Astrologie. Und in dem schon bekannten triumphalen Ton wird dann Abraham vorgestellt, der allein die Kraft (der Seele) besaß, um inmitten der gottlosen Welt aus der Betrachtung der Geschöpfe den Schöpfer zu erkennen. Damit sind wir zwar am Ende unserer Berichtsperiode, keineswegs aber beim Aussterben dieses Topos angelangt5 • Im 9. Jahrhundert noch findet er sich bei Niketas David, der bei seinen Kommentierarbeiten auf die bei Gregorios von Nazianz bereits erwähnte Stelle in dessen Gedichten stößt, in der die Entstehung der Sternsagen kurz gestreift wird6 • Nur scheint er ihn an die falsche Stelle zu setzen. Denn er weiß dieses Aufblicken zum Himmel und das Erkennen Gottes von Adam zu erzählen, der vor seinem Sündenfall im Paradiese zu den Sternen aufschaut7 • Auch der Koran kennt Abraham, der nach den Sternen schaut und so seinen Schöpfer und Gott erkennt8 • Kein Wunder, daß dem Patriarchen auch astrologische Traktate zugeschrieben werden,· die dann unter seinem berühmten Namen Verbreitung finden9 • MG 91, 1176. MG 86, 1893. 3 AB 19 (1900) 289, 23-30. Diesen Hinweis verdanke ich Herrn Dr. O. Volk. 4 Kap. 7, MG 96, 908-909. Ii Nur ein Beispiel aus spätbyzantinischer Zeit: Theodoros Meliteniotes (13. Jh.), CCAG 5, 3 (1910) 134, 30 - 135, 10. G Carm. dogm. IX, 14-18, MG 37, 458. 7 MG 38,701. Es könnte freilich auch sein, daß er hier von philonischen Vorstellungen beeinflußt ist, nach welchen Adam vor seinem Falle mit den Sternen in besonderer Kommunikation stand. - Vgl. A. Meyer, a. a. 0., S. 65. 8 Luis Massignon : Les infiltrations astrologiques dans la pensee religieuses Islamique, Eranos-Jahrbuch 10 (1943) 297. 9 J. A. Fa bricius, a. a. 0., 3, 516, F. Boll: Sphaera, a. a. 0., S. 410 und F~ Boll: Kleine Schriften ... , S. 3. 1

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b) Henoch -

Nimrod -

Seth - Kain - Moses -

Daniel

Schon bei der Besprechung Abrahams mußten mehrfach andere biblische Gestalten erwähnt werden, die von der Tradition in Zusammenhang mit der Astrologie gebracht worden sind. . Daß Henoch ihr Erfinder sei, findet sich in unseren Quellen bei Eusebios von Kaisareia, der hier Alexander Polyhistor ausschreibtl. E. Schürer bemerkt dazu, daß diese Notiz eines jüdischen oder samaritanischen Hellenisten wahrscheinlich bereits auf der Bekanntschaft mit dem Buche Henoch beruhe 2 • In dem sogenannten "astronomischen Buche" dieser Schrift steht ja die ausführlichste Beschreibung des gestirnten Himmels, die das Spätjudentum kennt 3 • Der äthiopische Henoch weiß dann von bösen Engeln, welche die Menschen Astrologie und alle bösen Künste lehren 4 • Das ist bereits von Klemens von Alexandreia aufgegriffen und in die christliche Tradition übernommen worden5 • Der ganze Vorgang, der für uns nur mehr in kümmerlichen Fragmenten faßbar ist6 , zeigt deutlich, wie sogar eine ablehnende Erwähnung der Pseudoweisheit in dem unter Henochs Namen überlieferten Werke eine solche Zuschreibung hervorrufen konnte. Förderlich mag auch der biblische Bericht von seiner "Wegnahme" gewesen sein, der bei den Lateinern Paulinus von Nola veranlaßt, ihn und Elias die Fahrt zur Milchstraße antreten zu lassen7 • Von Epiphanios von Salamis wird auch Nimrod als Erfinder falscher Lehren, der Astrologie und Magie, genannt8 • Schon die ps.-klementinischen Homilien wissen davon 9 , und beide Überlieferungen verbindet das Chronicon paschale (7. Jahrhundert)1°. Dadurch und durch die Übernahme der Notiz in die volkstümliche Chronographia des Malalas (6. Jahrhundert) war ihr Fortleben im griechischen Mittelalter gesichert l l . Der Name Seths als des Erfinders der Astrologie scheint nicht weniger verbreitet gewesen zu sein als der Nimrods. Der Umstand, daß sich in der Praep. evang. 9, 17, GCS 8, 1, p. 504, 1-8. E. Schürer: Geschichte ... ,3,283. 3 E. Kautzseh: Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Testaments, Tübingen 1900,2,278-287, Kap. 72-82. - Vgl. H. Bietenhard, a. a. 0., S. 2l. 4 E. Kautzseh, a. a. 0., S. 240 und Franyois Martin: Le Livre d'Hlmoch traduit sur le texte Ethiopien, Paris 1906, p. 16-17. 5 Eclogae propheticae 54, 4, GCS 3, 152, 8-9. Weitere Belege für diese Tradition bei Alfred Maury: La magie et l'astrologie dans l'antiquite et au moyen.äge, Paris 18774, p. 105. 6 Vgl. etwa CCAG 5, 1 (1904) 140 und CCAG 7 (1908) 87, wo ihm im Cod. Mon. gr. 287 fol. 59 auch die Geschichte von der Inschrift auf Stein bzw. Ziegelstein angedichtet wird, die Ps.-Eustathios von Seth erzählt. 7 Carm. 5, 37, CSEL 30, 2 (1894) 5. 8 Ref. 3, 3, GCS 1, 177,7-8. 9 1} 4, 1-2, GCS 1, 133,5-10. 10 Fußnote K. Holls, GCS 1, 177, 4ff. 11 CCAG 5, 1 (1904) 86, Anm. 2.- CCAG 8,1 (1929) 160. Einen Fall für die Übertragung dieser Tradition in den gallischen Westen verzeichnet Ch. H. Haskins (s. Lit.). 1

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pseudoepigraphischen Literatur Zoroaster darunter verbirgt, dem alle Weisheit zugetraut wird, kam dem zu Hilfe!. Noch in einer arabischen Quelle wird von ihm berichtet, er sei von Babel nach Ägypten gezogen und habe dort die Astrologie gelehrt 2 . Von unseren Quellen bringt Ps.-Eustathios, der antiochenische Anonymus des 4.-5. Jahrhunderts, die Legende von der Erfindung dieser Kunst und ihrer Bewahrung vor allen Naturkatastrophen3 • Dieser kritiklose Kompilator entnimmt wenige Seiten später 4 , ohne den Widerspruch zu merken, einer anderen Quelle die Notiz, daß Kain der Erfinder der Sterndeuterei sei. A. Bauer vermutet Johannes von Antiocheia oder einen anderen Antiochener als nächsten Vorgänger in dieser Überlieferung 5 • Daß sie, wie so vieles derartige, aus jüdischen Kreisen stammen dürfte, zeigt ihr Vorkommen im Buche der Jubiläen 8, 36 • Noch im 13. Jahrhundert taucht sie dann in der Universalgeschichte des Mal' Gregor (Barhebraeus) wieder auf7 • Aber dem Namen des Brudermörders haftet außerdem noch ein böses Omen an. In der Tagwählerei, einem verwandten Aberglauben, verbindet sich damit die Vorstellung von Unglückstagen. Das Fragment eines Briefes von Kyrillos von Alexandreia weiß davon, daß Kain seinen Bruder im März auf das Feld hinaus führte, um ihn dort zu erschlagen8 • Da das Geschehen als Vorbild des Kreuzestodes Christi aufgefaßt wird, dürfte auch diese Datierung davon abhängig sein. W. GundeI weist auf ein Lunar hin, in welchem der 7. Tag als Unglückstag bezeichnet wird, weil an diesem der Brudermord geschehen sei9 • Und M. Förster kann noch im altenglischen Kulturgebiete die in Byzanz entstandene Tradition von den drei kritischen Montagen nachweisen, deren erster, der 1. Montag im April, deshalb als Unglückstag gilt, weil an ihm Kain geboren und Abel erschlagen wurde1o . Daß auch der Name des Moses in diesem Zusammenhange auftaucht, ist wahrscheinlich der Übernahme eines phiIonischen Textes durch Klemens von Alexandreia zu verdanken. PhiIon glaubt zwar eine Verschiedenheit zwischen Moses und den Griechen in Bezug auf den Gottesbegriff konstatieren zu müssenl l , was aber die Annahme des astrologischen Grunddogmas betrifft, 1 Eduard Bratke: Das sogenannte Religionsgespräch 30m Hof der Sasaniden, TU 19 (1899) 174-175. 2 R. Reitzenstein, a. a. 0., S. 174. 3 MG 18, 749-752. Vgl. oben "Ps.-Eustathios". 4 MG 18, 757. 5 Adolf Bauer: Die Chronik des Hippolytos, TU 29, 1 (1905) 211-212. 6 E. Kautzsch, a. 30.0., S. 54-55. 7 Barhebraeus, p. 7; vgl. Adolf Bauer a. a. O. S. 212 Anm. 1. 8 Ep. 86, MG 77, 384. 9 W. GundeI : Individualschicksal. .. , S. 139 und CCAG 3 (1901) 32-40. 10 Max Förster: Die altenglischen Verzeichnisse von Glücks- und Unglückstagen, Studies in English Philology. A Miscellany in honor of Frederik Klaeber, Minneapolis 1929, p. 276-277. 11 A. Meyer, a. a. 0., S. 64, gibt dafür Inigr. Abr. 178ff. an.

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der innerweltlichen Sympathie, hält er ihre Ansichten für identisch. Klemens übernimmt von PhiIon bereits die charakteristische Notiz, daß Moses zwar in Ägypten geboren, aber wegen seiner Abstammung von Abraham doch ein Chaldäer gewesen seil. Wenn aber Philon wissen will, daß Moses in Ägypten die griechischen Wissenschaften, u. a. TijV TWV ov(!av{wv XaA<5aixijv S7UaTr/lJ,rjV gelernt habe 2 , so kann sich der Christ Klemens nicht enthalten, auf Apg. 7, 22 hinzuweisen, wo es deshaI b heiße, daß er n{iaav aocp{av AlyvnT{wv nenau5eva{}at 3 • Damit war eine Verbindung hergestellt, deren Grundgedanke einen sehr verbreiteten Topos darstellt. Das Fragment zu Apg. 7, 22, das sich bei Didymos von Alexandreia erhalten hat, kann in seiner Art zu argumentieren die origenistische Herkunft nicht verleugnen4 : die Bibelstelle beweise, daß man auch die Wissenschaften, die nichts mit der Bibel zu tun haben, nicht ganz verachten dürfe. Denn von Moses werde hier T(!Omp syxwfdov gesagt, daß er in der Weisheit der Ägypter unterrichtet war - ebenso, wie es von Daniel und seinen Freunden heißt, daß sie alle in der cptAOaocp{a der Chaldäer und den verwandten Wissenschaften übertroffen hätten (Dan. 1, 20)5. Aber mit einem Wort aus den Proverbia (5, 20a) wird dann doch Zurückhaltung empfohlen. Diesen Weisheiten dürfe man nur sn' OA{YOV n(!oaexetv, während man bei den Heiligen Schriften "verharren" müsse. Diese Ermahnung für das rechte Verhalten gegenüber der Weltweisheit scheint von Basileios von Kaisareia wieder aufgenommen zu werden, wenn er sagt, daß man Apg. 7, 22 nicht zum Anlaß dafür nehmen dürfe, sich nun jeder beliebigen Wissenschaft zu widmen 6 ; man solle vielmehr jene wählen, die am meisten zum Heile beizutragen vermag. Denn es gäbe solche, die sich der Geometrie oder Astrologie widmeten oder von "Standorten und Schatten" dunkle Reden führten und auf die Wissenschaft von den Heiligen Schriften hochmütig herabsähen. Gregorios von Nazianz spielt auf diesen Bibelvers in seinem Gedicht an Seleukos nur eben an, ohne den Vergleich weiter auszuführen7 • Sein Biograph wird weit deutlicher, wohl deshalb, weil ihm diese Literaturgattung den Vergleich nahelegt. Von den Studien des Gregorios in Athen heißt es da: 'A(!t{}ftwV <58 Aoytaft0Vr;, xal yeWfteT(!{ar; laoT'YJTa, xat aaT(!WV ßeatv xat x{v'YJatv, xa{}ane(! veot Mwvafjr; Te xat LI aVtijA EXnatCJevovTat S , aber, so fügt der Biograph bedeutsam Vita Moys. I, 15-17 = Strom. I, 151, I, GCS 2, 93, 15. Vita Moys. 1,23. - Dazu P. Heiniseh, a. a. 0., S. 216 und E. Brehier, a. a. 0., p. 167. 3 Strom. I, 153, 3, GCS 2, 95, 17-20. • MG 39, 1665. 5 Hier werden also bereits Daniel und seine Gefährten dem gelehrten Moses an die Seite gestellt. 6 Hom. in princ. provo 6, MG 31, 397. Dieser .Abschnitt wurde von .Anastasios Sinaita übernommen (MG 89,677-680). 7 Vers 219-222, MG 37, 1591. 8 MG 35,256. 1

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hinzu, sie ließen sich nicht von diesen Dingen leiten, sondern begaben sich unter den Schutz der 1iedn:'YJ aocp{a, indem sie alle Erkenntnis dem Gehorsam Christi unterwarfen (mit den Worten von 2. Kor. 10, 5b). Welche konstruktive Kraft dieser Topos inder Biographie entfalten konnte, geht auch aus der Schilderung hervor, die Ephiphanios von Salamis von Hierakas gibt!. Er weiß von diesem, daß er in allen Wissenschaften der Ägypter und Griechen bewandert war, aber wenn er fortfährt: TaXa (je "al a(J7:eo'Vop,{a~ "al ftaye{a~ 6 a'V~e :n:aer]VJaTo, so dürfte das weniger eine historische Tradition als eine Folgerung sein, die Epiphanios daraus ziehen zu müssen glaubt. Eine Bestätigung dafür ex adverso stellt die ep. 3, 139 dar, die Isidoros von Pelusion einem Neilos schreibt2 • Dieser hatte bei ihm angefragt, ob die Weisheit Daniel's und seiner Gefährten etwa die ·Wissenschaft der Chaldäer (d. h. die Astrologie) gewesen sei. Isidoros wehrt entschieden ab. Wenn sie schon die Speisen des Königs abgelehnt hätten, wie hätten sie sich dann mit diesem Pseudowissen abgeben sollen, das sie erst recht unfrei gemacht hätte. Mit Dan. 1, 17 (nach Theod.) versucht er dann zu zeigen, daß es sich bei ihrer Weisheit um Grammatik und jede Art von Schriftkenntnis gehandelt habe. Aber die Korrektur des Isidoros - und wer immer noch eine solche versucht haben sollte - konnte es nicht verhindern, daß auch unter dem Namen Daniels astrologische Traktate in Umlauf kamen, wie etwa die "Danielis prophetae apocalypsisS-" • c) Adam -

Noe

Für das Folgende interessant, aber nicht eigentlich zur Astrologie gehörig, sind zwei Stellen aus den Werken des Epiphanios von Salamis, wo er gegen gewisse kosmologische Spekulationen polemisiert. Die eine, an der er gegen die Lehre der Manichäer, die das Zu- und Abnehmen des Mondes mit dem Aufstieg der Seelen in Beziehung brachten, einwendet, daß in den 930 Jahren nach dem Tode Abels niemand mehr gestorben sei, der Mond aber zu- und abgenommen habe4 • Und die andere, die sich gegen Origenes wendet, der die Geburt eines jeden Menschen mit dem Sturz eines Engels in Beziehung setzte, der durch eine Sünde den Aufenthalt im Himmel verwirkt hatte 5 • Damit weist ein Topos gewisse Ähnlichkeiten auf, der an fünf Stellen unserer Quellen auftritt, jedes Mal in Schriften, deren Authentizität umstritten ist. Auch er gehört mehr zu den Sternmärchen, deren Welt Wilhelm Gundei in seinem Buche "Sterne und Sternbilder im Glauben des Altertums und der 1 2 3

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GCS 3, 133, 1-9. - Vgl. oben, "Epiphanias von Salamis". MG 78, 836-837. CCAG 8,3 (1912) 171-179. Adv. haer. 66, 22,1-4, GCS 3, 50, 26 - 51,10. MG 43,385.

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Neuzeit" mit der für dieses weite Gebiet notwendigen Sachkenntnis dargestellt hat. Daß er aber von den Autoren selbst als zur Sache gehörig betrachtet wurde, beweist der Umstand, daß er jeweils mit !Spezifisch antiastrologischer Polemik verknüpft ist. - Es handelt sich um die Lehre, daß jeder Mensch seinen Stern hat, der bei seiner Geburt aufgeht und beim Tode des Menschen wieder verlischt. "Vergeblich haben im Altertum heidnische und christliche Denker den Unsinn dieses Glaubens betontl" . Die Poesie des Gedankens scheint immer wieder die VernUlut überwunden zu haben. F. Boll war m. W. der erste, der auf die drei klassischen Belegstellen für diesen Glauben bei Platon Timaios p. 41e, Horaz ep. 2, I, 187 und Plinius n. h. 2, 28 aufmerksam machte 2 • Er weist auch auf die beiden Stellen aus christlichen Autoren hin (Ps.-Eusebios und Julianos von Halikarnassos), die diese Anschauung bekämpfen. Der Forschung entgingen aber drei andere FundsteIlen, deren Auffindung erst Licht in die christliche Tradition dieser Polemik bringen dürfte: die Quaestio 107 des Ps.-Kaisarios 3 , ein angebliches Fragment aus dem Mt.Kommentar des Athanasios und eine Homilie unter den Spuria des J ohannes Chrysostomos, für die P. Dr. Chrysostomus Baur Severianos von Gabala als Autor vermutet 4 • Um den Vergleich dieser fünf Abschnitte zu erleichtern, sind sie hier zu einer Synopse vereinigt worden 5 • Die lexikalischen Parallelen sind zwar nicht allzu zahlreich, aber beim näheren Zusehen ergeben sich doch einige charakteristische Ähnlichkeiten, welche die Vermutung nahe legen, daß es sich nur um Variationen derselben Vorlage handelt, die je nach den besonderen Absichten der Verfasser abgewandelt worden ist. Ps.-Kaisarios und Severianos bringen den Exkurs jeweils nach einer Diskussion über den Stern der Weisen, und denselben Platz beansprucht die Überlieferung für das Athanasios-Fragment. Ps.-Kaisarios, der Basileios von Ka,isareia gegenüber einmal stark kürzt (zweite Fassung des Widderhoroskops) und das andere Mal erweitert (Königsliste Mt. I), ohne freilich sachlich Neues zu bringen, scheint hier wieder die kürzere Fassung zu bieten. Mit Severianos verbindet ihn die Bezeichnung seiner Gegner (l-w{}oABaxat6 - pV{}OAoYOt). Severianos aber gestattet sich dann eine Invektive, in welcher er seinen Gegnern vorwirft, die griechische Astrologie gar nicht zu kennen. Wahrscheinlich hegt W. Gundei : Sterne ... , S. 247. F. Boll: Kleine Schriften ... , S. 138-139 und S. 117, Anm. 1. 3 MG 38,976. 4 MG 61, 763-768. 5 V gl. Beilage I. • Der Thes. Ling. Gr. kennt dafür nur eine Belegstelle. - Aus diesen Quellen können für diesen Wortstamm noch genannt werden: Nikephoros Uran08 (MG 86, 3141): ÄoyoUaX1]r; und der arianische Job-Kommentar (a. a. 0., fol. 126v 11): ÄcaX1]p[l1Jca{}at. 1

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er doch Bedenken, daß diese märchenhafte Vorstellung zu dieser Art von Weisheit gehört. Eine ähnliche Wendung enthält die Predigt des J ohannes Chrysostomos zu Mt. 2, P, also ebenfalls zur Magiererzählung, der die Irrenden korrigiert, indem er die Aufgabe des Horoskops darin sieht, daß es das Schicksal des neugeborenen Kindes vorhersagt, nicht aber, daß man aus den Sternen sehen könnte, wer geboren wird. Und der zweite Vorwurf des Severianos, daß sich diese Leute auch noch für Christen hielten, findet sich ebenfalls in Homilien, die dem Johannes Chrysostomos zugeschrieben werden2 , dürfte aber seit dem Genesis-Kommentar des Origenes3 weit verbreitet und immer nahe liegend gewesen sein. Auch das kurze Fragment, das angeblich dem Mt.Kommentar des Athanasios entstammt, wird von den Katenen in Zusammenhang mit Äußerungen des J ohannes Chrysostomos gegen die Astrologie gebracht"'. Alle fünf Berichte führen schließlich ihre Gegner sprechend ein und Severianos, Ps.-Eusebios, Ps.-Athanasios und "Julianos" antworten ihnen in direkter Rede. Ps.-Kaisarios hatte keine neuerliche Veranlassung, das hervorzuheben, da sein Passus ohnehin einen Teil einer Responsio darstellt. Julianos hat den ganzen Abschnitt stark zusammengestrichen, da er eine besondere Absicht verfolgt, die Polemik gegen das nots'iv der Sterne. Ps.-Kaisarios beginnt wie die fingierte Antwort des Ps.-Eusebios mit einem Ausdruck für die Dummheit seiner Gegner (na(]owla-avota), dem Ps.-Eusebios noch den für die Quellenanalyse wichtigen und am Ende wiederholten Vorwurf folgen läßt: n6aa rlfta(]TUVovaw.

Nun aber erfolgt die Erwiderung, die ihre Beispiele aus dem Vorstellungsbereich der Christen nimmt: zur Zeit der Stammeltern hätte es dann nur zwei Sterne geben dürfen und nach der Sintflut nur acht. - Dabei gleichen sich Ps.-Kaisarios und Severianos zuerst sehr stark im Ausdruck, nur verzichtet PS.-Kaisarios auf die ironische Frageform, die bei Ps.-Eusebios und Severianos durchscheint und stellt einfach fest, daß der Himmel zur Zeit Adams bzw. Noes keine Veränderung gegenüber seinem heutigen Aussehen aufwies. Bei dem zweiten Exempel (Noe) gibt es außer dem, was durch den biblischen Text bedingt ist, keine nennenswerten Ähnlichkeiten im Ausdruck. Nur darin ähneln sich drei von den fünf Texten, daß sie mit einem Ausdruck schließen, der die Ordnung des Sternenheeres im Sinne hat (TMt~ - xo(]sta - a,,6aft17To~). Nicht zu übersehen ist schließlich der Verweis auf die Heilige Schrift 5 , MG 57, 62. MG 50,753-755 und Ps.-Chrysostomos, MG 59,561 (P. Dr. Chrysostomos Baur vermutet Johannes Nesteutes von Konstantinopel [582-595] als Verfasser). 3 Bei Eusebios von Kaisareia, GCS 8, 1, p. 344, 13-15. 4 MG 27, 1364-1365. Vgl. K. Hoss, a. a. 0., S. 104. 5 Auch die Antiochener kennen diesen Verweis. Vgl. Johannes Chrysostomos (MG 50, 758 und MG 62, 509) sowie Theodoretos von Kyrrhos (MG 80, 96). 1

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der bei Severianos den Gedanken abschließt und auf die Balaamsgeschichte überleitet, während Ps.-Eusebios vorhl:lr einen Exkurs über die Sternbilder der Pleiaden und Mazuroth eingeschoben hat und dafür auf Ps. 8, 4 verweist. Severianos, der die positive Formulierung bietet, dürfte seine Vorlage auch sonst besser bewahrt haben; denn daß wir hier wieder vor Origenes stehen, dürfte kaum zweifelhaft sein. Ein Beweis für diese Hypothese kann freilich nur sehr unvollkommen geführt werden. Ein starkes Argument dürfte aber in der Art des Topos selbst liegen (der Verweis auf Adam und Noe), der sich so eindrucksvoll erwies, daß ihn fünf Schriftsteller, die für uns sämtlich im Dunkeln liegen, übernommen haben. Auch der Aufbau des Ganzen läßt ein gemeinsames Schema erkennen, das sich vielleicht so rekonstruieren läßt: 1. Der Topos war in einer origenistischen Schrift enthalten, in der die Magier-Erzählung diskutiert wurde (wahrscheinlich in den nur fragmentarisch erhaltenen Mt. Homilien)1. 2. Der Abschnitt war als Streitgespräch aufgebaut, die Gegner wurden in direkter Rede vorgestellt. 3. Sie wurden als /-lV{}O}..OYOt und ä'/Jowt angeredet. 4. Dann folgten in der Erwiderung die Exempel aus der Bibel, mit denen sie ad absurdum geführt wurden. 5. Am Schluß wurde die ungestörte und unstörbare Ordnung des Kosmos betont. 6. Die Heilige Schrift wurde ihnen zur Belehrung empfohlen. 7. Ihr Treiben wurde als Sünde bezeichnet.

Gerade dieser letzte Punkt erlaubt einen beinahe sicheren Schluß auf den Alexandriner, für den das Wort alt arp;{a - alt agT ajlBt1J in diesem Zusammenhang charakteristisch ist 2 • Genaueres zu sagen verbieten die starken Veränderungen, die der Topos in seiner fünffachen Gestalt gegenüber seiner Vorlage aufweisen dürfte. Die Rezension des Severianos aber dürfte dieser am nächsten stehen. 1 Herr Prof. DDr. J. Reuss hatte die Güte, mir seine Ansicht zu dieser Hypothese mitzuteilen (Brief vom 24. 12. 1955). Er hält es auf Grund seiner Kenntnis von zahlreichen KatenenHandschriften für ganz unwahrscheinlich, daß hier ein echtes Stück aus der Mt.-Erklärung des Origenes vorliegt. - Um meine Hypothese gegen diesen gewichtigen Einwand zu stützen, bzw. die Frage so oder so einer Lösung entgegenzuführen, wäre es deshalb nötig, zu dem Indizienbeweis aus der Textvergleichung auch eine Prüfung der handschriftlichen Überlieferung dieser fünf Autoren durchzuführen, ein Unternehmen, das weit über den Rahmen dieser Arbeit hinausgeht. 2 Vgl. vor allem zu 1. Tim. 5, 24, Origenes, MG 14, 878 und Sophronios von Jerusalem, MG 87,3501; zu Ps. 18, 3 Didymos von Alexandreia, MG 39,1272 und Eusebios von Alexandreia, MG 23, 193. - Auch zu Ps. 72, 8-9, Origenes, MG 13, 1108 und Didymos von Alexandreia, MG 39, 1468.

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d) Die Pharisäer Die Nachricht des Flavius Josephus, daß die Pharisäer die eZ/-lae/-lSY'Yj und __ wie Epiphanios hinzufügt - aaieOY0/-l{a lehrten!, stellte lange Zeit ein Rätsel für die Forschung dar 2 • Man versuchte, die Angabe des Josephus ernst zu nehmen und dementsprechend dann das Verhalten der Pharisäer zu interpretieren. Dabei hatte bereits E. Schürer das Richtige vermutet 3 : " ••• es entsteht der Verdacht, daß J osephus nach eigenem Gutdünken nicht nur religiöse Anschauungen philosophisch gefärbt, sondern geradezu philosophische Theorien seinen Landsleuten angedichtet hat". Josephus ordnet nämlich die Essener den Pythagoräern zu und nennt sie uneingeschränkt Fatalisten. Die Sadduzäer, die das Fatum leugnen, wären dann ihre Gegenpartei, während die Pharisäer, die Josephus mit den Stoikern vergleicht, eine Mittelstellung einnähmen. Diese merkwürdigen Angaben sind durch zwei Aufsätze eines Jahrgangs der Harvard Theological Review endgültig geklärt worden. Der erste davon, von L. Finkelstein4 , schneidet die Frage bereits an der richtigen Stelle an: "We know nothing from the Talmud or the OT about any controversy between the sects regarding freedom of the will, but Josephus teIls us that: Antt. 13, 5. 9. Since Fate is nowhere mentioned in Pharisaic literature as one of their concepts, the interpreters of this passage have attempted to read into it a number of accepted Pharisaic teachings. Josephus, as is usual with him, gives the Hebrew conception a philosophie, high-sounding name, and therefore denominates what in Zechariah appears as 'the spirit of uncleanless' by the Greek term, Fate. According to the Pharisees some human actions are determined by evil spirits, but not all, for man is free to overcome the evil spirits. The Sadducees denied the existence of evil spirits outside of man, ... " G. F. Moore aber versucht eine historisch-philologische Erklärung, die hier allein zum Ziele führen kann 5 • Zunächst macht er darauf aufmerksam, daß Bell. Jud. 2, 8, 146 von Josephus in diesem Zusammenhang am frühesten geschrieben worden ist. Damals befand er sich die ersten Jahre in Rom?, Bell. Jud. 2, 8, 14 und Antt. 13, 5, 9. Etwa Adolf Hilgenfeld: Judentum und Judenchristentum, Leipzig 1886, S. 50, F. Oumont: Fatalisme astraL .. , p. 523, R. Reitzenstein, a. a. 0., S. 75, O. Barth, a. a. 0., S. 47, J. Wochenmark, a. a. 0., S. 88 und A. Anwander, a. a. 0., S. 48-54. 3 E. Schürer: Geschichte ... , 2,460. 4 Louis Finkelstein : The Pharisees: Their origin and their philosophy, HTR 22 (1929) 227, note 102. 5 George Foot Moore: Fate and Free Will in the Jewish Philosophies according to Josephus, HTR 22 (1929) 371-389. 6 Ed. Naber 5 (1895) 168, 22 169, 6. , Also 75-76 bis 79 n. Ohr. - Vgl. Hölscher, RE 9 (1916) 1949. 1

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verstand noch nicht allzu viel Griechisch und mußte sich bei seiner Schriftstellerei helfen lassenl . Seine Helfer aber brachten mit der Durchschnittsbildung ihrer Zeit auch die populäre philosophische Terminologie mit. Als Josephus ihnen daher die Allmacht des Willens Jahwes erklärte, andererseits aber die Fähigkeit des Menschen, sich diesem Willen zu entziehen, da mußten die hellenistischen Rhetorenschüler wohl oder übel an die Heimarmene und das Weltbild der Stoa erinnert werden. Und so formulierten sie auch den jüdischen Gedanken, den sie in seiner Eigentümlichkeit wahrscheinlich nicht einmal verstehen, geschweige denn wiedergeben konnten2 • Die andere Stelle, Antt.·13, 5, 93 , findet G. F. Moore ohne Zusammenhang mit ihrer Umgebung und nennt sie "a purely chronologie al notice4 ". Über ihre Herkunft urteilt er so: "I suspect that the passage in Antt. 13, 5, 9 about the three philosophical schools which existed among the J ews in the time of Jonathan is in fact taken directly from Nicolaus (of Damascus), and as far as I can see without any change, down to Josephus' reference to his previous description in the J ewish war 5". Das heißt also, beide Abschnitte sind Fremdkörper im Werke des Josephus, sie berichten vonrellgionsgeschichtlichen "Tatsachen", die es nach dem Urteil der Forschung nie gegeben hat. Aber - und nun können wir ihr Gewicht in unseren Quellen erst abschätzen - sie konnten Hippolytos und Epiphanios dazu dienen, den vom NT her verhaßten Pharisäern einen weiteren Makel anzuhängen. Beide greifen deshalb die Nachricht begierig auf, und wenn wir wissen, wie die Pharisäer unter den Christen beurteilt werden, dann zeigt uns diese Verbindung, wie man auch den Fatalismus gewertet wissen wollte. Hippolytos gibt diese Tradition in wenigen Worten wieder, bei denen die Betonung des jüdischen Monotheismus schon erraten läßt, wie der Begriff Heimarmene in diesen Zusammenhang geraten konnte 6 • Epiphanios aber schreibt: aAAa ",al elf.W(!flB-V17 ",al aai(!OYOflta :!ta(!' aViol~ arp6IJ(!a eX(!1]fl/J.ilCey7 und gibt dann als Beispiel dafür eine Liste der hebräischen Planetennamen, welche die Pharisäer aus dem Griechischen übersetzt haben sollen. E. Schürer findet diese Nachricht völlig rätselhaft 8 und auch mir ist weder ein neuer Fund noch eine neue Hypothese bekannt, die erklären könnten, wie Epiphanios zu seinen Angaben gekommen ist. Ebenso wenig ist es möglich, G. F. Moore, a. a. 0., p. 383. G. F. Moore, a. a. 0., p. 379: "For Heilnarmene in the definition ofthe schools there was no equivalent word in Hebrew - and no corresponding conception. J ewish determinism, as far as it went, was theological,-not philosophical". 3 Ed. Naber 3 (1892) 174, 7-2L • A. a. 0., p. 371-372. 6 A. a. 0., p. 383-384. 8 Adv. haer. 9, 28, 5, GaS 3, 262, 6-9. 7 Adv. haer. 16. 2, 1-3, Gas 1, 211,11-20. 8 E. Schürer: Die siebentägige Woche ... , S. 6. 1

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aus den hier benutzten Quellen die hebräische Liste von Tierkreisbildern zu erläutern, die darauf folgtl. Die Anakephalaiosis drückt diesen Sachverhalt dann so aus: ol xai ltaQSUJBcpsQov ybBatv xai sil-wQl-dvr;v 2 • Von dieser Formulierung dürfte Anastasios Sinaita abhängen, der in Quaest. 19 schreibt 3 : xai oi (/)aQtaaim Y8vsatv xai Stf-taQf-t8Vr;V äcpQ6vw~ bo~aCovat.

So verschwindet dieses rätselhafte Wort, das wahrscheinlich einem Mißverständnis sein Entstehen verdankt, wieder im Zwielicht der Kompilatoren. Wie ein Wunderst ern trotzt es jeder glatten Erklärung.

e) Apostel -

Propheten

Die Zwölfzahl der Apostel bot natürlich großen Anreiz, sie mit den Zwölfersystemen der Astronomen und Astrologen zu vergleichen4 • Aber es bleibt auch meistens bei dem Vergleich: Christus die Sonne, die Apostel ihre Strahlen5 , bzw., die Sterne des Kosmos. Weitere Folgerungen aus dieser Metapher können aus unseren Quellen jedenfalls nicht belegt werden. Denn wenn J 0hannes Chrysostomos z. B. von den Aposteln sagt 6 , ihr Glaube hätte die Weisheit der griechischen Philosophen übertroffen, so liegt der Vergleichspunkt nicht so sehr darin, daß es sich um die Apostel handelt, sondern daß der Glaube der Christen die Weisheit der Heiden übertrifft. Aus archäologischen und sonstigen Quellen aber sind genügend Zeugnisse bekannt, die erkennen lassen, welche Rolle sie in der Polemik spielten7 • Ihre Namen verdrängen die heidnischen Götternamen8 , sie treten an die Stelle der Chronokratores und werden als Stundenheilige den Tierkreisbildern zugeordnet9 , so wie die Priscillianisten an deren Stelle zwölf Patriarchen setzten10 • Die Propheten werden vor allem von Kyrillos von Alexandreia in diesem Zusammenhange genannt, wenn er dem verbotenen Prodigienwesen das Adv. haer. 16, 2, 4-5, GCS 1, 211, 21 - 212, 7. MG 42, 845C. 3 MG 89,513. 4 Die ps.-klementinischen Homilien vergleichen sie bereits mit den zwölf Monaten (ß, 23, 2, GCS 1, 44, 19-20). 5 Vgl. Franz Joseph Dölger: Die Apostel als Strahlen der Sonne Jesu, AC 6 (1950) 30-36. 6 MG 59,352. 7 P. Cotton, a. a. 0., p. 135, kennt Sarkophagreliefs mit den Apostelköpfen und je einem Stern dabei. - Besonders charakteristisch ist die Lampe aus dem 5. Jh., die zwölf bärtige Apostelköpfe zeigt. - Vgl. W. Deonna: Notes d'archeologie Suisse, Anzeiger für Schweiz. Altertumskunde, NF 22 (1920) 176-178. Dort heißt es (p. 177): " ... au 2e siecle, TModore le Valentinien avait assimiIe les apotres aux douze signes du zodiaque, car, disait-il, de meme que ceux-ci regissent la generation de l'homme, de meme ceux-la president a sa regeneration". 8 W. GundeI : Religionsgeschichtliche Lesefrüchte aus lateinischen Astrologenhandschriften, AIPh 4 (1936) 33. 9 W. GundeI : Stundengötter, Hess. Blätter f. Volkskunde 12 (1913) 131. 10 'IV. GundeI: Sterne ... , S. 77. 1

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gottgefällige entgegenhalten will. Sie messen ni c h t die Bewegung der Sterne, sie suchen nicht vorwitzig ihren Sinn zu ergründen, sie vertrauen nicht auf alberne Täuschungen, sondern verkünden uns aus den Offenbarungen des Heiligen Geistes die Zukunft1 . Wenn Gott daher die Lügengesichte der BabyIonier zunichte machen wird, wird er das Gleiche doch nicht an seinen Propheten tun, die er seine Boten nennt 2 • Denn wenn er die Astromantik verbietet, dann geschieht das wegen ihrer Verlogenheit. Diese Gaukler tun so, als ob das, was sie sagen, von Gott käme. Diese Lüge wird geahndet, nicht aber das wahre Wort, das die Propheten von Gott empfangen 3 • Es ist also jeweils ein bestimmter Akzent, der die Väter veranlaßt, biblische Gestalten auf die Bühne der Auseinandersetzung zu rufen. Und wenn sie für die Väter auch mehr bedeuten, als nur Waffen im Kampfe gegen den Aberglauben, so entbehrt es doch nicht jeden Reizes, sie einmal mit der Alten Kirche aus diesem Gesichtswinkel zu sehen.

f) Christus

Es wäre sonderbar, wenn nicht auch die Person Christi in diese Auseinandersetzung hineingezogen würde. Schon Hippolytos muß sich dagegen verwahren, daß die Valentinianer die Autorität Christi für die Überlieferung dieser Geheimlehren in Anspruch nehmen4 • Und Origenes stellt bereits die Frage, ob Christus bei seinem Tun und Leiden auch unter dem Sternenzwang stand5 • Diese Folgerung, die konsequenterweise aus der "Allmacht der Sterne" gezogen werden mußte, behandelt auch Diodoros von Tarsos im 53. Kap. seiner Monographie6 • Nach der Darstellung des Photios versuchte man den Magierstern als Beweis dafür zu verwenden. Aber Diodoros, wie nach ihm sein Schüler Johannes Chrysostomos, erklärte diesen als göttliche ovvaf-lu;, die sich als Stern manifestierte und entkräftete so die blasphemischen Deutungen, die auch im Leben Christi das Wirken astraler Kräfte erkennen wollten7 • Christus ist vielmehr BAsv'IJS(!O;- naO'Yj;- avay" 1};-, wie der Zeitgenosse der J ohannes Chrysostomos, Amphilochios von Ikonion (t nach 394), bemerkt8 • Wohl ist sein Kommen vom 1

Hom. Pasch. 14, MG 77, 721.

~ Glaph. in Gen. 2, 6, MG 69, 92:

MG 68,429. Adv. haer. 6, 55, 2, GCS 3, 189, 14-15. " Bei Eusebios von Kaisareia, GCS 8, 1, p. 344, 24 - 345, 3. • Bei Photios, MG 103, 877. 7 Dafür gibt es auch moderne Beispiele, die den alten Gotteslästerungen in nichts nachstehen und wissenschaftlich ebenso indiskutabel sind. - Vgl. etwa Arthur Drews: Der Sternhimmel in der Dichtung und Religion der Alten Völker und des Christentums, Jena 1933. Das von J. Weiß, ARW 17 (1914) 298 genannte Werk von Fuhrmann: Der Astralmythus von Christus (1912), konnte ich nicht einsehen. 8 MG 39,116. 3

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127

Sterne verkündet worden!, aber wenn wir nicht nur Glauben, sondern auch die Liebe zu ihm hätten, dann wäre es nicht möglich, daß es bei uns Zeichendeuter, Tagwähler und Astrologen gäbe, wie Johannes Chrysostomos in seiner 3. Homilie zum 1. Tim.-Briefe sagt 2 • Der Satan freilich, so heißt es in seiner 2. Homilie nBI!; B[flal!!l8v'rjr;3, weiß genau, daß es ungeschickt wäre, euch unvermittelt zur Gottesleugnung aufzufordern. Deshalb bedient er sich eines Umweges und macht euch glauben, daß man im Glauben verharren könnte, wenn man das Gift dieser gottlosen Lehren trinkt. Die aber entwurzeln den Glauben ganz und gar und bewirken, daß ihre Anhänger zu einem verkehrten Gottesbilde kommen. Mit der eeocpavta rov A6yov ist das Ende der Magierschulen gekommen; die Weisheit der Hellenen ist zur Torheit geworden, als die wahre aocp{a Gottes auf Erden erschien4 • Diesen Siegesruf des Athanasios übernimmt sein Landsmann Kyrillos von Alexandreia: nun ist aller Gestirnkult abgetan, der bis dahin die Menschen verwirrte 5 . Wenn wir nun von dem Irrtum befreit sind, wollen wir den Glauben nicht nur im Munde führen, sondern auch im Herzen tragen, nicht nach außen als Christen erscheinen und im Inneren Götzendiener bleiben 6 • Diese deutliche Sprache war wohl auch im 5. Jahrhundert noch in Alexandreia angebracht, wo die griechische Weisheit und die ägyptischen Geheimlehren bei den sensationslüsternen Großstädtern die kühnsten Erwartungen geweckt hatten. Gregorios von Nazianz packt den Stier gleichsam bei den Hörnern, wenn er den Magierstern den "Siegeskranz Christi" nennP. An dieser Stelle muß auch ein Gedanke Erwähnung finden, der an vier Stellen unserer Quellen bei der Exegese von Gen. 1, 14 zu finden ist. Die früheste davon dürfte die in der 6. Homilie zum Hexaemeron des Basileios von Kaisareia seins. Basileios begründet hier seine meteorologische Deutung des Genesis-Verses mit dem Herrenwort Mt. 16, 3: "es gibt Sturm, denn der Himmel zeigt eine trübe Röte". So sage Christus zu den Pharisäern und Sadduzäern, die von ihm ein Zeichen vom Himmel fordern, das sie erkennen können, während sie die Zeichen der Zeit nicht begreifen. Basileios schließt daraus, daß damit die meteorologische Deutung der Zeichen am Himmel beglaubigt sei. Wie schon bei Prokopios von Gaza festgestellt wurde, ist dieses Stück in den Genesis-Kommentar des Prokopios aufgenommen worden 9 • BemerkensMG 57, 61-62. MG 62,518. 3 MG 50,754. 4MG 25, 177-180. 5 MG 70,552. 6MG 77, 592. 7 C. Jul. 2, 5, MG 35, 669. 8 MG 29,125. 9 MG 87, 92A. 1 2

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wert ist jedoch dabei, daß Prokopios die ohnehin vorsichtig eingeschränkte Behauptung des BasiIeios ausläßt, daß die aus langer Erfahrung geschöpften Beobachtungen der Himmelszeichen für das Menschenleben nützlich wären. Nicht zu übersehen ist dann der Vers Mt. 24, 29, den Prokopios an sein "Exzerpt aus BasiIeios" anschließt, das sich aber nicht bei BasiIeios, wohl aber in der stark verkürzten Wiedergabe dieses Abschnittes bei Ambrosius findet!. Das läßt auf eine gemeinsame Quelle schließen, die vor Basileios liegt. Zwei weitere Fundstellen gestatten darüber hinaus einen tiefen Einblick in die Heftigkeit des Kampfes auch um die kleinste Nuance der Polemik. Severianos von Gabala zeigt in seiner 3. Homilie zur Genesis, daß ihm Basileios, bzw. dessen Vorlage nicht unbekannt sind2 • Er findet nämlich in dem Wort, daß sich die Zeichen von den Sternen her notwendigerweise auf das Leben der Menschen beziehen, ein zu weit gehendes Zugeständnis an die Astrologen3 • Basileios aber hatte doch gut zu verstehen gegeben, wie er es verstanden wissen wollte: er denkt an Wetterprognosen und hält das Wetter für ein Geschehen, das seinerseits für den Menschen Bedeutung hat. Diesen nüchternen Gedanken aber lehnt Severianos als allzu verführerisch ab. Zweimal spricht er es aus, daß der Himmel kein Zeichen für das Leben der Menschen geben könne und stellt zwischen diese beiden Behauptungen als unwiderleglichen Schriftbeweis das Isaias-Wort 47, 13. Dann aber, und das läßt erkennen, wie ungerechtfertigt er seiner Vorlage in diesem Punkte mißtraut, zählt er doch den Nutzen der Sterne für Seefahrer und Bauern auf. Und daß er BasiIeios bzw. dessen Vorlage vor sich hat, beweist die Übernahme des Herrenwortes aus Mt. 16, 2-4. Er verbindet es aber, darin seine ( 1) große Schriftkenntnis verratend, mit Lk. 12, 54-56 und gibt beide, wohl nach dem Gedächtnis, in bunter Mischung wieder. Erleichtert durch diese kräftige Bezeugung stellt er dann befriedigt fest: das also sind die Zeichen, die gefahrlos beobachtet werden können, das sind solche, die unserem Glauben nicht fremd gegenüberstehen, sie sind durch den Gottmel18chen selber gedeutet. Mit einer rhetorischen Kapriole, deren schlichter Sinn in dem bekannten Gemeinplatz liegt "es wäre noch viel zu sagen, aber dazu ist jetzt nicht die Zeit" beschließt er dann seine keineswegs ermüdend lange Digression. Von Severianos wiederum ist Ps.-Kaisarios abhängig. Seine "Antwort" auf die 96. Frage besteht nur aus diesem verkürzten und geringfügig veränderten Abschnitt4 • Den Anfang desselben paßt er lediglich seiner Frage an und schiebt nach dem Isaias-Wort, anstatt die Beteuerung des Severianos zu wiederholen, die Bemerkung ein, daß er später noch mehr zu dieser Frage sagen werde. Wenn er aber schließt: es sind auch Zeichen für Krieg und Frieden, und diese Exam. 4, 4, 12; eSEL 22, 1 (1897) H8, 20. MG 56, 450. 3 Basileios von Kaisareia, MG 29, 125. 'MG 38,961. 1

2

9 Heilige

~chrift

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Behauptung kurz damit begründet, daß Christus so zu den Juden geredet habe, so ist die bei Severianos gegebene Verwirrung nur dann beseitigt, wenn Ps.Kaisarios etwa Lk. 21, 9-11 bzw. 25 im Auge hat. Diese Stelle aus der "Synoptischen Apokalypse" könnte man eben noch so deuten!. Aber hier redet der Herr nicht zu den Juden, sondern zu den Aposteln, während in den Bibelversen, die Severianos ausführlicher zitiert, nichts von "Zeichen für Krieg und Frieden" zu lesen ist. Dieser Satz dürfte also bereits dort an einer unpassenden Stelle eingeschoben sein, und Ps.-Kaisarios kann nur deshalb in den Verdacht kommen, eine bessere Beziehung hergestellt zu haben, weil er die Bibelzitate des Severianos wegläßt. Daß ihm eine solche Verbesserung aber zuzutrauen ist, wird unwahrscheinlich, wenn der Text in Ordnung ist, der statt ... XBtftwva, evMav. .. bei Severianos ... Xl3lftWVI3~, lae... schreibt, also an Stelle von Groß wetterlagen Jahreszeiten setzt. Wie immer auch die bei Migne textkritisch unsicheren Aussagen lauten mögen, sicher steht hinter diesen vier Variationen ein Autor, der die Worte Jesu zum Anlaß genommen hatte, .die meteorologische Deutung des Genesisverses zu befürworten. Wer das ist, kann wahrscheinlich nicht mehr stringent bewiesen werden. Aber die Vermutung, daß es sich wieder einmal um Origenes handelt, dürfte nahe liegen.

3. Der Stern der Magier a) Die moderne Exegese von Mt. 2, 1-12 Obwohl es nicht die Aufgabe dieses Kapitels sein kann, selber eine Exegese von Mt. 2, 1-12 zu liefern, ist es doch nicht ganz wertlos, die modernen Deutungen dieser rätselhaften Erzählung abzuhören. Denn so, wie der Magierstern die Theologen der Alten Kirche immer wieder beschäftigte, hat er auch im letzten halben Jahrhundert Exegeten und Religionshistoriker nicht zur Ruhe kommen lassen2 , Die letzteren vor allem waren bemüht, zeitgenössische Ereignisse zur Datierung und den Mithraskult zur Erklärung dieser "heiligen Sage und Legende" heranzuziehen. So sprechen sich, um nur die bedeutendsten zu nennen, Albrecht Dieterich 3 und Hermann Usener4 aus. Dieterich freilich mußte den Widerspruch 1 Franz Boll hat die Parallelen, welche die Synoptische Apokalypse mit der Terminologie der hellenistischen Astrologie aufweist, in einer sehr instruktiven Tabelle zusammengestellt. Vgl. F. B.: Aus der Offenbarung ... , S. 130-136. 2 Hier können jedoch nur Monographien zu diesem Thema, nicht aber die entspreohenden Schriftkommentare Beachtung finden. 3 A. Dieterich: Die Weisen aus dem Morgenlande, ZnW 3 (1902) 1-14. 4 H. Usener: Geburt und Kindheit Christi, Vorträge und Aufsätze, Leipzig-Berlin 1907, S.159-187.

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Adolf von Harnacks gegen seinen Vergleich der frühesten Darstellungen dieser Szene mit den Abbildungen von Mithraspriestern erfahrenl . Dagegen wird seine Datierung der Entstehung dieser "Legende" (um 100 n. Chr. oder später 2) von Daniel Völter weiter präzisiert3 • Danach fand im Jahre 119 n. Chr. unter Xystus die älteste Synode von Rom statt, anläßlich welcher die Erzählung von der Huldigung der Magier erstmals literarische Form annahm und - innerhalb der ersten beiden Kapitel des Matthäus-Evangeliums diesem vorangestellt wurde. Die Veranlassung dafür soll einmal die im gleichen Jahre publizierte Augustus-Vita Suetons gewesen sein, die den Princeps als Weltenheiland bezeichnete und seine Beziehungen zur Astrologie beleuchtete, andererseits aber hätten die Christen die Huldigung der Magier aus dem Osten vor ihrem Kyrios den unglücklichen Kämpfen entgegenhalten wollen, die Kaiser Hadrian damals mit den Parthern zu bestehen hatte. - So bestechend die Argumentation Völters auch sein mag, einen schlüssigen Beweis für seine Hypothese vermag er nicht zu liefern. Wichtiger noch als diese Fragen sind hier die Deutungen, die der Stern erfahren hat, der die Magier zu dem Kinde führte 4 • Seitdem Kepler zum erstenmal den "Stern der Weisen" mit der Planetenkonjunktion des Jahres 7 v. Chr. in Zusammenhang gebracht hatte, ist diese Hypothese immer wieder aufgegriffen worden, ohne daß man sich jedes Mal die Mühe gemacht hätte, sie mit allen Einzelheiten des evangelischen Berichtes zu konfrontieren. Kepler selbst wurde durch die Nova des Jahres 1604, die er mit der Planetenkonjunktion des Jahres 1603 (Jupiter-Saturn) in ursächlichen Zusammenhang brachte, dazu veranlaßt, auch in demMagierstern eine Nova zu sehen, die der von ihm nachgewiesenen Konjunktion von Jupiter und Saturn im Jahre 7 v. Chr gefolgt wäre. Dieselbe Freude an eindrucksvollen Berechnungen zeigt auch der umfangreichste Beitrag, der mit diesen Voraussetzungen zum Thema geleistet wurde. Heinrich Gisbert Voigt: Die Geschichte Jesu und die Astrologie, eine religionsgeschichtliche und chronologische Untersuchung zu der Erzählung von den Weisen aus dem Morgenlande, Leipzig 191J5. A. von Harnack: Die Mission ... , 19244, S. 94l. A. a. 0., S. 5. 3 D. V öl ter: Die evangelischen Erzählungen von der Geburt und Kindheit Jesu, Straßburg 1911, S. 127-130. , Hier werden nur neuere Arbeiten genannt. Eine Geschichte der modernen Deutung des Magiersternes zu schreiben, wird hier nicht versucht. 6 F. B oll (Kleine Schriften ... , S. 142) gesteht, daß er dem hier aufgewendeten Fleiße seine aufrichtigste Sympathie und Hochachtung entgegenbringe - "wäre es nur nicht ganz so vergeblich, wie wenn ein Laie heißen Kopfes Algebra studierte, um für die Gleichung x+y = a aus den unendlich vielen Lösungspaaren eine einzige zutreffende Lösung zu ermitteln. Ohne die zweite Gleichung geht das nun einmal nicht. Solchem Bemühen von theologischer Seite, bei dem der Glaube so wenig gewinnt wie die Geschichte, läßt sich nur mit Kopfschütteln zusehen." 1

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Ohne diese Voraussetzungen und anscheinend auch ohne Kenntnis der damals bereits im vollen Gange befindlichen Erforschung der antiken Astrologie sucht F. X. Steinmetzer die Erzählung aus der "babylonischen Mythe" zu deuten!. Er sieht in den Magiern Astrologen, die - veranlaßt durch die Konjunktion von Jupiter und Saturn im Jahre 7 vor Christi - auf die Geburt des Messias schlossen und findet nur noch "hier und da kleine Schwierigkeiten" zu lösen, um an seiner Deutung festhalten zu können. Unbekümmert um die inzwischen erfolgte Klarstellung durch Franz Bol12 wiederholte dann O. Gerhardt dieselbe These zweimal innerhalb von zehn Jahren 3 • Daß sie von den zuständigen Fachleuten abgelehnt wurde 4 , scheint wieder übersehen worden zu sein. Denn schon im Jahre 1936 erschien "Eine wissenschaftliche Prüfung der überlieferten Unterlagen, insbesondere der Berichte über den Stern von Bethlehem und die Sonnenfinsternis am Todestage Jesu"5, die sich erneut über die "kleinlichen sprachlichen Gründe" Bolls hinwegsetzt und die keplersche These mit propagandistischem Pomp aufwärmt. Dieselbe taucht auch bei H. Bietenhard wieder auf und zwar ohne jeden Versuch, diese aus Schlatter - A. Jeremias - O. Gerhardt übernommene \ Ansicht mit dem Aufsatze Bolls, der auch genannt wird (!), zu harmonisieren 6 • Eine groteske theologische Verrenkung aber stellt die letzte mir bekannte Arbeit zu diesem Thema dar 7 , welche in der "Seltenheit der Himmelserscheinung des Jahres 7 vor Christus" "eine grandiose christologische Idee" sehen möchte8 • - "Exakt bewiesen" trete dieses Himmelsbild nämlich nur alle 50.000 Jahre auf9 , und das bedeutet, "daß Gott den Weltlauf irgendwie im Sinne der Theologie und Christologie des hl. Paulus (Eph. 1, 4 - Kol. 1, 6) - auf die Zeit der Ankunft Christi eingestellt hatl°". - Als ob "christologische Ideen" erst mit Hilfe moderner astronomischer Beobachtungen und Berechnungen festgestellt werden müßten!

1

1 F. X. Steinmetzer : Die Geschichte der Geburt und Kindheit Christi und ihr Verhältnis zur babylonischen Mythe, eine religionsgeschichtliche Untersuchung, Münster 1910, S. 66-109. 2 S. unten. 3 O. Gerhardt: Der Stern des Messias, Leipzig 1922. O. G.: Der Stern der "\Veisen aus dem Morgenlande, "Unsere Welt", 24 (1932) 368-370. 4 Etwa F. Pfister, a. a. 0., S. 344: "selbstverständlich fehlen hierfür alle Voraussetzungen" und W. GundeI: Astronomie ... , S. 146: "Seine Erklärung wird mit Fug und Recht ... als physikalisch und astronomisch undenkbar widerlegt." 5 R. Hennig (s. Lit.). 6 A. a. 0., S. 43-49 (3. Kap. "Zeichen vom Himmel", A. Astrologie). Dieses Kapitel besteht übrigens ausschließlich aus einer Kompilation sekundärer Literatur. 7 L. Liebhart: Die Seltenheit der Himmelserscheinung des Jahres 7 vor Christus, Theol.prakt. Quartalschrift, 102 (1954) 12-20. 8 A. a. 0., S. 19. 9 A. a. 0., S. 16. U. U. sogar nur alle 5,000.000 Jahre, was die Beweiskraft der Argumentation spürbar erhöht! 10 A. a. 0., S. 18.

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Diesen phantastischen "Erklärungen" gegenüber bedeutet es geradezu eine Erholung, zu dem nüchternen Aufsatz Franz Bolls zu greifen!, der sich wohl bewußt war, daß er mit seiner Exegese tauben Ohren predigen würde. Seine Folgerung aus dem bei Matthäus beschriebenen Phänomen deckt sich ungefähr mit der, welche bereits 1700 Jahre vor ihm in der griechischen Kirche ausgesprochen worden war und könnte daher auch von der katholischen Exegese - unbeschadet der sonstigen religiösen Überzeugung Bolls - angenommen werden 2 : "Matthäus denkt sich die Sache gewiß so, wie er sie darstellt: für ihn ist es ein Wunder und kein normaler Vorgang 3 ." Es wird also kaum einen Sinn haben, hinter dem Worteaa'i~e eine Sternfiguration irgendwelcher Art zu suchen4 , denn der Umstand, daß der aa'i~e verschwand und dann den Magiern wieder nach Süden (von Jerusalem nach Bethlehem) voranzog und über dem Orte stille stand, an dem sich der Knabe befand, bliebe astronomisch nach wie vor unerklärlich. Boll nennt derartige Versuche mit Recht "einen faden und unerlaubten Rationalismus, der dem Text eine wächserne Nase dreht 5 ". Seine Ansicht findet sich aber bereits früher von L. C. Casartelli 6 und dann von dem um die Erforschung der babylonischen Astronomie verdienten Jesuiten Franz Xaver Kugler ausgesprochen?, und es hat den Anschein, als ob der Heidelberger Philologe diese Vorschläge seiner Vorgänger übersehen hätte. Daß diese Erklärung freilich ein Gefühl des Unbefriedigtseins zurückläßt, soll nicht bestritten werden. Im Gegenteil. Sowohl die Geschichte der Ikonographie dieser Szene8 wie auch die Legendenforschung 9 zeigen, daß man sich unentwegt von den märchenhaften Motiven des biblischen Berichtes angeregt fühlte und die Phantasie, die sich in manchen der oben genannten Arbeiten nur wissenschaftlich verkleidete, nie zur Ruhe kam. 1 "Der Stern der Weisen", ZnW 18 (1917-1918) 40-48, wieder abgedruckt: Kleine Schriften, S. 135-142. 2 Sie braucht den Hohn des damals (1936!) vom Geist der Zeit beeindruckten Hennig durchaus nicht zu fürchten, der besonders witzig zu sein glaubt, wenn er von "zwei frommen Katholiken" redet, die "unter allen Umständen den Stern von Bethlehem als übernatürliches Wunder abgestempelt sehen möchten" (so a. a. 0., S. 15). Hennig ist sich anscheinend über die Frage nicht ganz klar, die von Boll, den man nicht als "frommen Katholiken" angreifen kann, völlig sachgerecht gestellt wurde. 3 Kleine Schriften, S. 14l. 4 Daß zwar ar:n:(!ov Einzelstern und Sternbild, dr:n:1}(! dagegen nur Einzelstern heißen kann, legt F. Boll ausführlich dar (Kleine Schriften, S. 135-139). - Vgl. Eduard Schwyzer: Griechische Grammatik, München 1939-1953, 1, 58l. 5 A. a. 0., S. 14l. 6 L. C. Casartelli: The Magi: a Footnote to Matthew II, 1, The Dublin Review 131 (1902) 362-379. 7 F. X. K ugler: Der Stern von Bethlehem, Stimmen aus Maria Laach, 83 (1912) 481-492. 8 Vgl. H. Kehrer: Die Heiligen Drei Könige in Literatur und Kunst, Leipzig 1908-1909. 9 Vgl. Ugo Monnert de Villard: Le Leggende orientali sui Magi Evangelici, Studi e Testi 163 (1952).

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b) Die origenistische Tradition 1. Die Kometen-Theorie

Am Beginn unserer Berichtsperiode vertritt Origenes eine Auffassung von den Magiern und ihrem Stern, der gegenüber sich die späteren Äußerungen der Väter wie mehr oder weniger kritische Variationen desselben Themas ausnehmen!. Er tadelt zunächst den Juden bei Kelsos, daß er die "Magier" nicht von den "Chaldäern" unterscheidet 2 , denn nicht Chaldäer, sondern Magier seien zu Christus gekommen. In dem Stern aber sieht er ein völlig neues astronomisches Phänomen, das weder Fixstern noch Planet gewesen sein könne, sondern eher von der Art, welche die Griechen mit ihren zahlreichen Kometennamen bezeichnen. Diese Kometen verkündeten zwar meistens Unheil, aber es seien auch Fälle bekannt, wo sie die Boten glücklicher Ereignisse gewesen wären. Hier jedenfalls liege der einzige ihm bekannte Fall vor, daß ein Komet etwas ankündigte, das nur für ein bestimmtes Reich Geltung hatte. Den Beweis dafür sieht er in Num. 24, 17, einer Prophezeiung, die auch später immer wieder mit der Magiererzählung in Zusammenhang gebracht wird. Den Griechen aber erklärt er den Vorgang bewußt mit anderen Argumenten. Die Dämonenbeschwörer hätten bei den kosmischen Umwälzungen, die sich bei der Geburt des Herrn ereigneten, gemerkt, daß etwas ihre magische Gewalt beeinträchtige. Sie, die Zunftgenossen Balaams, hätten sich daraufhin aufgemacht, um dem Stern, der ihnen die Lösung zu verheißen schien, zu folgen. Es wäre ihnen sofort· klar gewesen, daß es sich bei dem Mächtigen um einen König handeln müsse - nicht aber hätten sie gewußt, welcher Art sein Königtum sein werde3 • Der bereits öfters herangezogene Abschnitt aus der Weihnachtspredigt des Basileios von Kaisareia scheint von diesen Gedanken angeregt zu sein4 • Auch er beginnt mit einer Definition dessen, was er unter Magiern versteht: es seien Perser, die sich ja allen möglichen Geheimwissenschaften widmen 5 • Deshalb C. Cels. I, 58-60, GCS 1, 109, 15 - Ill, 28. Auch in den Fragmenten des Ammonios von Alexandreia zu Dan. 2, 10 (MG 85, 1369) werden Zauberer, Magier und Chaldäer genau auseinandergehalten. - Vgl. Hieronymus in Dan. 2, 2, ML 25, 498-499. 3 Hier fällt sogleich die Ähnlichkeit mit seiner Mt.-Erklärung auf, in der Origenes seine Argumentation gegen die Griechen wiederholt und außerdem wie in derjenigen gegen die Juden auf das paradoxe Verhalten des Sternes aufmerksam macht, das ihn als Kometen kennzeichne (GCS 12, I, p. 26, frm. 24 zu Mt. 2, I). • MG 31, 1469-1472. 5 Daß die Magier bei Mt. 2, 1-12 Perser waren, wissen in der Nachfolge des Origenes (GCS 12, I, p. 26, frm. 24 zu Mt. 2, I) auch Diodoros von Tarsos (MG 103, 877), Johannes Chrysostomos (MG 57, 65) und Kyrillos von Alexandreia (MG 76, 317). - Vgl. auch die Fußnote bei C. F. G. Heinrici, a. a. 0., S. II sowie J. A. Cramer, a. a. 0., I (1844) 16, 25-26. 1 2

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nennt er sie auch n) M'YJÄÄ07:eUVfJ,B'Vo'V 'l'OV Deov "al ~e'Vo'V 'l'W'V {JtaD'YJ"w'V lD'Vor;l. So schlecht sie aber auch sein mögen, haben sie doch ihrer Zunft Ehre eingebracht, indem sie Christus anbeteten, den sie in den Sternen verkündet fanden. Damit sind sie immer noch besser als die Juden, die ihn kreuzigten. - Spiegeln diese antijüdischen Auslassungen nicht die Polemik des Origenes gegen den Juden des Kelsos wieder 2 1 Die folgende Behauptung, daß niemand sich unterfangen solle, astrologische Erklärungen für:den Aufgang des Sternes bereitzuhalten, scheint das ganze Kapitel c. Cels. 1, 69 zu treffen, wo Origenes sich bemüht hatte, in dem Stern einen Kometen guter Vorbedeutung zu sehen. Während Origenes darin aber ein Orakel für "neue Königreiche" sehen zu müssen glaubt, lehnt Basileios es ab, den Stern als Herold einer "Königsgeburt" zu bezeichnen. Er verkürzt und verliest hier also seine Vorlage (in antiorigenistischer Tendenz 1), legt dann aber mit offensichtlichem Vergnügen an Syllogismen breit dar, daß der Stern wegen seiner sonderbaren Bewegung weder Fixstern noch Planet gewesen sein könne, sondern nur - worin er mit Origenes wieder einig ist "at'Vor; "al aav'VIjD'YJr;3, neu und ungewöhnlich. Das bedeutet aber nicht, wie einige vorwitzig4 meinen, daß er den Kometen ähnlich 5 sei, denn auch diese seien im Augenblick ihres Aufleuchtens nahezu unbeweglich. - Hier bringt er unvermittelt die Aufzählung der Kometennamen 6 , nur daß er - um seine Überlegenheit deutlich zu machen 1 - an Stelle der beiden letzten des Origenes die seltenen ß6Dv'VOt anführt, die er vielleicht aus Ptolemaios kennt 7 • Dieselbe Tendenz, seine Gelehrtheit zu zeigen, veranlaßt ihn wohl auch, den Stichwortzusammenhang mit der (beiläufig genannten) l""avatr; der Kometen zu benutzen, um an den aristotelischen Terminus auch eine kurze Darlegung der aristotelischen Kometentheorie anzuschließen, die der Zusammenhang hier kaum erfordert hätte; denn der ganze gelehrte Abschnitt steht ziemlich isoliert zwischen erbaulichen Ermahnungen. Von diesen Darlegungen des Basileios wiederum scheint ein kurzer Text bei Johannes von Damaskos über die Kometen und den Magierstern direkt oder Ähnlich hart urteilen Johannes Chrysostomos (MG 63, 504): TO B1r,m:rapi:"uv Tij~ da6ßeta~ Kyrillos von Alexandreia (ed. Reuss, p. 156, frm. 10): oE Tij~ d).rl'{}6ta~ exß(!ot, und Hieronymus (ML 25, 498): consuetudo autem et sermo communis magoB pro maleficis accipit. 2 Dieselbe antijüdische Tendenz beherrscht auch die Matthäus·Homilien des Johannes Chrysostomos, wo die breite Parainese es freilich erBchwert genaue Parallelen zu ziehen (MG 57, 65-66). Vgl. auch Ps.·Kaisarios MG 38, 973 und Apollinaris von Laodikeia zu Mt. 2, 1-12 (ed. ReuBs, p. 2. frm. 4). 3 So auch die "Katene des Petrus von Laodicea", a. a. 0., S. 12,3-5. 4 :rr:8(!!B(!'YW~, ein Epitheton für den Alexandriner? 6 :rr:a(!a:rr:).1jO'!O~. Ebenso Origenes an der gleichen Stelle, GCS 1, 109, 29. 6 Origenes, GCS 1, 109, 31 und EUBebios von Kaisareia, Dem. ev. 9,1, GCS 6, 406, 7-8 haben eine sehr ähnliche Stelle. 7 Vgl. oben, "Biblische Sternnamen". 1

6lc5o~,

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indirekt abhängig zu seinl . Denn wenn es hier heißt, daß die Kometen beim Tode von Königen auftreten, so wird bei der Kürze des Ganzen auffallend Wert auf Angaben über ihr Entstehen und Vergehen gelegt. Der Damaskener wiederholt jedoch nicht mehr die aristotelische Theorie über ihre Entstehung sondern sagt schlicht, daß sie, die nicht zu den l~ äexfj~. Y8Y8v'YJI-lEva (iu7:(!a gehören2 , auf Geheiß Gottes entstehen und vergehen. Eben dadurch aber war der Magierstern merkwürdig, daß seine Bewegung und sein Aufleuchten und Erlöschen sich von dem Verhalten der übrigen Himmelsk()rper deutlich unterschied. 2. Das Verhalten des Sternes Das Ungewöhnliche des Aufleuchtens und der Bewegung des Sternes war den Vätern überhaupt unmittelbarer bewußt als manchem modernen Erklärer. Immer wieder knüpfen sie ihre Beweise und Ermahnungen an diese mit astronomischen Erklärungen unlösbaren Rätsel des biblischen Berichtes3 • So sieht eine Predigt unter den Spuria des Gregorios von Nyssa eine auszeichnende Besonderheit in dem Umstand, daß der Stern sowohl an dem Stillestehen der Fixsterne, wie auch an der ruhelosen Bewegung der Planeten Anteil hatte4 • - Nach dem carm. V. de providentia des Gregorios von Nazianz sind die Astrologen dem Sterne eben deshalb gefolgt, weil sie sich seinem ungewöhnlichen Lauf nicht erklären konnten". Ja, der Prediger Johannes Chrysostomos glaubt sogar, daß es neben dem ungewöhnlichen Lauf besonders die Größe und Schönheit des Sternes waren, welche die Magier dazu veranlaßten, ihm zu folgen 6 • Isidoros von Pelusion widmet der Erklärung des Phänomens einen seiner sprachlich subtilen Briefe 7 • Daraus, daß der Stern "über dem Orte stehen blieb, an dem der Knabe war", schließt er mit Recht auf seinen ungewöhnlichen Lauf und wagt es deshalb, ihn einen "Evangelisten" zu nennen8 • Aber nicht die geringe Entfernung des Sternes, nicht daß er niedrig über dem Orte hing, ließ die Magier das Kind finden, sondern nur sein sonderbarer Lauf, der wie mit einem Finger9 auf die Höhlelo hinwies, in der der Knabe in der Krippe lag. MG 94,893-896. Vgl. MG 31, 1469D. 3 Vgl. Origenes (GCS 12, 1, p. 26, frm. 24 zu l\U. 2, 1): offrw noÄv nÄBov na(?ddo;o.; drn:n(? erpalve:r:o, wörtlich übernommen von Theodoros von Herakleia (ed. Reuss, p. 58-59, frm. 8). 4 MG 46, 1133. 5 MG 37,428-429. 6 MG 57, 65. 7 Ep. 1, 378, MG 78, 396. 8 Ps.-Kaisarios (MG 38, 973) wiederum nennt die Magier: B1layyeÄtrn:al "al n(?WTot wt7(?v"e.; Ufvwv Tij.; ifeavd(?t"ij.; entrpotTfJaew.;. - Ähnlich Ps .. Gregorios von Nyssa (MG 46, 1133): "fJ(?v"e.; Tij.; Xd(?tTO';. • Vgl. Ps.-Kaisarios (MG 38, 975) und den Syrer bei Eusebios von Kaisareia (MG 22, 982). 10 So auch - mit Origenes in Mt., frm. 23, 6 (GCS 12, 1, p. 25 zu Mt. 2, 1-,21) -- Ps.-Kaisarios, 1

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Gerade die Bestimmung, daß der Stern über dem Orte stand, wo der Knabe lag, beschäftigt eine Homilie, die unter dem Namen des Theodotos von Ankyra (t431) gedruckt ist, auf das angelegeIitlichste1 • Er weiß, daß der ungeheure Abstand zu den Sternen ein Urteil über ihre augenblickliche Bewegung gar nicht zuläßt. Auch konnte der Stern nicht zu den Magiern herniedersteigen, denn die Sterne verändern ja ihren Ort nicht auf diese Weise. Theodotos schlägt nun als Lösung des Rätsels eine Vorstellung vor, die sich sehr häufig bei den griechischen Vätern findet und die Vermutung nahe legt, daß auch sie von jemandem stammt, der für viele von ihnen immer ein unerreichtes Vorbild war. Er sagt nämlich: da es im Chaldäerlande viele Sternkundige gab, nahm eine göttliche MJ'/lap,t' das Aussehen eines Sternes an und lehrte die Chaldäer durch das, was ihnen wohlbekannt war, etwas, was ihnen unbekannt war: den Astronomiebeflissenen wurden die p,va-r:fJ(!ta Christi offenbar2 • Auch Johannes Chrysostomos entscheidet sich mit großem Nachdruck für diese Interpretation3 • Er fragt, ob es sich hier um einen Stern qxvaet oder nur o1jJet gehandelt habe. Und die Antwort darauf sucht er nirgends anders, als in der Schrift. Vier Momente scheinen ihm entscheidend: 1. Während alle Gestirne von Osten nach Westen ziehen, nahm er seinen Lauf von Norden (Persien) nach Süden (Palästina). 2. Der Stern hatte eine solche Leuchtkraft, daß er sogar bei Tage sichtbar war und damit auch die Lichtstärke des Mondes übertraf4 • 3. Er hatte die Fähigkeit aufzuleuchten und zu erlöschen, je nachdem dies sein Zweck erforderte, ebenso wie er in seinem Laufe nicht das gewohnte Verhalten der Gestirne zeigte, sondern vollkommen seiner Aufgabe als Wegweiser entsprach. 4. Wäre er wie die anderen Sterne in der Höhe geblieben, hätte er nie die Stelle genau bezeichnen können, an der das Kind zu finden war. Daraus schließt der große Prediger, daß es sich um eine M)'JJap,t~ -ri~ ä6(!a-ro~ el~ -rav-rr;v p,e-raaxr;p,anaDeiaa o1jJtv, um eine ()vvap,t~' ÄOyt~oJTa-rr; gehandelt habe 5 • MG 38, 973 und MG 38, 976: 0'1r:1jÄWOJl. - Der kurze Brief des Isidoros weist also u. a. drei nicht ganz selbstverständliche Berührungspunkte mit der Quaestio 107 des Ps.-Kaisarios auf, für die eine Abhängigkeit von Origenes wahrscheinlich ist. 1 MG 77, 1364-1365. 2 M. L. W. Laistner, a. a. 0., p. 260-261, der eine kurze Darstellung der Väterexegese von Mt. 2, 1-12 gibt, sieht darin "a more mystical explanation" der griechischen Väter. Sie stammt mit größter Wahrscheinlichkeit aus der Mt.-Erklärung des Origenes, soweit dies aus frm. 28 zu Mt. 2, 9 (GCS 12, 1, p. 27) geschlossen werden kann. 3 MG 57,64-65. 4 Ganz so ungewöhnlich wäre das freilich nicht, denn in Mesopotamien z. B. ist die Venus auch nach Sonnenaufgang und tagsüber noch deutlicih sichtbar. 5 Diodoros von Tarsos (MG 103, 877) nennt den Stern eine (JVJlUp,tt; • •• fJlitoT8(!U, IiEt; äO'T(!oJl ••• O'X1Jp'UTtCOp,SJI'I). C. Barth, a. a. 0., S. 48, Anm. 1 macht auf eine gleichlautende Stelle

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Diese Argumentation und manches andere von dem oben behandelten findet sich auch in der Quaestio 107 der Dialoge des Ps.-Kaisarios1 • Der Schluß davon konnte bereits mit vier anderen Abschnitten aus unseren Quellen in Zusammenhang gebracht und für den darin ausgesprochenen Gedanken Origenes als Ausgangspunkt vorgeschlagen werden2 • Dieselbe Vermutung wird aber für die ganze Quaestio gelten dürfen, wenn auch die bekannte literarische Eigenart der Dialoge keine lückenlose Quellenanalyse zuläßt, bzw. manches nur in späteren, von der verlorenen Vorlage abhängigen Schriften nachgewiesen werden kann. Ob es sich bei dieser origenistischen Vorlage aber um die Kap. 58-61 des ersten Buches gegen Kelsos oder aber um die verlorenen ersten Tomoi des Matthäus-Kommentars handelt 3 , kann hier nicht mit Sicherheit entschieden werden. Schon in der Frage des Ps.-Kaisarios taucht der Ausdruck ßaatÄtud~ aa7:ne auf, der an Origenes 4 und die oben damit in Verbindung gebrachten Stellen aus Basileios von Kaisareia und J ohannes von Damaskos erinnert5 , und der Johannes Chrysostomos in demselben Zusammenhange zu offenem Widerspruch herausforderte: nicht festzustellen wer geboren wird, sei Aufgabe der Astrologie, sondern welches Schicksal der Neugeborene haben werde6 • Die Antwort aber beginnt mit der Feststellung, daß der Evangelist mit Recht den Stern einen &yyeÄo~ nennt, da die Samaritaner und Sadduzäer den Glauben an die Engel nicht annähmen. Ebenso polemisch, aber doch etwas weniger seltsam, wird die Tatsache, daß der Stern für die Magier ein o(JrJyd~ 7:fj~ neoauvpnaew~ war, auf das Ende des Gestirnkultes gedeutet? Das Zitat aus Is. 9, 6, das freilich nahe lag, findet sich auch bei Basileios8 und Ps.-Gregorios von Nyssa9 , und von der daran anschließenden antijüdischen Ausmünzung der Erzählung war oben bereits die Rede. Ähnlich wie bei Johannes Chrysostomos heißt der Stern hier poee&. 7:t~ uai ÄOytUTJ ()V'llaf-tt~; eben deshalb konnte er der olue.'YJ~ des Neugeborenen sein. Die folgende kurze Ekphrasis über das Zeremoniell einer Audienz. bei einem Könige dürfte das Eigentum des Kompi1ators sein. Hier begegnet auch ein davon beeinflußter Titel für den Stern: bei Rossi: Pap. copt. aufmerksam, die mir leider unzugänglich blieb. - Ein Exzerpt aus den Mt.-Homilien des Johannes Chrysostomos nennt den Stern eine Aoyt~WTdT1J ne; rpVate;. J. A. Cramer, a. a.O., 1 (1844) 16, 2-5, 1 MG 38, 973-976. 2 Vgl. "Adam Noe" und Beilage I. 3 Vgl. die "Vorbemerkung" E. Klostermanns zu seiner Ausgabe des Matthäus-Kommentars des Origenes, GCS 10- (1935) und das frm. 28 zu Mt. 2, 9 (GCS 12, 1, p. 27). 4 GCS 1, lU, 18-20. 5 Diese durch Mt. 2, 2 nahegelegte Auffassung scheint u. a. auch in der "Sogenannten Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor" zugrunde zu liegen: stellae apparitio quae Filii Dei nuper nati regnum sempiternum esse portendebat (nach dem lat. Text bei MG 85, 1173) . . 8 MG 57,62. 7 Vgl. auch hier Origenes in Mt. frm. 27 zu Mt. 2, 2 (GCS 12, 1, p. 27). s MG 31,.1473. D MG 46, 1133.

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o {)BlOC; ~cofj(}aO(} bd i011 ßaatAea1 • Mit einem nicht ganz schlüssigen Vergleich wird endlich bewiesen, daß der Stern ein aYYeAOC; gewesen sein müsse: denn wenn es der Sonne nicht möglich sei, durch ihren Stand selbst die größte Stadt genau zu bezeichnen, so hätte ein verhältnismäßig kleiner Stern den Magiern auch niemals die Höhle zeigen können, in der sie das Kind fanden. Nach diesen Erörterungen, die unverkennbar das Kolorit der origenistischen Allegorese tragen, schließt die Antwort des Ps.-Kaisarios mit der Partie über den "neuen Stern bei der Geburt eines Menschen" ab, von der bereits die Rede war. 3. Die Balaam-Legende Wie schon bei der Besprechung des Abschnittes aus Origenes c. Cels. 1, 58-60 angedeutet wurde, gehört .zu den Spekulationen der Väter über den

Stern der Magier unabtrennbar die Diskussion über die Prophezeiung des Balaam Num. 24, 17: aVaieABl aai(}OV U '1 a"wß. Origenes sieht gerade in diesen Worten eine einmalige Auszeichnung des "Kometen" bei Mt. 2, 1-122 • Wie wichtig er die Verknüpfung der beiden biblischen Berichte nahm, geht auch aus seinem Numeri-Kommentar hervor - und wie eindrucksvoll sich der Gedanke für die Späteren erwies, die Origenes ebenso häufig ausschrieben wie sie ihn verketzerten, zeigt schon die Tatsache, daß sich hier neben der lateinischen Übersetzung des Rufinus auch das griechische Fragment erhalten hat 3 • Danach hätten die Magier die Prophezeiung von dem "Stern aus Jakob", die auch (!) Moses bekannt gewesen sei, umso eher kennen gelernt, als Balaam in Mesopotamien ihr gefeierter Meister gewesen sei. Sie sei bei ihnen schriftlich tradiert worden bis zu dem Tage, da die Magier beim Aufleuchten des neuen Sternes die Identität des Phänomens mit seiner Ankündigung erkannt hätten4 • Origenes sieht also in den Magiern bei Mt. 2, 1-12 Nachfahren des rätselhaften Magiers aus der Zeit der Eroberungskriege Israels5 • Es konnte nicht anders sein: die heilsgeschichtliche Verklammerung,· die Origenes vorgenommen hatte, prägte sich jedem unauslöschlich ein, der irgendwie zu den Schülern des Alexandriners zählte, umso mehr, als dieser Vgl. Du Cange: Glossarium ... sv UOVI!(]OI!> der diese Belegstelle notiert. GCS 1, 110, 14-19 und frm. 24 zu Mt. 2, 1 (GCS 12, 1, p. 26) sowie Theodoros von Herakleia zur selben Stelle (ed. Reuss, p. 58, frm. 8). 3 GCS 7, 118. Bei Migne sogar zweimal abgedruckt (MG 12, 675 und MG 17, 21-24). Einen ausführlichen Überblick über die Verbreitung der Legende bei Griechen und Lateinern gibt Engelbert Kirschbaum: Der Prophet Balaam und die Anbetung der Weisen, Röm. Quartalschrift 49 (1954) 129-171. - Kirschbaum nimmt freilich an, daß nicht Origenes die Verwandtschafts- und Berufsbeziehungen zwischen den Magiern und Balaam ausgedacht oder erfunden habe, sondern daß sie sich bei ihm nur zum ersten Mal so klar nachweisen lassen (a. a. 0., S. 136-137). 4 Vgl. C. F. G. Heinrici, a. a. 0., S. 11. 5 Vgl. Kuhn sv B6).auf-!, ThW 1, 521-523. 1

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auch hier die heidnischen Magier, die der Berufung gefolgt waren, den Juden gegenübergestellt, die mit den heiligen Büchern in der Hand das Zeichen des Himmels nicht verstehen wollten. Das Kapitel 'Ano TWV 'Aetßp,wv am Beginn des 9. Buches der Demonstratio evangelica des Eusebios von Kaisareia1 wird daher nicht nur mit den Fragmenten des Numeri-Kommentars des Prokopios von Gaza 2 in Verbindung gebracht werden dürfen (wie Heikel vorschlägt), sondern schon mit der vermutlichen Vorlage für beide, den Numeri-Homilien des Origenes. - Eusebios weiß sehr genau die Geschichte von der Überlieferung der Prophetie bei den Magiern 3 und bringt, freilich mit allegorischen Elementen durchsetzt, auch die bekannten Überlegungen über die Beschaffenheit des Sternes zur Sprache4 • Wie Origenes 5 nennt auch er die Kometennamen ~op,ijTat - (jO~t(j8~ - nwywvta 6 , verzichtet aber auf die Nennung der n{{}ot, die er in einer abschließenden Formel eingeschlossen weiß. Am Schluß des Ganzen exerziert er den Vers Num. 24, 17b, der auch bei Basileios in diesem Zusammenhange auftaucht 7 , durch die Rezensionen der LXX, des Aquila und des Symmachos durch. Aus dem Cod. Vat. syr. 104 ist fernerhin ein syrischer Text mit lateinischer Übersetzung ediert worden, der angeblich die Übersetzung einer eusebianischen Schrift darstellt 8 • Auch er beruft sich auf eine Überlieferung 9 , weiß, daß der Stern auf einen König hinwies und vergleicht das mit dem Deuten eines Fingers. Während er aber die bekannte Frage nach dem Abstand des Sternes vom Erdboden aufwirft, kommt ihm - nach dem lateinischen Text zu urteilen - eine neue Lösung. Er sagt, daß der Stern einen anderen Weg verfolgte als die Magier, und nur dadurch, daß er den Sternkundigen je nach seinem und ihrem Standort anders erschien, den Weg wies. Er habe eine "statio" des Himmels nach der anderen durchlaufen, bis er in der dem Kinde nächsten stehen blieb1o ! GaS 6, 403, 18 - 407, 14 ed. Heikel. MG 87, 869-870. 3 A. a. 0., p. 404, 4-9. 4 A. a. 0., p. 405, 26 406, 15. 5 GaS 1, 109, 3l. 6 A. a. 0., p. 406, 7-8. 7 MG 31, 1469. B MG 22,979-982. Vgl. O. Bardenhewer, a. a. 0., 3, 257, der ihn für unecht hält. 9 Vgl. Origenes, GaS 7, 118, 17: fertur ... 10 Wie mir mein Mitbruder Prof. Dr. Edmund Beck, Rom, vom 22. 8. 1955 dankenswerter· weise mitteilt, dürfte es sich bei dem einfachen syrischen Text, von einem schwer erklärlichen Ausdruck abgesehen, dem vielleicht eine griechische Wendung zugrunde liegt, kaum um eine übersetzung handeln. Die bei Migne beigegebene lateinische übersetzung ist ungenau, periodisiert und stilisiert. Der syr. Ausdruck für statio "dukta" steht auch für "non erat locus in diversorio" und "loca sancta", scheint also kein astrologischer t. t. zu sein. Eine inhaltliche Parallele zu diesem rätselhaften Text macht aber neuerdings J. Reuss zugänglich. Das frm. 13 des Kyrillos von Alexandreia zu Mt. 2, 9 (ed. Reuss, p. 157) weist zunächst nachdrücklich darauf hin, daß sich der Magierstern ganz anders bewegte.. als die 1

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Die Weihnachtspredigt unter den Spuria des Gregorios von Nyssa1 stammt allem Anschein nach aus einer späteren Zeit und dürfte durch eine bemerkenswerte Wendung den Verfasser des griechischen Barlaam-Romanes beeinflußt haben. Es heißt hier nämlich gleichsam entschuldigend von der Weisheit der Magier, daß der, welcher die Sonne über Gute und Böse aufgehen läßt, seine Erkenntnis auch dem "Fremden" mitteilt, damit auch durch das Zeugnis der Glaubensgegner (TWV Bvavdwv) unsere Wahrheit bestätigt werde. Der BarlaamRoman aber rechtfertigt seine Erzählung von den Astrologen bei der Geburt des Prinzen indem er schreibt2 : so sagten die Astrologen wie Balaam (im Buche Numeri 24, 17), nicht, weil die Astrologie die Wahrheit verkündet, sondern weil Gott auch durch die Gegner des Glaubens die Wahrheit verkünden wolle, um jeden Vorwand zu nehmen. - Die beiden Verfasser geben sich also alle Mühe, Astrologie und Christentum anzuerkennen, ohne dabei in Glaubenskonflikte zu kommen. Auch Gregorios von Nazianz meint selbst in seinen Gedichten auf diese heilsgeschichtliche Verknüpfung nicht verzichten zu können 3 • Bei den Chaldäern seien schon von Kind auf die hebräischen Bücher studiert worden, in denen das Gesicht von dem "königlichen Sterne" verzeichnet sei. Unersetzbar für die Darstellung der Tradition ist auch an dieser Stelle der Traktat des Diodoros von Tarsos 7reei e[ttaettiv'rJ~, dessen Originalwortlaut es wohl möglich machen würde, die christliche Überlieferung dieser Polemik genauer zu verfolgen. Denn was Photios der Wiedergabe wert erachtet, enthält noch alle wesentlichen Punkte der Tradition4 • Photios findet es z. B. lobenswert, daß Diodoros den Stern als tJvVattl~ bezeichnet, weiß, daß die Magier Perser waren und skizziert kurz ihr Verhältnis zu Balaam. - Ungewöhnlich ist in diesem Zusammenhange nur der erste Satz des Berichtes über das 53. Kap. des Diodoros. Hier sagt Photios nämlich, daß die Astrologen den Magierstern als Beweis dafür ansahen, daß auch Christus der Heimarmene unterliege. Dieser Gedanke, daß auch Christus der Heimarmene unterworfen sei, hat aber eine Parallele in dem bekannten Genesis-Fragment des Origenes 5 , wenn auch nur ein Wort (wAttfiv, als Charakteristik für die Verwegenheit der Gotteslästerer) der beiden inhaltlich sehr ähnlichen Texte übereinstimmt. Während also Origenes die Quelle für die Polemik des Diodoros gewesen sein dürfte, findet sich in der 6. Homilie zum Matthäusevangelium seines übrigen Sterne, bestreitet aber, daß er sich vom Himmel auf die Erde niedersenkte, um den Ort des Hauses näher zu bezeichnen und schließt mit den Worten: ital aJ.J.oTc sv aUot, qJatVOp,cVOC; itUp, a(nv TOTe p,OVOV [(JT1) dittV1)TO" 1 MG 46, 1133. 2 MG 96, 880. 3 MG 37, 428. 4 MG 103, 877. 5 Eusebios von Kaisareia, GCS 8, 1, p. 344, 24 345, 5.

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Schülers Johannes Chrysostomos ein Nachklang dieses Gedankens!. Hier liegt wie bei Diodoros das Gewicht der Aussage auf dem Beweisgang : Magierstern - Beweis für die Wahrheit der Astrologie. Die Behauptung aber, daß auch Christus den Sternmächten unterstehe, ist negativ gefaßt: wie sollte der, welcher nach den Gesetzen, wie sie die Astrologie kennt, geboren wurde, das Ende der Astrologie bedeuten2 1 Auch eine Weihnachtspredigt, die wahrscheinlich dem Zeitgenossen des Goldmundes, Severianos von Gabala, gehört, weiß von der legendären VerImüpfung des Magiers Balaam mit den Magiern der Kindheitsgeschichte Jesu 3 • Die Überleitung dazu von der Diskussion über den "Stern bei der Geburt eines Menschen" bildet hier ein Satz, der deutlich zeigt, wo wir die Quelle für diese Kompilation zu suchen haben: 'AAAa (}si neoaeXHv 'wie; Teacpaic; ",a~ vosiY Ta flvaTnew4. Das ist die Sprache des Alexandriners. Sonst freilich enthält der Text des Severianos nichts Neues mehr. Um so nachdrücklicher aber legt er den Finger auf die (antiarianische) "Anwendung" des Gesagten: die Magier seien ein Typus des Heidentums gewesen und eine Aufforderung an uns, die wir "von heidnischen Gewohnheiten her an Christus herantreten, zuerst einmal von der Höhe der Gottlosigkeit herabzufallen und, gleichsam von der Erde her wieder aufstehend; die Menschwerdung Christi zu bekennen, um so allmählich zu seiner himmlischen Gottheit aufsteigen zu können".

c) Der theologische Sinn der Magiererzählung in der anti 1 astrologischen Polemik Damit ist die Darstellung nach einem langen Hin und Her durch ein Netz von mehr oder weniger deutlichen literarischen Abhängigkeiten endlich an dem Punkte angelangt, an dem man den "theologischen Sinn" des evangelischen Berichtes und seiner Erklärung durch die griechischen Väter im Hinblick auf die Astrologie erkennen kann: auch die Heiden, die im gottlosesten Aberglauben verstrickt sind, finden aus ihren abgöttischen Kulten heraus

1 MG 57, 62. Zur Abhängigkeit des Diodoros von Origenes, vgl. u. den Schluß des Abschnittes "Die Gestirne als Zeichen". 2 Diese Behauptung findet sich in den Exc. ex Theod. des Klemens von Alexandreia (Kap. 74, 2, GCS 3, 130, 18-22), wo gesagt wird, daß das neue Licht des Magiersternes die alte Astrothesie aufhebe und die Gläubigen aus der Macht der Heimarmene in die Pronoia Christi führe. In Kap. 78, 1 (GCS 3, 131, 15-16) heißt es wieder, daß die Taufe die astrologischen P;"ognosen zunichte mache. 3 MG 61, 766. Vgl. o. den Abschnitt "Adam - Noe". 4 Bei Theodotos von Ankyra (t 431) lernen die Magier die /1VaTneW Christi kennen (MG 77, 1364).

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den Weg zum wahren Gott, zum menschgewordenen Sohne Gottesl • Und dieses Motiv der "Bekehrung", das auch der Gestalt des Patriarchen Abraham ihren Platz in der antiastrologischen Polemik sicherte, steht hinter dem Bild, das sich die Väter von der Anbetung des Kindes durch die Magier gemacht haben. Am breitesten wird es bei Johannes Chrysostomos ausgemalt 2 : da die Juden den Weissagungen, die ihnen durch die Propheten zuteil geworden waren, nicht geglaubt haben, berief Gott die Heiden.· Wie aber. sollte er sie anrufen, wenn nicht durch die Stimme, die für sie am lautesten redete 3 ? Das aber war für die Sterndeuter der Stern. Es war also durchaus nicht unwürdig für Gott, daß er seine Diener durch Zeichen berief, die nur sie zu deuten verstanden. Dann allerdings, als sie Gott angebetet hatten, redete er auch zu ihnen durch einen Engel. An einer anderen Stelle sagt er von den Magiern, daß sie beim Anblick des Sternes sogleich von ihrem Irrwahn befreit worden seien4 • Denn sie erkannten sofort das Ungewöhnliche seiner Erscheinung und beteten das Kind an, obwohl ihnen kein anderer äußerer Umstand als nur der Stern die Würde des Knaben verriet 5 • Ps.-Kaisarios scheint sogar anzunehmen, daß die Magier durch den Stern überlistet wurden und zur Anbetung des Schöpfers dei' Gestirne geeilt seien, im Wahne, ihren eigenen Kult zu vollziehen6 • Dann aber hätten sie Christus erkannt, und ihren Irrtum verlassend, seien sie selber zu Herolden des Glaubens geworden. Das Gedicht des Gregorios von Nazianz hebt aus dieser Situation bereits das Prinzipielle heraus 7 : damals, als die Astrologen und die himmlischen Mächte den Herrscher anbeteten, war das Ende der Astrologie gekommen und die Sterne verfolgen nunmehr die Bahn, die ihnen Christus vorgeschrieben hat 8 • Das Typische dieses Geschehens beeindruckte so sehr, daß man sich nicht scheute, damit eine ganz andere Situation auszustaffieren. So weiß das Frag1 So wie es Apollinaris von Laodikeia ausdrückt (frm. 4 zu Mt. 2, 1-12 ed. Reuss, p. 2): nolla -ra !UJ{!-rv(!omrra i~ aexijr;; -r",v f;p.Err6(!aV aw-r'YJ(!lav, dUa -roV-rwv dnanwv aex", rpalvErrat eiVat -rciiv p.aywv dnaeX7}. afJ7:'Yj (je ual -rciiv if}pwv dnav-rwv dnaex", l6yErrat slvat. Und Photios von Konstantinopel verknüpft sie noch enger mit der Heilsgeschichte (frm. 6 zu Mt. 2, 13 ed. Reuss p. 272): Eir;; Alyvn-rov rpwYSt d X(!ta"E'Or;;, iva ual -rav-r'Yjv u.ytaan GJans(! -r",v Baßvlwva lJta -rwv p.aywv nytaasv iÄlJOv-rwv sEr;; n(!oauvv'Yjaw av-roV. 9 MG 57, 65-66. 3 Vgl. Theodotos von Ankyra, MG 77, 1364. 4 MG 63,508. 5 Auch die Exc. ex. Theod. des Klemens von Alexandreia (Kap. 75, 2, GaS 3, 130, 25-27) wissen von dieser unmittelbaren Einsicht, die den Magiern beim Anblick des Sternes kam. Vgl. a. Barth, a. a. 0., S. 46-48. 6 MG 38, 973. 7 MG 37, 429. 8 MG 35, 669 sagt er von dem Stern: omor;; -rijr;; X(!tG"E'OV vlu'YJr;; ,; G"E'6rpavor;. Vgl. Exc. ex. Theod. 74,2, GaS 3,130,18-22.

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ment aus einem Isaias-Kommentar zu Is. 39, 11, wo von den Geschenken die Rede ist, die Marodach, der König der Babyionier, dem wiedergenesenen Ezechias schickt, zu erzählen, daß das eben deshalb geschah, weil die babylonischen Sterndeuter das Sonnenwunder (Is. 38, 7-8) in ihrem Lande beobachtet hatten und nun wie die Magier im Evangelium ihrer Freude mit Geschenken (Mieu ist hier das verbindende Wort) Ausdruck gaben. Der Gedanke an die Magier ließ sich aber auch sonst sehr gut als rhetorische Anspielung verwenden. So fragt Gregorios von Nazianz Kaiser Julianos, wo er denn den Stern seiner Magier habe, der ihnen und ihm Wegweiser seinkönnte2 • In der Bahn des Sternes sieht er die Anbetung, welche die Schöpfung ihrem Herrn bezeugt, und in dem Nahen der Magier findet er den Eintritt der Heiden in die Heilsgeschichte versinnbildlicht3 • Die Freude an geistreichem Wortspiel veranlaßt Johannes Chrysostomos zu dem Ausspruch: Ov Tolyvy aaTeoyopluq, laXvq, y Ta YW6pBYOY, aAA' olxoyopluq, Ihov4 , und er zeigt im folgenden, welche Rolle der Willensfreiheit des Menschen im Heilsplane Gottes zugedacht ist, der im Magierstern keineswegs durch die Astrologie ersetzt wurde. Das Stichwort payat bildet schließlich noch in der ep. ad Theophil. Imp. die Brücke zu einem bissigen Vergleich zwischen den Wahrsagern, die nach der Kaiserkrönung Leons, die sie vorhergesagt hatten, huldigend vor den Herrscher treten, und den Magiern in Mt. 2, 2, welche den wahren Herrn anbeteten5 • So verebbt die wunderbare Erzählung von den Magiern und ihrem Stern; aufgenommen in das phraseologische Repertoire der christlichen Rhetoren fristet sie als geistreiche Anspielung ein kümmerliches Dasein.

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d) Die Bedeutung der Magiererzählung in der antiastrologischen Polemik Mit dieser Feststellung soll aber die Bedeutung, die das Motiv in der antiastrologischen Polemik der griechischen Kirche besaß, nicht verkannt werden. In der Erzählung des Matthäus-Evangeliums von dem Magierstern war vielmehr ein unvergängliches Muster für die Einkleidung der Polemik geliefert, das direkt und indirekt als stärkstes biblisches Motiv fortwirken sollte. Am Beginn der christlichen Polemik gegen die Astrologie steht so eine Szene mit eben dem Kolorit, wie wir es - nach einigen "Abschweifungen" der Väter in astronomisch-astrologische Fachkenntnisse - am Ende unserer Berichts1 2 3

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MG 10, 629-632 druckt es unter den Werken des Hippolytos. MG 35, 669. MG 37, 959. MG 63,508. MG 95, 357-360.

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periode in den Heiligenleben wiederfinden. Der Kampf wird in "Bild und Gleichnis" geführt, nicht so sehr mit' Fachkenntnissen, auch nicht in erster Linie mit philosophischen Argumenten. Es wäre hier wie dort unsinnig, über das "niedrige Niveau" einer solchen Polemik zu spotten. Sie will nicht den Astronomen widerlegen, vor dessen Wissen sie sich trotz allen Hohnes hie und da verschämt verneigt. Sie zielt mehr auf die religiösen Folgerungen (Gestirnkult-Fatalismus), die Menschen beschränkter Urteilskraft aus diesem Wissen zu ziehen versucht sind. Besser: sie spürt die ursprünglich religiöse Sehnsucht, die sich in dem Aufblick des Menschen zu den Sternen manifestiert und die besonders den in sich selber Unsicheren immer wieder dazu verleitet, aus der unverrückbaren Ordnung der Himmelsbilder Halt und Sicherheit für das eigene Leben zu gewinnen. Was hier in dem Nachlaß der ersten acht Jahrhunderte der griechischen Kirche gegen die Astrologie gesagt wird, wendet sich vor allem an Ungebildete. Johannes Chrysostomos z. B. sagt an einer solchen Stelle: "wer die Schrift kennt, dem müßte man das eigentlich nicht mehr erzählenl ", und an einer anderen: "euer gesunder Menschenverstand müßte euch davon abhalten, Astrologie zu treiben2". D. h., er hält es für ausgeschlossen, daß Menschen mit gediegener 'religiöser und profaner Bildung diesem Aberglauben verfallen können. Das war freilich, wie die alte und neue Geschichte zeigt, ein wenig sokratisch und allzu optimistisch gedacht. Der Sternfatalismus vereinigt eben eine solche Anzahl mehr oder weniger echt religiöser Ideen, daß die Vernunft nicht immer das Lösungsmittel für ,diese komplexe Verbindung darstellt. Aber auch die Väter selbst waren in der Mehrzahl keine Fachleute auf dem Gebiet der Astronomie und Astrologie. Was in den antiken Biographien von ihren astronomischen Kenntnissen gesagt wird, dürfte doch meistens nichts anderes als ein biographischer Topos sein. Die Astronomie gehörte zu den Freien Künsten, und wer sich irgendwelcher Studien beflissen hatte, dem ließen sich auch astronomische Kenntnisse nachsagen, ohne daß man Widerspruch befürchten mußte. Die Astrologie aber war eine Geheimwissenschaft, damals wie heute 3 • Und ob einer der christlichen Theologen davon jemals mehr gewußt hat, als man - um ein modernes Bild zu gebrauchen - aus dem Schriftenstand eines Zeitungskioskes erfahren konnte, kann bezweifelt werden. Wohl dürften die "Astrologenbibeln", Ptolemaios, Nechepso, Dorotheos von Sidon, dem Namen nach bekannt gewesen sein; wieweit sie es aber ihrem Inhalt nach waren, ist eine andere Frage. , Wenn also eine fachgemäße Auseinandersetzung innerhalb der christlichen Theologie weder nötig noch möglich war, griffen die Theologen mit Recht zu 1 2 3

MG 62, 509. MG 63, 509. Vgl. H. Weinhold, a.a. 0., S. 84-85.

10 Heilige Schrift

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dem wirksamsten Mittel, das ihnen in der Alten Kirche zu Gebote stand: zur Heiligen Schrift. Origenes dürfte dabei methodisch ihr Vorbild und oft auch ihre Vorlage für das Detail gewesen sein. Daß dabei die Magiererzählung, in entsprechender Weise mit der Heils- und Zeitgeschichte verknüpft, die suggestivste Wirkung ausübte, zeigt die verhältnismäßig große Zahl von Belegstellen, die in diesen Ausführungen beigebracht werden konnten.

0) SAOHGEBIETE DER ANTIASTROLOGISOHEN DISKUSSION Vorbemerkung Während sich die Gruppierung der Darstellung bis zu diesem Punkte verhältnismäßig einfach aus dem Quellenmaterial selbst ergab, handelt es sich bei den folgenden Kapiteln um Zusammenfassungen gewisser Sachgebiete, die in vielen Fällen nur äußerlich hergestellt werden konnten, wenn das Ziel dieser Arbeit, eine möglichst vollständige Verarbeitung der Quellen, erreicht werden sollte. Dieser Wechsel des Gliederungsprinzips bedeutet zwar einen formalen Mangel der Arbeit, der sich jedoch leicht erklären und rechtfertigen läßt. Zunächst stellt die erhaltene und gedruckte patristische Literatur, wie der Fachmann ohnehin weiß, nur einen riesigen Torso dar, von dessen Unvollständigkeit man sich nicht leicht eine übertriebene Vorstellung machen kann. Abgesehen von den zufälligen Verlusten, welche die handschriftliche Überlieferung im byzantinischen Kaiserreich bei den ununterbrochenen Kämpfen seiner tausendjährigen Geschichte und seinem schließlichen Untergange erlitt, haben wir auch mit beabsichtigten Verlusten zu rechnen, denen u. a. das Gros der origenistischen Schriften und sicher noch vieles andere zum Opfer gefallen ist. Was sich darum in dem Rest der Väterschriften an antiastrologischer Polemik erhalten hat, kann schon aus diesem Grunde lediglich ein unvollständiges Bild ihrer Tradition vermitteln, das sich nur mühsam durch Vergleiche ergänzen, niemals aber befriedigend rekonstruieren läßt. Ein weiteres Hindernis für die Vollständigkeit dieser Darstellung liegt ferner in der exegetischen Methode der Väter, die ihre charakteristischen Merkmale von dem umstrittensten Manne der Alten Kirche, Origenes, aufgeprägt erhalten hat. Weil dieser nicht nur in der Allegorese die vorzüglichste Methode der Schrifterklärung sah, sondern seiner Exegese auch die damals bestmögliche philologische Grundlage zu geben verstand, mußte sein Einfluß weit über die Grenze des alexandrinischen Schulbereiches hinaus auch solche Theologen erfassen, die mit dem Anathematizierten keinerlei Gemeinschaft haben wollten. Nun erleichtert die allegorische Manie, anscheinend zusammenhanglose Dinge zu verbinden und die astrologische Diskussion an die unwahrscheinlichsten Bibelverse anzuhängen, zwar den Nachweis von Abhängigkeiten, die sich faktisch erhalten haben; sie verbietet aber jede Theorie, die auf Grund der religionsgeschichtlich festgestellten astrologischen Anspielungen in den biblischen Texten selber nach ihrer Auslegung fragen wollte. So wäre es z. B. völlig unfruchtbar, mit einer Liste der unzähligen angeblich astrologisch belangvollen Bibelverse bei McLean die patristischen Schriften auf ihre jeweilige Kommentierung durchzugehen. In den meisten Fällen müßte man nämlich feststellen, daß den Exegeten an diesen Texten gerade etwas anderes der Erklärung bedürftig schien, während sie andererseits der bloße Klang eines Wortes ver anlaßt, lange Exkurse voll astronomisch-astrologischer Weisheit damit zu verbinden. Es blieb dem Bearbeiter also nur der Weg einer schlichten Registrierung des faktisch Vorhandenen übrig, die das Zufällige seiner jeweiligen Verknüpfung in vielen Fällen auf sich beruhen läßt. Deshalb kann es nicht überraschen, daß der Großteil der innerhalb der astrologischen Debatten verzeichneten Bibelverse, nämlich 40%, nur jeweils ein einziges Mal in den vorhandenen Quellen vorkommt, weitere 30% weniger als fünfmal, während der Rest sich auf die oben dargestellten größeren Kapitel verteilt, bzw. im folgenden noch kleinere

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Gruppierungen ergibt. Die meisten dieser Zitate variieren außerdem noch wesentlich in ihrer Bedeutung für die Polemik, so daß manches überhaupt ausgeschieden werden mußte. Von großem Belang ist schließlich noch die literarische Qualität des jeweiligen Schriftstellers, bzw. Schriftwerkes, so daß häufig auch bei solchen Bibelversen kein innerer Zusammenhang erkannt werden konnte, die sich einige Male an verschiedenen Stellen dieser Quellenschriften finden. Eine gewisse Berechtigung hat demgegenüber noch der Vorschlag, eine Gruppierung auf Grund der biblischen Termini vorzunehmen, an die sich die Diskussion jeweils anhängt. Aber auch dieser Versuch ergab dasselbe statistische Bild wie die Gliederung nach Schriftstellen, d. h. das Meiste blieb völlig vereinzelt, während gewisse Worte wie ov(!av6, und G.OT1}(! eine Menge heterogener Elemente auf sich vereinigt hätten. So mußte schließlich die Kompromißlösung gewählt werden, die in der Gruppierung der folgenden Abschnitte ihren Ausdruck gefunden hat. Sie versucht, mit gewissen hervorstechenden Akzenten eine sachliche Gliederung der Darstellung zu erzielen, die jedoch überall, wo es der Gegenstand erforderte, von Fall zu Fall andere methodische Prinzipien in Anwendung bringt, und dort, wo man über den Hauptakzent einer Stelle anderer Meinung sein kann, einige Querverweise nötig machte. Die methodischen Mängel, die dieser Arbeit von ihrem Gegenstand aufgezwungen wurden, dürften aber in hohem Maße durch die ausführlichen Schriftstellen-, Namen- und Wortregister aufgehoben werden, die ihr mehr noch als die thematische Gliederung ihre Verwendungsfähigkeit sichern sollen. Die Register stellen deshalb in diesem Falle kein überflüssiges Anhängsel dar, sondern betonen den Charakter dieser Arbeit als eines Hilfsmittels für die Geschichte der Astrologie ebenso wie für die Geschichte der kirchlichen Einstellung gegenüber den antiken Volksreligionen.

1. Die Weisheit der Astrologen Wenn dem Patriarchen Abraham immer wieder astrologisches Wissen nachgesagt wird, so ist das zwar von dem Worte der Genesis her zu verstehen, daß er aus dem "Ur der Chaldäer" stamme, aber nicht für alle Urväter und Propheten, die man mit dem Geheimwissen belastete, konnte man sich so bequem auf ein Bibelwort berufen. Wenn man sie trotzdem zu Erfindern dieser Art von Weissagung stempeite oder ihnen astrologische Kenntnisse bald nachrühmte und bald wieder absprach, so hängt das mit einer allgemeineren Vorstellung zusammen, die man sich von ihnen machte. Sie waren die Weisen der christlichen Vorzeit, die den Vergleich mit den Weisen der heidnischen Vergangenheit aushalten solltenl . "Weise" aber bedeutete in der Spätantike 1 Johannes Chrysostomos knüpft einen solchen Vergleich geschickt an das Herrenwort Joh. 14, 12 an, daß der, welcher an Christus glaubt, noch größere Wunder als die Wunder Christi vollbringen werde (MG 59, 352). Es fällt ihm daher leicht, von den Aposteln zu sagen, sie hätten die Heiden in allen Wissenschaften (auch der Astrologie) übertroffen und könnten mit mehr Recht als jene "Philosophen" genannt werden. - Vgl. auch das frm. 79 zu Mt. 11,25 aus dem Mt.-Kommentar des Theodoros von Herakleia (ed. Reuss, p. 78): Eorpov, UYSt TOV, ... oe TOV, dnoOT61.ov,. Dazu gehört freilich die rechte Gesinnung. Denn wie Gregorios von Nazianz in einem Gedichte sagt: selig, wer reinen Herzens den Glanz der Himmelslichter bei ihrem Kreisen schaut (MG 37, 783). Und Basileios von Kaisareia weiß, daß man bei einem Schlechten keine Weisheit finden kann (mit Provo 14,6) und mahnt daher seine Zuhörer, sich ihr Studium sorgsam auszuwählen und sich nicht unbesonnen auf Apg. 7, 22 zu berufen, wo es von Moses heißt, er sei in j ed we der Weisheit der Ägypter erzogen worden (MG 31,397).

10*

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bereits wieder, daß der Träger dieses Prädikates in einem geradezu mystischen Verhältnis zu den Geheimnissen des Kosmos stand und im wahrsten Sinne des Wortes erkannte, "was die Welt im Innersten zusammenhältl". Denn hinter dem abenteuerlichen Wust der einzelnen astrologischen Prognosen stand stets das Dogma von der aVf/na.{}eta iWV na.viCov, das alle Teile des Alls mit einer unsichtbaren aber mächtigen Klammer verband. Astrologe sein war daher gleichbedeutend mit dem Anspruch, an einer entscheidenden Stelle, bei den vollkommenen Himmelslichtern, Einblick in das Geschehen schlechthin zu haben, dem sich nichts und niemand zu entziehen vermochte. Dieser Anspruch spiegelt sich deutlich in der attraktiven Kraft wieder, mit der Worte wie aoq;ta - aoq;6~ usw. Reminiszenzen an astrologische Machenschaften wachrufen, wenn sie den Vätern bei der Schrifterklärung begegnen. Origenes erklärt bereits, daß er unter der "Weisheit der Fürsten dieser Welt" (1. Kor. 2, 6; in den "Fürsten" sieht er Dämonen) die "geheime und verborgene Philosophie der Ägypter, die Astrologie der Chaldäer und das vorgebliche Wissen von den höchsten Dingen" verstehe, das man den Indern zuschreibt 2 • Obwohl dieser Abschnitt nur mehr in lateinischer Fassung vorliegt, läßt er doch gewisse Schlüsse auf das griechische Original zu. Denn die secreta et occulta filosofia 3 dürfte keine andere als die Uevnrrj q;tAOaoq;ta sein, und uevni6~, ein Adjektiv, mit dem man die Bücher mit der Geheimwissenschaft der Ägypter bezeichnete''', findet sich sowohl bei ihm selber5 wie bei seinen geistigen Nachfahren 6 in enger Nachbarschaft mit Erörterungen über die Astrologie. Was aber mit der scientia excelsi der Inder gemeint ist, kann die Etymologie des Namens Abraham verraten, von der oben bereits die Rede war: naine f/8dweo~. Dieser Einfall PhiIons ist keineswegs einmalig. Auch der Isaias-Kommentar des Basileios, der sicher origenistisches Gut mit sich führt, erklärt zu Is. 8, 6 die beiden Namen Rhasin und Aram jeweils durch f/8dweo~7. Was er darunter versteht, sagt er bereits zu Is. 7, 18 • In dem Kriege, den Rhasin, der König von Aram, gegen Jerusalem führt, erblickt er den Kampf der aoq;ta rov alwvo~ 1 Daher erklärt sich wohl auch die Nachricht des Origenes im Anschluß an Röm. 2, 25, daß bei den Ägyptern alle, die sich mit den Freien Künsten befaßten und höhere Priester ämter bekleideten, die Beschneidung empfingen (MG 14, 910-911). Zum Bedeutungswandel in späterer Zeit, vgl. Franz Dölger: Zur Bedeutung von cptAOaocpo, und cptAOaocp{a in byzantinischer Zeit, in F. D.: Byzanz und die europäische Staatenwelt, Ettal 1953, S. 197-208. 2 De Princ. 3, 3, 2, GCS 5, 257, 25-28. 3 V gl. Hom. 8, 3 in Exod. (GCS 6, 222, 22): quae apud illos (sc. Aegyptios) erant in occultis et reconditis. 4 F. Cumont: L'Egypte ... , p. 153. 5 MG 14, 878 zu Röm. 2, 16 und Tob. 12,7. 6 Eusebios von Kaisareia zu Ps. 18, 13-14 (MG 23, 193) und Isidoros von Pelusion mit Soph. Sal. 3, 21-22 (MG 78, 1113). - Zur "Weisheit der Ägypter", vgl. auch die behutsam einschränkende Äußerung des Didymos von Alexandreia zu Apg. 7,22 (MG 39, 1665). 7MG 30,480. 8 MG 30, 445-448.

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'mv'rav "aTa Tfjs yvwasws TOV {}eOV A6yov, denn das gehe aus dem Worte Aram hervor!. Der Myos TWV aex6VTWV TOV alwvos TOVTOV (hier ist gegenüber 1. Kor. 2, 6 lediglich aoq;ta durch A6yos ersetzt!) jedoch bestehe in der Beschäftigung mit Astronomie und darin, daß man das menschliche Tun daraus ableitet. Es dürfte also wahrscheinlich sein, daß die verschiedenen Ausdrücke für die widerchristliehe Weisheit der Ägypter, Chaldäer und Inder Synonyma darstellen, in eben dem Sinne, wie Athanasios von diesen drei Völkern behauptet, daß bei ihnen die Magie in hoher Blüte stand2 • Der Isaias-Kommentar des Basileios findet aber auch von anderen Texten zu demselben Gedanken zurück. So entwickelt er aus Is. 2, 4 den unter christlichen Autoren beliebten Gemeinplatz von den Widersprüchen unter den heidnischen Weisen 3 : der eine leugne die Vorsehung überhaupt, der andere beschränke sie auf den Raum unterhalb der Mondsphäre. Der eine glaube, daß der Heimarmene alles unterworfen sei, der andere aber leugne sogar ihre Existenz. So brächten sie ihr Leben mit nichtigem Gerede zu. Bei der Interpretation von Is. 5, 16 aber gewinnt er dem Treiben der Astronomen sogar eine positive Seite ab 4 • Er sagt da, daß die {}eWeOVVTSs r:ijv aoq;tav r:fjs ÖtaTa~sws r:wv oveavtwv aus der Betrachtung der Sternbewegungen in den Ruf ausbrechen müßten: r:fjs avvBasws avr:ov ov" 8aTtV aed}f.l6s (Ps. 146, 5). Denn auf die Gotteserkenntnis aus der Betrachtung der Schöpfung fühlt er sich schon bei den ersten Worten des Propheten hingewiesen (Is. I, 3)5: Israel erkannte ihn nicht, ihn, der durch Sonne, Mond und Sterne und durch die ganze Schöpfung verkündet wird. Im Gegenteil: der Mensch, der mit der Kraft seines Geistes die Tixvat erfand, der die Position der Gestirne, ihre Bewegung und ihre Entfernungen kannte, er ist "vornübergebeugt und gedemütigt" (Is. 2, 9)6, da er den Götzen dient und seinen wahren Herrn vergessen hat. Deshalb hört der Kommentator aus den Worten des Propheten sogar ein gewisses Mitleid heraus, - wieder ein Hinweis darauf, daß er die Astronomie (im modernen Sinne) nicht als Gefahr für den Glauben betrachtet, sondern in ihr ein wertvolles Wissen sieht. Derselben Meinung ist auch ein Brief des Isidoros von Pelusion zu Deut. 4, 197 , "einer der religionsgeschichtlich wichtigsten Stellen der antiken Literatur8 ". Freilich behandelt er den Wortlaut dieses Verses, der nach der 1 Wie origenistisch das gedacht ist, zeigt dessen mystische Erklärung des p.ap.wvar; .ijr; d&u[ar; (Lk. 16, 9), in dem Origenes "diversa studia litterarum" und auch die Astronomie erkennt (MG 12, 1341). 2 MG 25,180. 3 MG 30, 244-245. 4 MG 30,396. 5 MG 30,141. 6 MG 30,253. , Ep, 3, 391, MG 78, 1032. 8 F. Dornseiff: Antikes zum Alten Testament, ZaW NF 15 (1938) 77. Dornseiff findet in Deut. 4, 19 ein schwerwiegendes Argument gegen die allgemeine Tendenz der modernen

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heutigen Auffassung eben doch besagt, daß Gott den andern Völkern die Gestirne zur Verehrung überließ, etwas gewaltsam. Er findet nämlich, daß diese Auffassung auf Grund vieler anderer Zeugnisse der Heiligen Schrift falsch sei und nur die Unwissenheit ihrer Vertreter bekunde. Die Gestirne seien den Völkern vielmehr dazu überlassen worden, daß sie aus ihrer Größe und Schönheit (mit Soph. SaI. 13, 5!) den Herrn erkennen könnten, der sich dem auserwählten Volke schon bei der Schöpfung (!) in einer besonderen Offenbarung durch das Gesetz kundgetan hättel • Basileios von Kaisareia kämpft schon beim ersten Worte der Heiligen Schrift mit den griechischen Physikern, die von der Welt sagen, daß sie ohne Anfang sei 2 • Er setzt diese Aristoteliker bedenkenlos mit den Astrologen gleich und schleudert ihnen mit Röm. 1, 21-22 ein Apostelwort entgegen, das ebenso wie der ganze dort benachbarte Text im Kampfe gegen die Pseudoweisheit und den Gestirnkult sehr beliebt war. Es erhält freilich sehr rasch den Kurswert einer Redewendung. Schon Methodios von Olympos führt es in seiner vorwiegend philosophisch orientierten Digression gegen die Astrologie als einziges wörtlich zitiertes Bibelwort an, von dem er also doch noch eine Bekräftigung seiner Syllogismen erwartet 3 • Kyrillos von Alexandreia verwendet bereits weniger den paulinischen Wortlaut als den aus der hellenistischen Popularphilosophie geläufigen Gedanken, wenn er es, mit 1. Kor. 3, 19 verstärkt, gegen die Weisheit der Welt anführt, die Gott nicht erkennen will, dafür aber ihr Heil in fatalistischen Dogmen sucht'. Bei Anastasios Sinaita ist es schon vollkommen zum Gemeinplatz degradiert und muß dem Kompilator dazu helfen, an einen Text aus Gregorios von Nazianz die etwas naive Versicherung anzuhängen, daß die Christen sich von den Fatalisten nicht überzeugen lassen, auch wenn diese noch so schön zu reden wüßten 5 • Auch für Sophronios bedeutet es nicht mehr als ein besonders autorisiertes Stilmittel, mit dem er die Verstocktheit der Fatalisten und Astrologen beschreiben kann, die von ihrem verkehrten Gottesbild nicht lassen wollen6 • Photios von Konstantinopel schließlich fragt im Kommentar zu Röm. 1, 21', ob es wohl Forschung, alle Sternsagen für spät zu erklären und die Nachrichten der griechischen Mythen. erzählung über Sonne, Mond und Sterne zu tilgen. 1 Auf diesen dürren Rationalismus wirkt die hintergründige Poesie eines origenistischen Wortes erfrischend, das die Seligpreisung in Ps. 88, 16: l'a'Xdetot; 0 Äaot; 0 YWWI1'Xwv aÄaÄayl'0v dahin deutet, daß das Volk nicht seiner Kenntnis der Mysterien oder des astralen Geschehens willen selig gepriesen werde, sondern eben nur deshalb, weil es "laut zu jubeln verstünde" (Hom. in Jes. Nav. 7,2, GaS 7, 328,21-24). B MG 29,9-12. Eusebios von Kaisareia, der in derselben exegetischen Tradition steht, wirft bei Is. 40, 12 den Epikureern, die er auch nur l1orpol TOV aläwot; ToVTOV nennt, Fatalismus vor (MG 24, 369). 3 GaS p. 100,12-14. 4 MG 77, 505-508. B MG 89,517. 6 MG 87, 3504, wieder in der Formulierung von Soph. Sal. 13,5. 7 K. Staab, a. a. 0., S. 479.

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leichter gewesen sei, die ganze fatalistische Apparatur am Firmamente unterzubringen, als aus der Schönheit des Himmels den Schöpfer zu erkennen. So steht also bald "Weisheit" gegen "Weisheit"!. An einigen Stellen der alten Kommentare zu Isaias, die voneinander nicht ganz unabhängig sein dürften, sprechen es die Väter ausdrücklich aus, daß die Chaldäer den Ehrennamen aocpot für sich beanspruchten. So schreibt Prokopios von Gaza, daß nach Daniel (2,2) die babylonischen Könige nichts ohne den Rat ihrer Magier unternahmen, die man aocpot nannte 2 • An derselben Stelle des Isaias-Kommentars, die ihn zu dieser Äußerung anregte (Is. 47, 10-Il), findet sich der gleiche Gedanke bei dem älteren Kyrillos von Alexandreia 3 , der ebenfalls auf die Bedeutung aufmerksam macht, welche die Könige von BabyIon den Weissagungen ihrer Magier und Astrologen beilegten. Ja, für Kyrillos ist diese Verknüpfung anscheinend ganz selbstverständlich; denn zu Is. 39, 1 charakterisiert er die BabyIonier, welche ihrem Könige von dem Sonnenwunder berichteten, das dem kranken Ezechias zuteil geworden war, wieder mit den Worten: Ot bdu).rj'v aocpot, laxvoi Atav vnaexOViB~4. Dabei scheint der neuerliche Hinweis auf den anspruchsvollen Beinamen sein geistiges Eigentum zu sein, denn an der gleichen Stelle bei Prokopios wird nur der zweite Teil dieser Charakteristik mit anderen Worten wiedergegeben5 , während das Fragment aus einem Isaias-Kommentar, das für Hippolytos in Anspruch genommen wird, an eben der Stelle dem Könige selber astrologische Weisheit zuschreibt, ohne den Ehrennamen zu erwähnen 6 • Die Verwandtschaft des aocp6~ mit dem aaTeo).6yo~ beleuchten weiterhin zwei Äußerungen zu Is. 19, 12. Theodoretos schreibt dazu nur einen einzigen Satz, der aber in seiner Kürze umso prägnanter ausdrückt, wie selbstverständlich für ihn die Gleichsetzung der aocpot des Schrifttextes mit den aaTeo)'6YOl ist, welche die oluovofhta 7TOV {}eov mit ihren Prognosen doch nicht erforschen könnens. Anastasios Sinaita aber liefert, wenn der Text in Ordnung ist, 1 Die Gewohnheit der Väter, solche Bibelverse mit mehr oder weniger sachlicher Berechtigung in die astrologische Diskussion zu werfen, charakterisiert M. L. W. Laistner, a. a. 0., p. 262-263: "If there are relatively few quotations from Scripture which lent themselves to polemie against astrology, there were, on the other hand, not a few occurrences whieh demonstrated the intervention of God in human affairs. To Christian authors desirous of disapproving the inevitability of fate such Biblical episodes were welcome material for illustrating their argument. Some are used many times, others are found only in a single author." 2 MG 87,2445-2448: omw yde uV.ov~ buiAovv. 3 MG 70, 1008: oiJ~ r'J", uul (JO(pov~ dJV6p,u~ov. 4 MG 70, 793. s MG 87,2325: r'Jewovc; :nBe1.uii"m .vyxavov.BC;. - Der Isaias-Kommentar des Eusebios von Kaisareia schreibt (MG 24, 361): r'JBWOVC; övruc; :nBe1 .",'1' .äiv af17:eWV {}BWe{u·v. 6 MG 10, 631-632. 7 Das Wort oluovop,{u fällt in diesem Zusammenhange zuerst bei Origenes (bei Eusebios, GCS 8, 1, p. 344, 23: oluovop,{u v6p,ov uul :neorp",.äiv) und wird von Johannes Chrysostomos bereits zu einem Wortspiel mit af17:eoÄ.oy{u verwendet (MG 63, 509). 8 MG 81, 352.

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insofern das überzeugendste aller Beispiele, als er in dem wörtlich zitierten Isaiastext Is. 19, 12 an Stelle von aocpo{ >aareOAOYOl schreibt!. Bei allen Differenzen im einzelnen läßt sich aus diesen Kommentaren zu Is. 19, 12; 39, 1 und 47, 10 doch auf einen gemeinsamen Ursprung für die Nennung dieses einprägsamen Epithetons an diesen Stellen schließen2 • Der Gedanke an die stolze aocp{a der BabyIonier und Ägypter, der die ranswor1)r; Josephs und Daniels gegenübergestellt wird, beherrscht auch die Predigt des Johannes Chrysostomos zu Phil. 2, 1~43. Sie zeigt, wie die beiden jungen Männer weiser und demütiger waren als die stolzen Astrologen und Wahrsager an den Königshöfen und projiziert damit ebenso wie die oben angeführte Tradition in den Isaias-Kommentaren die Verhältnisse des hellenistischen Ostens in das Alte Testament. Dabei kommt ihm zu Hilfe, daß er bei Ezech. 28, 3 die Frage des Propheten lesen konnte: bist du etwa weiser als Daniel? Theodoretos von Kyrrhos scheut sich an dieser Stelle seines Kommentars nicht, von Daniel zu behaupten, er habe zu der Gottesweisheit noch die XaAoa{a 8nwr~fl1) hinzuerworben, während der, den der Prophet frage, weder die eine noch die andere besitze4 . Derselbe Gedanke taucht paradigmatisch in der Homilie zu Ps. 95 auf, die von B. Marx dem Severianos von Gabala zugeschrieben wird5 • So wie Joseph in Ägypten die Wahrheit offenbarte, als alle Magier und Weisen des Landes ratlos waren, so wurde auch in BabyIon jedwede Menschenweisheit überführt, als die Weisheit Gottes durch seinen treuen Knecht aufleuchtete. Denn - wie der Biograph des Gregorios von Nazianz schreibt - (Gregorios), Daniel (und Moses) folgte(n) der Aufforderung des Apostels, "jede Erkenntnis unter den Gehorsamsbereich Christi zu führen" (2. Kor. 10, 5)6. Ebenso paradigmatisch erklärt der lateinisch erhaltene Leviticus-Kommentar des Hesychios zu einer Verknüpfung von 1. Kor. 2, 14 und Jak. 3, 15, was er unter der Weisheit des Psychikers versteht, der die Weisheit von oben nicht begreifen kann. Es sind die nichtsnutzigen Bestrebungen derer, die den Himmel MG 89,513. Ein eindrucksvolles Beispiel für seine Geläufigkeit liefert Synesios von Kyrene (t 413-414) dort, wo er am Beginn seiner Abhandlung de insomniis von der Bedeutung des Prodigienwesens spricht (MG 66, 1284). Er schreibt hier u. a.: OVTWr;; oewat aorpoi TO ,ueÄÄov, oE ,uev aO'Tea SIOOTSr;;, a.U.or;; Ta ,uevoVTa xai a.iUor;; Ta nveaa Ta OtclnOVTa, d. h. also: die "Weisen" sehen aus den Sternen die Zukunft voraus, indem die einen zu den ewigen Sternen, die anderen zu den verglühenden Sternschnuppen aufschauen. - Vgl. W. GundeI : RE H, 3 (1929) 2439-2446 und in diesen Texten Kyrillos von Alexandreia, MG 76, 1052 (nveaor;; ist hier einer der für Sternschnuppen selten belegbaren Farbwerte, vgl. F. Boll: Antike Beobachtungen ... , S. 28).- Isidoros von Pelusion macht sich über diese Weisen lustig, indem er sie spöttisch oE oowYJa{aorpot nOAvneay,uovOVVTSr;; nennt (ep. 2, 100, MG 78,C545). 3 MG 62, 215-216. 4 MG 81, 1089. 5 MG 55, 625. B. Marx, a. a.O., S. 337-342. 6 MG 35, 256. Also nicht im Sinne des Apostels, der hier unter v01),ua die Anschläge des Satans versteht (nach W. Bauer: Wörterbuch zum Neuen Testament, Berlin 19544, 981). 1

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abmessen, die Sterne abzählen und ähnlichen Spekulationen nachhängen, mit denen sie nach außen hin den Anschein zu erwecken suchen, als triebe sie ein besonderer Eifer dazu, die Rätsel des Menschenlebens zu lösenl . Und mit einer ähnlichen Verknüpfung von 1. Kor. 1, 19 und Röm. 1, 22b, welche die Orakelbefragung Leons verurteilen soll, bringt die Epistola ad Theophilum Imperatorem das Bild von der Orakelbefragung Alexanders des Großen zusammen, um zu beweisen, wie kundig der Verfasser der theologischen und zugleich auch der profanen Literatur ist 2 • Aber es blieb nicht bei der ironischen Verwendung des Wortes "Weisheit". Die Heilige Schrift bot den Exegeten auch unmittelbare Bezeichnungen für die Torheit des fatalistisch-astrologischen Treibens an. Kyrillos von Alexandreia z. B. zieht zweimal den Vers aus den Proverbia (19, 3) heran, daß der Unverstand eines Menschen seinen Weg besudelt3 • Beide Male hat er den Astralfatalisten im Auge, der mit seinem Geburtsgestirn alles entschuldigt, dessen er sich in seinem leichtfertigen Leben schuldig gemacht hat. Ja, das Wort des Propheten Osea 9, 8, daß sie "ihren Wahnsinn im Hause Gottes" trieben, veranlaßt ihn zu der im Griechischen besser verständlichen Umdeutung ({J>av{a > {J>avu{a), daß damit eben jede Art von Prognostik gemeint sei 4 • Das Alte Testament stellte dem Polemiker eine reiche Auswahl kraftvoller Bilder zur Verfügung, deren er sich ebenso im Rahmen einer geordneten Rede zu bedienen wußte, wie sie ihn andererseits wieder zu Streitreden reizten, wenn sie ihm bei der Exegese eines biblischen Textes begegneten. So spottet Didymos von Alexandreia im Anschluß an Ps. 63, 8, der das Bild von den zerbrochenen Kinderpfeilen auf die Vernichtung seiner Gegner anwendet, über den Fall der Fatalisten. Denen, die den Schild des Glaubens hochhalten, können diese Sophisten nichts schaden. Wenn sie aber gestürzt sind, wird jeder aus der Schönheit der Geschöpfe den Schöpfer erkennen5 • Ganz ähnlich lautet der etwas breiter ausgeführte Kommentar zu demselben Vers, der unter dem Namen des Diodoros veröffentlicht worden war, aber ebenfalls dem Didymos gehören soll6. Der schwerfällige Hebraismus des vorhergehenden Verses (Ps. 63, 7; hier i~e(!evvwv i~e(!eV1J'/laetr;) aber schien der Ep. ad Theoph. Imp. gerade recht, um damit das eitle Verlangen Leons zu verspotten. Sie erklärt sogar mit aller Deutlichkeit, was sie damit bezeichnet wissen will: {J>avTdar; nvar; xal {J>wfh/{J>anxovr; aaT(!O.A.oyovr; und erfüllt damit dem Leser einen Wunsch, der bei 1 MG 93, 798. Hier verrät sich noch die alte Allianz zwischen der Astrologie und gewissen gnostischen< Strömungen. 2 MG 95,369. 3 MG 68, 460 und MG 77, 512. 4 MG 69,985. Auch der Cod. Mon. gr. 366, fol. 172r b hat eine Randglosse, die den Ausdruck für das wüste Treiben der antiochenischen Astrologen (ßauxsta) mit p,avTeta und 'Ij p,avta zu erläutern versucht. Vgl.Beilage VIII. . . 5 MG 39, 1433. 6 MG 33, 1598. Vgl. W. von Christ - O. StähIin, a. a. 0., S. 1453, Anm. 1.

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manchen anderen ebenso weit herangeholten Bibelzitaten oft genug unbefriedigt bleibt!. Wie das Fragment 49 aus der Jeremias-Katene des Origenes beweist, stellte auch das Wort fld'JJ7:1~ ein Synonymon zu (q)[A.6-) aocpo~ - aar!?oA.6yo~ dar 2 • Denn der Exeget zitiert zur Bekräftigung des Verbotes jeder Mantik und Zukunftsschau bei Jer. 36, 8 auch den einzigen Vers der Heiligen Schrift, der ganz unzweideutig die Astrologie im Auge hat: Is. 47, 13 "die Astrologen des Himmels mögen dir sagen, was der Herr mit dir vorhat". Und der Antiochener Theodoretos von Kyrrhos bestätigt das ausdrücklich mit den kräftigsten Ausdrücken, wenn er bei der Exegese von Zach. 10, 2 erklärt: so führt der Prophet die ganze satanische Schar vor, die Mantiker, die aaTB!?ofld'JJTBt~ und die Traumdeuter, rügt ihre Lügen und droht ihnen ihre Strafe an 3 • Die Theologen werden nicht müde, alle Möglichkeiten des Sprachidioms auszuschöpfen, um die Nichtigkeit dieser Weisheit zu betonen4 • Sie finden daher auch umgekehrt wieder bei derartigen Ausdrücken des biblischen Textes sogleich Anlaß, die weite Bedeutung dieses Terminus auf die Beschäftigung mit fatalistisch-astrologischen Lehren einzuengen. So wenigstens erklärt Olympiodoros von Alexandreia den Vers Ekkl. 6, lIa5 • Diodoros von Tarsos dagegen kann unter dem Eindruck des oft herangezogenen Wortes aus Jer. 10,2 im Anschluß an Jer. 10, 3 denselben Ausdruck mit mehr Recht verwenden, um von den Bemühungen der Astrologen zu sagen: flarata earl'JJ

ij :JlB!?l ravr'Y)'JJ

a:Jlov!5~6.

In den Augen der christlichen Theologen gibt es nur einen sicheren Weg, um diesen Nichtigkeiten zu entgehen. Es ist der Weg des schriftgebundenen Glaubens, der die Weisheit des Christen ist. So bedeutet der stoische Fatalist, mit dem Gregorios von Nyssa seine Disputation zu führen vorgibt, für ihn "den großen Berg des Unglaubens", der durch die Redegewandtheit des Gregorios zum Glauben geführt wird 7 • Johannes Chrysostomos, der genau weiß, daß er denen gegenüber, welche die Schrift kennen8 und nicht nur den Glauben an ihr Wort, sondern auch die Liebe zu ihrem Herrn im Herzen tragen9 , das Dogma vom Sternenzwang nicht zu bekämpfen braucht, fordert MG 95,368. GCS 3, 223, 8-18. 3 MG 81, 1928. - Vgl. Kyrillos von Alexandreia: pavTtxij &d Tmv dlJTs(2wV (MG 76, 1052) und Prokopios von Gaza zu Is. 47, 8: a[ er; alJT(2wv pavreiat (MG 87, 2445). 4 Die paTat6T'I}, der Astrologie (Basileios von Kaisareia, MG 29,9 und Nikephoros Uranos, MG 86, 3064) und als Bezeichnungen für die Astrologen: paTat6rp(2wv Ps.-Kaisarios (MG 38, 961), paTato'A6yo, Severianos (MG 56, 450), paTatoax6no, Methodios von Olympos (GCS, p. 111, 10) und elxato'A6yo, Ps.-Kaisarios (MG 38, 937). 5 MG 93,557. 6 MG 103, 876. 7 MG 45,145, eine freie Anspielung an den Koine-Text von Mt. 17,20. 8 MG 62,509. 9 MG 62,518. 1

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seine Zuhörer auf, sich aus der Schrift gesunde Ansichten gegenüber der Krankheit des Fatalismus zu schmieden!. Theodoretos von Kyrrhos betont, daß auch die Astronomenschüler ihren Lehrern zuerst Glauben schenken müssen, damit sie deren Weisheit von der Zahl der Sterne und ihren Entfernungen begreifen lernen 2 , und er sieht auch für den Christen keinen anderen Weg, der ihn von der "Straße der Heiden" (Jer. 10, 2) wegführen könnte, als nur den Glauben an den Herrn des Himmels 3 • Denn wer immer auch mit diesen Mythen (Sternsagen u. dgl.) groß geworden ist, wird an ihrer Gottlosigkeit doch rasch Überdruß bekommen; und wer den göttlichen Schriften glaubt, wird bald einsehen, daß solche Lehren nicht nur von einem frommen Wandel abziehen, sondern auch in sich selbst völlig sinnlos sind4 • Kyrillos von Alexandreia weiß dem tröstlichen Psalmwort (67, 7), daß Gott dem Einsamen eine Heimstatt bereitet, eine polemische Nuance abzugewinnen, indem er die flovrl-r:(!07l:0t des Psalmtextes nach den tJbpvxot des Jakobusbriefes (1, 8; 4, 8) hin deutet und ihnen ein ungeteiltes und einfältiges Herz zuschreibt 5 • Dadurch gewinnt er einen Ausgangspunkt dafür, um die zu verurteilen, welche zwar den Glauben an den Herrn angenommen haben, aber von ihren alten heidnischen Praktiken nicht lassen wollen. Als Beispiele für solches Handeln aber führt er vor allem Tagwählerei und fatalistische Astrologie an, auf diese Weise bekundend, womit er am Beginn des 5. Jahrhunderts noch bei denen einschreiten mußte, die in der Osternacht ihren Glauben an den einen Herrn des Himmels und der Erde bekannt hatten. Selbst in der schulmäßigen Resp. XIX aus den Quaestiones des Anastasios Sinaita kommt diese Problematik des Entweder-Oder zwischen Christentum und Astrologie, die nach beiden Seiten hin eine Glaubensentscheidung darstellt, zum Ausdruck 6 • Denn wer mit den törichten (flar:at6rp(!OVe~) Heiden unsinnigerweise (av017r:w~) den Sternbewegungen die Ursache für das irdische Geschehen zuschreibt, der ist aus dem Glaubensbewußtsein der Christen (tJ6yfla ",al rp(!6v'rjfla X(!tar:tavwv) herausgefallen und muß es dulden, daß die Schrift seine unverständige Gottlosigkeit (aJ1Ota ",al aaeßeta) rügt 7 • Wenn Anastasios zu diesem Tadel nun gleich drei Stellen aus Isaias anführt, markiert er damit gut die führende Stellung des Prophetenbuches in der antiastrologischen Polemik, die es selbst gegenüber den Psalmen, der Genesis, dem MG 50,758. Graec. aff. cur. 1,96 ed. Raeder, p. 27, 17-20. 3 MG 81,565. 4 MG 80, 96. 5 MG 69, 1145. 6 MG 89, 513. 7 Denselben Tadel findet Theodoretos von Kyrrhos in Is. 47, 13 gegen die unverständigen Astrologen ausgesprochen (August Mähle: Kommentar zu Jesaia, Berlin 1932, S. 188). 1 2

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Evangelium nach Matthäus und dem Römerbriefe einnimmt. Der beliebteste dieser drei Verse (47, 13) bildet auch das Rückgrat der hier einschlägigen Mirakelerzählung des Sophronios. Der höhnischen Aufforderung des Propheten an den Fatalisten, sich doch von den Astrologen heilen zu lassen (O'wO'a:rwO'clv aB), stellt Sophronios das Herrenwort (Lk. 7, 50 u. a.) gegenüber: dein Glaube hat dich geheilt. Denn wie die heiligen Martyrer will auch Sophronios dem Unverstand zum Bewußtsein bringen, worin der Unterschied zwischen Glauben und Unglauben besteht!. Diesen hat der Christ ohne jedes Zugeständnis an die alten Irrtümer aufzugeben. Es besteht nämlich kein Unterschied zwischen Heiden, Juden, Häretikern und "Chaldäern" was ihre Gottesferne betrifft. Jeder von diesen muß alles verlassen (mit Mt. 19, 29) und allein Christus nachfolgen2 • Nach diesen Aussagen kirchlicher Theologen vor allem des 5.-7. Jahrhunderts über das Verhältnis von christlicher Glaubenshaltung und astrologischem Fatalismus wird man kaum mehr behaupten dürfen, daß die Orthodoxie zu Konzessionen geneigt war. Schon in der äußeren Bedrängnis des 3. und beginnenden 4. Jahrhunderts war die Kirche die erklärte Widersacherin des Sternfatalismus und hatte ein besonderes Augenmerk auf solche Neuankömmlinge, deren Vergangenheit von Anschauungen beherrscht gewesen war, wie sie ein weiteres Sympathisieren mit diesem Aberglauben befürchten ließen. Jetzt aber, da ihr Ansehen gefestigt und der äußere Glanz der heidnischen Vergangenheit verblaßt war, konnte sich die Astrologie nur noch in dem anspruchslosen Gewande einer Wissenschaft Eingang und Beachtung verschaffen, und auch das nur bei solchen, deren kirchliche Gesinnung ebenso zu wünschen übrig ließ wie ihre theologischen Kenntnisse3 • Die geringen Spuren ihres Fortlebens auch unter Christen wird man daher der dogmatischen Unsicherheit einzelner', nicht aber einer solchen unter den maßgeblichen Theologen der Zeit zuschreiben müssen. 1 MG 87, 3505. Dieselbe Tendenz beherrscht ein Fragment des Ammonios von Alexandreia zu Apg. 27, 31-32 (MG 85,1601). Es erklärt, daß die Soldaten in dem bedrohten Schiffe endlich eingesehen hätten, daß sie der Rat des heiligen Mannes (Paulus), "im rechten Augenblick" gegeben, eher retten (awCew) könnte, als die elf.ta.ef.tBVTJ Tj tv "wbvvrp, die nicht einmal einen Namen hätte. B Leontios von Byzanz (6. Jh.), MG 86, 1893. 3 Zu diesen wird man auch Eusebios von Emesa nicht mehr rechnen dürfen. Denn so wie E. M. Buytaert die vielbeachtete Notiz des Sozomenos erklärt, daß die Christen von Emesa den in Alexandreia hochgebildeten Bischof wegen seiner Astrologiegläubigkeit abgelehnt hätten, hat es nun doch den Anschein, als sei diese Ablehnung nur aus Antipathie gegen die hellenistische Bildung des Eusebios erfolgt und Sozomenos habe nur die Nachricht seiner Vorlagen (Sokrates und Georgios von Laodikeia) mißverständlich erweitert. Vgl. E. M. Buytaert: L'Heritage ... , p. 72-73,83-84. 4 Es sind die stets vorhandenen oll~w, von denen sich Johannes Chrysostomos mit 1. Kor. 5, 12 abwendet, da sie auf seine Worte nicht achten wollen, und umso beschwörender "die Glieder Christi, die Kinder der Kirche" ermahnt, sie sollten die dämonischen Lehren dieser Leute fliehen (MG 50,755).

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2. Die Torheit der Astrologen Wie es bereits durch die Sprache des Alten Testaments nahegelegt ist, wo die Begriffe Torheit und Sünde, Gottesleugnung und Gotteslästerung nahe verwandt sind, so werden auch von den Vätern die törichten Astrologen bald nach ihrer verfehlten Gotteserkenntnis, bald aber auch nach deren Folgen für das Verhältnis des Menschen zu Gott qualifiziert. Die in dieser Polemik geläufige Ironie hat weiterhin zur Folge, daß auch die Ausdrücke für das Gegenteil (etwa Weisheit und Heiligkeit) vorkommen, so daß bei der Buntheit derartiger Anspielungen eine saubere begriffliche Trennung unmöglich wird. Obwohl deshalb bereits das vorhergehende Kapitel nicht ganz davon schweigen konnte, wird im folgenden doch der Versuch gemacht, diejenigen antiastrologischen Äußerungen der Väter zusammenzufassen, die solche Bibelverse verwenden, durch welche die Polemik einen ausgesprochen negativen Akzent erhält. Aus der Vielzahl verschieden nuancierter Stellen fallen zunächst fünf Belege dafür auf, daß man in der Astrologie eine "große Sünde" sah, die zwar "verborgen" ist, aber im Gerichte Gottes "offenbar" werden wird l . Der früheste davon findet sich im Römerbrief-Kommentar des Origenes nach Röm. 2, 16, unter Heranziehung von 1. Tim. 5, 24 2 • Er würde für sich den Eindruck einer zufälligen Verknüpfung erwecken, wenn nicht 400 Jahre später Sophronios von Jerusalem, der in seiner rhetorischen Manier immer nur das Typische auswählt, die Astrologen ebenfalls mit dem Worte aus dem 1. Tim.-Briefe zu treffen versuchte 3 • Erstaunlich aber ist die wörtliohe Übereinstimmung zwischen den Psalmenkommentaren des Eusebios von Kaisareia und Didymos von Alexandreia zu Ps. 18, 13-14, wo ebenfalls von den "verborgenen und großen Sünden" die Rede ist, in denen diese Exegeten jeweils die anOTeABt:J!-lailWr; wiedererkennen4 • Eusebios bietet hier einen wesentlich längeren Text, aus dem Didymos - wie es zunächst scheinen will - nur den letzten Teil als Exzerpt übernommen hat. - Der letzte dieser fünf Belege aber steht in der rätselhaften Kompilation des Ps.-Eusebios von Alexandreia, der gleich zweimal von dem astrologischen Treiben behauptet: peyaAQ)~ oiSv apaeTavov(Jtv Ol Tavra Uyovre~5. Es ist hier auch nicht andeutungsweise möglich, eine Lösung der literare historischen Probleme zu versuchen, die von diesen fünf Belegen aus so verVgl. Johannes Chrysostomos zu 2. Kor. 5, 10, MG 59,256. MG 14, 878. 3 MG 87,3501. Mit welchen Vorstellungen für dieses "Offenbarwerden" der Sünden zu rechnen ist, illustriert eine Predigt unter den Spuria des Johannes Chrysostomos, in der von dem Zöllner des Lukas-Evangeliums gesagt wird, er wage nicht, seine Augen zum Himmel aufzuheben, sei es aus Furcht, daß ihn die Sterne anklagen könnten, oder weil er glaubt, die Menge seiner Sünden am Firmamente angeschrieben zu sehen (MG 59, 597). Vgl. L. Koep, a. a. 0., S. 46-68. 4 MG 23, 193 und MG 39, 1272. 5 MG 86,453. 1

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schieden orientierten und überlieferten Schriften aufgegeben werden. Aber auch ohne einen solchen Versuch wird die Vermutung, daß es sich hierbei um die Spuren eines origenistischen Wortes handelt, das sich durch seine geheimnisvoll angedeuteten Bezüge besonders einprägsam erwies, nicht ohne weiteres von der Hand zu weisen sein. - Origenes selber, wenn auch durch die lateinische Übersetzung entstellt, bietet den Gedanken. Bei Didymos und Eusebios braucht die Möglichkeit, daß sie in ihren exegetischen Schriften von dem Alexandriner abhängen, nicht eigens bewiesen zu werden, und die 22. Homilie des Ps.-Eusebios ist ebenfalls im höchsten Grade verdächtig, aus Bruchstücken seiner Werke zusammengesetzt worden zu seinl . Erstaunlich wäre eine solche Abhängigkeit nur bei Sophronios von Jerusalem. Daß sich aber auch gewiegte Rhetoren nicht scheuen, das Rohmaterial für ihre Filigranarbeit aus dem Steinbruch des Alexandriners zu beziehen, scheinen die beiden Briefe des Isidoros von Pelusion zu beweisen, die von dem Stern der Magier und Deut. 4, 19 schreiben2 • Freilich setzt ihre literarische Eigenart einem stringenten Beweise ungleich größere Schwierigkeiten entgegen, als sie bei Katenenschreibern auftreten können. Sophronios weiß das "unverständige Herz" der Astrologen, das in seiner Verblendung den Herrn der Sterne nicht zu erkennen vermag, ebenso mit geläufigen Worten der Heiligen Schrift zu treffen3 , wie er ihre widerspenstige Art andererseits mit solchen umschreibt, die sich in diesen Quellen kein zweites Mal mit diesem Akzent belegen lassen. So wird den Sophisten wahrscheinlich das i(!aX'i}Atiiv (= den Nacken stolz tragen) bei Job 15,25 dazu gereizt haben, mit diesem seltenen Wort (Hapaxlegomenon in der LXX) den Stolz der weisen Astrologen zu geißeln. Und mit den höllischen Farben der Drohung in Is. 66, 24 = Mk. 9, 48 malt er den Fatalisten ebenfalls ein Gericht aus, das für dieses Detail in unseren Quellen kein Vorbild mehr hat4 • Als Gericht aber war das ganze Mirakel gedacht, das er mit Soph. Sal. 11, 16, wo dem Sünder eine Strafe angedroht wird, die seiner Verfehlung genau entspricht, äußerst geschickt· an die eben erwähnte origenistische Wertung der Astrologie anknüpft 5 • Wesentlich matter und gewöhnlicher sind demgegenüber die Farben, mit denen der Hofbischof Konstantins des Großen, Eusebios von Kaisareia, den heidnischen Fatalismus zeichnet 6 • Wenn er dazu bei Röm. 1, 27 (nAaV'i}) einen Ausgangspunkt findet, so zeigt er durch seine vielseitige Ausdeutung des Pauluswortes doch bald, daß es ihm nur zum Aufputz seiner allgemein antihellenischen Ausfälle dienen sollte. 1 2

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Vgl. "Adam - Noe" und Beilage 1. MG 78, 396 und MG 78, 1032. MG 87, 3504 (Röm. 1, 21). MG 87,3504. Ebda. GCS 1, 240, 8-14.

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Das Hochrecken des Hauptes, wie es für das Aufblicken zu den Sternen erforderlich ist, konnte von vornherein bei den Christen Ärgernis erregen, deren Demut sich in der Körperhaltung der Mönche einen sprechenden Ausdruck verschaffen sollte. Sie sehen darin jedenfalls den Stolz der Himmelsbeschauer versinnbildlicht und finden mühelos biblische Formulierungen, die nach ihrer Meinung den Hochmut der Sterndeuter verurteilen. Der früheste Beleg für diesen Topos läßt sich wieder bei Origenes, und zwar in dem Exkurs über den Mondsüchtigen von Mt. 17, 14, nachweisenl . Mit Ps. 72, 8-9 sagt er von ihnen, daß sie ihre "Ungerechtigkeit zur Höhe" redeten, wenn sie - wie im Falle dieser Krankheit - die Ursache für das irdische Geschehen bei den Gestirnen suchten 2 • Solche Leute hätten wirklich "ihren Mund bis zum Himmel gereckt", wenn sie von den Sternen sagten, sie bewirkten Gutes und Böses. Denn kein Stern sei von Gott als Übeltäter geschaffen worden, wie Thren. 3, 38 beweise. Denselben Gedanken enthält der Psalmenkommentar des Didymos von Alexandreia zu Ps. 72, 93 • In der aaeßeta (Ps. 72, 6) findet er vor allem die Leugnung der göttlichen Vorsehung durch die Fatalisten verurteilt, denn wer die Werke der Vorsehung den Sternen zuschreibe und diese dann folgerichtig für Götter halte, der habe seinen "Mund zum Himmel aufgereckt" . Es ist zwar durchaus möglich, daß zwei Exegeten, von demselben Psalmwort angeregt, unabhängig voneinander die gleiche Erklärung geben; in diesem Falle aber wird der Schluß auf eine Abhängigkeit des Didymos von den verlorenen Psalmen-Homilien seines großen Vorbildes näher liegen. Denn dieselbe Vorstellung, nicht ganz so klar aber deutlich genug ausgedrückt, findet sich auch in den Isaias-Kommentaren des Ps.-Basileios und Prokopios von Gaza wieder. Zu Is. 10, 12, wo von den stolzen Augen des Assyrers (b6~a TWV orpßaApwv) die Rede ist, führen beide zur Erläuterung die griechischen aorpot an, die zwar ein verwerfliches Leben führten, aber über allerhand erhabene Dinge, wie es die Sterne am Himmel sind, großsprecherische Reden führten 4 • Und in denselben Kommentaren wird dieser Gedanke noch einmal zu Is. 13, 19 abgewandeJt5. Hier heißt es: jeder, der von Geburtsgestirnen redet und durch fatalistische Lehren den Glauben der Christen zum Wanken bringt, der ist es, der die Taten der BabyIonier preist (gvbo~a ovopaCet). Denn die Astrologie sei die Erfindung der BabyIonier, die dadurch, daß sie alles menschliche Handeln den Sternen unterordnen und die Vorsehung GCS 10, 194, 13-27. Origenes unterscheidet hier die seuchenartig allgemeinen Krankheiten von den vereinzelten Fällen: ehe "af}oJotxWV BiTe "alTwv "af}' g"arnov (vgl. Ptolemaios: Tetrabiblos 2, 1, edd. Boll· Boer, p. 56-58). 3 MG 39, 1468. • MG 30, 537 und MG 87, 2028. 5 MG 30, 601-604 und MG 87, 2092. Vgl. Beilage IH. 1

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Gottes ausschalten, das Gebet für sinnlos und einen gottgefälligen Wandel für unmöglich erklären möchten. Diese beiden Parallelen der Isaiaskommentare sind zu ähnlich, als daß man ihre gegenseitige Abhängigkeit leugnen könnte, ohne daß man freilich angesichts der jeweiligen Kürzungen und Erweiterungen ein direktes Abhängigkeitsverhältnis zwischen ihnen annehmen möchte. Wie so oft empfiehlt sich deshalb auch hier die Hypothese, daß wir es mit zwei verschiedenen Ausstrahlungen derselben Vorlage zu tun haben. Das wiederum verstärkt die Vermutung, daß auch die eben erwähnten Erklärungen zu Ps. 72, 8-9 wegen der Ähnlichkeit des darin ausgesprochenen Gedankens denselben Ursprung haben. Nach dem, was die Christen von den verkeh:r:tenAnsichten der Chaldäer über Gott und die Willensfreiheit des Menschen wußten, hatten sie allen Anlaß, gegen sie den Vorwurf der Gotteslästerung zu erheben .. Er tritt fast überall neben anders gerichteten Ausfällen auf und läßt sich auch bei den folgenden Beispielen nicht vollständig aus seiner Umgebung herauslösen. Als frühestes Beispiel hierfür ist ein Fragment aus der Chronographie des Julius Africanus (t nach 240) zu nennen, das mit dem Cod. Alex. in Gen. 6, 2 iiyydDt {}wv liest, obwohl ihm auch der normale Text der LXX bekannt ist!. Von diesen Vätern der rebellischen Giganten wird nun erzählt, daß sie die Menschenfrauen auch magische Künste und Astrologie gelehrt hätten, deren Kenntnis auf diese Weise zu dem gottlosen Geschlechte gekommen sei, das Gott in der Sintflut vernichtet habe. - Wir .haben es hier mit einer der bekannten Erfindergeschichten zu tun und gleichzeitig mit einer Parallele zu der Vorstellung von Apg. 7, 53- Gal 3, 19 - Hebr. 2, 2: wie das Gesetz den Menschen durch Vermittlung der guten Engel gegeben wurde, so lehrten sie die bösen alle Bosheit. Darüber hinaus aber spricht dieses Fragment in der Verknüpfung der Astrologie mit Gestalten übermenschlicher Bosheit über die Sternmantik ein ähnliches Urteil aus, wie es anderswo in der Gleichsetzung mit verschiedenen Häresien ausgedrückt wurde. Das gotteslästerliche Treiben ist auch in der mystischen (xara ßa{}vueov vovv) Schlußfolgerung gemeint, die Eusebios .von Kaisareia aus dem Worte des Propheten Isaias (19, 1) zieht, daß "der Herr nach Ägypten gezogen" sei (vgl. Mt. 2, 14-15)2. Die Ägypter hätten die Gegenwart des Herrn um so nötiger gehabt, als sie ein überaus abergläubisches Volk gewesen wären, das nicht nur dem Astralfatum die Herrschaft über alle Dinge zugeschrieben, sondern sogar vernunftlose Tiere als Götter verehrt habe. Johannes Chrysostomosbeginnt seine zweite Homilie nBet dflaefl8v'Yjr; mit dem Fluche aus Exod. 21, 16, daß jeder, der seinen Eltern flucht, des Todes 1 2

MG 10, 65. MG 24, 220-221.

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sterben solleI. Aber einer weit schwereren Blasphemie mache sich jener schuldig, der, nachdem er in die christlichen Mysterien eingeweiht worden sei und mit der Weisheit von oben auch die Freiheit der Kinder Gottes erhalten habe, in den gotteslästerlichen Fatalismus zurückfalle und die Tyrannei der Sterne über sein Leben aufs neue bekenne2 • So versuchten auch die Heiden die Macht Christi, der "alles mit seinem mächtigen Worte trage" (HebI'. 1, 3), einzuschränken, indem sie die Kraft seiner Vorsehung an der Mondsphäre ihr Ende finden ließen 3 • Mit diesem nicht gerade seltenen Vorwurf gegen die Aristoteliker vergleichbar ist die Polemik gegen die Manichäer, welche den Psalmvers 18, 5 nach der LXX "und in der Sonne schlug er seine Wohnung auf" dahin erklärten, daß Christus bei seiner Himmelfahrt seinen Leib in der Sonnensphäre abgelegt habe, der dort bis zu seiner Parusie aufbewahrt würde 4 • Didymos von Alexandreia bezeichnet in seinem Kommentar zu Ps. 18, 5 diese Anschauung, welche den verklärten Herrn den dualistischen Vorstellungen der Manichäer unterordnet, als häretisch 5 und der Wortkünstler Gregorios von Nazianz schreibt in seiner Ep. 101, der Herr könne durch eine solche Unehre nicht geehrt werden (Zva Ttfl rrOff &a Tfj~ aTtfl{a~)6. - Wenn hinter dieser manichäischen Vorstellung von der Himmelfahrt Christi auch keine spezifisch astrologische Lehre verborgen ist, so gehört sie doch zu ihrer bizarren Kosmologie, die ihnen bei den Christen den Vorwurf eintrug, daß sie astrologische Lehren verbreiteten. Mehr oder weniger lose damit verbunden ist auch der schlechterdings zeitlose Glaube an gute und böse Tage und Stunden. Ihn zu bekämpfen gaben den Vätern die häufigen Erwähnungen von jüdischen Kult- und Speisevorschriften Anlaß, aber die allegorisierende und moralisierende Exegese findet auch an weniger geeigneten Stellen eine Veranlassung, sich gegen die knechtische Unterordnung unter die Elemente dieser Welt zu wenden. So betont Johannes Chrysostomos gegenüber den Juden die Freiheit der Christen, "deren Gemeinwesen sich in den Himmeln befindet" (PhiI. 3, 20)7. Es gäbe keine Heiden mehr, wenn wir ganze Christen wären. Aber anstatt ihnen ein anziehendes Beispiel zu geben, wie es der Apostel von uns verlangt (1. Tim. 3, 7), führen wir uns so auf, daß wir ihnen zum Gespött werden: na(!aT1J(!fJaEt~ - YEvBaEl~ MG 50,753. W'ie diese Homilien von der Astrologie denken, zeigt auch der Vergleich, den sie zwischen dieser und dem Topf mit der giftigen Speise anstellen, von dem 4. Kön. 4, 38-41 erzählen (MG 50, 760). 3 MG 63, 23. 4 Etwa Origenes, MG 12, 1241-1243. Zu diesem Problemkreis vgl. Wilhelm Bousset: Die Himmelsreise der Seele, ARW 4 (1901) 136-169, 229-273. 5 MG 39, 1269. 6 lHG 37,181; ähnlich Eusebios von Emesa bei einem Ausfall gegen den Gestirnkult (ed. Buytaert 1953, p. 88, 8-9): Non solum nos liberavit, sed et ipsum solem ab ignobili isto honore liberum fecit. 7 }\fG 48, 868. 1

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Heilige Scbrift

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/havreial und vieles andere treibenLeute,die sich Christen nennen. Wahrhaftig, diese Künste sind erhaben (ov-cw~ /heya'Aa -cav-ca), da sie den erhabenen Zorn Gottes über das reizen, was wir uns nach der Erscheinung Christi noch zu tun untersteheni. - Bei KoI. 2, 8 verweist er sogleich auf GaI. 4, 9, die andere Stelle aus den Apostelbriefen, an der er und mit ihm die meisten Väter die Tagwählerei und den Gestirnkult getroffen sehen2 • Juden und Griechen hätten zwar auf vieles geachtet, die Juden wegen des Gesetzes, die Griechen aber and rpl'Aoaorp{a~. Deshalb habe Christus zuerst den Wahn der Griechen zerstört, dann aber auch den der Juden. Die umfangreichste Widerlegung dieses hellenistischen Unwesens ist uns von Kyrillos von Alexandreia in seinem Kommentar zu Joh. 7, 30 erhaltena. Nachdem Kyrillos zuvor festgestellt hat, daß Christus mit wea hier die Zeit seines glorreichen Leidens gemeint habe, findet er es dann doch dem leichtfertigenWahnsinn der Griechen gegenüber nötig, zu einer weitausgreifenden Zurückweisung dieses Aberglaubens auszuholen, der bereits von dem Apostel in Ga!. 4, 10-11 erledigt worden sei. Seine Argumente sind vor allem die Vorsehung Gottes, der nichts Böses geschaffen habe, das Gewissen, das sich der Qualität der menschlichen Handlungen bewußt ist und andere nicht gerade ungewöhnliche Beweisgänge. Der Genesisvers aber, mit dem er die Güte der Schöpfung beweist (1, 31), ist der gleiche, mit dem auch Johannes Chrysostomos seine Theodizee untermauert 4 und mit dem der arianische JobKommentar beweist, daß Gott keine Sterne geschaffen haben könne, die Böses bewirken5 • Auch Joh. 2, 4 zieht Kyrillos in die Diskussion und fragt, ob der Herr der Zeiten nicht auch wissen durfte, was er in jeder Stunde zu tun habe6 • In dem großen Dialoge De adoratione in spiritu et veritate beginnt er mit Ga!. 4, 9-11 eine lange Auseinandersetzung mit der Tagwählerei, die er mit dem Fatalismus "türnahe" (ayx[{fveo~) verwandt findet? Sie sei mit der Berufung des Christen ganz und gar unvereinbar, da sie ihre Vertreter wiederum der alten Knechtschaft unterwerfe 8 • Unter den a-colxeia verstehe der Apostel

MG 62, 552. MG 62, 338-339. 3 MG 73, 720-732. Vgl. zu Joh. 8, 20, MG 73, 793. - An dieselben Stellen aus dem Johannes-Evangelium (7, 30 - 8, 20 - 17, I) knüpft auch Augustinus seine Darlegungen gegen die Stundenwählerei an. - Vgl. de Vreese, a. a. 0., p. 60-62. 4 MG 52, 486. 6 Ed. Usener, p. 122r 15. • MG 73,732. 7 MG 68,460--468. Der kurze Kommentar des JohaIines von Damaskos zu Gal. 4, 8-9 (MG 95,801) ähnelt dem Anfang dieses Stückes, wenn dafür auch kaum eine direkte Abhängig. keit angenommen werden kann. 8. Die Bedeutung der paulinischen aTOtxeia TOV u6apov ist wohl noch immer nicht genügend geklärt. K. Dieterich, a. a. 0., S. 9 lehnt es ab, dabei an Astralgötter zu denken, während A. Scherer, a. a. 0., S. 41 darin die Bezeichnung der Planeten als Weltelemente erblickt. 1

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Zeitabschnitte, denen Gott den Ablauf der ungeteilten Zeit unterworfen habe. Deshalb bestehe gar keine Veranlassung, in dem Ablauf des kosmischen Geschehens den einen Abschnitt für glücklich und den anderen für unglücklich zu halten, wie der Satan die Menschen glauben macht. - Als törichtes und gotteslästerliches Treiben werden Sterndienst und Astromantik in diesem Dialog auch mit Lev. 20, 6. 7. 27 und Deut. 18, 9-15 gebrandmarkt, d. h. mit biblischen Verboten für jegliches Prodigienwesen, die Kyrillos unbedenklich auf die Astromantik einschränken kann1 • Um sich und ihre Lehre in der vielfarbigen Welt der Spätantike zu behaupten, mußten die Männer der Kirche scharfe Grenzen zwischen dem ziehen, was sie als fremden und dem, was sie als eigenen Besitz ansahen. Diese Aufgabe wird jeder Theologengeneration von neuem gestellt, und es ist leichter, von einer Hellenisierung der Alten Kirche zu reden, als sich selber so weit aus dem Geiste der eigenen Zeit herauszuhalten, wie es die frühe Kirche der allgegenwärtigen Astrologie gegenüber vermochte. Der Wachdienst der Väter gegenüber dem heidnischen Gebaren der Astrologen, das die Großen unter ihnen mit wachem Blicke verfolgten, wenn auch einige andere mit bescheidener Begabung nur deren Gedanken nachschreiben konnten, verdient in jedem Falle unsere Bewunderung. - Für beide Typen antiastrologischer Polemik liefern die Bände mit den Werken des "Goldmundes" je ein gutes Beispiel: in seinem Kommentar zu 1. Tim. 1, 4 schließt der große Prediger an die Erwähnung der flV{}Ol ual YSVBaAoytal einen Exkurs gegen den Sternfatalismus an2 , und einer seiner späteren Verehrer (Johannes N esteutes 1) beginnt mit eben diesen Worten eine Aufzählung der heidnischen Laster (dabei auch die Astrologie), welche die Glieder des Gottesvolkes nach der Prophezeiung in Ps. 105, 35 von den Heiden gelernt hätten3 •

3. Der Gestirnkult Die Verehrung der Gestirne als Sitz der Götter und göttlicher 'Wesen, wie sie die hellenistische Welt beherrschte4 , konnte einerseits zur Legitimierung astrologischer Bemühungen herangezogen werden, wie sie andererseits als eine daraus notwendig hervorgehende Folgerung erschien. In beiden Fällen stand sie in direktem Gegensatz zu der Deutung der Himmelskörper, die von den Christen aus dem Schöpfungsberichte (Gen. 1, 14) herausgelesen wurde. Die letzte der zahlreichen Monographien zu diesem Problem war mir nicht zugänglich: M. B r ä nd I e: Kosmische Mächte. Eine religionsgeschichtliche Studie zum Begriff rn:olxeia in Col. 2, 8-20. Diss. Enghin 1954. 1 MG 68, 429 und 425. Vgl. MG 77, 724. 2 MG 62,507-508. 3 MG 59,561. 4 Vgl. Pierre Boyance: La Religion astrale de Platon a Ciceron, Rev. des Etudes Grecques 65 (1952) 312-350. 11*

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Diese dachten auch nur selten daran, einen Unterschied zwischen dem verehrenden Aufblick zum Himmel und den massiven Vorstellungen einer primitiven Volksreligiosität zu machen. Nur dann, wenn sie darangehen, die Vorsehung Gottes gegenüber fatalistischen Lehren zu demonstrieren, wissen sie sich des Hinweises auf die Herrlichkeit der kosmischen Ordnung als eines ihrer Hauptargumente zu bedienen, wie dies schon Platon tat und wie es seit ihm ein mehr oder weniger feststehender Topos durch die ganze Antike hindurch war. Einen der häufigsten Kristallisationspunkte für die Polemik gegen den Gestirnkult bildet der Vers Deut. 4, 19, ein Niederschlag der alten babylonischen Vorstellung, daß die einzelnen Hauptländer gewissen Planeten und Tierkreiszeichen zugeteilt sind, deren Konstellationen damit eine lokal begrenzbare Deutung erlangen!. Der Johannes-Kommentar des Origenes berichtet von dieser Vorstellung bereits als einer alten Tradition (d)~ TLVB~ iWV neo rllJ,wv CJt'f)Yr)O'avio)2, da er sich dafür zumindest auf Klemens von Alexandreia berufen konnte 3 • Die Sterne seien den Völkern zur Verehrung überlassen worden, die als unwürdig erachtet wurden, denselben Gott wie das auserwählte Voll..: anzubeten. Auf diese Weise seien sie wenigstens von schlimmerem Götzendienste freigeblieben, wenn sie schon den wahren Gott nicht zu erkennen vermochten. Dieser letzte Gedanke beschließt auch den Kommentar des Kyrillos von Alexandreia zu Os. 13, 4a, der sich mit Deut. 4, 19 gegen den Gestirnkult wendet 4 • Und seine Dialoge über die Trinität benützen ihn als Beweis gegen die Arianer: wenn Gott schon im Alten Bunde die Verehrung des Geschaffenen (der Gestirne) aufs schärfste verboten habe, worin wären wir dann im Neuen Bunde weiter gekommen, wenn wir Christus als Geschöpf verehren sollten5 ~ Auch das 3. Buch gegen Julianos findet in der "Zuteilung" von Sonne und Mond an die Heiden lediglich die Teilnahme an den Gütern der Schöpfung ausgedrückt und betont nur, daß den Juden, die durch das Gesetz die Kenntnis des wahren Gottes erhalten hatten, deren Kult untersagt sei6 • Das Zitat wird allerdings mit der allgemein gehaltenen Bemerkung eingeführt, daß der Schreiber dieser Worte (Deut. 4, 19) nicht etwa die Verehrung der Gestirne empfehle. Während also Kyrillos kaum eine Spur der Bekanntschaft mit dem erwähnten Zugeständnis seiner beiden großen Landsleute verrät, ist die oben bereits erwähnte ep. 3, 391 des Isidoros von Pelusion offensichtlich zu ihrer Wider1 Vgl. F. Cumont: La plus ancienne Geographie astrologique, Klio 9 (1909) 272, F. Boll: Kleine Schriften ... , S. 39 und 387 sowie S. Liebermann: Hellenism ... , p. 130. 2 Tom. 2, 3, GCS 4, 56, 9-2l. 3 Strom. 6, 14, HO, 3, GCS 2, 487, 9-14. • MG 71,304. • MG 75,876. 6 MG 76,656.

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legung geschrieben worden1 • Diejenigen, die da glaubten, die Sterne seien den Heidenvölkern zur Anbetung überlassen worden, zeigten damit nur ihre Unkenntnis der Heiligen Schriften, die das überall verbieten. - Man spürt geradezu das Vergnügen des Sophisten Isidoros, dem größten und einflußreichsten Exegeten der griechischen Kirche einen "Fehler" auf seinem ureigensten Gebiete nachweisen zu können. Für diese Untersuchungen aber stellt die ep. 3, 391 eine neuerliche Bestätigung für die Hypothese dar, daß auch formal ganz verschiedene Schriften aus den Jahrhunderten, die sich von Origenes äußerlich losgesagt hatten, immer wieder Spiegelungen seines Lichtes enthalten können. Eine andere Bibelstelle, über die sich drei längere Exkurse gegen den Gestirnkult erhalten haben, ist die Erwähnung von Mondsüchtigen im MatthäusEvangelium (4, 24 und 17,15). Die ältere Exegese der Neuzeit versuchte, von dem Worte aeA'Yj'PtuCea{}al auf eine ältere Quelle des Mt. zu schließen, der diese Vorstellung entstammen soll2. Wahrscheinlich aber dürfte es sich um eine der selbständigen Erweiterungen des Mt. handeln, die der Exegese oft unlösbare Rätsel aufgeben3 • MG 78, 1032. • Unter Berufung auf B. Weiß z. B. Johannes Weiß bei Herzog.Hauck3 4 (1898) 412, 26ff. und A. Titius: Ober die Heilungen von Dämonischen im Neuen Testament, Theol. Festschrift für N. Bonwetsch, Leipzig 1918, S. 32-33. 3 Wilhelm GundeI hat eine überraschend konkrete Erklärung dafür bereit, aufdieumso nachdrücklicher hingewiesen werden muß, als sie an einem für Theologen entlegenen Orte ausgesprochen wird (W. G.: Dekane und Dekansternbilder ... , S. 277): "Weniger bekannt dürfte es sein, daß wir auch im Neuen Testament, im Evangelium Matthäi, auf diese Glaubens· normen der hellenistischen Dekanreligion stoßen. Ein Vater bittet nach 17, 14ff. den Herrn um Mitleid mit seinem Sohn, denn er ist mondsüchtig, d. h. von einem Dämon des Mondes besessen und muß übel leiden. Und oft, klagt der Vater, fällt er ins Feuer und oft ins Wasser. Die Jünger haben den Mondkranken nicht heilen können, daher wendet sich der Vater direkt an den Herrn mit der Bitte um Heilung. Und Jesus droht dem Dämon, und aus ilim kam der Dämon heraus, und der Knabe wurde geheilt von jener Stunde an. Man darf die eben geschilderte Heilmethode, die der 17. Dekan enthüllt (a. a. 0., S. 276: ich setze mich auf den Magen und mache Umarmungen im Bad; wenn ich den Menschen auf dem Wege treffe, dann schlage ich ihn zu Boden, sagt der astrale Epilepsie.Dämon des 17. Sterngottes. - A. a. 0., S. 384: wer in das rechte Ohr des Kranken dreimal spricht: Jouda Zizabou, siehe, der bewirkt, daß ich hinaufgehe), in unmittelbare Parallele zu dieser Heilung des Mondsüchtigen stellen. Droht der Exorzist dem Dekandämon mit den Worten: Jouda Zizabou, dann verläßt er den Körper. Und Jesus spricht nach Mt.: Dieses Dämonengeschlecht fährt nicht heraus, außer in Gebet (an den ilin beherrschenden Gott) und Fasten. Die Jünger konnten den Dämon nicht herauswerfen, denn bei ihrer Beschwörung hatten sie die uralten Kultvorschriften der körperlichen Reinheit und des Fastens unterlassen, die uns in der Dekanreligion noch als eine der wichtigsten Forderungen bei Picatrix begegnet. Und außerdem hatten sie die richtige eVx1j nicht gewußt, d. i. die Beschwörungsformel, wie man den Mond- bzw. den Dekangeist aus dem Körper herausjagen muß." Auch dann, wenn diese Deutung des rätselhaften as).rp"dCsrl'{}at auf der richtigen Spur ist, wird man ilir doch entgegenhalten müssen, daß von "Gebet und Fasten" an dieser Stelle bei Mt. nicht die Rede ist (Mt. 17,21 ist eine wahrscheinlich vom Paralleltext Mk. 9, 29 beeinflußte Erweiterung des Koine·Textes und einiger westlicher Zeugen, die nicht zum ursprüng. 1

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Origenes widmet der zweiten davon (Mt. 17, 15) in seiner Mt.-Erklärung eine längere Abhandlung, aus der hier aber nur ein Kapitel einschlägig ist!. Er fragt, wie die Krankheit eines Menschen, die von einem unreinen Geiste verursacht werde, nach dem Gestirn benannt werden konnte. Die Ärzte glaubten zwar, daß es sich um eine Sympathieerscheinung zwischen der Feuchtigkeit des Kopfes und dem Monde handle, dessen Licht eine feuchte Substanz sei, und leugneten die Entstehung der Krankheit durch das Wirken unreiner Geister 2 • Wir aber glauben dem Evangelium und nehmen an, daß der unreine Geist bei seiner schädlichen Einwirkung auf den Menschen gewisse Mondphasen beobachtet, um uns über die Herkunft des Leidens hinwegzutäuschen 3 • Deshalb glauben dann diejenigen, welche die Krankheiten siderischen Einflüssen zuschreiben möchten, daß sie vom Monde herrühre. So beobachten auch andere Geister die Bewegungen der übrigen Gestirne, um nach deren Rhythmus denjenigen Menschen, welche keines Schutzengels würdig sind4 , durch Krankheiten zu schaden. Denn so wollen es die Astrologen wissen, die den Wahnsinn und die dämonische Besessenheit den Mondphasen zuordnen. Ein anderer Kommentar zu Mt. 17, 14 ist unter dem Namen des Athanasios überliefert 5 . Er macht den Eindruck einer schulmeisterlichen Belehrung, dürfte aber den Mt.-Kommentar des Origenes voraussetzen. Sein Tenor liegt in der Behauptung, daß der Mond nicht als schadenstiftendes Gestirn geschaffen worden sei und begründet das in einer Ekphrasis über den Nutzen des Mondes für Menschen, Pflanzen und Kalenderwesen. Dann folgt die Erklärung der Mondsucht als einer dämonischen Besessenheit im Rhythmus der Mondphasen, wodurch der Satan die göttliche Verehrung des Mondes durch die Verwandten des Besessenen erreichen wolle. Das Fragment schließt mit der Erwähnung des lichen Bestand des Mt.-Evangeliums gehört), wohl aber von dem mangelnden Glauben der Jünger. Von einer massiv magischen Beschwörungsformel, wie sie GundeI voraussetzt, kann also hier nicht gesprochen werden, wie das aeA1'/vtaCea{}m überhaupt mehr den Eindruck einer weit hergeholten Interpretation des epileptischen Anfalles erweckt, die im MatthäusEvangelium das Kolorit ihres Ursprungs fast völlig eingebüßt hat. 1 Tom. 13,6, GCS 10, 193, 1 196, 17. - Vgl. Franz Joseph Dölger: Der Einfluß des Origenes auf die Beurteilung der Epilepsie und Mondsucht im christlichen Altertum, AC 4 (1934) 95-109 und Jean Cousin: Syncretisme religieux dans la demonologie du VIe siecle, Rev. de l'Hist. des Rel. 125 (1942) 133 note 4e. 2 Ob hier bereits auf die Schrift des Galenos (129-199 n. Chr.) neel "'ew{p,wv fJp,eewv angespielt wird, wo es vom Monde heißt (ed. C. G. Kühn, 9, 903, 3-4): '" ",al Ta, TWV BntÄ~nTwv T1'/eei neet6t5ov, . .. ? 3 Dieselbe Erklärung dieser Zusammenhänge gibt eine Katene zu Mt. 17, 17 bei J. A. Cra mer, a. a. 0., 1 (1844) 140, 20-28. - Vgl. Johannes Chrysostomos zu Mt. 17, 17 (MG 58, 562). 4 Vgl. Origenes in Mt. Tom. 13, 5, GCS 10, 190, 29 -191,4. 5 MG 27, 1388-1389. Vgl. K. Hoss, a. a. 0., S. 104. Danach dürfte es sich bei diesem Stück weder um eine Schrift des Athanasios, noch um das Fragment eines Schriftkommentars handeln, sondern um einen Abschnitt eines unbekannten Autors, der nur wegen des behandelten Gegenstandes von den Katenenschreibern übernommen und unter die Mt.-Kommentare eingeordnet worden ist.

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Sonnenwunders in Jos. 10, 12, womit dem griechischen Titel für den Mond Dieses Fragment dürfte also mit dem Exkurs des Origenes darin zusammenhängen, daß es zwar die Erklärung der Mondsucht als eines gleichzeitigen Einwirkens des Satans übernommen, die ablehnende Erwähnung der Ärzte aber zu einer positiven Darlegung des segensreichen Wirkens des Mondes umgewandelt und ausgebaut hat. Am deutlichsten jedoch spricht die Quaestio 112 des Ps.-Kaisarios von den Beziehungen der Mondsucht zum Mondkult2. Das Evangelium benenne die Krankheit nach dem Verständnis derer, welche keinen Sinn für höhere Dinge haben 3 • Wenn die Schrift dem Monde die Ursache für dämonische Krankheiten zuschreibt, sollten diese Menschen dadurch von ihrer unsinnigen Verehrung des Mondes abgebracht werden. Denn 0 TOi) naVTOt; aeXtT/3XTOJ1' ... XeUJTOt; habe die Sterne nicht zu unserem Schaden geschaffen, wohl aber beobachte der Satan ihre Phasen zu seinem verderblichen Wirken. Ps.-Kaisarios bringt dann drei Beispiele, die zeigen sollen, daß von einem Einfluß des Mondes auf unser Leben keine Rede sein könne: wenn uns ein bissiger Hund anfällt, wenn ein Sklave unter dem Schutze des Vollmondes die Flucht ergreift, wenn zur selben Zeit ein verweichlichter Mensch, der Angst hat bei Dunkelheit auszugehen, zu seiner Geliebten eilt, dann fällt es niemandem ein, den Mond dafür zur Verantwortung zu ziehen. Es sind also die Dämonen, die uns nicht nur dazu bringen wollen, in den Gestirnen Übeltäter zu sehen, - die uns sogar überreden wollen, den Schöpfer dieser Gestirne für die Ursache des Übels zu halten4 • Und um das gottlose Treiben dieser Menschen zu glossieren, übernimmt Ps.-Kaisarios den Rest dieser Quaestio aus den ps.-klementinischen Recognitionen5 , die er - nach der lateinischen Übersetzung des Rufinus zu urteilen - mit gewissen Freiheiten wiedergibt. Die Erklärung des Origenes hat also in diesem Falle eine verzweigte anonyme Tradition nach sich gezogen, die wohl für manche andere Überlieferung, bei der sich die ursprüngliche Quelle nicht mehr so glücklich belegen läßt, paradigmatische Bedeutung beanspruchen darf. "ßaalAUJaa" seine Gültigkeit abgesprochen werden sollI. -

1 Johannes Chrysostomos weiß, daß der Prophet so redet, wie es "bei anderen Brauch ist" (zu J er. 7, 18, MG 64, 840) und Theodoretos von Kyrrhos erkennt in der ßaaO.uJaa die griechische Aphrodite (zu Jer. 51, 17, MG 81, 704). Origenes dagegen findet bei Jer. 51, 17ff. mit der "regina caeli" den Mond bezeichnet (GCS 5, 89, 7). 2 MG 38, 992-993. 3 Die Frageform und der Hinweis auf eine übliche Redeweise begegnen fast wörtlich im Kommentar des Johannes Chrysostomos zu Mt. 17, 14 (MG 58, 562), der aber dem Dämon selber die Absicht zuschreibt, durch sein Wirken den Mond zu verleumden. • An dieser Stelle weist der Text eine deutliche Berührung mit der Katene zu Mt. 4, 24 auf, die C. F. G. Heinrici, a. a. 0., S. 34, 21 - 35, 3 abdruckt. Zu vergleichen ist jetzt auch das frm. 205 des Kyrillos von Alexandreia zu Mt. 17, 15 (ed. Reuss p. 220). - Im Frageteil der Quaestio des Ps.-Kaisarios scheint auch die Parallele zu Mt. 17, 14-21, nämlich Mk. 9, 18 durch. 5 Lib. 10, 23-25, MG 1, 1433~1435.

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Eine solche stellt z. B. die äußerst eigen"\\'illige Tradition der GenesisKommentare zu Gen. 1, 12 dar, daß die Pflanzen deshalb vor den Gestirnen erschaffen worden seien, um den Sonnenverehrern jeden Vorwand für ihren Kult zu nehmen, der sich etwa auf die Bedeutung der Sonne für den Pflanzenwuchs und das Reifen der Früchte berufen könnteI. Das erinnert stark an einen anderen ebenso biblizistischen Topos, daß es nicht die Sonne sei, die den Tag bewirke, weil es bereits vor der Erschaffung der Sonne "Tage" gegeben habe 2 • Es ist auch sehr bezeichnend, daß die Väter sich außerhalb der Genesis-Kommentare über die Kausalität dieser Vorgänge durchaus im Klaren sind, besonders dann, wenn sie die Herrlichkeit des Tagesgestirns preisen 3 • Aber bei den typischen Vertretern origenistischer Überlieferungen wird diese Binsenwahrheit bedenkenlos dem vermeintlichen Sinn des biblischen Berichtes geopfert. So antwortet Severianos von Gabala auf die Frage, weshalb Gott zuerst die Erde ausstattete und nachher den Himmel, das sei der Vielgötterei wegen geschehen, die sich später an die Gestirne geklammert habe 4 • Außerdem wäre am ersten Tage das Firmament noch nicht geschaffen gewesen und die Gestirne hätten deshalb in der Schöpfung keinen passenden Platz gefunden, dann aber habe es auch noch keine Früchte gegeben, deren Wachstum die Gestirne hätten fördern können, - schließlich aber sei es deshalb geschehen, damit man nicht glaube, der Pflanzenwuchs hinge von der Kraft der Sonne ab. Diese Stelle wird als Teilstück der fast vollständig übernommenen 3. GenesisHomilie des Severianos von der Quaestio 88 des Ps.-Kaisarios benutzt 5 • Dabei ist bemerkenswert, daß dieser in einer Erweiterung von dem Gestirnkult behauptet, es befänden sich auch heute noch viele in diesem Irrtum, die ihren Kult bei Sonnenuntergang vollzögen 6 • Und von den Argumenten des Severianos übernimmt Ps.-Kaisarios nur das letzte, das er gegenüber der ärmlichen Sprache seiner Vorlage in volltönenden Formulierungen wiedergibt. Vielleicht kann man darin sogar eine Formel aus der Kultsprache der Sonnenverehrer wiedererkennen, bei denen dann die Sonne als aex'YJytk ~al na-r:i}e tpw-r:6~ angerufen worden wäre. Mit diesen beiden Fundstellen durch je einen besonderen Zug verknüpft ist der Kommentar des Prokopios zur Genesis, der im übrigen ebenfalls be1 Ihr Urheber ist der geistige Ahnherr des Origenes, Philon von Alexandreia. Vgl. A. Meyer, a. a. 0., der S. 68 auf de opif. mundi 46 verweist und O. Zöck1er, a. a. 0., S. 153. 2 Vg1. oben "Gregorios von Nyssa" und Johannes Chrysostomos, MG 53, 58. 3 So Johannes Chrysostomos zu Ps. 135,7-9 (MG 55, 401) und Ps.-Kaisarios, MG 38,957.Lesenswert ist hierzu besonders die Stelle aus dem Genesis-Kommentar des Johannes Chrysostomos, wo dieser die philonische Tradition mit den Beobachtungen zu harmonisieren versucht, die das natürliche Denken täglich registrieren kann (MG 53, 58). 4 MG 56, 448-449. ö MG 38,953. 6 Vielleicht ein Widerhall der Restaurationsbestrebungen des Kaisers Julianos.

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hauptet, daß die Pflanzen deshalb früher als die Sonne erschaffen worden seien, damit man diese nicht als ihren Urheber ansähe!. Mit der Quaest. 88 des Ps.-Kaisarios hat er die Ansicht gemeinsam, daß in der Reihenfolge der Schöpfung die Ausstattung des Firmamentes eigentlich hätte vorausgehen müssen. Mit Severianos dagegen teilt er die Anschauung über die Erschaffung der Sonne aus dem Lichte des ersten Tages. Dieser erklärt die Sonne als eine gestaltete Ausformung einer vorgegebenen Masse, so wie etwa der Münzpräger aus dem Golde Münzen schlägt, bzw. der "Abgrund" des ersten Schöpfungstages sich in Meer, Flüsse, Brunnen, Seen und Tümpel ausgliederte. Prokopios, der hier auch von dem Lichte behauptet, es sei deshalb früher als die Sonne erschaffen worden, damit man dieser nicht als seinem Urheber göttliche Ehren erweise, ist mit derart plumpen Vergleichen offenbar nicht zufrieden. Er nennt die Sonne das Gefäß des Lichtes, so wie die Lampe ein Gefäß des Feuers sei. Sie sei der Körper des unkörperlichen Lichtes, so wie alles Zusammengesetzte aus dem vnoXclfteVov und den nouJrrrrec; bestehe. Von uns könne das, was Gott zugleich geschaffen habe, nur gedanklich getrennt werden. - Am Ende aber erhärtet er seine aristotelischen Schulweisheiten doch noch mit ein paar Beispielen aus der Bibel. Die Wahrscheinlichkeit, daß es sich bei diesen drei Fundorten für die Polemik gegen den Sonnenkult im Anschluß an Gen. 1, 12 um Ausstrahlungen derselben Vorlage handelt, wird noch durch den Genesis-Kommentar des J ohannes Chrysostomos verstärkt. Dieser sagt2 , die Schrift habe die eigensinnige Undankbarkeit der Menschen vorausgesehen und erzähle deshalb alles sorgfältig in der Reihenfolge der Schöpfung, um die Eigenbröteleien derer zu rügen, die das Mitwirken der Sonne zum Reifen der Früchte für nötig erachten. Ja, es gäbe sogar Leute, die das auch gewissen Gestirnen zuschrieben 3 • Deshalb lehre uns der Heilige Geist, daß die Pflanzen nur auf Geheiß Gottes und ohne die Mithilfe der Sonne entstanden seien. Dieselbe Belehrung liest Johannes auch aus Ps. 144, 16 heraus 4 • Denen, die den arIe und ijAWC; als' die Spender der Fruchtbarkeit verehrten, müßten nach oben schauen und in der Vorsehung Gottes den Quell aller guten Gaben erkennen. MG 87,85. MG 53,51-52. 3 Damit erwähnt er das wohlbekannte Kapitel der "Pflanzenastrologie". Man schrieb der Sonne (F. Cumont: La Theologie solaire du Paganisme Romain, Memoires presentes par divers savants a l'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, Tom. XIIe, IIe Partie, Paris 1909, p. 13) und den Planeten die Fähigkeit zu, das Wachstum der Pflanzen entscheidend zu beeinflussen. - V gl. Th. Weidlich: Die Sympathie in der antiken Literatur, Stuttgart 1894, S. 72, F. Cumont: Le medecin Thessalus et les plantes astrales, RPLH 42 (1918) 85-108, A. J. Festugiere: L'experience religieuse du medecin Thessalos, RB 48 (1939) 45-77 und L. Delatte: Le traite des plantes planetaires d'un manuscrit de Leningrad, AIPh 9 (1949) 145-177. 4 MG 55, 471. 1

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Während aber sein Jeremias-KommentarI, ähnlich wie andere Kommentare zu den Stellen, wo sich der Prophet gegen den altisraelitischen Gestirndienst wendet 2 , berechtigten Anlaß fand, einen kurzen Seitenhieb gegen die Astrolatrie zu führen, ist besonders auf die bei Chrysostomos häufige Polemik gegen den Sonnenkult zu verweisen, die er öfter als alle anderen griechischen Väter an die verschiedensten Äußerungen der Schrift anzuknüpfen versteht. So beschäftigt sich die ganze zweite Hälfte seiner 6. Homilie zur Genesis (bei Gen. 1, 14) nicht, wie man erwarten sollte, mit der Astrologie, sondern mit dem Sonnen- und Gestirnkult3 • Um seinen Worten Gewicht zu verleihen, verwendet er zweimal Stellen des Römerbriefes, die sich gegen die Anbetung der Geschöpfe an Stelle des Schöpfers richten (mit 'XT{(Jt~ Röm. 1, 25 und 1,20) und benutzt Soph. Sir. 17,31 a dazu, um die Vergänglichkeit auch dieses leuchtenden Tagesgestirns zu demonstrieren. Denn wenn auch dem Evangelisten (Mt. 17, 2) kein erhabeneres Gestirn für einen Vergleich mit Christus zur Verfügung steht als die königliche Sonne, so ist sie doch nur ein schwaches Bild für diese Herrlichkeit4 • Auch bei den Worten des Kolosserbriefes (3, 2) Ta ayw rpeOYBl7:S darf man nicht an Sonne und Mond denken, sondern "oben" ist dort, wo Christus zur Rechten des Vaters sitzt5 • Um den Gegensatz zwischen den "Göttern droben", um die es sich hier handelt, und dem Gott, an den der Christ glaubt, deutlicher zu sehen, vergleiche man damit seinen Kommentar zu 1. Kor. 8, 5, wo er in den ABY0ftBYOt {}eol .. . ly oveayep die Gestirne wiedererkennt, denen die Griechen Verehrung zollten6 • Unter welchem Vorwande dies geschah, zeigt sein Kommentar zu Gal. 1, 4, in dem er die Manichäer einer Fehlinterpretation dieser Stelle beschuldigt, weil sie aus den Worten des Apostels eine Bestätigung ihrer Lehre von der Bosheit des gegenwärtigen Weltalters herauslasen 7 • Das stehe, so sagt er, im Widerspruch zu ihrer Verehrung von Sonne und Mond, welche sie diesen als den Urhebern zahlreicher Wohltaten (ayafNiw ahwt) erwiesen8 • Nun erstrecke sich die Wirksamkeit der Gestirne aber nur auf dieses Leben, das sie böse nennen. Wie könnten sie dann von den Gestirnen sagen, daß diese "Wohltäter" seien 1 Aus den häufigen Ausfällen des Antiocheners Chrysostomos dürfen wir Johannes Ohrysostomos zu Jer. 8, 2, MG 64, 844. Kyrillos von Alexandreia mit Röm. 1,21 und Jer. 7, 18 zu Is. 24, 21-22 (MG 70, 549-552), Theodoretos von Kyrrhos zu Jer. 8, 1-2 (MG 81, 556) und Olympiodoros von Alexandreia zu Jer. 10,2 (MG 93, 649). 3 MG 53, 58-61. 4 MG 52, 405. 5 MG 49,157. 6 MG 61, 163. Dasselbe Pauluswort interpretiert Epiphanios von Salamis in demselben Sinne gegen die Bardesanisten, ohne daß der Wortlaut auf eine Abhängigkeit schließen läßt (haer. 56,3,3, GOS 2, 342, 17-21). 7 MG 61, 618-619. 8 Andere Termini dafür sind lliJll(!YIlT6'iv (Ps.-Kaisarios, MG 38, 992) und dya1)o1f,OII;'iv (Oarl Schmidt: Gnostische Schriften in koptischer Sprache, TU 8, 1-2 [1892] 386). 1

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wohl denselben Schluß ziehen, den die Vita Symeons nahe legte. D. h. seine Angriffe gegen den Gestirnkult richten sich zunächst gegen die Manichäer, und diese Sekte hält er, wie die Genesis-Homilien aus seiner antiochenischen Wirksamkeit zeigen, in dieser Stadt sogar für gefährlicher und einer Widerlegung bedürftiger als die Astrologen. - Auch Kyrillos von J erusalem fühlt sich anscheinend durch die lokalen Verhältnisse in Syrien-Palästina dazu gedrängt, bei der Schilderung der Parusie Christi nach einer Reihe passender Bibelzitate (als letztes Joel 3, 4 = Apg. 2, 20) die bekehrten Manichäer unter seinen Neugetauften zu ermahnen, weder die Gestirne zu vergöttlichen, noch auch diese vergängliche Sonne in gotteslästerlicher Weise für Christus zu haltenl . Mit der Besprechung einer inhaltlich und überlieferungsgeschichtlich gleich interessanten Polemik gegen die Verehrung der Dekangötter soll dieses Kapitel beendet werden. Diese Polemik findet sich einmal verstümmelt in der 8. Homilie des Origenes zu Exodus nach der lateinischen Übersetzung des Rufinus 2 und ist griechisch und lateinisch bei Prokopios von Gaza erhalten3 • Origenes will hier den Unterschied von ofholwfha und dOWAOY in Exod. 20, 4 erklären und bestimmt das erste als Bild eines wirklich lebenden Tieres, das zweite aber als Darstellung eines Phantasiewesens. Deshalb sage auch Paulus (1. Kor. 8, 4): es gibt kein dOWAOY in der Welt. Es gäbe aber Darstellungen von Sonne und Mond ebenso wie der in der Astrologie bekannten Dekane. Man zeichne da nämlich sonderbar widernatürliche Dämonen, die mit Recht "Geister der Bosheit in den Himmeln" genannt werden (Eph. 6, 12), wie Gott sagt: "trunken ist mein Schwert am Himmel" (Is. 34, 5). Diese Dämonen malten sie auf ihre astrologischen Zaubertafeln und auf ihre dämonenabwehrenden bzw. -einladenden Amulette, auf denen man sowohl die Bilder wirklicher Tiere wie auch solche von Fabelwesen antreffen könne4 • Mit diesem Fragment aus den Exodus-Homilien des Origenes, das damit in vollem Umfange wiedergegeben worden ist, ist also gezeigt, daß die Stelle c. Cels. 8, 58-59, die von W. GundeI in seinem monumentalen Werk über die ägyptischen Dekansternbilder herangezogen worden ist 5 , ebensolche Entsprechungen in den Schriftkommentaren gehabt hat wie seine Deutung der Magiererzählung. Während Origenes dort aber im Anschluß an Kelsos von der Herrschaft der 36 Dekane über die Glieder des menschlichen Leibes spricht, MG 33,873. GCS 6, 222, 17 - 223,6. 3 A. a. 0., bei Origenes sowie MG 87, 605-608. 4 Dem Gedankengang dieser Polemik ähnelt ein anderer aus den Homilien des J ohannes Chrysostomos zum Römerbriefe (MG 60, 414). Chrysostomos ergeht sich dort zu Röm. 1, 23 (slxwy) in Vorwürfen gegen den törichten heidnischen Götzendienst und wirft "gewissen Philosophen" vor, sie hätten sogar Stiere, Skorpione, Drachen und andere derartige Albernheiten an den Himmel versetzt. Was er meint, sind natürlich die Sternbilder, welche diese Namen tragen. 5 A. a. 0., S. 45, 95, 300. 1

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hat er hier im Buche Exodus Anlaß gefunden, sich zu dem umfangreichen Kapitel der bildlichen Darstellungen ägyptischer Dekangötter zu äußernl . Er führt sie sofort mit ihrem offiziellen Titel als Herren der Zehntagewochen (l5suavot) ein. Seine Definition des sll5coAov als einer Darstellung eines Fabelwesens entspricht auch in etwa der Manier, Menschen- und Tiergestalten sowie Bilder gewisser Sachen zur Darstellung der Dekane zu verwenden2 , obwohl er darüber hinaus doch auch an Mischwesen denken dürfte - wenn ihn seine Phantasie nicht gar zu bewußten Verzeichnungen treibt. Wenn er dann Is. 34, 5 zitiert, wo von der /-taxatea am Himmel die Rede ist, so hat er dabei wohl das Sternbild der Jungfrau im Auge, die von den griechischen Astrologen als die "Schwerttragende" (~tq)11e'YJ~) bezeichnet wird3 • U. U. wäre auch eine Reminiszenz an die Schwertkometen möglich4 • - Die :rdvausl; acn:eOAoytUot können dagegen mit den ägyptischen "Katalogen" identisch sein, von denen er gegen Kelsos. spricht5 , während mit den bemalten q;vAaU'7:11eta auf die unbestimmbare Masse magischer Zauberamulette angespielt wird, an denen Ägypten besonders reich war. Von seiner historischen Bedeutung für die ägyptischen Dekandarstellungen abgesehen ist mit diesem Fragment also einerseits die Vermutung erhärtet, daß zwischen der Widerlegung des Kelsos und den weit umfangreicheren Schriftkommentaren des Origenes auch in Bezug auf die astrologische Diskussion sachliche Beziehungen bestanden haben, und daß in diesen weit häufiger, als die spärlichen Fragmente verraten, von Astrologie die Rede gewesen ist. Dann aber lehrt die augenscheinlich bessere Überlieferung des Kommentartextes bei Prokopios, daß auch die Übersetzung des Rufinus noch manches von dem verstümmelt hat, was bei den griechischen Epigonen des Origenes besser erhalten ist. 4. Die Willensfreiheit

Dem kosmologischen Problem des Einflusses der Gestirne auf das Leben des Menschen entspricht auf der Seite des Menschen die Frage, ob er solchen Einflüssen überhaupt zugänglich ist. Während die konsequenten Fatalisten sie bejahten und die Wirksamkeit der Sterne auch auf die innerlichsten Regungen des menschlichen Willenslebens ausdehnten, lehrte Bardesanes und seine Schule wenigstens die Freiheit der Seele von der Heimarmene, wenn dieser auch alles 1 Vgl. W. Gundel, a. a. 0., S. 82-174: "Die Bilder der Dekane in der abendländischen und orientalischen Literatur" und S. 175-225: "Die bildlichen Darstellungen der Dekangötter und illre Umgestaltungen im Altertum, Mittelalter und Neuzeit". 2 Vgl. W. Gundel: RE Suppl. 7 (1940) 117. a Vgl. F. Boll: Aus der Offenbarung ... , S. 83-84 und W. Gundel: Neue astrologische Texte ... , S. 225-226: "Das Messer". 4 Vgl. Eusebios von Kaisareia, Hist. eccl. 3, 8, 2, GCS 2, 216, 2-4 (aus Jos.: Bell. Jud.). 5 GCS 2, 275, 25-26.

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Körperliche unterworfen sei. - Beiden Schattierungen des Astralfatalismus widersprechen die Väter auf das entschiedenste und benutzen häufig gewisse Ausdrücke der Heiligen Schrift, um ihre Polemik daran anzuknüpfen, ebenso wie ihnen bei thematischen Erörterungen die passenden Belege aus der Bibel niemals ausgehen. Die Begründung für ihre Ablehnung des fatalistischen Grunddogmas liegt natürlich immer darin, daß dadurch jedwede sittliche Bemühung ihres Sinnes entkleidet werdeI. Das war schon für die profanen Philosophen ein geläufiges Argument, dem sie lediglich anschauliche Beispiele zuordnen, das sie aber nicht mehr weiter forcieren konnten2 • Unter den Bibelzitaten, die wegen des Wortes {)l},SLV als Beweis für die menschliche Willensfreiheit auftreten, fällt vor allem Is. 1, 19-20 durch seine relative Häufigkeit auf. Es wird zwar in diesem Sinne schon bei Justin dem Märtyrer verwendet 3 , trotzdem aber lassen sich aus der jeweiligen Umgebung der Prophetenworte keine zwingenden Argumente dafür beibringen, daß es für diese nicht allzu nahe liegende Erklärung des biblischen Textes eine gemeinsame Quelle gibt. J ohannes Chrysostomos z. B. bekräftigt damit in seiner 2. Homilie nSet slf1aef1iv'Yj~ die Drohung, keiner, der dem Sternglauben anhänge, werde der Hölle entgehen4 • Er stellt das Wort Gottes: "wenn ihr wollt und auf mich höret, werdet ihr die Früchte der Erde genießen" dem Worte der Dämonen und dämonengleichen Heiden gegenüber, die behaupten: ob wir wollen oder nicht, wir können dem Schicksale doch nicht entgehen. So widersprächen sich also das Gotteswort und die Rede der Dämonen ganz offenkundig. 1 Nur ein Beispiel aus den neuerdings in lat. Übersetzung zugänglich gemachten sermones des Eusebios von Emesa (serm. 1. de arbitrio, ed. Buytaert, p. 18, 12 - 19, 5): Hoc his manifestum est, qui sentiunt bene, quique credunt recte, qui, fide plena, decreta ecclesiae agnoscunt. Si enim arbitrii voluntas immutata, cessat lex, superflua sunt et mandata (vgl. a. a. 0., p. 21, 22 - 22,17 und p. 25, 9-10). 2 Für die Geschichte dieser vorwiegend philosophischen Problemstellung sei nochmals auf die Arbeit Dom Amands verwiesen. Die folgenden Ausführungen gelten auch nicht der Haltung der griechischen Kirchenväter gegenüber den Fragen der Willensfreiheit schlechthin, sondern beschränken sich auf das wesentlich kleinere Gebiet derjenigen Erörterungen, die zugleich dalnit auch den Sternfatalismus ins Gespräch ziehen und diesen mit biblischen Argumenten bekämpfen. -Vgl. auch H. Beck, a. a. 0., S. 83-84: "Zusammenfassend kann über diese Auseinandersetzung (für und wider die Astrologie), soweit sie den Stoffkreis dieser Arbeit berührt, folgendermaßen geurteilt werden: Was die Auseinandersetzung zur spekulativen oder auch positiven Begründung der Willensfreiheit oder der waltenden Vorsehung beiträgt, ist nicht eben von hohem Belang. Aber der ganze Streit zeigt doch, wie lebendig bei den Byzantinern der Gedanke und das Bewußtsein von dieser Freiheit war und sein mußte, wenn die grundsätzlichen Erörterungen zugunsten der Astrologie es jeweils als ihre erste Pflicht erachteten, dem Vorwurf ihrer Leugnung zu begegnen, und wenn die Gegner der Astrologie sich auch durch diese loyale Erklärung nicht beruhigen ließen, sondern in der Pflege dieser Wissenschaft überhaupt eine Gefährdung dieser Freiheit - wenigstens ein praktisches AußerRechnung-Setzen - sahen". 3 1. Apologie 1, 44, 3-4 ed. Rauschen (1904) p. 89, 1-7. 4 MG 50,755.

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Das letzte der antifatalistischen Stücke aus der 22. Homilie des Ps.-Eusebios ähnelt den eben erwähnten Darlegungen wenigstens soweit, daß es die fatalistische Anschauung gewisser Leute in direkter Rede zusammen mit Is. 1, 19-20 wiedergibt!. Sonst aber ist es mehr an der Lehre von den beiden Wegen, dem Wege des Lichtes und dem Wege der Finsternis, interessiert und an dem Lohne, der den Wanderer jeweils erwartet. Dagegen macht der Abschnitt bei Ps.-Kaisarios, wo nach der vermutlich origenistischen Digression über die Unfähigkeit der Sterne, auf das Tun der Menschen einzuwirken, sowohlIs. 1, 19-20 wie Mt. 23, 37 als Belege zitiert werden, eher den Eindruck eines ursprünglich geschlossenen Ganzen 2 • Weitere Belege wären aus den Isaias-Kommentaren zu erwarten. Aber nur Kyrillos von Alexandreia ergeht sich an dieser Stelle in längeren Ausführungen über den Gegensatz von Sternfatalismus und Gotteswort 3 , während Ps.Basileios nur beiläufig die verhältnismäßig blassen Ausdrücke aVTB~ov(JLOV und nl erp' ijfliv anführt 4 und Eusebios von Kaisareia sowie Prokopios von Gaza überhaupt davon schweigen5 • Es bleibt deshalb an dieser Stelle ganz offen, ob eine literarische Tradition hinter dieser Benützung des Prophetenwortes steht, oder ob der Terminus {}eAStV verschiedene Autoren in gleicher Weise anzuregen vermochte 6 • Daß das Letztere nach Lage der Dinge sogar wahrscheinlicher ist, beweisen die beiden Verse Soph. Sir. 15, 16 und Mt. 23, 37, die in den eben genannten Abschnitten bei Johannes Chrysostomos und Ps.-Kaisarios jeweils mit Is. 1, 19-20 zusammen Verwendung finden 7 , weil auch sie mit dem Terminus {}eAsw argumentieren. Aber auch die erregenden Paradoxa des Römerbriefes veranlaßten die Väter dazu, die Worte des Apostels vor einer fatalistischen Ausdeutung in Schutz zu nehmen. - Wieder ist es Kyrillos von Alexandreia, der das für Röm. 7, 15 dadurch erreicht, daß er auf die Gerichtsdrohungen desselben Briefes aufmerksam macht, die eine solche Deutung ausschließen8 • Und Johal1lles Chrysostomos schließt an Röm. 8, 38-39, den triumphalen Ruf, daß uns nichts von der Liebe Christi trennen könne, die moralisierende Aufforderung an, daß uns eben dann nichts von Christus trennen könnte, wenn wir ihn nur lieben wollten9 • Ammonios von Alexandreia aber liest aus Apg. 26, 5: "wenn sie es nur bezeugen wollten" eine Anklage gegen alle MG 86, 456-457. MG 38,989-992. - Vgl. Beilage V. 3 MG 70,48. , MG 30, 204-205. 5 MG 24, 97 und MG 87, 1856. 6 So z. B. auch Kyrillos von Jerusalem, MG 33, 480. 7 MG 50, 756 und MG 38, 992. 8 MG 74, 808--812. Vgl. Kyrillos von Jerusalem, MG 33, 480. 9 MG 61, 185-186. 1

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die heraus, die wie die Manichäer, Astrologen und Fatalisten der "Natur" des Menschen zuschreiben, was eigentlich von seinem Willen abhängt!. An den Terminus fJO.ew scheint sich also nicht nur die weitverbreitete Diskussion über die Freiheit des Willens schlechthin angehängt zu haben; er bot darüber hinaus auch noch Gelegenheit, sich mit dem Sternfatalismus auseinanderzusetzen. Für den anderen Terminus: :n;eoa{eeau;, der in philosophisch orientierten Schriften sehr häufig begegnet, sei wenigstens das Fragment des Johannes Chrysostomos zu Jer. 8, 5 genannt, das in der biblischen Erwähnung der "Willensfreiheit" nicht nur die vieldeutige avayw'l, sondern auch die meist astrologisch getönte etpaepevrj widerlegtfindet2 • Auffälliger noch als an dieser Stelle knüpft Ammonios von Alexandreia an das Wort der Apostelgeschichte (27, 42-43), daß die Soldaten den Entschluß faßten ('I] ßov}..rJ eyeve"&o) die Gefangenen freizulassen eine Erörterung darüber an, daß jeder Mörder freiwi1lig töte, da ja die bewaffneten Soldaten lieber dem Befehle ihres Hauptmanns und ihrer Einsicht gefolgt seien, als daß sie ihre Möglichkeiten ausgenützt und die Gefangenen getötet hätten 3 • Woher diese seltsame Motivierung der Kommentare stammt, läßt sich vielleicht an dem Isaias-Kommentar des Eusebios von Kaisareia erkennen'. Zu Is. 23, 9: "der Herr hat den Entschluß gefaßt (eßovÄevaa"&o) , den Übermut der Stolzen (evc56~wv) zu brechen", bemerkt dieser: "schreibt euern Fall, ihr Tyrer, deshalb nicht der Heimarmene zu!" und verfällt dieser Assoziation wahrscheinlich wegen der Bezeichnung der Tyrer als "Stolzer", die oben als Synonymon für "Astrologen" in der origenistischen Tradition nachgewiesen wurde5 • Und derselbe Origenes wird hinter der Erklärung des t5t(I "&oi5"&o im Isaias-Kommentar des Prokopios 'Von Gaza stehen, wo es heißt: also eurer Taten wegen, nicht wegen eines zufälligen Zusammentreffens, eines natürlichen Zwanges wegen, oder wegen der Heimarmene wird euch dies geschehen6 • "Jeder, der solches sagt oder denkt, beschmutzt in Torheit seinen Weg und beschuldigt Gott seiner eigenen Taten" (Prov. 19,3), wie Kyrillos von Alexandreia eine lange Digression über den Willenszwang abschließt? Die Freiheit des Menschen von diesem Zwange wird natürlich auch theologisch begründet, wenn auch das platonische Modell für diese Argumentation noch unter der biblizistischen Oberfläche erkennbar ist. - So erinnert Kyrillos von Jerusalem nach einer Darlegung der Glaubenswahrheiten seine Zuhörer an die MG 85, 1596. MG 64, 844. - Vgl. A. Moulard: Le libre arbitre et la grace chez S. Jean Chrysostome, L'Annee TMol. 10 (1949) 151-179. 3 MG 85, 1604. 'MG 24,253. 5 Vgl. "Die Torheit der Astrologen". 8 Zu Is. 5, 24, MG 87, 1925. 7 MG 77,512. 1

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Würde, die ihnen bei ihrer Erschaffung mitgegeben worden istl . Der Mensch sei aus Leib und Seele zusammengesetzt, und diese Seele, das herrlichste Werk Gottes, sei nach seinem Bilde (Gen. 1, 26) mit der Freiheit des Willens ausgestattet, unvergänglich, und habe die Fähigkeit, zu tun, was sie wolle. Denn nicht wegen der Genesis sündige man oder treibe Unzucht wegen der Tyche, wie einige daherschwätzen, die sagen, daß uns die Konstellationen der Sterne zu Ausschweifungen zwingen. Wie sollte man den unschuldigen Sternen die Schuld für unsere Sünden zuschreiben 1 Man lasse auch die Astrologen aus dem Spiele, denn von diesen sagt die Schrift, - und Kyrillos beschließt diese Aufforderung mit Is. 47, 13, der ultima ratio derartiger Ausfälle. Auch bei Sophronios findet sich die Argumentation mit der Würde des Menschen, die der Fatalist in gotteslästerlicher Weise vergibt, wenn er, der nach dem Bilde Gottes geschaffen worden ist (Gen. 1, 26), sich den Sternen unterwirft, die weder empfinden noch wollen können 2 • Für diesen unverständlichen Verzicht des Menschen auf seine höchste Würde kennt Johannes Chrysostomos nur eine Erklärung: es geschieht auf Eingebung des Satans. Satanisch sei die Ausdeutung von Mt. 19, 12 durch die Manichäer, die damit die Kastration für legitimiert erklären und die Schöpfung Gottes für böse. Sie schreiben den Gliedern ihres Leibes ihre Sünden zu, nicht ihrem Willen. Sie schmähen damit die köstlichste Gabe Gottes an den Menschen und erklären das Böse als etwas Natürliches3 • Zu ähnlichen Ausfällen reizt ihn der Vergleich des Apostels in 1. Thess. 4, 5: " ... wie die Heiden, die Gott nicht kennen4 ". Wenn schon die Juden deshalb mit dem Gerichte bedroht würden, um wieviel mehr die Christen, die von Gott auf solche Weise begnadet worden seien. Wie viele lassen doch in den Mühen um die Tugend nach! - Es ist der Satan, der den Unverständigen einbläst, daß Tugend und Laster nicht von ihnen abhängen und daß ihnen keineswegs der freie Wille geschenkt worden sei. - Damit erreicht er einmal, daß sie den Kampf um ein gottgefälliges Leben aufgeben und darüber hinaus auch noch ihren kostbarsten Besitz, die Freiheit des Willens, verlieren. Um MG 33, 477-480. MG 87, 3501. - Über die Frage, ob die Sterne ~wa AOytUU seien und damit aVT6~ovoW, scheint auch unter Christen viel disputiert worden zu sein. Isidoros von Pelusion erwähnt das Problem, bei dem er wahrscheinlich Origenes im Auge hat, will sich aber selbst nach keiner Seite hin entscheiden (MG 78, 1112-1113). Ein Fragment aus dem Kommentar des Kyrillos von Alexandreia nach der Katene des Oikumenios sagt zu Ga!. 4, 9, Paulu8 nenne die Elemente nicht ihrer Geringfügigkeit wegen schwach und arm - denn was ist großartiger und kostbarer als der Himmel! - sondern des· halb, weil sie weder Verstand noch Leben und Empfindung besitzen (M G 74, 952 = K. S t a a b, a. a. 0., S. 447). 3 MG 58, 600. Manichäer werden auch damit gemeint sein, wenn er im Kommentar zu Ps. 8,4 sagt, einige glaubten, daß Gott die Nacht nicht geschaffen habe. Um sie zu widerlegen, spreche der Psalm zwar vom Monde, mit dem die Nacht gemeint sei, nicht aber von der Sonne als dem Geschöpfe Gottes (MG 55, 116). • MG 56,35. 1 2

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das zu erreichen, lasse er kein Mittel aus seinem Zauberladen unversucht. Die Fatalisten vor allem mögen sich vor Augen halten, daß wir alle vor dem Richterstuhle Christi offenbar werden (2. Kor. 5, 10); alle, Gute wie Böse, werden von ihm den Lohn erhalten, der ihnen nach ihrem Handeln zusteht!. Denn - wie es in den Fragmenten aus dem Job-Kommentar des Didymos von Alexandreia heißt - auch der Satan kann nur mit der Zulassung Gottes und soweit es ihm Gott gestattet zum Versucher werden. Auf jeden Fall aber sei mit Job 1, 12 die Lehre von Fatum und Zufall erledigt 2 • "Wenn wir aber doch sündigen, zwar nicht mit Vorsatz und Willen, sondern aus Unkenntnis, so sind zu unserem Schutze ,Fliehstädte' im Himmel bereit. Einige glauben, in gewissen Sternfigurationen diese Fliehstädte wiederzuerkennen. Ich wage jedoch nicht, das zu behaupten, denn ich sehe, daß ,alle Kreatur unterworfen' ist (Röm. 8, 20), in Hoffnung freilich, ihre Freiheit herrlicher und erhabener bei der Erlösung der Kinder Gottes wieder zu erhalten." - Mit diesem rätselhaften Wort aus den Numeri-Homilien des Origenes 3 , das nach allen Seiten an Fragen rührt, wie sie später nicht mehr mit dieser Kühnheit aufgegriffen werden, sei diese Reihe von Belegen beschlossen, die im Satan den Urheber der Lehre von der Unfreiheit des Menschen sehen 4 •

5. Die Gestirne als Zeichen (Gen. 1, 14) Die große Bedeutung, welche der Terminus technicus (J'rJfteia in der gesamten griechischen Patristik unseres Zeitraumes als Bezeichnung der Gestirne erhalten hat, verdankt er dem Kommentar des Origenes zu Gen. 1, 14. Das spricht ebenso wie die etwa gleich mächtige Tradition zu Mt. 2, 1-12 dafür, daß die späteren griechischen Väter nur in Ausnahmefällen selbständig auf die astrologische Fachliteratur zurückgegriffen haben, vielmehr in ihrem astronomisch-astrologischen Wissen wie auch in der jeweiligen Polemik in den meisten Fällen von kirchlichen Autoren abhängig sind5 • MG 59,256. MG 39, 1124. - Das Buch Job mußte auch an anderen Stellen gegen eine fatalistische Exegese geschützt werden. Ein solches Stück, das von dem Terminus xe6vor; ausgeht, ist bei Olympiodoros von Alexandreia zu Job 12, 5 erhalten. Als Ursachen des Übels werden Natur, freier Wille und Versuchungen gegenüber der Heimarmene bei den Gegnern genannt (MG 93, 149). 3 GCS 7, 283, 12-26. 4 An dieser Stelle muß auch Nemesios von Emesa mit seinem wesentlich neuplatonisch orientierten Werk nee1 cpvaewr; dv{}ewnov genannt werden, das für die philosophische Seite der Geschichte dieses Problems eine ungleich größere Bedeutung hat, als ihm in diesem Zusammenhange eingeräumt werden kann (vgl. S. Amand, a. a. 0., p. 549-569). Denn Nemesios verwendet lediglich im 40. Kapitel (MG 40, 769) zur Bekräftigung seiner Ausführungen über die Willensfreiheit vier Bibelzitate (Prov. 20, 24 - Ps. 93, 11 - Mt. 5, 28 - Job 1, 5), von denen keines anderswo in diesem Zusammenhange auftritt. 5 V gl. Beilage VI, das" Widderhoroskop" . 1

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Heilige Schrift

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Für die Überlieferung der Kommentare zu Gen. 1, 14 ist nicht nur von Vorteil, daß das erste Buch des Alten Testamentes - ebenso wie das erste der vier Evangelien - besonders oft gelesen und kommentiert worden ist, darüber hinaus ist aus der Überlieferung selbst erkennbar, daß gerade der Kommentar zu Gen. 1, 14 stets das größte Interesse fand. Das spricht vor allem aus der Überlieferung des origenistischen Originals selber. Es hatte in der Praeparatio evangelica des Eusebios von Kaisareia Aufnahme gefunden! und wurde ein zweites Mal in der Philokalia überliefert 2 • Daraus wiederum stammt das Exzerpt des Cod. Arundel. 528, das neuerdings im CCAG 9,2 (1953) 111-114 von Stephan Weinstock herausgegeben worden ist. Die bekannten Ausschreiber origenistischer Werke, Basileios von Kaisareia, Ambrosius von Mailand, Hieronymus, Severianos von Gabala, Ps.-Kaisarios, Ps.-Eustathios, Johannes Philoponos, Anastasios Sinaita und Prokopios von Gaza dürften dagegen noch das Original des Alexandriners zur Verfügung gehabt haben, so daß diese breite Tradition auch weiter abseits stehenden Theologen wie Kyrillos von Jerusalem und Theodoretos von Kyrrhos nicht unbekannt bleiben konnte. Eine ausführliche Inhaltsangabe des origenistischen Exkurses hat bereits Dom Amand gegeben3 , so daß hier darauf verzichtet werden kann. Von den Bibelstellen, die darin zur Unterstützung der Argumentation benutzt werden, hat nur die eine oder andere einen spezifisch antiastrologischen Akzent, während die Mehrzahl lediglich zum Beweis der Allwissenheit Gottes dient. Nur Gen. 1, 14 als Ausgangspunkt des Exkurses und Is. 47, 13 als Beweis dafür, daß auch die genauesten Beobachtungen der Sterne keine zuverlässigen Voraussagen ermöglichen, fallen aus diesem weiteren Rahmen heraus. Wenn dieser Abschnitt Schule gemacht hat, so lag das auch nicht an der Vielzahl antiastrologischer Bibelverse, sondern an der Art und Weise, wie er bei der Erzählung von der Erschaffung der Gestirne Anlaß zur astrologischen Diskussion fand. Einzelne andere Gedanken finden sich hier zum ersten Male in diesen Quellen. So z. B. der, daß mit der Annahme des astrologischen Grunddogmas die Heilsökonomie zerstört sei4 , daß das Gebet unsinnig werde 5 , daß die Sterne (J'Y)/u;ia sind, wenn sie das Geschehen auch nicht bewirkten (als nOl'Y)'w,eo[)6. Ferner, daß die Bewegungen der Sterne nur von den Engeln in wirklich angemessener Weise erkannt werden können und für sie dieselbe Funktion haben wie für den Menschen das Gesetz, d. h. eine Art Himmelsschrift'. - Alles in allem ist das nur ein kleiner Teil dessen, was "der Stählerne" seiner Nachwelt an Waffen gegen den Sternglauben hinterlassen hat. Aber auch 1 2 3 4

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Praep. evang. 6, 11, GCS 8, 1, p. 344, 4 - 360, 25. Ed. J. A. Robinson (s. Lit.). A. a. 0., p. 307-318. Bei Eusebios von Kaisareia, GCS 8, 1, p. 344, 23, A. a. 0., p. 346, 6. A. a. 0., p. 350, Hf. Vgl. L. Koep (s. Lit.).

das wurde begierig aufgegriffen und - nicht immer mit ehrlicher Quellenangabe - abgeschrieben und überarbeitet. Von dem oben genannten Exzerpt aus der Philokalia im CCAG 9,2 gilt das freilich nicht. Dieses schwelgt geradezu im Bewußtsein, die "Liebe zum Schönen und Guten" zu besitzen und ausschreiben zu können. Besonders behandelt es dabei die Lehre von der Himmelsschrift, die von dem Laufe der Planeten durch die Zodiakalbilder geschrieben werde und nur den Engeln lesbar sei. Ferner bringt es die Unterscheidung des nou!iv und CI'YJftatVetV der Sterne und schließt mit einer zu erwartenden Darlegung über die Freiheit des menschlichen Willens. Neu und - soweit ich sehe - einzig dastehend ist die Anführung von 1. Kor. 13,9 als Argument gegen die Zukunftsdeuterei der Astrologen!, wogegen Mt. 16,2-3 aus Basileios 2 , Severianos 3 und Prokopios 4 als Topos für "Christus den Meteorologen" bekannt ist und bei Ps.-Kaisarios wenigstens noch seine Spuren hinterlassen hat 5 • Erwähnung verdient ferner als Terminus post quem für die Abfassung dieser Kompilation die Zitation eines Satzes aus Gregorios von Nazianz 6 • Wenn aber hier ein neues Zitat aus dem ersten Korintherbriefe auftritt und das erhaltene Original des Origenes von der später so geläufigen Deutung der CI'Yjfleia als meteorologischer Zeichen nichts weiß, so läßt das vielleicht an eine Umarbeitung dieses Kapitels noch durch den Alexandriner selbst denken 7 • Denn gerade in dieser Form setzt die Polemik bei Basileios ein, der kaum Urheber dieser meteorologischen Deutung der "Zeichen" gewesen sein kanns. Für Severianos von Gabala 9 steht sie aber ebenso wie für Ps.-Eustathios 10 im Vordergrund des Interesses. Von Severianos wiederum, der mit Ekkl. 3, 1 ff. sehr ausführlich den Unterschied von Xl26vo~ und uatl26~ darlegt, sind die Quaestiones 96-97 des Ps.-Kaisarios abhängig, welche dieselben Argumente in gewählterer Sprache wiedergebenl l . An beiden Stellen findet sich Is. 47, 13 als biblischer Beweis gegen die astrologische Deutung der "Zeichen" von Gen. 1, 14 und bei Severianos außerdem Mt. 16, 2-4 und Lk. 12, 54-56 als Belege für seine meteorologische Auslegung. Ps.-Kaisarios hat den Wortlaut dieser Zitate verwischt und nennt nur noch in der betont lässigen Art der Sophisten seine Quellen. OOAG 9, 2 (1953) 112, lIff. MG 29,125. 3 MG 56, 450. 4 MG 87, 92. 5 MG 38, 46l. 6 OOAG 9, 2 (1953) 112, 33 113, 1 = MG 36, 6320: iv' Ti TOll O.Of.1'svov . .. Ta a:rr;s(!I.law. 7 Etwa in der Art wie sich seine Ansichten zu Mt. 2, 1-12 nur im Traktat gegen Kelsos erhalten haben. - Es wäre aber auch denkbar, daß dieser meteorologische Teil vor dem erhaltenen Fragment lag und verloren gegangen ist. 8 MG 29, 125. Vgl. oben "Prokopios von Gaza". 9 MG 56,450. 10 MG 18, 720. 11 MG 38,961-964. 1

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Die gleiche Reihenfolge - erst die meteorologische Deutung, dann die antiastrologische Polemik - beobachtet auch Prokopios von Gaza in seinem Kommentar zu Gen. 1, 141 • Er und Severianos sind wohl die unselbständigsten unter den Epigonen ihres großen Meisters, so daß seine Abweichungen von den bisher erwähnten Kommentaren sicher ernst zu nehmen sind, zumal er mit Ambrosius von Mailand die Erwähnung von Mt. 24, 29 und einen Satz mit einem angeblichen Fragment des Diodoros von Tarsos gemeinsam hat 2 • Auch Ps. 135, 8-9 findet sich bei Basileios, Ps.-Eustathiosund Johannes Chrysostomos in diesem Zusammenhange 3 , die Bezugnahme auf die Erkrankung des Ezechias (4. Kön. 20, 10 = Is. 38, 8) ist ebenfalls nicht selten, und ob die Anspielung an Soph. Sir. 43, 6-7 sich nicht auch sonst wiederfindet, kann nicht mit Sicherheit festgestellt werden. Eine Klärung dieser überlieferungsgeschichtlich schwierigen Fragen ließe sich auch nur über eine eingehende Prüfung des handschriftlichen Bestandes aller dieser Parallelschriften erzielen, nicht aber auf Grund des Migne'schen Textes. J ohannes Philoponos folgt zwar der Tradition, die bei einem Kommentar zu Gen. 1, 14 einen Exkurs gegen den Sternfatalismus verlangt, nachdem er aber auf seine beiden Vorgänger, Basileios und Origenes, aufmerksam gemacht hat, geht er bald dazu über, dort längere Anleihen zu machen, ohne sich weiter um eine biblische Begründung seiner Behauptungen zu kümmern4 • Einen bei aller Kürze verhältnismäßig inhaltsreichen Kommentar zu Gen. 1, 14 enthält die bereits öfter erwähnte Quaestio 15 ad Gen. des Theodoretos von Kyrrhos 5 • Er deutet die C1'YJf.'eia der Sonne auf die vier Jahreszeiten und die des Mondes auf die Einteilung des Jahres in zwölf Monate und sagt von beiden, sie gäben Bauern, Holzfällern, Bauleuten und Seefahrern die günstigen Zeiten für ihre Arbeiten an 6 • Die astrologische Deutung des Verses aber lehnt er ebenso kurz wie entschieden ab. Von dem unerfreulich allegorischen 4. Buch des Hexaemeron-Kommentars von Anastasios Sinaita7 wurde oben bereits das Nötige gesagt. Er sieht in den sichtbaren Sternen die Lehrmeister seiner abstrusen Weisheiten und stellt mit seiner Exegese, die eher eine Karikatur als eine Nachahmung des Origenes ist, unter allen hier verarbeiteten Quellen einen Sonderfall dar. Neben diesen Kommentaren zu Gen. 1, 14 wird dieser Vers gelegentlich auch zur Ausschmückung antifatalistischer Ausführungen verwendet, die ihre MG 87, 92-97. • S. oben, "Prokopios von Gaza". 3 MG 29, 137 MG 18, 721 - MG 55, 40I. 4 De opif. mundi, ed. Reichardt, p. 195-204. 5 MG 80,96. 8 Ähnlich nüchtern erklärt Prokopios von Gaza zu Is. 45, 12 die Aufgabe der Sterne: sie hätten die Fackel voranzutragen und durch ihren regelmäßigen Lauf Zeichen und Zeiten abzugrenzen (MG 87, 2421). 7 MG 89, 889-914. 1

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Existenz anderen Anlässen verdanken. So heißt es im Symposion des Methodios von Olympos, daß die Sterne dann wohl höhere Wesen sind als der Mensch, wenn es ihre Aufgabe ist, die Zeit einzuteilen. Wenn sie aber die Urheber der Verwirrungen unter den Menschen wären, dann wären sie armseliger noch als wirl. Nach dem arianischen Job-Kommentar bewegen sie sich nicht aus innerem Antriebe wie die Tiere, sondern werden von außen durch den Befehl Gottes zu ihren Umläufen veranlaßt, durch welche sie "Zeichen" sind 2 • Sie sind gefühl- und seelenlose Wesen, deren Aufgabe es ist, die Zeit anzugeben und dem Menschen zu dienen, nicht aber solche, die zu seinem Verderben erschaffen wurden 3 • Dieser letzten Zitation ist die bei Sophronios sehr ähnlich, welcher die durch Gen. I, 14 den Sternen gestellte Aufgabe ebenfalls unter Verweis auf diese Unterschiede gegenüber Mensch und Tier gegen eine astrologische Deutung des Verses abgrenzt 4 • Bei Kyrillos von J erusalem ist die Bekanntschaft mit den umfangreicheren Genesis-Kommentaren ebenso vorauszusetzen wie bei diesen eben erwähnten Anspielungen. Kyrillos aber geht vom Staunen über die Wunder des Himmels aus, die eine so vollkommene Ordnung verkörpern. Dem Bauern seien sie Zeichen für die Erntezeit und dem Seefahrer für die Sturmzeiten, Zeichen, die ihn auch auf hoher See nicht im Stich lassen. Deshalb also sage die Schrift wie Gen. I, 14, damit sie nicht auf die Fabeleien der Astrologen umgedeutet werden können 5 . Ein kurzes Katenenfragment (nur acht Zeilen bei Migne) zu Gen. I, 14 wurde bis zum Schluß aufgespart, weil es sich zwar weniger dazu eignet, den Bedeutungsgehalt des Wortes G'YjftBia für die griechischen Kirchenväter zu demonstrieren, aber einen tiefen Blick in die Überlieferungsgeschichte dieser Topologie und der damit verbundenen Polemik gestattet, der das Auge des Lesers für ähnliche Erscheinungen zu schulen vermag. Erstmals in Leipzig gedruckt (1772), findet es sich bei Migne unter den Katenenfragmenten des Diodoros von Tarsos 6 , eine Angabe, die zu bezweifeln kein Anlaß besteht. Es beginnt mit der Frage, in welchem Sinne die Gestirne "zu Zeichen" geschaffen worden seien. Da diese Frage lediglich die allgemein bekannte Problemstellung ausdrückt, braucht man dafür keine genaue Parallele zu suchen, die es in anderen Formulierungen freilich oft genug gibt. Der nächste Satz aber, der diese Zeichenhaftigkeit in dem Sinne erklärt, wie man es aus 1 2 3 4

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Mit Ed. Ed. MG MG MG

Gen. 1, 16, GCS p. 104, 1-12. Usener, S. 327, p. 122r, 19-21. Usener, S. 334, p. 126r 14-16. 87, 3501. 33, 645-648. 33, 1564.

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Jos. 10, 12-13 und Is. 38, 8 (= 4. Kön. 20, 9) ersehen könne, findet sich bereits mit geringfügigen Veränderungen bei Prokopios von Gaza 1 und sogar in der Wiedergabe des Traktates des Diodoros durch den Patriarchen Photios 2 • Diese beiden fixieren die zweite Bibelstelle jedoch nicht mit dem Namen des Isaias, sondern mit dem des Königs Ezechias.\ - Während es nun für den nächsten Satz, der auch den Stern der Weisen als Beispiel für den Zeichencharakter der Gestirne anführt, keine wörtliche Parallelstelle zu geben scheint, findet sich der vierte und letzte Satz wieder in unmittelbarem Anschluß an den zweiten bei Prokopios, und zwar bis auf drei leicht erklärliche Varianten (der jeweils unkritischen Texte!) wörtlich genau 3 • Der bei Prokopios fortlaufende Text für den zweiten und vierten Satz des Genesisfragmentes läßt es zwar begreiflich erscheinen, daß der dritte nicht ohne weiteres belegt werden kann, stellt aber um so dringlicher die Frage nach seiner Herkunft. Eine Antwort darauf ist nur deshalb möglich, weil von dem Stern etwas Gewöhnliches mit ungewöhnlichen Worten gesagt wird, nämlich daß er T~V xaTa aaexa TOV 'I 'YJaov yevv'YJatV svaYYeAtC6flsVO~ sei. Nur bei Ps.-Kaisarios werden die Magier "Evangelisten" des Neugeborenen genannt 4 und - soweit ich sehe - nur der überlieferungsgeschichtlich wichtige Brief 1, 378 des Isidoros von Pelusion nennt auch den Stern einen svaYYeAta7:~V TOV {}slov T6xov 5 • Ps.-Kaisarios ist aber durch diese Arbeit bereits hinreichend als Sammelbecken origenistischer Überlieferungen gekennzeichnet worden, und für den kurzen Brief des Isidoros gilt, wie oben gezeigt worden ist, dieselbe These. Die Untersuchung dieses kurzen Fragmentes ergibt also folgende Ergebnisse: 1. Das Fragment ist dem Diodoros mit demselben Rechte zuzuschreiben wie der Traktat nSel s[flaefliv'YJ~' 2. Es bewegt sich, wie die zum Teil inhaltlichen, zum Teil wörtlichen Parallelen bei O.rigenes, Isidoros und Prokopios beweisen, in der origenistischen Überlieferung zu Gen. 1, 14 und Mt. 2, 1-12. 3. Auch für den Traktat nSet s[flaef1iv'YJ~ und besonders für die biblische Begründung seiner antiastrologischen Ausführungen ist eine Übernahme origenistischer Überlieferungen anzunehmen6 • MG 87, 92C. MG 103, 876. 3 Für den Gedanken dieses letzten Satzes, daß die Sterne "Künder von guten und bösen Dingen" sein können, sei als früheste Belegstelle aus den Quellen dieser Arbeit Origenes genannt (c. Cels. 1,59, GCS 1, llO, 3-22), ein Abschnitt, der sich wie der folgende dritte Satz des Fragmentes gerade mit dem Stern der Weisen und seiner heilverkündenden Zeichenhaftigkeit beschäftigt. • MG 38, 973. 5 MG 78, 396. Vgl. oben, "Der Stern der Magier". • Vgl. oben, "Der Stern der Magier", die Tradition zu der Erklärung des Sternes als t!vva!w;. 1

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6. Prophetie und Zukunftsschau Es gibt unter den Auslassungen der griechischen Väter gegen die Astrologie natürlich kaum eine, die nicht u. a. auch diesen Aspekt im Auge hätte. Wenn hier aber doch der Versuch gemacht wird, eine gewisse Gruppe aus der Menge der zahlreichen Äußerungen herauszuheben, so darf für diese Gruppierung die Parallele "Prophet Gottes und Astrologe = Lügenprophet" als Leitlinie in Anspruch genommen werden. Gerade hier zeigt es sich ja, daß in dieser Polemik Glaube auf Glaube prallt und nicht etwa der Glaube auf eine Art höheren WissensI. Der Astrologe deutet die Zukunft mit dem Anspruch, eine höhere Art von Weisheit und Einblick in eine Art profaner Heilsgeschichte zu besitzen, und viele der aus der Antike überkommenen prognostischen Werke verleihen dieser Weisheit dadurch einen höheren Wert, daß sie sich als Offenbarungen eines Gottes geben. Damit aber war der Zusammenstoß mit der Kirche unvermeidlich geworden. Spuren davon sind wiederum bereits bei Origenes nachzuweisen. So vergleicht er in seinem Johannes-Kommentar die Propheten, von denen nach Lk. 4, 24 "keiner in seiner Vaterstadt geehrt wird", mit den Weisen der griechischen Antike, die Philosophie und Astronomie getrieben hätten und dafür von ihren Mitbürgern verachtet und getötet worden seien2 • Dieser Vergleich stimmt natürlich nur dann, wenn er unter den Philosophen und Astronomen nicht das versteht, was der heutige Sprachgebrauch nahelegen würde, sondern Astrologen, die er damit freilich in eine ehrenvolle Reihe einordnet3 • Daß er sie sonst anders bewertet, ist bekannt und zeigt sich auch in dem Fragment zu Jer. 36, 8, wo er die Wahrsager, welche den bedrängten Bewohnern von Jerusalem die Zukunft verkünden sollten, als Lügner entlarvt und u. a. mit Is. 47, 13 zurückweist". Auch in seinen Homilien zum Richterbuche schätzt er die Täuschungen der Mathematiker, die angeblichen Umläufe der Gestirne, die spitzfindigen Weissagungen und kriecherischen Täuschungen der Dämonen so gering ein, daß auch sie uns nach seiner Meinung von der Liebe Christi nicht trennen können (Röm. 8, 38-39)5. Da diese letzte Aus1 Einschließlich Luther haben sich primär religiöse Typen bis in die neueste Zeit ablehnend gegen die Horoskopie verhalten, während - .!:!!!!)Jjligß.IlBftfg!'_:m.!I!~J.".~!l.z.~1>leiJ:>!'ln - Charaktere wie Melanchthon aus humanistischen Beweggründen mit ihr sympathisierten und Apokalyptiker in der Art des Andreas Osiander sich schon durch ihr Temperament an sie verwiesen fühlten. Vgl. Aby Warburg : Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten, Sitz.-Ber. d. Phil.-hist. Klasse, Heidelberg 1920, 26. Abh., S. 11-46: "Luthers und Melanchthons gegensätzliche Stellung zur antiken Astrologie" und E. Hirsch: Die Theologie des Andreas Osiander und ihre geschichtlichen Voraussetzungen, Göttingen 1919, S. 121. 2 Tom. 13,55, GCS 4, 285, 11-21. 3 Es sei denn,Origenes dächte an Nachrichten, wie sie Platon und Diogenes Laertios überliefern, die auch von dem gewaltsamen Tode von Astronomen wissen (Vorsokratiker, edd. Diels-Kranz 6 , I, 75, 34 und 2, I). 4 GCS 3, 223, 8-18. 5 GCS 7, 477, 4-9. ./ ' ~J l!/<~.:rt . ..-t.-t~ ..:A -;r't.~'"_).,j, IfF"'(,,,-J""

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deutung nicht wie das Fragment zu Jer. 36, 8 unmittelbar vom Schrifttext ausgeht, erledigt sich der mögliche Verdacht, daß er bei Lk. 4, 24, wo der Vergleich ebenfalls nur auf entfernteren Wortassoziationen beruht, eine positive Wertung der Astrologie beabsichtigt. Auch bei seinen Epigonen wird jede Art von heidnischer Weissagung als abwegig angesehen, weil sich diejenigen, welche sich daran hingeben, außerhalb der göttlichen Vorsehung stellen. Freilich geben sich auch Christen mit derlei Dingen ab, aber darin gleichen sie den Philistern, die nach dem Sprachgebrauch der Schrift (vgl. die LXX zu 1. Kön. 17, lff.) allein als "Fremde" bezeichnet werdenl • Fremde und Häretiker waren ja auch die Elchesaiten, die sich ihres astrologischen Wissens wegen '1teoyv(}J(T1;tXo{ nannten2 • Und eben das ist für Ammonios von Alexandreia auch das Spezifische an den Chaldäern, die d~rauf stolz sind, daß sie alles aus den Sternen ablesen könnten, vor allem aber das Zukünftige 3 • Wenn der polemische Vergleich : Prophet - Astrologe für irgendeinen der griechischen Väter charakteristisch ist, dann für Kyrillos von Alexandreia. Er vergleicht das Treiben der Wahrsager mit einem blinden Bogenschützen, der das Ziel zu treffen versucht, das er gar nicht sieht. Die heiligen Propheteri aber stützten sich nicht auf so unziemliche Voraussetzungen, sondern verkündeten aus der Offenbarung des Heiligen Geistes die Zukunft. Die Zeichen des Himmels (Jer. 10, 2-3) seien dazu da um zu leuchten und dem Bauern die günstige Zeit für seine Arbeiten anzugeben, nicht aber für jene Possenreißer'. Der göttlichen Natur allein, die auch das Wissen um das Zukünftige besitzt, geben wir die höchste Ehre, nicht aber den Sternen, die ihre Geschöpfe sind5 . In seinem Isaias-Kommentar unterscheidet Kyrillos zu Is. 47, 13 die Magier und Beschwörer genau von den Astrologen, die vorgäben, den Himmel und die Sterne genau auszumessen und zu wissen, "woher es komme". Und mit dieser für Lügen aufgewendeten Präzision wollen. sie die Kenntnis der Zukunft erhalten. Wenn sie also keine Lügner sind, solidem ihre Sterne für Propheten halten, mögen sie immerhin sagen "woher es komme 6 ". Aber eben das vermögen sie nicht. Denn Gott wird ihre Prognosen zunichte machen und die Voraussagen seiner Propheten, die er seine Boten nennt, belqäftigen7 • Die Zukunftsschau ist mcht nur trügerisch. Um mit Lev. 20, 6. 7. 27 zu reden: sie ist einem gottgefä1ligen Wandel so fremd als nur möglich; denn der 1

Vgl. Beilage III zu Is. 2, 6.

a Hippolytos, GCS 3, 284, 17. 3 Fragment zu Dan. 2, 10, MG 85,1369. 'Vgl. Johannes Chrysostomos zu demselben Verse (MG 64, 860): "Kümmert euoh nioht um die Bewegung der Sterne, indem ihr darin eine Entscheidung erkennen und daraus die Kenntnis des Zukünftigen erlangen wollt." 5 MG 77, 721-724. 6 MG 70, 1012. 7 MG 69,92.

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Herr verbietet hier zuerst und vor allem die Astromantik und Totenschau!. So wie er die Worte seines Knechtes J esus und aller seiner Herolde als wahr besiegelt, so widerlegt er mit Is. 47, 12-13 die lächerliche und unnütze Astrogoetik 2 • Aber auch Johannes Chrysostomos, der mit Kyrillos von Alexandreia öfters gewisse Züge gemeinsam hat, ohne daß sich eine unmittelbare Abhängigkeit nachweisen ließe, kennt bereits die Parallele zwischen Astrologen und Propheten. Er knüpft eine längere Erörterung dieser Frage an Mt. 24, 11-14 an, eine Assoziation, die sich sonst nirgends belegen läßt3 • Mit der Prophezeiung des Herrn, daß das Evangelium in der ganzen Welt gepredigt werden würde, verbindet er nämlich die Frage, wo dann diejenigen bleiben, welche die Tyrannei der Genesis und die Lehre von der Wiederkunft aller Dinge mit dem kirchlichen Dogma vereinigen möchten. Wer könnte sich wohl erinnern, daß dieser Christus schon einmal erschienen sei 1 Auch wenn sie behaupten, daß seit dem letzten Welt jahr eine ungeheuer lange Zeit verstrichen sei, so hat doch noch niemand etwas derartiges zu behaupten gewagt. An dieser Stelle wird also ausgesprochen, was neben anderen theologischen Motiven zu den gewichtigsten Argumenten gegen die Astrologie gehört, die ein christlicher Theologe vorzubringen hat. Das astrologische "Welt- und Geschichtsbild" steht in krassem Widerspruch zu jeglicher Heilsgeschichte. Ja, es kennt eigentlich gar keine Geschichte, - so wie die Horoskope im Laufe der Jahrhunderte die Präzession unberücksichtigt lassen4 und unter Umständen den Klienten der Astrologen Voraussagen gemacht werden, die eine längst überholte Kulturstufe voraussetzen. Deshalb bedeutet "Zukunft" für sie nur das, was die kommende Stunde für ein Uhrwerk ist, ein Faktum, das in derselben Qualität immer wiederkehrt. Und die Übertragung einer Prognose, die auf so ungeschichtlichen Voraussetzungen beruht, auf ein wesentlich historisches Geschehen, wie es die Geschichte des Heilsratschlusses Gottes und die des einzelnen Menschen ist, gehört zu den unlösbaren Fragen, die jedem Sterngläubigen zu seiner Beschämung gestellt werden können.

7. Die Gestirne bei der Geburt eines Menschen Die Praxis der Astrologen, von der Konstellation der jeweiligen Geburtsstunde eines Menschen aus sein Lebensschicksal zu bestimmen, besitzt einen so faszinierenden Schein von Logik, daß der bereits in der Antike gemachte Versuch, diesen Unsinn durch das Horoskop der Zeugungsstunde sinnvoller MG 68, 429. MG 68, 441. • MG 58,691-692. • Der Präzessionswert des Pto1emaios behält bis zum Ausgang der Antike kanonische Geltung. - Vgl. F. Boll: Berl. PhiIol. Wochenschrift, 24 (1904) 1351-1356. 1

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zu gestalten, doch nur als leerer Rationalismus erscheint. Obwohl immer wieder von Heiden und Christen eingesehen wird, daß offensichtlich eine Menge anderer Faktoren für das innere und äußere Schicksal eines Menschen eine weit größere Rolle spielen als die gleichzeitige Stellung des Gestirne, berennt diese Einsicht das Bollwerk des Sternglaubens doch bis auf den heutigen Tag ohne Erfolgl . Auch in den Quellen dieser Arbeit findet sich manches Argument gegen die Geburtshoroskopie. Die beiden einprägsamsten davon, die wahrscheinlich auf Origenes zurückgehen, wurden bereits in einem anderen Zusammenhange besprochen. Das eine, das mit der Königsliste bei Mt. 1, 9-11 gegen die Lehre polemisiert, daß die künftige Würde eines Neugeborenen nicht von der Stellung des Vaters, sondern von der Geburtsstunde des Sohnes abhängt 2 , und das andere, von dem Aufgang eines Schicksalssternes bei der Geburt eines jeden Menschen, der bei seinem Tode wieder erlischt, das unter Berufung auf die Stammeltern und die acht Überlebenden bei der Sintflut widerlegt wird3 • Eine Spiegelung dieses letzteren dürfte auch in der 4. Genesis-Homilie des Severianos von Gabala vorliegen4 • Dort stellt der Prediger die Frage, warum Gott die Sterne nach ihrer Erschaffung nicht segnete, wie er es bei den Vögeln, Fischen und beim Menschen tat. Seine Antwort darauf ist nicht weniger überraschend als die Frage selber: Gott segnete die Sterne deshalb nicht, weil ihre Zahl seit dem Tage ihrer Erschaffung unverändert die gleiche geblieben ist, während die Lebewesen der SfJ'Aoy{a zu ihrer Vermehrung bedürften. Aber bei der Lektüre von c. Cels. 1,59, wo Origenes die Möglichkeit bespricht, daß der Magierstern eine Verkündigung der Geburt des Gottkönigs gewesen sein könnte, und noch mehr bei der Weihnachtspredigt unter dem Namen des Basileios5 erhält man doch den Eindruck, als ob hier beide Verfasser mit den Prophezeiungen der Sterne wenigstens bei einer so außerordentlichen Geburt rechneten. Das mag in diesem Falle schon durch den Text bei Matthäus nahe gelegt sein, kann aber darüber hinaus auch als Zeichen dafür gelten, wie schwer es den Christen fallen mußte, sich einer so mächtigen sententia communis zu entziehen. 8. Das Weltbild der Alten Kirche und die Astrologie Bei dieser Untersuchung mußte schon öfters auf kosmologische Vorstellungen Bezug genommen werden, welche die Argumentation der Väter gegen den Sternglauben voraussetzt. - In einer Zeit, die auf ihre eigenen naturwissenschaftlichen Fortschritte ebenso stolz war wie auf die hochentwickelte helle1 V gl. das Argument der Zwillingsgeburt bzw. des gleichzeitig geborenen Sklaven und Herrn bei Augustinus Conf. 7, 6. 2 Vgl. Beilage 11. 3 V gl. Beilage I. 4 MG 56, 459-460 zu Gen. 1, 22. 5 MG 31, 1472.

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nistische Astronomie, mußten diese Spuren eines andersgearteten Weltbildes verständlicherweise Spott und Hohn erregen!. Heute freilich, an einem Punkt der naturwissenschatlichen Entwicklung, wie er vor vierzig Jahren kaum geahnt werden konnte, darf man selbst für die "kosmologischen Kuriosa" der Alten Kirche etwas mehr sachliches Verständnis erwarten, da uns der moderne Fortschritt der Naturwissenschaften bereits fragwürdig geworden ist und der Historiker sich bemüht, auch solche Ansichten, die er nicht zu teilen vermag, wenigstens in ihrer Entstehung und Auswirkung zu begreifen. Das Gewicht der theologischen Aussagen gegen den Sternfatalismus wird dadurch jedenfalls ebenso wenig gemindert wie die Botschaft des Evangeliums mit dem vermeintlich biblischen Weltbild des Kosmas Indikopleustes zusammenbricht. Hier wird nun nicht der Versuch gemacht, eine Darstellung des Weltbildes der frühen Kirche zu geben. Es handelt sich hier vielmehr um eine kurze Zusammenfassung der Ansichten, die in dem Kampf gegen das astrologische Weltbild zutage treten, sobald dieser mit der Bibel geführt wird, aufs Ganze gesehen also um einen kleinen Ausschnitt. Von vornherein ist dabei zu erwarten, daß sich die Theologen, zumal bei volkstümlichen Ausführungen, nicht auf der Höhe der astronomischen Forschung bewegen. Das ist, von Ausnahmen abgesehen, damals wie heute weder möglich noch nötig. Ihre Ansichten sind vielmehr ebenso wie die aus einem anderen Kulturkreise stammenden der Heiligen Schrift die Ansichten des einfachen Mannes und lassen auch noch die imposante Geschlossenheit vermissen, die auf dem Scheitelpunkte der mittelalterlichen christlichen Kultur aus Dantes Divina Comedia spricht. Die starke Beachtung, welche das Verhalten des Magiersternes bei den alten Theologen gefunden hat, bringt es mit sich, daß sie gerade bei diesem Anlaß ihr Wissen und ihre Vorstellungen am ausführlichsten offenbaren. Fast allen ist es klar, daß dieser Stern nicht zu denen gehört, welche die Astronomen beschreiben. Für Johannes von Damaskos bedeutet das zugleich, daß er nicht zu den Sternen gehört, die am Beginn der Welt erschaffen worden sind2 • Ihre positive Meinung über die Natur dieses Sternes aber geht einmal in Richtung auf die Theorie, daß es sich um einen Kometen gehandelt habe, eine Ansicht, die bei der Unsicherheit, mit der sie ausgesprochen wird, immer noch Platz für die Meinung läßt, daß es eine göttliche Kraft war, die sich in Gestalt eines Sternes manifestierte. Diese Lösung war nun naturwissenschaftlich weder zu beglaubigen noch zu widerlegen und hat vielleicht deshalb so großen Anklang gefunden. Sie ließ auch alle Möglichkeiten der Erklärung offen, wie es dem Sterne möglich gewesen sein könnte, eine verhältnismäßig kleine Stelle auf der Erde so genau zu bezeichnen, daß die Magier das Kind und seine Mutter zu finden vermochten. 1 Etwa bei W. J. Beckers; Kosmologische Kuriosa der altchristlichen Gelehrtenwelt, Klio 13 (1913) 105-118. 2 MG 94,896.

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Bei den Überlegungen, die in der Weihnachtspredigt unter den Schriften des Gregorios von Nyssa über die Bewegung des Sternes angestellt werden, findet sich nun eine Vorstellung, die offenbar Gegenstand heftiger Auseinandersetzungen gewesen ist!. Hier heißt es nämlich von den Fixsternen, sie seien lf.na~ ",aranB:rl'l]y6TB~ Tfj anAaYBi acpate.q., d. h. der unbeweglichen Himmelskugel ein für allemal angeheftet. Diese Behauptung kann als positive Aussage nur noch in der 36. Homilie des Makarios von Ägypten (t 390) belegt werden, wo die "am Himmel befestigten Sterne" zu einem Vergleich dienen müssen 2 , und außerdem liegt diese Vorstellung noch dem frm. 13a des Kyrillos von Alexandreia zugrunde (ed. Reuss, p. 157), das von dem Magiersterne schreibt: gaT'Yj 0 aaT-Y}e. nfJy!ta 8Y a"'{Y'YjTOY . .. Ihr wird nun in antiochenischen Kreisen auf das entschiedenste widersprochen, wobei sich diese Polemik vor allem in der Exegese von Gen. 1, 17 festgesetzt haben dürfte. Im Schöpfungsbericht heißt es nämlich von den Gestirnen: und Gott setzte sie an das Firmament des Himmels, damit sie die Erde erleuchten. Dem TtD'Yj!U dieses Genesisverses stellt nun Diodoros von Tarsos ein n~YYVftl gegenüber und sagt: keiner, der da liest, daß Gott die Sterne an den Himmel setzte, wage es, ein heidnisches Dogma in die Kirche einzuführen und zu glauben, daß Gott die Sonne und die Sterne an den Himmel heftete 3 • Auch Adam wurde ja ins Paradies gesetzt, aber nicht dort festgekle bt. Beiden hat Gott vielmehr Spielraum zu eigener Bewegung gelassen. Diese Argumentation wird von den Schülern des Diodoros, Theodoros von Mopsuestia und J ohannes Chrysostomos übernommen4, wenn diese beiden auch an dieser Stelle nicht mehr das harte Urteil ihres Lehrers nachsprechen. Wie wichtig aber diese kosmologische Vorstellung gerade von J ohannes Chrysostomos genommen wird, zeigt dann die Wiederholung der ganzen Argumentation anläßlich von Gen. 2, 85 • Und eine andere seiner Homilien bezeichnet es geradezu als Gipfel des Unverstandes, das Irdische als dauerhaft und festgeheftet anzusehen, wenn sogar Sonne und Mond in ihrem Laufe einem starken Wechsel unterworfen seien6 • Die Hom. 14, 1 zum Hebräerbriefe leugnet dann die Voraussetzung der ganzen Vorstellung, daß nämlich der Himmel beweglich sei und Kugelgestalt habe 7 • MG 46, 1133. MG 34,749. 3 MG 33, 1564. Auch der Genesiskommentar des Eusebios von Emesa (t um 359) bringt zu Gen. 1, 17 eine lange Erörterung dieser Frage. Vgl. E. M. Buytaert: L'Heritage ... , p. 9597. 4 Theodoros zu Gen. 1, 14 (MG 66, 636) Johannes Chrysostomos, Hom. 6, 5 in Gen. (MG 53,59). 5 Hom. 13, 4 in Gen. (MG 53, 109). 6 MG 52,420. 7 MG 63,111. Vgl. Prokopios von Gaza, MG 87,40, wo aus Hebr. 8, 2 ein Argument gegen die sphärische Gestalt der Welt herausgelesen wird. 1

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Nirgends aber wird der theologische Hintergrund dieser Polemik richtig sichtbar, auch nicht bei Prokopios von Gaza, dessen Genesis-Kommentar alle diese Momente zusammenfaßt, wenn er die Meinung derer tadelt, welche den Himmel für eine Sphäre halten, die in steter Bewegung ist!. Er sei nur der Weg, auf dem die Sterne laufen könnten, die aber keineswegs daran befestigt wären. Ps.-Eusebios von .Alexandreia erklärt Ps. 8, 4 ebenfalls dahin, daß damit nicht von den Sternen gesagt werde, daß sie unbeweglich am Firmamente hafteten, sondern nur, daß sie stets am Firmamente blieben, an dem sie ihren vorgeschriebenen Lauf vollendeten2 • Die ganze Angelegenheit ist Gegenstand der Quaestio 105 des Ps.-Kaisarios, der sie aber so formuliert, daß er nach der Möglichkeit fragt~ wie sich die feurigen Sterne auf der eisigen Substanz der Sphäre bewegen könnten ohne sie zu zerstören3 • Er beantwortet diese Frage dahin, daß die Sterne dem Firmamente keineswegs angeheftet seien, sondern sich vermöge der Leichtigkeit ihrer Natur unter demselben im Äther bewegten. So ist sich also die antiochenische und alexandrinische Tradition in der Ablehnung dieser kosmologischen Vorstellung einig, die wahrscheinlich einer profanen Schrift entstammt und den Vätern die Freiheit zu beeinträchtigen droht, welche Gott auch den seelenlosen Geschöpfen ihrer Umgebung gegenüber gelassen hat. - Die ganze Diskussion erinnert stark an eine andere, die oben bereits besprochen wurde: ob es die Sonne ist, welche den Tag hervorbringt und die Früchte reifen läßt. Auch da berief man sich in den GenesisKommentaren ein wenig unklug auf den biblischen Schöpfungsbericht und die darin gewahrte Reihenfolge der Tagewerke. Da wird - seltsam genug behauptet, daß weder das Tageslicht noch das Wachstum der Pflanzen von der Sonne abhängen könne, weil diese ja nach jenen erschaffen worden sei". Verständlich wird eine solche gewundene Erklärung überhaupt erst durch ihre Grundtendenz, dem spätantiken Sonnenkult in seinen vielfältigen Ausprägungen den Boden zu entziehen. Und einen ähnlichen Grund wird man auch hinter der eigensinnig am Terminus nnY1JVIU haftenden Behauptung suchen müssen, daß die Sterne nicht am Firmamente "angeheftet" seien. Während hier also das Weltbild nicht christlicher Kosmologen aus theologischen Beweggründen kritisiert wird, zögert die Alte Kirche nicht, aus denselben Gründen die Herrlichkeit der Schöpfung in stoischer Terminologie MG 87,284. • MG 86, 453. 3 MG 38, 972. Vgl. Quaest. 71 (MG 38,937-940). 4 Die neuere Exegese gibt freilich dieser patristischen Ausdeutung des Schöpfungsberichtes wieder insofern recht, als sie das "starke antimythische Pathos" der Priesterschrift gerade bei Gen. I, 14-16 betont und darin mit den Vätern einen Angriff gegen den Gestirnkult erblickt. "Die Gestirne sind in keiner Weise lichtschöpferisch, sondern durchaus nur Zwischenträger eines Lichtes, das auch ohne sie und vor ihnen da war", so Gerhard von Rad: Das erste Buch Mose, Göttingen 1949, S. 42-43. 1

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immer aufs neue zu feiern. Denn hier ging es wieder darum, die Ordnung hervorzuheben, die der Schöpfer seinem Werke aufgeprägt hatte und die ein umfassendes Argument gegen die Ansicht derer war, welche in den Gestirnen die Tyrannen des irdischen Lebens sahen, deren Ratschlüsse nur mit größtem Raffinement erkundet und erträglich gestaltet werden konnten. Origenes sieht in seinem Römerbrief-Kommentar in den Sternen solche Körper, die unverändert bis ans Ende der Welt ihre Gestalt und Wirkweise bewahren und sich nicht wie manches Irdische in kurzer Zeit verändern!. Epiphanios von Salamis und J ohannes Chrysostomos2 nehmen es ihm aber sehr übel, daß er das Paradies in den dritten Himmel versetzte und nicht der ausdrücklichen Bezeugung des Schöpfungsberichtes folgte. Die beiden Tadler übersehen 2. Kor. 12,2-4, den stammelnden Bericht des Apostels von seinen Visionen, der dem Alexandriner diese Lehre nahelegte. Er wird wegen dieser Ansicht jedenfalls nicht mit der Doktrin vom Aufstieg der Seele in Zusammenhang gebracht werden dürfen, wie sie andererseits auch nicht unmittelbar von seiner Hochschätzung der HiIDmelslichter abhängig ist. Diese seien zwar nicht schlecht, etwa deshalb, weil sie der Apostel "arm" nennt 3 , aber sie könnten doch auch weder Reichtum noch Frömmigkeit vermitteln. Mit dieser Ansicht des Severianos von Gabala stimmt auch der arianische Job-Kommentar überein, der sich dafür auf Gen. 1, 31 beruft~. Und an denselben Bibelvers knüpft J ohannes Chrysostomos eine wortreiche Theodizee an, die u. a. behauptet, daß nicht nur die Gestirne, sondern auch Donner ("eeavvof:) und Blitze (ne'Y)a7:ijee~) Gottes Güte verkünden5 • Wenn auch die Weisen dieser Welt alles dem Zufall und der Schicksalsfügung zuschreiben möchten, so erklärt der Prophet (Is. 40, 12) nach Ansicht des Eusebios von Kaisareia doch mit aller Klarheit, daß Gott den Himmel ausgemessen habe und daß seine Hand nichts dem Zufall überlasse 6 • Er setzt die Grenze (Ps. 103,9) und säte die leuchtenden Blumen der Sterne ans Firmament, denen zur Freude und zum Nutzen, die auf der Erde leben7 • Besonders Johannes Chrysostomos wird nicht müde, das Wort des Schrift (hier Ps. 135, 7-9) zu einem Lobpreis der Barmherzigkeit Gottes auszuweiten, die sich vor allem in dem vielfältigen Nutzen der Gestirne für das Leben der Menschen manifestiert8 • Die Väter erkennen am Firmament nicht nur die Liebe Gottes zu den Menschen, die eine fatalistische Deutung seiner Geschöpfe ausschließt, sie lesen MG 14, 1192. MG 43, 386 und MG 53, 108. S Severianos von Gabala zu Ga!. 4, 9 (K. Staab, 4 Ed. Usener, a. a. 0., p. 122r 15. o MG 52, 486. 8 MG 24,369. 7 BasileioB von Seleukeia (t um 459), MG 85, 32. 8 MG 55, 401. 1

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8,.

a. 0., S. 301).

aus dem Bericht von der Sonnenfinsternis beim Tode J esu (Mt. 27, 45) sogar eine Art Sympathie der Gestirne mit dem Gekreuzigten heraus. So sagt Amphilochios von Ikonion (t nach 394) in seiner Karsamstagpredigt : die Gestirne trauerten und hätten beinahe ihre Ordnung verlassen und alles in Verwirrung gebracht, wenn sie nicht erkannt hätten, daß ihr Demiurg freiwillig leidetl. Und Didymos von Alexandreia erinnert sich bei seinem Kommentar zu Job 9, 7 (Gott prägte den Sternen sein Siegel auf) ebenfalls an dieses außerordentliche Ereignis, bei dem die Sterne sichtbar wurden, als ob es Nacht gewesen wäre 2 • Diese Wendungen mögen für sich genommen bedeutungslos sein, sie zeigen aber gerade durch ihre schwache Betonung, wie es die jüdisch-christliche Schöpfungslehre vermochte, das erbarmungslose Gesetz des heidnischen Weltbildes zu zerbrechen, das die Astrologie voraussetzt. Damit waren die Bedingungen für ein vertrauensvolles Verhältnis des Menschen zur Welt geschaffen, der er nun nicht mehr wie einem tückischen Tyrannen ausgeliefert war, die vielmehr wie er selber die Spuren Gottes trug.

9. Das Ende der Astrologie Für die Tatsache, daß die frühen Christen in der Ankunft des Gottessohnes das Ende des Heidentums schlechthin gesehen haben, brauchen hier keine Belege angegeben zu werden. Wohl aber sind aus dem Bereiche der antiastrologischen Polemik einige Stellen für ihre Behauptung herauszugreifen, daß mit diesem heilsgeschichtlichen Wendepunkt Fatalismus, Astrologie und Gestirndienst ihre Berechtigung verloren haben. Diese Überzeugung findet ihren stärksten Ausdruck in ihrer Deutung der Bekehrung Abrahams und der Magier des Matthäus-Evangeliums. Diese beiden Komplexe sind aber oben bereits hinlänglich dargestellt worden, so daß es hier genügt, darauf zu verweisen. Der Christ der frühen Kirche ist sich bewußt, daß er nur wegen der "Fülle des Erbarmens" (Ps. 5, 8) das Haus Gottes betreten darf, und daß die Kirche aus der Zahl der Heiden, Magier, Mörder, Zauberer, Lügner und heimtückischen Bösewichte gesammelt worden ist4 • Die Kirche weiß aber auch, daß die Scharen, die vor der Ankunft des Gottmenschen dem Gestirndienst ergeben waren, durch die Predigt des Evangeliums zur wahren Gottesverehrung geführt worden sind3 • 1 MG 39,89. Dagegen ist das Fragment des Johannes von Damaskos zu Mt. 27,45 (MG 96, 1412) auf eine rein astronomische Erklärung der Sonnenfinsternis bedacht. 2 MG 39, 1144. Vgl. das angebliche Fragment des Hippolytos zu Is. 38, 5-8 (MG 10, 629), wo zu der behandelten Ezechiaserzählung und zu Jos. 10, 12-13 gesagt wird, daß auch der Mond mit der Sonne angehalten habe, um einen Zusammenstoß mit ihr zu vermeiden. 3 Johannes Chrysostomos, MG 55, 66. 4 Ps.-Kaisarios, MG 38, 989 und 988. Vgl. Beilage V.

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Die Behauptung der Excerpta ex Theodoto, daß die Astrologen nach der Taufe nicht mehr die Wahrheit redeten, daß das Bad und die dabei gewonnene Gnosis den Christen von dem Zwange der Heimarmene befreit hätten und daß es seit der &:jlaye'll'Jl'I'Jat~ keine ye'JI'JI'I'J(]t~ mehr gäbet, wird - soweit ich sehe nur als moralische Forderung wiederholt. Um so häufiger aber wird die andere in allen möglichen Abwandlungen vorgebracht, daß der Magierstern die Christusgläubigen aus dem blinden Schicksal des Astrologieglaubens in die neue Welt der göttlichen Vorsehung geführt habe2 • Die Macht Gottes über die Gestirne und das Leben des Menschen habe sich schon darin angekündigt, daß er dem Ezechias fünfzehn Jahre zu seiner Lebenszeit hinzugefügt habe und sein Versprechen mit dem Sonnenwunder bekräftigte 3 • Und Christus habe schließlich durch seine Heilungswunder auch die Ansicht der Bardesanisten widerlegt, daß wenigstens der Leib der Heimarmene unterworfen sei4 • So erklärt Didymos von Alexandreia in echt origenistischer Weise den ersten Vers von Ps. 23 aus seiner Überschrift, die er zwar in. einigen Handschriften, nicht aber in der Hexapla findet, dahin, daß "an dem einen Sabbath" die Erde Gottes Besitz wurde, an dem Christus von den Toten auferstand6 • Denn herniedersteigend befreite er sie aus der Macht der Dämonen und löste alle die trügerischen Künste der bösen Geister zusammen mit den falschen Kulten auf. "Die Bewohner der Grenzlande" sind zusammengeschreckt vor seinen Machtzeichen. Alle Dämonen der magischen Praktiken, ja, sogar der Herr des Todes, der Satan, hätten gesehen, daß hier der Herr erscheint, der auch über das Geschehen am Himmel gebietet 6 • Jeder der sich S'JI yfi Xa').tJatw'JI (Jer. 27, 25-27) befindet, ist ein Astrologe 7 • Denn in diesem Wort erblickt Origenes nach der Übersetzung des Hieronymus einen allegorischen Hinweis auf deren Treiben. Alles was auf Erden geschieht, schreiben sie den Sternen zu, ihre Laster und ihre Tugenden, und deshalb nennt sie der Prophet "irdisch". Und jeder, der ihre Lehre annimmt und glaubt, daß von der Geburtsstunde und von den vielfältigen Konstellationen abhängt, was die Menschen tun, auch der befindet sich "im Lande der Chaldäer" . Aber Gott, der den Abraham aus dem Lande der Chaldäer herausführte (Gen. 15, 7), hat die Macht, dasselbe auch an uns zu tun; das ist "das Werk Gottes im Lande der Chaldäer", denn seine Zeit ist gekommen. Daß diese Zeit Gottes gekommen ist, liest Olympiodoros von Alexandreia (6. Jahrhundert) auch aus Ekkl. 6, 11-12 heraus, denn hierdurch findet er 1 2 3

4

5 6

7

192

Exc. ex Theod. 78, 1-2 (Klemens von Alexandreia, GCS 3,131, 15-17). Exc. ex Theod. 74, 2 (a. a. 0., 130, 18-22). Eusebios von Kaisareia zu Is. 38, 2 (MG 24,356). Diodoros von Tarsos, MG 103, 876. MG 39,1293-1296. MG 39, 1436. MG 13, 532-533. - Vgl. ML 25,613-614.

Mantik und Astrologie aufgehobenl • Keiner dieser Menschen könne nunmehr etwas sagen, was noch einen Sinn hätte. Einmal dienten wir der Schöpfung anstelle des Schöpfers (Röm. 1, 25), obwohl wir den Übermut des Satans kaum zu ertragen vermochten, und legten dem Himmel und der Erde, den Gestirnen und dem Wasser göttliche Namen bei. Nun aber laßt uns nicht nur mit der Zunge den Herrn bekennen. Jetzt, da uns Christus von der alten Schmach erlöst hat, wollen wir treue Diener unseres Gottes sein! - Dazu fordert Kyrillos von Alexandreia seine Zuhörer in seiner neunten Osterpredigt auf2. Denn dann werden, wie er mit Ps. 39, 4 glaubt, "viele sehen und Furcht bekommen" und mit uns auf den Herrn hoffen lernen, auch wenn sie früher glaubten, daß Tyche, Genesis und Heimarmene die Zügel unseres Lebens in den Händen hielten 3 • Mit den "Wegen der Heiden" (Jer. 10, 2) meine der Prophet den alten Irrtum und bei den "Zeichen des Himmels" habe er Astronomie und Astrologie im Sinne, denen zu folgen er streng untersagt und dafür den Glauben an den Herrn des Himmels gebietet4 • Theodoretos ergänzt dieses Wort seines JeremiasKommentars durch ein anderes zu Gal. 4, 10: bevor ihr der Berufung für würdig erachtet wurdet, dientet ihr Göttern, die keine sind, indem ihr die Gestirne als Götter ansaht. Jetzt aber hat euch Christus der Herr von dem alten Irrtum befreit, und ich wüßte nicht, warum ihr wieder in den alten Zustand zurückfallen solltet5 • Der triumphale Ton, der schon die Briefe des Apostels beherrscht, findet also auch in den Kampfschriften der frühen Kirche gegen den Sternglauben einen starken Widerhall. Ohne die geringsten Konzessionen an diesen Aberglauben verkünden sie ihren Lesern die Freiheit des Christenmenschen auch von diesen Fesseln, deren Zähigkeit wir heute nur dann begreifen können, wenn wir uns gewisse moderne Häresien vor Augen halten, deren Weltbild eine Verbindung mit den christlichen Glaubensinhalten ebenfalls unmöglich macht.

1 2

3

4 5

13

MG 93, 557. MG 77, 592. MG 69,984. MG 81,565. MG 82,488. Heilige Schrift

193

Nachwort Da auch das neuerdings erschienene Werk von F. H. Cramer (Astrology in Roman Law and Politics, Philadelphia 1954), das sich in diesem seinem ersten Teil ausdrücklich auf die "Astrology in Rome until the end of the Principate" beschränkt und die christlichen Schriftsteller nur beiläufig erwähnt, wieder das sechzig Jahre alte Stemma Franz Bolls über die literarische Abhängigkeit der antifatalistischen Schriftsteller im Gefolge des Karneades übernimmt (p. 55), dürfte es nicht ganz unnütz sein, diejenig(:}n Korrekturen dazu in Vorschlag zu bringen, die sich auf Grund der vorliegenden Untersuchung ergeben. Selbstverständlich können dabei nur diejenigen Autoren beurteilt werden, die für diese Arbeit untersucht worden sind, und auch über diese ist ein Urteil nur insoweit möglich, als die hier vorliegende Themenstellung sichere Kriterien lieferte. Franz Boll nahm zunächst die Abhängigkeit der ps.-klementinischen Recognitiones, der bardesanistischen Gnostiker und des Origenes von einer Urschrift der ps.-klementinischen Recognitiones an. Dann aber gibt sein Stammbaum die Abhängigkeit des Ps.-Kaisarios von den ps.-klementinischen Recognitiones und die des Diodoros von Tarsos von der bardesanistischen Gnosis an, und zählt zu den Nachfolgern des Origenes lediglich Ambrosius, Gregorios von Nyssa und Prokopios von Gaza. - Es dürfte durch diese Arbeit aber erwiesen sein, daß sowohl Ps.-Kaisarios (über Severianos von Gabala) wie auch Diodoros von Tarsos mit Ambrosius und Prokopios von Gaza zu den Nachfahren des Origenes zählen, während eine Abhängigkeit der Jugendschrift des Gregorios von Nyssa von dem Alexandriner nicht festgestellt werden konnte. Darüber hinaus ist jedoch der von Origenes ausgehende Stammbaum viel reicher als Boll annahm, wenn auch nur in wenigen Ausnahmefällen (z. B. Johannes Philoponos) mit Sicherheit festgestellt werden konnte, daß die Abhängigkeit von dem Alexandriner eine unmittelbare war. In den meisten übrigen Fällen genügt die Untersuchung derjenigen Texte, die sich mit der Astrologie beschäftigen, für die Klärung der Frage, in welcher Weise die inhaltlich verwandten Stellen zueinander stehen, in keiner Weise. Der Abstand von Origenes ist daher in dem folgenden Stemma nur chronologisch bedingt, über den Grad der gegenseitigen Beeinflußung der genannten Autoren aber soll damit kein Urteil abgegeben werden.

194

"" 'l:

Die antiastrologische Polemik in der Nachfolge des Origenes Origenes

(t 253/54)

Ambros/" 37//Basile'iOs Didymos

1/

(t um 398)

/ Ps.-Basileios (1)

(t 379)

'"

/"JUlianOS" (?) /

\

Diodoros~ vor 394)

Chrysostomos (t 407)

~

Severianos

'

(t nach 408)

thi~(~ ~

Pdu...

/ // Prokopios (t um 538) Joh. Philoponos

......

co 01

(t nach 565)

\

\ Isidoros

Ammonios (1)

\Ps.-Ka:

(t um 435)

\

PS.,-Eusebios (1)

Register Die Beilagen bleiben unberücksichtigt 1. Bibelstellen

Gen.

Exod. Lev. Num. Deut. Jos. 1. Kön. 2. Kön. 4. Kön. 1. Chron. 2. Chron. Tob. Ps.

196

1,12 1,14 1,16 1,17 1,22 1,26 1,31 2,8 6,2 11,22-23 12,1 15,5 15,7 20,4 21,16 20,6.7.27 24,17 4,19 18,10-14 10,12 17, lff. 23,30 4,38-41 20, 10 23,5 12,33 36,1 12,7 5,8 8,4 18,3 18,4 18,5 18, 13-14 23,1 39,4 63,7 63,8 67,7 72,6 72,8-9 88,16 93,11 95. 103,9 105,35 135,8-9

168-169. 27,34,51,72,74-78, 85,88,128-130,163, 170,177-182,1844 • 18ll. 188-189. 1864 • 84,176. 162,190. 188. 160. 97 8 • 111,116. 100, 112, 114. 192. 171-172. 160. 163,184. 96, 134, 139-142. 149-150, 158, 164-165. 93,163. 167, 182, 191. 184. 46. 161 9• 180,182. 109. . 100. 46. 1485 • 191. 123, 1768 , 189. 1239 • 69. 161. 1486 , 157-158. 192. 193. 153. 153. 155. 159. 1232, 159-160. 1501 • 1774 • 152. 190. 163. 180,190.

144,16 146,4 146,5 Provo 5,20 14,6 19,3 20,24 Ekkl. 3, lff. 6,11 Job 1,5 1,12 9,7 9,9 12,5 15,25 38,7 Soph. SaI. 3, 21-22 11,16 13,5 Soph. Sir. 15,16 17,31 43,6-7 Os. 9,8 13,4 3,4 Joel Zach. 10,2 13,2 14,7 1e, 1,3 1,5 I, 19-20 2,4 2,9 5,16 5,24 7,1 8,6 9,6 10, 12 13, 1O~11 13,19 19,1 19,12 23,9 24,21-22 34,5 38,7-8 39,1 40,12 45, 12

169. 50, 107-108. 149. 119. 1471 . 153,175. 1774 • 179. 154, 192-193. 177'. 177191. 107-109. 1779 • 84,158. 641 • 1486 • 83-84,158. 85, 115, 150. 174. 170. 180. 153. 164. 171. 154. 124. 39. 149. 29. 72,173-174. 149. 149. 149. 1756 • 148. 148. 138. 159. 49, 106-108. 159-160. 160. 151-152. 175. 1709 • 171-172. 144, 180, 182, 19P. 144, 151-152. 1502 ,190. 1808 •

47,8 47,10-11 47,13

Jer.

Thren. Ezech. Dan.

Mt.

66,24 7,18 8,2 8,5 10,2 10,3 18, 14 27,25-27 36,8 51,17 3,38 28,3 1,17 1,20 2,2 2,10 1.

2, 1-12

Mk.

Lk.

Joh.

2,14-15 4,24 5,28 11,25 16,2-4 17,2 17,14-20 17,20 19,12 19,29 23,37 24,11-14 24,29 27,45 9,18 9,29 9,48 1,28 4,24 7,50 12,54-56 16,9 18,13 21,9-11 21,25 2,4 7,30 8,20 9,15

1543 • 151-152. 84, 129, 154, 1557, 156, 176, 178-179, 183-185. 85,158. 1671 , 170 2• 170. 175. 100,154-155,1702 , 184, 193. 154. 104. 192. 154, 183-184. 1671 . 159. 152. 120. 119. 1342, 151. 1342, 1843 • 46, 121, 186. 28,40,121-123, 130-146,158,171, 177, 1797 , 182, 187, 191-192. 160. 165-167. 1774 • 1471 . 75,128-129,179. 170. 27, 159, 165-167. 41 4 • 176. 156. 174. 185. 75, 129, 180. 191. 67 4 • 1653 • 158. 57. 30,183-184. 84,156. 129, 179. 1491 • 1573 • 130. 130. 105,162. 69,162. 162 3 • 115.

Apg.

Röm.

1. Kor.

2. Kor. Gal.

Eph. Phil. Kol. 1. Thess. 1. Tim.

14,12 17,1 2,9 2,20 7,22 7,53 17,21 17,28 18,2 19,19 26,5 27,31-32 27,42-43 1,20 1,21 1,22 1,23 1,25 1,27 1,30 2,13 2,16 2,25 7,15 8,20 8,38-39 1,18 1,19 2,6 2,14 3,19 4,1 5,12 6,9 8,4 8,5 13,9 15,51-52 5,10 10,5 12,2-4 1,4 3,19 4,9 4,10-11 1,4 6,12 2,1-4 2,15 3,20 1,6 2,8 3,2 4,5 1,4 1,10

1471 • 1623 • 46. 171. 59, 119, 1471, 1486 • 160. 91. 106. 60 2 • 93. 174-175. 70, 1561 • 175. 170. 85, 150, 1583 , 1702• 153. 171 4 • 170, 193. 158. 97. 77. 1485 ,157. 1481 • 174. 177. 29, 174, 183. 87. 153. 148-149. 152. 29,93,150. 114. 1564 • 46. 171. 170. 179. 75. 1571,177. 120,152. 190. 170. 160. 162, 1762,190 3 • 162,193. 132. 171. 152. 31. 161. 132. 162. 170. 176. 163. 46.

197

Hebr.

3,2 3,7 5,24 1,3 2,2 7,3

97. 161. 1232 , 157. 161. 160. 115.

Jak.

Apk.

8,2 1,8 3,15 4,8 12,1

1887 • 155. 152. 155. 31.

2. Antike und mittelalterliche Namen Abel 118, 120. Abraham 40, 43, 52, 83 5 , 96, 973, 100,110-117, 119, 143, 147-148, 191-192. Acta Archelai 9P. Adam 336 , 51, 63,116,120-123. Ägypten 133 , 16,29,32,36,40,42, 59, 61, 70, 74,82-83,93,95 6 ,103,113,118-120,128, 1431, 1471, 1481, 149, 152, 160, 172. Aetios v. Antioch. 43 9 • Albertus lVIagnus 20 6 • Alexander d. Gr. 15,93,959 ,153. Alexander Polyhist. 110, 113, 117. Alexander (bei Ps.-Eus.) 71. Alexandreia 72, 77, 82, 953 ,107, 128, 1563 • Amantios v. Antioch. 93. Ambrosiaster 174, 18. Ambrosius v. Mailand 22 2 , 27 7 ,47 2,48 2 , 75-76,129,178,180,194. Ammonios v. Alexandreia 58",606 ,70-71, 1342 ,1561, 174-175, 184. Amphilochios v. Ikonion 127, 191. Anastasios Sinaita 87-88, 1196 , 126, 150-152, 155, 178, 180. Antiocheia 43, 559 , 89-91, 93, 95 3 , 1534, 171, 188. Apollinaris v. Laod. 135 2 , 1431 • Apollophanes (bei Ps.-Dion.) 61. Apostel 31, 39, 62,126-127,130,147 1 . Aquila (Übers.) 60-61, 160. Araber 14, 81, 94, 100, 118. Araches (Barlaam-Roman) 96 2 ,97. Aram 50,148-149. Aratos v. Soloi 106-110. Arete (bei Meth. v. 01.) 32. Arianer 142, 164. Aristides v. Ath. 97 4 • Aristoteles, Aristoteliker 43 9 , 44, 48 9 ,49 5211 , 61,73,77,88,94,108,135-136,150,161, 169. Ps.-Aristoteles 48 9 • Arkadios v. Konstantia 89 1 . Artemios Mart. 97. Asclepius (Herm. Trism.) 42 1 . 'Aula 43. Athamas (Sohn d. Aeolus) 33. Athanasios d. Gr. 35-36, 115, 121-123, 128,

198

149, 166-167. Athen 42, 48,119. Atlas 60 4 , 113. Attila 73. Augustinus v. Hippo 5, 19,47 2 ,162 3 ,1861 • Augustus 131. Babylon, Babylonier 32, 43, 49-50, 70, 100-101, 104, 113, 118, 127, 132-133, 1431, 144, 151-152, 159. Balaam (Num. 22. 5ff.) 27,96,123,134, 139-142. Bardesanes, Bardesanisten 19,34,462 , 102, 1148 , 1706, 172, 192, 194. Barlaam (Eremit) 81,96-97, 116, 141. Basileios Chartularios 95. Basileios 6 O.axtUTo, 43. Basileios v. Kais. 5,22 2 ,27 7 ,39-40,42, 45-49,51,551, 571 , 64, 66,74-76,78,87, 114, 119, 121, 128-130, 134-135, 138, 140,1471 ,150,1544, 178-180, 186. Basileios v. Seleukeia 1907 • Ps.-Basileios 49-50, 106-108, 148-149, 159,174. Bernhard v. Clairvaux 33. Beser (bei Theophanes) 96. Betblehem 133-146. Byzantiner 14, 80, 1732 • Caesarius v. Arles 9P. Cardanus Hieronymus 144 • Cassiodorus 3710. Chairemon (bei Origenes) 28. Chaldäer, Chaldäa 28-29, 36, 504, 61, 68 7, 74,100,104,111,113,115-116,119-120, 134,137,141,148-149,151,156,160,184, 192. Chosrau I. 79. Chosrau 11. 79-80. Christus 28,36-38,56,58,60-61,69,75,82, 118, 120, 126-130, 141-143, 156, 161162,164,170-171,177,179,185,192-193. Chronicon pasch. 117. Cicero 48 2 • Daniel (Proph.) 42, 119-120, 152. Dante 187. Dara (Festung) 80.

Didymos v . .Alexandreia 37-39, 71, 851 , 95, 119,1232 ,148 6 ,153,157-159,161,177, 191-192. Diodoros Sie. 60 4 , 113. Diodoros v. Tarsos 19, 38 8 ,421, 485 , 52-53, 75,77,127,1345 ,141-142,153-154, 180-182, 188, 1924 , 194. Diogenes Laertios 1833 • Ps.-Dionysios Areop. 46-47, 61-62. Dometios Mart. 116. Dorotheos v. Sidon 6, 145. Eirenaios v. Lyon 60. Elasar Kalir 103. Elehesaiten 3P, 73, 184. Eleasar v. Modisin 112. EIias (Proph.) 117. Emesa 1563 • Epikuros, Epikureer 55, 1502 • Epiphanios v. Salamis 59-62, 78,87,94,117, 124-126,1706 ,190. Eratosthenes v. Kyrene 33. Essener 124. Euagrios Seholast. 112 3 • Europa 33. Eusebios v. Emesa 156 3 , 161 6 , 1731, 188. Eusebios v. Kaisareia 27, 34-35, 387 , 45-46, 508 ,52,60,66 9 ,71,73,77,851, llO, 113, ll48 , ll7, 127 5 , 135 6 , 1369 , 140, 1415,1486 , 150 2, 1515, 157-158, 160, 1724, 174-175, 178,190,1923 • Ps.-Eusebios v. Alexandreia 63, 71-72, 95, 108-109,121-123,157-158,174,189. Eustathios (bei Basil. v. Kais.) 49. Ps.-Eustathios 47 2 , 48, 51-52, 1083 , 109-ll0, ll3, ll7 6 , ll8, 178-180. Ezeehias (Is. 38) 144, 151, 180, 182, 192. Fatir (Barlaam-Roman) 96 2 • Firmieus Maternus 20 2 ,421 • Flavius Josephus 51-52, 59, llO, U3, 124-125,1724 • Galenos 84, 166 2 • Ganzak 80. Georgios v. Laod. 156 3 • Georgios Pisides 79-81. Gnosis, Gnostiker 15, 22, 28, 31, 559 , 1531 • Gregorios v. Nazianz 42-45, 48 8 , 49, 59 2 , 65 2 , 87,97 9 ,109, ll4, ll5 2 , 116, 119-120, 128, 136,141,143-144,1471 ,150,152,161,179. Gregorios v. Nyssa 38-42,44-45,473 ,48 2 , 87, ll4, 136, 138, 141, 154, 1682, 188, 194. Gregorios Thaumat. 40, 114. Gregorius v. Tours 116. Hadrian 60 3 , 97 4 , 131. Hebräer 107.

HeIiopoIis 61, 113. Henoeh (Gen. 4,17) 113, ll7. Hephaistion v. Theben 16,49 9 • Herakleios (610-641) 80. Hermes 33. Hermes Trism. 70, 824, ll2. Herminos (bei Isid. v. Pel.) 66. Hermippos s. Joh. Katrarios Hesyehios v. J erusalem 152. Hierakas (bei Epiph. v. Sal.) 59,603 , 120. Hieronymus 1342, 1351, 178, 192. Hippokrates 79 3 • Hippolytos v. Rom 30-31, 59, 73, 87, 125, 127,1441 , 155,184,19P. Hiseham 95. Horaz 121. Hypsistarier 43, 114. Ibn Chisdai 97 6 • Ibn Esra 103. Indien, Inder 36, 148-149. Isaurier 95. Isidoros v. Pelusion 33, 64-67,120,136, 1486 ,152 2,158,164-165,176 2,182. Ismaeliten 77. Isokrates Rhet. 42. Israel 100, 102-106. Issaehar (1. Chron, 12, 33) 100. Jakob v. Vitry 861 . Jerusalem 133. Jezid II. 95. Joasaph 96-97, 116. Johannes v. Antioeh. 52, 118. Johannes Bapt. 82. Johannes Chrysost. 19,53-57, 604, 67 9, 72, 903 ,97 9 ,121-122,126-128,1345 ,135138,142-145,1471 , 15F, 152, 154, 1564, 157,160-163,1663 ,167-170,1714, 173176,180, 1844, 185, 188, 190-191. Johannes v. Dam. 21, 33, 39, 7I11, 72 5 , 88-89,94-97,135-136,138,162 7 ,187, 191. J ohannes Kamateros 17. J ohannes Katrarios 17. Johannes Lyd. 87-88. Johannes Malalas 5J8, 59 2 , 117. Johannes Mart. 81-86. Johannes Nesteutes 122, 163. Johannes Petrinos 891 . Johannes Philoponos 27 7 , 47 2 , 604, 77-79, 178, 180, 194. Jonathan (bei Flav. Jos.) 125. Joseph (Gen. 30, 24ff.) 152. Judas Isehar. 77. Juden 99-106,112, 114, 118, 130, 134-135, 140, 143, 156, 161-162, 164, 176.

199

Julia v. Antioeh. 9P. Julianos Apost. 43 7 , 70, 87, 97,114,115 2 ,144, 1686 • "Julianos v. Halikarnassos" 22 2, 62-64, 121-123,162,181,190. Julius Afrie. 160. Juno 33. Jupiter 131-132. Justin Mart. 173. Justinian 1. 20 7 , 79 4 • Kain 52, 118. Kaisareia Kapp. 78. Kaisarios (Bruder Greg. v. Naz.) 43. Ps.-Kaisarios 45-47, 48 2 , 584 , 58 5 , 63-64, 72, 75-76, 109-110, 114, 121-123, 129-130, 135 2,136,138-139,143,1544, 167-168, 174,178-179,182,189,191 4 ,194. KUflUe{V'Yj 113.

Kanaan 113. Kandake 95 9 • Kappadokien 45, 78. Karneades Philos. 15 5,62, 11P, 194. Kasios (bei Isid. v. Pel.) 66 6 • Kelsos Philos. 28, 134-135, 138, 171, 1797 • Kepler 131-132. Kilikien 45 9 • IGemens v. Alexandreia 22 3 , 74, 83 5 , llP, 1151, 117-119, 142 2, 143, 164, 192. Ps.-Klemens 19,45,468 ,47,59,1113, 117, 1264, 167, 194. Kolehis 33. Konstantin d. Gr. 20 7 , 158. Konstantinopel 41, 103, 118. Koran 116. Kosmas Indikopleustes 187. Kosmas v. Jerusalem 43 7 , 44 8 ,106 5 • Kronos-Saturn 83, 101, 131-132. Ktesiphon 80. Kyrillos v. Alexandreia 40, 67-70, 7P, 72, 97 9 ,107, 114-115, 118, 126-128, 1345 , 1351 ,140,150-155,162-164,167 4 ,170 2 , 174-175,176 2,184-185,188,193. Kyrillos v. Jerusalem 36-37, 45, 9P, 171, 174-176,178,181. Kyros (bei Sophronios) 81-86. Leon In. 95, 144, 153. Leon V. 95. Leontios v. Antioch. 90 2 • Leontios v. Byzanz 116, 156 2 • Maimonides 103. Makarios v. Ägypt. 188. Maniehäer 153 , 37, 70, 90, 9P, 120, 161, 170-171,175-176. ManuelL Komnenos 431, 491 •

200

Mar Gregor (Barhebraeus) 118. Markioniten 3P. Markos Diak. 91 1 • Marodach (Is. 39, 1) 144. Maximos d. Bek. 115. Melchisedech 115. Methodios v. Olympos 31-33, 42, 44,663 ,95, 150, 1544 , 181. Michael Glykas 491 . Michael Synkellos 61-62. Mithras 130-131. Moses 42, 70, 78,1151, 118-119, 139, 147 1 . Nachor (Barlaam-Roman) 97. Nechepso Astrol. 37 2,40, 145. Neilos (bei Isid. v. Pel.) 120. Nemesion (bei Sophronios) 82-85. Nemesios v. Emesa 33, 95, 177 4 . Nephele 33. Nero 80. Nestorianismus 53. Nikephoros Uranos 559 , 89, 9P, 121 6 , 1544 • Niketas David 116. Nikolaos v. Dam. 125. Nikolaus Oresme 20 6 • Nimrod 59,117. Noe 336 , 63, 120-123. Nonnos Schol. 43 3 • Oikumenios v. Trikka 1762 • Olympiodoros v. Alexandreia 107, 109, 154, 1702 , 177 2 , 192-193. Origenes 21-30, 34-35, 38,48 2 ,50,60, 63-64,66-67,73,75-78,85,92 2,94, 107-108, 1148, 119-120, 122-123, 127, 134-146, 148, 1491 , 1501, 1517, 154, 157-159,1614, 164, 166-168, 171-172, 175-184, 186, 190, 192, 194. Orphica 92 2 • OveE'Yj 113.

Palästina 137. Pamphilos Presbyter 67 3 • Pamprepios Astrol. 90 2 • Panaitios Philos. 11P. Papyrion (Festung) 90 2 • Parther 131. Paulinus v. Nola 117. Paulos (bei Isid. v. Pel.) 65, 663 . Paulus Apost. 58, 70, 106, 1561 • Peraten 313. Persien, Perser 64, 79-81, 9P, 116, 134, 137, 141. Petosiris s. N echepso . Petronius 14 1 • Petrus d. Iberier 46 7 • PetruB v. Laod. 27 7 , 1353 •

Pharao 100. Pharethotes 113. Pharisäer 59-60,12.4-126,128. PhiIipp (bei Bardesanes) 34. Philister 184. Philodemos v. Gadara 67 2 • Philon v. Alexandreia 110-112, 116 7 , 118-119, 148, 1681. Philostorgios Hist. 97. Phokas 80. Photeinos (bei Sophronios) 82-85. Photios v. Konstantinopel 33, 45, 52-53, 93, 127, 141, 1431, 150-151, 182. Phrixos 33. Pindaros 74. Platon, Platoniker 31, 42, 43 9 , 72, 121, 164, 175, 1774, 183 3 • Plinius d. JÜng. 743 , 1134 , 121. Plotinos 74. Plutarchos v. Chaironeia 93. Pontus 60. Porphyrios v. Gaza 9F. Porphyrios PhiIos. 74. Poseidonios PhiIos. 5211 • Priscillianisten 126. Proklos v. Konstantinopel 109. Prokopios v. Gaza 22 2, 48 2 , 50, 58 4 , 59 2, 64, 74-77,107-108,128-130,140,151,1543 , 159-160,168-169,171-172,174-175, 178-180, 182, 188 7 , 189, 194. Ptolemaios Math. 40, 49 9 , 50, 107-108, 135, • 145, 1592 , 1854 . Pythagoras, Pythagoreer 72-73, 91, 124. Qawad 79. Rab R. 112. Rabbinen 40 2, 99-106, 112. Raki 96 2, 97. Renaissance 14. Rhasin 50,148. Rom 124. Rufinus v. Aquileia 294, 3710, 44, 46 8, 139, 167, 171-172. Sabbatios Astrol. 95. Sadduzäer 124, 128, 138. Salomo 103. Sarapis 171. Sassaniden 80. Sebastiansakten 80 5 • Seleukos (bei Greg. v. Naz.) 119. Sergius v. Reschaina 62.

Seth 51, 117-118. Severianos v. Gabala 57-58, 63,107-110, 121-123,129-130,142,152,1544,168, 178-180, 186, 1903, 194. Severos v. Antioch.45 9 • Sextus Emp. 30,48 2 • Sinai 102. Sokrates Hist. 37 10, 106, 1563 • Sokrates Philos. 29, 72. Sophronios v. Jerusalem 81-86, 1232 , 150, 156-158, 176, 181. Sozomenos Hist. 371°,97 9 , 1563 • Stephanos Archimart. 109. Stoiker 54-55, 59, 70, 72-73, 124-125, 154, 189. Suetonius Hist. 131. Symeon Styl. d. Ält. 1123 • Symeon Styl. d. JÜng. 559 , 89-94, 171. Symmachos (Übers.) 140. Synesios v. Kyrene 1522 • Syrien 51, 61, 92, 140, 171. Talmud 100-106,124. Tatir (Barlaam-Roman) 96 2 • Tertullian 142 • Thekla (bei Meth. v. Olymp.) 31-33,663 • Theodoretos v. Kyrrhos 35, 3710, 72-74, 109, 122 5 , 151-152, 154-155, 1671, 1702 , 178, 180,193. Theodoros v. Heraklea 136 3 ,139 2,147 1. Theodoros Melit. 5JB, 641, 1165 • Theodoros Mops. 188. Theodoros (bei Isid. v. Pel.) 65-66. Theodoros Valentin. 126 7 • Theodotos v. Ankyra 137, 1424 , 143 3 • Theophanes Hist. 80, 96. Theophilos (829-842) 95-96, 144, 153. Thomas Aqu. 155 ,20 6 • Thrakien 41 6 , 47. Tyrer 175. Ur in Chaldäa 147. Valentinian 1. 9F. Valentinianer 3P, 1267 , 127. Westgoten 41 6 • Xystus, Papst 131. Zacharias v. MytiI. 79-81, 1385 • Zeus 33. Zoroaster 59, 80, 112, 118.

201

3. Griechische Termini dya{)OTWtBw dyafM; äyyd,o; d&"ta d1je al'Tta alno; d"t'/l1jTo; ~0C11'1jT0(;

d"etPEta d"e 1p1j; ~et;

dÄaCo'/leta dÄ1j{)Eta äl'a~a

al'ae-r:u'/lw d'/layw'/l'YJC1I (; d'/luy,,'YJ d'/luC1TaC1t(; d'/laqJat'/lw d'/laqJoe u

11'/11Jo(; d'/lo1jTo(; ä'/lola d'/ITU3oC1l(; dnurrta dnÄa'/l* dnOTsÄ8C1l'an"ck deyta d(!yveO"u:n'YJM ; ue8T1j ,Ae,,-r:oVeo(; uex'YJY°(; äeXW'/I uC1BpEta daEP1/(; UC1TEe°l'a'/ITl; UC1T8eOC1"0:nBW UC1T8eOC1"0:n0(; dC1T1je

dC1TeOßOVÄo, dC1TeoMyta dC1TeOÄoyO(; äC1TeO'/l

dC1TeO'/loI'EW dC1TeO'/lol'ta dC1TeO'/l0I'0 ; dC1VV1j 1J 'YJ; dC1vC1TaTo,

202

1708 • 170. 138-139,160,178. 1491 ,159. 169. 44,55. 170. 1401°,188. 122. 60"'. 60', 78, 113'. 73. 32. 1351 , 141. 108. 63,71,85,122-123,157. 192. 691 ,127,175. 55,903 • 73 7 • 443 • 54,190. 155. 84, 122-123, 155. 55. 84, 154, 156. 188. 75,157. 55. 6810. 65. 49,107. 168. 75. 1351, 155, 159. 63. 154. 32. 33. 31,39,439 ,49,67 3 ,75,83, 107, 109, 133, 1363, 138, 1543 • 79. 29, 53, 5913, 60', 74, 113'. 371 ,52,70,114,151-154, 175,184. 44,49, 7l, 107, 119, 133" 136,139, 1522, 1543 • 29 7 ,30. 59,62,74,798 , 120, 124, 144. 448 ,52,71. 135. 7l,75.

ä:nl'ta aVTs~OvC1tOV,

TO

•AqJeOßtT'YJ dqJeOC1V'/I'YJ l1qJeW'/l l1rpv,,-r:O(; pa"xeta PaC1IÄsV; PaC1lÄI"o; paC1tÄIC1C1a PM}vvot Pov"ea'/lo'/l povÄsVw povÄ1j BOWT'YJ(; PeOXO(; Y8'JIE{) ÄtaÄoyta YBvEC1I(; Y°'YJ; ßatl'W'/I &1'/10; ßE"a'/lot &C1I'0(; &d Toiiro &upoÄO(;

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ßtMC1"aÄO(; ßt,,'YJ ßl1jlVX°(; i5o"l'a oo"'YJC1ÜJOqJO(; ßo"ta(; ßo,,{(; ßo;a ßo~uCw

ßovÄo, ßV'/Ial't(; '€{)."OqJeO'/lE(; swwÄO'/l 8i"aIOÄo"o; sl",cf:w SEl'ael'Bv'YJ

l""avC1l(;

161. 31,174,1761• 94, 101, 137', 1671 • 153. 126. 691 • 153. 64,75, 138-139. 138. 167. 48,135. 33. 175. 175. 49, 107, 109. 40,691 • 74-75,78. 337 ,66 6 ,68,85,126,161, 176,185,192-193. 96. 38, 65 6 , 69, 74, 134, 173, 192. 107,151 5 • 165,171-172. 691 . 175. 55, 69, 128, 163, 166-167,176-177, 192. 297 • 149. 85. 67. 155. 15, 155, 188. 1522• 94. 35,489 ,73, 140. 159. 126. 75. 127,137-138,141,1826 • 187. 94. 171-172. 154'. 171'. 15, 186 , 34, 38-41, 50, 52-53,55-56,642 ,65, 66 2,68-71,87,102, 124-126,128,141,1422 , 149,1561 ,160,172-173, 175,177 2,182,192-193. 135.

b'Aap,1pt~ e;.,svf}S(!O~

svavrtor; lvIJo~or;

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73 7 • 127. 141. 159, 175. 71. 153. ll4. 1662 . 28. ll9,152. 585 • 108. 107. 182. 136,182. 7F. 1708 • 186. 50, 160, 1653 , 178. 1351 • 109. 6816 • 28,67,69-70,176 2 • 76. 37 2 • 169. 75, 168, 189. 6814 • 173-175. ll9. 149. 79,84. 77. 54. 144. 53. 1592 • 135. 75,100,108 3 ,179. 69,75. 71,75. 172. 44 4 • 188. 67. 190. 1368 • 70-71, 1561 . 43-44,88, 119. 39, 114, 1401 35, 73, 88, 92 2 , 94, 134-136, 140, 187. 67 3 , 70, 123. 139. ll4. 372 •

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p,aratoa"ono~ p,arator'l)~

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p,a.xat(!a p,eyaAorp(!WV p,syar; p,si(!op,at p,6),Aov, ro p,evw p,i(!or; P,6TSW(!OAoyor; p,6Tiw(!or; p''I)VVTIj~

p,ovor(!onOr; p,vf}oA6aXrJr; p,vf}oAOY6W p,vf}oAoY1)p,a p,vf}oAoyia p,vf}oAOJJOr; p,vf}or; p,varlj(!tov P,W(!OAoyor; p,W(!Or; Nip,satr; vsvp,a vos(!or; vO'l)p,a voror; ~sviCw

38. 33,75-76. 55,903 • 148. 170. 109. 94. 54. 121 6 • 91. 67,137-138,176 2 • 121 6 • 149. 91. 59, 71-72, 94, 120, 149. 28,31,79,128,130-146, 151,184. 108-109, 123. 29 7 • 153. 153. 153, 1543 , 162. 1543 • 154. 371 • 33,1544 • 154. 33,1544 • 48 5 , 1544 • 155. 172. 76, 1544 • 71, 73, 114, 15~ 162. 721 • 1522 , 184. 152 2 • 70. 33. lll, 148. 75. 155. 63, 121. 371 • 63. 58. 63, 121, 123. 155,163. 114,137,142. 37 1 • 71. 83. 6815 • 138. 152. 107. 73 7 •

203

;tlp~e'TJr; od'TJyor; olxB-r'TJr; oZxovol-'{a 0l-'0{wI-'a lJ'JIol-'a on},,{Cw oeaw oVea'JItor; oVea'JIor; ocpf)a).I-'O r; lJ1ptr; na'JIaocpor; naeadetaor; naeado;or; naean),~alor;

naeWr:rol-'at naeaT~e'TJatr;

naeetacp8(!w naef)evor; naeow{a neeteeyor; neetodor; nijYl-'a n~YVVl-'t n'TJdaÄtovxor; ntf)or; nt'JIa; ntanr; nÄa'JI'TJ nÄa'JI~T'TJr;

IIÄetader; IIÄwar; wevl-'aTtXOr; nOtBW not7JTtXOr; noto'JI, TO nOtOT'TJr; noUI-'tOr; noÄel-'0r; no),vaaxoÄor; noÄvf)eV),'TJTOr; noÄvneaYI-'°'JIew nO'JI'TJeor; nO'JIOr; nDetaTtXOr; nOaO'JI,TO neii.YI-'a nea?eT6a,Td neii.;tr; ne'TJaT~e neoa[eeatr; n(!oateeTtXOr; n(!oyvwaTmor; n(!oeTmOr; neO'JIota

204

172. 138. 138. 6910, 144, 151, 178. 171. 70, 71, 109, 1561. 53. 1522 • 43 9 ,149. 28,67 8 , 114. 54,159. 137. 115. 54. 136. 35, 73 7 , 1356 • 120. 161. 126. 57,172. 122. 135'. 1662 • 188. 3910, 188--189. 6813 . 28,35,140. 172. 84,156. 53,158. 125, 134, 136, 179. 50,107--110,123. 108. 29. 78, 122, 179. 66,77,178. 43--44. 448 • 73. 129--130. 486 • 486 • 1522• 656 • 29. 76. 43--44. 586 ,73. 586 • 586• 88,190. 175. 76. 73,184. 76. 15,38,448 ,55, 65, 1422 ,

n(!oaal7:'TJr; neoaßo),~

neocptTr'TJr; nveaor; nwywvtar; nwyw'JItT'TJr; eaßdOl-'aVTe[a eel-'ß°l-'at aetea aetal-'0r; ae[w aeÄ~'JI'TJ

aeÄ'TJ'IItaCol-'at a'TJI-'at'JIw a'TJI-'aVTtxor; a'TJI-'ew'JI aX'TJ'JItXor; axonor; aoßiol-'at aocpta

aocpor; an~),ato'JI

aTecpa'JIor; aTOtXeio'JI avyyeacpevr; aVl-'naf)eta GV'JIaaTeBW avvaaTeta a6veatr; GV'JITol-'ta acpa'i(!a axijl-'a ac6Cw (arfJCw) arol-'a Ta;tr; TaneWOT'TJr; T6XV'TJ T~e'TJatr;

Ttf)'TJI-'t TOÄI-'aW TeaX'TJ),taw TVea'JI'JItXor; TVeawOr; TVCProv TVX'TJ

'Yader;

149, 159, 161, 164, 184, 192. 75. 73. 30,678 ,68,102, 126--127, 183--185. 1522 • 35, 73, 94, 140. 73. 68 7 • 306 • 691 • 92. 92 2• 69,8811, 120, 137, 149, 161, 1763. 165. 31, 67, 78, 179. 66--67,77. 38, 1083 , 129, 177--182, 193. 58. 69. 306 • 29--30, 65, 83, 93, 103--104,119--120, 126, 128, 141, 147--156, 161. 29,38,68,83,147--156, 159. 1361°. 54,1438 • 162--163. 85. 148. 71. 71 12 • 100, 103, 149. 651. 28,188. 108. 156. 29,107. 122. 152. 78,149. 78. 188--189. 141. 158. 38. 75, 185, 190. 88. 37 2, 38, 66, 68--69, 7P, 746,78,87,176, 193. 108.

'Ilyt* v:nofJeatr; v:nO!l(t(]l]o C; rpfJovoC; rpfJol]a rptÄofJeo C; rptÄoaorpBw rptÄoaorpla rptÄoaorpo C; rptÄOXl]tl1TOC; rpl]ov'TJ{ta tpVÄa!I(T?]l]wv tpVat!l(oc; tpVawÄ0'YBw tpVGtoÄ0'Y0c;

155. 32. 49 9,107. 37B• 73. 83 6• 297 • 60', 114, 119, 148-156, 162. 29,44,56,65, 90B, 126, 154,1714 • 83. 155. 172. 69. 50. 83.

cpVatr;

cpä)r; tpWl1T?]1] IPwarpol]o C; rpwTta{toc; Xaßal] xaÄc5ai!l(oc; XOl]ela XI]'TJ{taTlf;w XI]'TJI1TOC; Xl]ovo!l(l]aTol]la XI]OVOC;

VJsVOOC; VJijrpor; clJl]a 'nl]twv

137,175,177'. 83,168. 39,88. 107. 83,142B• 94. 32. 54,122. 125. 28. 37 2,126. 37, 177B, 179. 58,78. 114. 69,162. 43 9,49,56, 107.

4. Lateinische Termini 173. arbitrium 806. ars astrum 29. 294 , 76, 114, 1481 • circumcisio 28. civitas 28. coetus 76. consilium cursus 29. 29. deceptio 80 6,883 • disciplina 29'. divinus 11P,148. excelsus 88. externus 5, 27, 72, 91, 124. fatum 5. felicitas fides 1731 • 5. fortuna genesis 29'. 77. hierophantes 29. idololatria 161 8 • libero 76. locuples Lucifer s .• €warpol]oc;. 31. lumen

1351 • magus maleficus 1351• 101. Mars mathematicus 29,9P. 805• mathesis 148. occultus 9P. peccatum 88,148. philosophia 883 • pietas 28. positio 29. praescientia 76. praestans 1483 • reconditus 1671 • regina 46 8 • Regulus 148. scientia 29 4,148. secretus 28. sidus 109. Sirius ·57. Spica 140. statio 806 , 1385 • stella sublimis 11P. Venus s. 'Arpl]Oc5tT'T}.

205

t.:l

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BEILAGE I: Der Stern bei der Geburt eines Menschen Ps Eusebios v Alex MG 86,453

Kv(!ts, 1j~ovO'a na(!a uvwv ou ~ara aO'r(!ov ysvv{irat av{}(!wnoe;' ~at ou oO'ot aO're(!se; elO'tv ev 7:(P ov(!avep, roO'ovrot ~at av{}(!WnOl elO'w ent rije; yije;' ~at orav ano{}avn av{}(!wnOe;, ~at 6 aO'rr;(! avrov e~Aslnst' ~at orav ysvv'Yj{}fi av{}(!wnOe;, ~at 6 aO'rr;(! aVTov n(!OO'rl{}srat, ysvv'Yj{}ijvat enstfJr; 0157:8 e~As{nSt, 0157:8 ano{}avüv. '0 fJe f-ta~a(!WC; 1j(!~aro Uystv' "Q n6O''Yj avota ByuUrat ev rOle; av{}(!wnote;, uat n6O'a Ol ravra af-ta(!ravovO'w UYOV7:8e;_ Ei ya(! uara av{}(!wnov aO're(!se; eO'usvaO'{}'Yjaav ev rep ov(!avep, 07:8 'AfJaf-t uat rJ EVa ~O'a'V ev rep na(!afJelacp, fJVO aare(!se; ~aav ev rep ov(!avep, nwe; ayvoovat naV7:8Awe; Ot f-t'YjfJev emaraf-tsvOt; Elra 07:8 6 uarauAva f-toe; enü{}n rfi oluovf-tevn, uat navrse; nvt~rw {}avarw na(!sfJ6{}'Yjaav, U~t Nws f-tsr'o. rwv Bnra 1pvxwv fJteaw{}'Yj,

ro ro

(S. 336, 58 3, 63, 717, 1084 , 120-123, 1382, 1581, 1863 .) Julianos (?) v HaI ed H Usener Rhein Museum NF 55 (1900) 321-340

Ps Kaisarios MG 38,976

II avaaa{}waav rije; na(!OWlae; 122 v 11-13: Ol aare(!a enavareAAuv rfi Buaarov rJ f-twv ysveast oM f-tSVOt, f-tv{}oUaxat rwee; vna(!XOV7:8e; uat avvsuAslnsw rep {}vljauovrt rov aare(!a A'Yj(!ovvrse;. .dvo ya(! av{}(!wnwv ovrwv ev u6af-tcp, rov 'AfJaß Cp'Yjf-tt uat rije; Evae;, 6 ov(!aVOe; aar(!wv en8nAIj(!wro." YfJartbenaAw acpavw{}s{a'Yje; ent rwv ytyavrwv naa'Yje; ef-t1pvxov cpvaswe;, nAr;v oyfJ60v rov /}ean8alov NW8 ns(!ww {}evro e;, ov aar(!a rOle; avvanljx{}'Yj eUr(!tß8lat rep vfJart oMe ß(!axv rije; olu8{ae; na(!sutvf}{}'Yj rM8We;.

ra

'AAA' BUaarcp, cp'Yja{v, av{}(!wncp aar(!6v eart aVYY8vvW f-t8VOV, onse avrov uaravayuaC8t r6fJ8 rt uaran(!a7:7:ea{}at. ev aexfi oi5v uaT' avrove; 6 oveavoe; roie; aar(!ote; ovu 1/yAai'aro'

123 r 15-16:

Ta

ravra aov aa8ßij p,V{}OAoyljf-taTa, d) navTa av rOAf-t'Yjee ual CP(!OVslV uat Uysw ual y(!acpstv'

Ps Athanasios MG 27,1364 ]'ortsetzung von Ps Eusebios

Ei

fJe

~v

ua{}' luaarov aarr;(! ev T0 rep ov(!avep; K al eUAunov ov(!avep, nwe; rfi T(!hn rJp,e(!q. oi5v navr8e;, ual au6a f-t 'Yjroe; 6 ov(!avoe; uareYSf-t8 rwv Un8l(!WV ud ava(!t{}p,f}rwv Bf-t8W8V 6 ov(!av6e;; rov 'AfJap, "Q nwe; OVfJSle; uaravosl rr;v aaT(!WV, nAaa{}evroe; rfi e;' rJ,ue(!q.; rwv r(!acpwv fJtfJaxljv. o~rw f-t6vov aare(!8e; ~aav

Sv av{}(!wnov

Severianos v Gab ( ?) MG 61,766

OVfJ' ai5naAw, we;Ot f-tv{}oA6yo cpaalv, slvat aare(!a ua{}' 8uaarov rwv ysvvw f-tevwv av{}(!wnwv avarüAovra' o'lrtvse; oVfJe rr;1J na(!' "EU1]G f-tv{}svof-tev'Yjv aar(!OAoy{av 'taaaw. 'AAA' a(!a uat avrove; Ol rowvrot X(!tartavove; slva VOf-tlCOVat. n(!Oe; ove; e(!Ovf-t8v' ~Q cptA6aocpot, si rovro ~v Ö Vf-tsle; AeY87:8, s'tna7:8 rJf-tlV nwe; rov 'AfJaf-t ual rije; Evae; fJVO p,6vwv ovrwv av{}(!wnwv 6 ov(!avoe; rwv avrwv en8 nA f}(!wro aareewv; ua uarauAva p,ov ysyov6roe; ua navrwv rwv av{}(!wnwv vfJar {}av6vrwv Ol avrol ~aav aare(!se; f-tr; nea6v7:8e; ual rije; avrije; rwv aar(!wv XO(!elae; rvyxavova'Yje;, p,6voe; ~v N ws f-t8ra rwv r(!twv vtWV uat rwv yvvatuwv; 'AAAa fJ8l n(!oa exsw rale; r(!acpale;, ual VOSlV p,varljeta.

ra

BEILAGE II: Die Geburt eines Königs und die Astrologie Basileios v Kais MG 29,133

Ei !5e ua{)' [",aa'wv a",aetalOV 7:0V xe6vov 8Tl' äUo uat lUÄ.o !-'B{)ae!-'6i;ov7:at axii!-,a, 8V !5e 7:al~ !-,vetat~ 7:av7:at~ !-,B7:aßoÄ.al~, TloUa"'t~ 7:ii~ n!-,Bea~, Ot n'Ov ßaatÄ.t"'wv YBvBaBwv M07:BÄ.oVV7:at aX'YJ!-,ana!-,ot, &a 7:t ov", 8q/ l",aa7:'YJ~ n!-,Bea~ YBVVWV7:at ßaatÄ.Bi~; fj !5ta 7:t öÄ.w~ Tla7:et",at Tlae' aV7:0l~ Blat ßaatÄ.Bta~ !5ta!5oxal; ov !5 ~TlOV Y ae [",aa7:o~ 7:WV ß aatABwv Tlae a7:B7: 'YJe 'YJ !-'BVW ~ Bi~ 7:0 ßaatÄ.t"'ov 7:WV aa7:BeWV axii!-,a 7:0V iMov vlov 7:TJV YBVeatv bae!-,6i;et. 7:t~ yae av{)ea)11:WV uvew~ 7:0V 7:0WV7:0V; TlW~ oi5v 'Oi;la~ 8YBvv'YJaB 7:0V '!wa{)a!-'; '!wa{)a!-' 7:0V ,AXai;; ,AXai; 7:C3v • Ei;B",tav; ",at ov!5Bl~ 8V 7:0V7:0t~ !5ovÄ.twfi aVVB7:VXBV weg. YBvBaBw~;

t.:l

~

(S. 465, 48 2, 63·64, 75 9, 763, 1862 .)

Ps Kaisarios MG 38,989

IIoaaut~

!5e 7:ii~ n!-,Bea~, r} oE 7:WV ßaatÄ.t"'wv YBvBaBwv M07:8Ä.oVV7:at aX'YJ!-,anaf.'Ot. L1ta 7:t !-'TJ 8q;' luaa7:'YJ~ YBVVW1'7:at ßaatÄ.Bl~; i} TlW~ TlaÄ.tv Tla7:etual aV7:0l~ vTlaexovatv at 7:ii~ ßaatÄ.eta~ !5ta~oxat; ov ~~TlOV yae [uaa7:o~ 7:W1' ßaatABwv Tlaea7:87:'YJe'YJ!-'BvO~ Bl~ 7:0 ßaatÄ.t"'ov 7:W1' äa7:ew1' axii!-,a ~ta 7:ii~ TleO~ 7:TJv av!-'ßw1' uOtvwvta~ 7:0V bae!-,6aat ol6~ 7:8' otJ7:8 yae n~ uvew~ 7:0V 7:0WV7:ov. IIw~ 01)V 'Oi;ta~ 0 ßaatÄ.Bv~ 8YBvv'YJaB 7:0V '!wa{)a!-, ßaatABa, '!wa{)a!-,~e7:ov 'Axai;, 'Axai;~e7:ov' Ei;Butav, o'Ü7:0~ ~e 7:0V M avaaaiiv, o'Ü7:0~ ~e 7:01' 'A!-,w~, o'Ü7:0~ ~e nlv '!watav, o'Ü7:0~ !5e 7:0V '!waxai;, [uaa7:o~ ßaatÄ.eV~ ßaatABa; ",at ov&l~ 8V aV7:0l~ oluBnufi avvhvXBv weg. YBVV 'ljaBw ~ . 7:ii~ vV"'7:6~,

Prokopios v Gaza MG 87,93

IIw~ !5e !-'TJ ua{)' n!-,Bea1' ßaatÄ.tuat, ToaovTwv 8q/ luaaT'YJ~ 81'aÄ.Ä.ano!-'Bvwv TW1' aX'YJ!-,aTWV; IIw~ M IBewav1'at uat ßaatÄ.Blat YBy6vaat TlaTetUat, YBvBa~ ovu oÄ.tya~ 8U TlaTBeW1' Bl~ Tlal~a~ TlaeaTlB!-'Tl6!-'BVat; YBvBaBt~

J ulianos ( ?) v HaI ed H Usener Rhein Mus 55 (1900) 321-340

123 v 22f d(!a !5e ßaatÄ.Bi~ YBvvWatv;

ßaatUa~

l>!l

o

00

BEILAGE III: Astrologie in den Isaias-Kommentaren

(S. 509, 1595, 1841 .)

Prokopios v Gaza in Isaiam

Ps. Basileios in Isaiam

Zu Is 2, 6 = MG 30,249

Zu Is 2,6 = MG 87,1880

E1JflStW-reov (Je ort rov ~A1J(Jovtaflov [(Jwv burfJlJsvfla rwv @VAtaLta{wv ~ reacp~ naea(j{(JW(ft, rov-reaLt rwv IIaAataLtVwv. Tovrov~ yae ~ai fl6vov~ dUOCPVAOV~ lH}o~ avrfi ovowil;Stv. ., Qanse yae X aA(Jaiot ysvs{HtaAoy{av ~ai Alyvnrwt cpaefla~s{a~ ~ai snaot(Ju~, ~ai Ke ijiS~ olwVWLtw;Jv, oihw ~a;' oE dA).6CPVAOt rov ~A1J(Jovtaflov l(Juoaavro. IIeo~ oi'iv ra [(Jta eavrij~ ~a~a snavij),f}sv ~ xwea, YSVOflev17 w~ ro dnaexij~. ~ai -re~va noUa dAMcpvAa sysvvfJ{}1J sv avrfi. "Orav n6At~, g{}1J flox{}1Jea naea(Js~aflev1J, ~ar' avra ßwvv sA1Jrat, ro'i~ smYtVoflevot~ AOtnoV wanse v6flo~ y{vsrat ro rwv na-reewv UflUer1Jfla, ~ai sv{}v~ 8~ ysveasw~ dA).6CPVAU 8aLt ra re~va, vno rij~ nov1Je{i~ dywyij~ dUoreWVflsva LOV Aaov LOV {}sov.

€iJe1Jfla (Je rwv @vAWTta{wv l.ot~sv stvat ~A1J(Jovtafl6~, w~ XaA(Ja{wv dareoAoy{a, ~ai Alyvnr{wv sncp(Ja{ iS ~ai cpaefla~siat, ~ai Ke1Jrwv olwvoa~on{a. Kai -re~va, cp1Ja{v, dAA6cpvAa sysvvfJ{}1Jaav sv avrfi. gOr~ yae n6At~ lH}1J flOX{}1Jea ~ara(Je~1J­ rat, ro'i~ 8mytvoflevot~ AOtnov wanse v6flO~ y{vsrat ro rwv na-reewv ufluer1Jfla ~ai sv{}v~ 8~ ysveasw~ dU6reta y{vsrat rov {}sov dU6cpvAa Xe1Jflar{Covra, ~ai rij~ noevs{a~ nA1J{Jvv{}sfa1J~ [awe; s~ yvvat~wv dUOCPVAWV syevovro.

Zu Is 13, 19

Zu Is 13, 19

II{i~

MG 30,601-604

(Je 6 ra rij~ ysveasw~ neaYflara dno(Jsx6flsvo~, ~a;' dvuY~1Jv ~a;' sEflaefleV1JV ~ai nsnewflev1Jv nesaßsvwv, ~a;' ro oaov 8CP' eavr0 &a rij~ rovrwv avaraasw~ dcptara~ rij~ sl~ rov 8sov n{aiSw~ ~ai rij~ svasßs{a~ rov~ dv{}ewnov~, oi'iro; ra BaßvAwv{WV neUYflara gv(Jo~a ovoflaCRL

II{i~

MG 87,2092

(Je nesaßsvOJv stfl aeflev 17V, ~ai r~v rwv aarewv ~{v1Jal1' dvay~aaLt~~v slvat navrwv v'JtoLt{Jiflsvo~, oaov sn' avrov rij~ svasßs{a~ dcptarwv LOVe; d~ovovra~, gv(Jo~a ~aAsi rwv BaßvAwv{WV ra neaYflara.

BEILAGE IV (S.57-58.) Der anti astrologische Abschnitt aus der Homilie: "De sacrificiis Caini, de donis Abelis et de gigantibus, de diluvio, de stellis et de fato". Inc.: Mfrr'Yje drca~lae; axoAov{}{a . .. aus dem Cod. Vindob. theol. gr. 64 (s. XV.) foI98 v -1l3v • Teilweise gedruckt unter den Spuria des Johannes Chrysostomos MG 62, 719-722.

fol111

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5

fol 111

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10

15

20

fol 112

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25

18:

oea r:otVV'lJ' Bfl,Bfl:rpar:o 6 ßsoe; ar:a~lav, naeavofl,lav, a/hsr:e1av. br:evßsv Avsr:at r:wv aX'Yjvtxwv ~ /hvßoAoyla. aX'YjvtXOVe; be Uyw 1C!lVr:ae; r:ove; r:a 1psvMj Uyovr: a e; . or:e 6 xar:axAvaWJe; BYSVSr:O, aE yevsaste; r:wv aaTeWV nov '1aav; or:e 6 xar:axAva/hoe; BYSVSr:O, 1} ysvsate; 1} xar:a r:ov beo/hov r:wv aadewv nov Bxwef](a)ß'Yj, si oE avr:ol aadese; '1aav xal r:or:e xal vvv r:a avr:a Bnsr:sAovv r:ov avr:ov exovr:ee; beo/hov; aV'YjAlaxsr:o be /htXeov ßesrpoe; aweov. ° aar:r;e f;ßov).,eT:O TOVr:OV ysvsaßat noAvsr:ij. nwe; o15v Banae'Yj; aU' si xar:a navr:wv ßesrpwv ijvsyxsv /hlav 1pijrpov 1} YSvsate;, Illl v bta r:l xaß' lxaar:ov xateov r:avr:a ovx BYSVSr:O; si yae 6 avr:oe; beo!we; navr:or:e, &a r:l r:a /hr; anor:eAov/hsva; 6/holwe; UyovatV' navr:a xar:a ysvsaw ylvsr:at. neo be r:ije; r:ov Xetar:ov BlCtyvwaswe; nOAAal ysvsal xal aiwvse; btibea/hov. nov '1aav oE neo r:ije; naeovatae; r:ov Xetar:ov aar:sese; oE nowvvr:ee; xewnavove;; nov vvv o[ aadese; o[ nowvvr:ee; lAA'Yjvta/hov; ovr:e "tAA'Yjvse; /hsr:a Xetar:ov, ovr:e Xetanavoi neo Xetar:ov. nov ~ ysvv'Yjate; r:wv aar:ewv; 'ta/hsv, abeArpol, nOAAa ~sva xal naea r:r;v avvf]ßnav. Bnstbr; , , ,,\, -Q " , ß ' , xat\"aexovTa, "syovatv, on r:o nxr:sa'U'at n"ovawv xat\nsv'Yjr:a, aat"sa awrpeova xal /hOtXov ano ysvsaswe; eaTw, eewr:w' 6 awrpewv neuy /ha Bar:w xal ar:esrpsr:at r:avr:a BV r:0 ßüp B~ aiwvoe;' aA).,a xal 6 Xetanavoe; neuY/ha Bar:w, nor:e /hev [ovxJ o)v xal vvv ae~a/hsvov. xal 6 lAA'Yjvta/hoe; nor:s '1v xal vvv Baßsaß'Yj. 6 xewnavta/hOe; nor:e ovx erpalvsr:o, eAa/h1ps bs nov. 6 beo/hoe; r:wv aar:ewv, 8e; Bxsiva eaßsasv, xal r:aVTa B~S 11l2r Aa/h1psv; BYSVOVr:o VVVBv nOAAoie; r:onote; aax'Yjr:f]eta XetaTOv xaem svaYYeAtxfi noAtr:elq. aS/hvvvo/hSVWV avßewnwv. o[ aadese; o[ awrpeoavv'Yjv yswwvr:ee; nov '1aav r:or:e; r:avr:a Uyw sie; r:o bsi~at ovr:e ysvsaswe; beo/hov ovr:s r:vX'Yje; ovr:e ei/hae/hSv'Yje;, aUa nOAtr:elae; ayaßije; ayaßove; xaenove; xal xaxije; rJ.vaar:eorpije; nov'Yjeov r:SAOe;.

6 Cod.: Bxoef]aßst 9 Cod.: nOAAol hl 28 vgl Mt 7,17-18 14 Heilige Sohrüt

18 Cod.: Ttxr:saTat

25 Cod.: ysvwvr:ee;

209

~

o

BEILAGE V: Heiden und Christen durch die Sterne? (S. 584, 1742, 191'.) Ps Kaisarios MG 38,989 L1tdey~w b' aV7:0Ve; uat SU 7:i)e; 7:WV ne ayfta7:wv uaf}6).ov fts7:aß0).i)e;. neo yae 7:i)e; {}eavbetui)e; snupot7:'t]aSWe;, nav7:wv U)vwv slbw).0ftavovv7:wV, uat &a naa'Yje; xOeOVV7:WV aasßBlae;, fts7:a 7:~V acpt~tv 7:0V f}savbeov, &a 7:0V svayys).tUOV u'Yjevy fta7:0e; ij neoe; f}soaeßetav yeyovs ftsf}lbevate;, 7:i)e; n).av'Yje; ftiv sunobwv YBv0ftev'Yje;, aeS7:i)e; bi nftwftev'Yje;, 7:i)e; aV7:i)e; 7:WV aa7:eWV ftsvova'Yje; li1pswe; 7:B uat a7:aaSWe;, s~' EAAt]VWV 7:B uat 'Iovbalwv uat sf}vwv nAe{a7:WV sma7:eacpev7:wv, ud Xeta7:rp avvf}sft8vWV. IIov o15v Ol neW7:0V ua7:avayuaZ;OV7:Be; av-,;ove; aadese;, slbw).ate; n07:vtfiaf}at; nov bi Aavf}avsw sb6uovv oE vvv \ ~
Severianos v Gabala (vgl. Beilage IV. Zeile 12-29)

0ft01we; Myovaw' nav7:a ua7:a yeveaw ylvs7:at. neo bi 7:i)e; 7:0V Xeta7:0V smyvwaswe; nOAAat ysveat uat alwVBe; &ebeaft0v. nov ijaav Ol neo 7:i)e; naeovatae; -,;ov Xeta7:0V aadese; Ol nOWVV7:Be; xetanavove;; nov vvv Ol aadese; Ol nOWVV7:Be; lU'Yjvtaft6v; OV7:B ., EU'Yjvse; fts7:a Xew7:6v, OV7:B xetanavot neo XeW7:0v. nov ij yevv'YjO'le; 7:WV aa7:eWV; 'iaftsv, abdcpol, no).Aa ;eva ud naea 7:"'V avvt]f}slav. snstb~ Myovaw, Sn 7:0 7:lu7:Baf}at 1 , , ßaatll.sa l' nll.ovawv uat\nsv'Yj7:a, uat\ "aexOV7:a, awcpeova uat ft0tXOV ano ysveaswe; sanv, SeW7:W' 0 awcpewv neCiy fta sanv ud a7:eecps7:at 7:aV7:a sV 7:rP ßüp s~ alwvoe;' aUa ud o xeta7:laVOe; neCiyfta sanv, nO-r:B ftiv [ovu] o)v ud vvv ae~aftsvov. uat 0 lA).'YjVwft6e; n07:B ijv uat vvv saßeaf}'Yj. 0 Xetanavwft6e; n07:B ovu scpalvs7:o, EAaft1ps be nov. 0 be6ftoe; 7:WV aa7:eWV, oe; susiva EaßsaBv, uat 7:aV7:a Uüaft1psv; syevov7:o vvv Sv nOAAOie; 7:6nOle; aau'Yj7:t](!ta Xeta7:0V xaem svayysAmff no).t7:B{q. asftvvv0ftevwv avf}ewnwv. Ol aadese; Ol awcpeoavv'Yjv YSVVWV7:Be; nov ijaav 7:67:B; 7:aV7:a Myw sie; 7:0 bei~m OV7:B YBveasWe; be6ftov OV7:B 7:VX'Yje; OV7:B Slftaeftev'Yje;, aUa nOAt7:Blae; ayaf}i)e; ayaf}ove; uaenove; uat uaui)e; avaa7:eocpi)e; nov'Yjeov dAoe;.

Prokopios v Gaza MG 87,93

IIwe; bi uaf}' VftCie; s~ alwvoe; anBleov uwovftevwv 7:WV aa7:eWV, xf}ee; nov uat ne0'Yjv 7:0 Xewnavwv sn' svasßslae; bd).aft1psv lf}voe;, uat 7:a naAm uvewf}ev7:a 7:WV • EAAt]VWV 8aßeaf}'Yj asßaafta7:a;

Origenes MG 13, 533

J am quidam existimant ex astrorum cursibus Christianos fieri.

~

BEILAGE VI: Das Widderhoroskop Basileios v Kais MG 29,129

Ola /Je uat Ta anOTeAeap,aTlUa; '0 /Jsiva oiUo~, rp'YJa{, T~V Te{xa uat xaeon6~, uewv yae l!XSl T~V weav TOWVTOV /Je nw~ orplHjvat TO t;f(>OV. 'AUa uat p,syaMrpewv· snBl/J~ ijYSp,OVlUOV 0 uel6~· uai neOSTlUO~ uat naAlV noelaTlu6~· snBl/J~ t;f(>OV rovro uat anor{{}sral aAvnw~ eeWV, uat naAW naea rfj~ rpvasw~ eq.lJ{w~ snap,rptivvvrat.

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(S. 7511,177 6 .)

Prokopios v Gaza MG 87,93

IIw~ /Je ov TWV aTonWTaTwv SU TWV :rr:ar/ 'YJ,UW rpawop,evwv roi~ 8v TW oveavf(> t;rpIJ{Ol~ naeeXBlV TWV anOTBAeap,aTWV Ta l/Juhp,aTa; uelf(> yae Tl~, rpaa{v, l!xwv T~V weav, ovM~ saTl TVXOV T1)V Te{xa uat xaeono~ uat p,syaA6rpewv uat ijYSp,OVlUO~ uai neOaleSTlUO~ uai nOelaTlu6~· TOWVTOV yae, rpaa{v, <5 uel6~· anoTl{Hp,svo~ yae eq.lJ{w~ eeWV, rfj~ rpvasw~ naAlV snap,rptivvvral.

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Ambrosius v Mailand eSEL 32,1 (1897) 122, 11-16

Ps Kaisarios

MG 38,988 uelf(> r~v yeveaw l!XOVTB~, OVAOl r~v re{xa anOTeAOVVral, xaeonowt uat p,eyaMrpeovs~. snBl/J ~ ijYSp,OVlUOV <5 uel6~. aAAa uat neOaleSTlUO{, snBl/J~ uat <5 UelO~ an07;{{}erat aAvnw~ eewv, uat naAw vno rfj~ rpvasw~ snsvlJVsrat.

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MG 38,989 IIw~ /Je oE uelf(> r~v yeveaw exovTB~, OVAOl uat xaeono{,

uat neOateSTlUo{, aTluo{;

uat nOel-

Jam illud quam ineptum ut si quis signo arietis ortum esse se dicat, ex usu pecudis aestimetur praestantissimus consilio, quod in grege huiusmodi emineat pecus, aut locupletior, eo quod vestitum habeat aries naturalem et quodannis lucrum capiat indumenti eoque viro illi familiaria videantur quaestuum esse conpendia.

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......

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BEILAGE VII: Die Beschneidungen

(S. 764, 114.)

Origenes bei Eusebios v Kais GCS 8,1 (1954) 357,24-358,3

ovu oW önwe; bv'Vf}ao'Viat awaat iO iW'V fl8'V s'V 'fovbalq. axebo'V na'Viw'V iot6'Vbe el'Vat iO'V aX'YJflailGfl0'V em iije; ye'Vsaewe;, we; oUiaf}fle(!o'V aViOVe; Aaflßa'Vew ne(!tioflf}'V, . . . . .. . . . . . . iW'V 158 s'V 'fafla'YJAhme; ioie; uanl. irj'V 'A(!aßla'V iOt6'Vbe we; na'Viae; ne(!lrBfl'V8(J{}at T(!tauatbeuaereie;. iOViO ya(! [ai6(!'YJTat ne(!l aVTw'V. ual naAw Tw'Vbs TWW'V iW'V s'V Alf}lo1pt Toiabe Tae; u6yxae; TW'V YOllaTw'V ne(!tat(!ela{}at ual iW'V 'AflaC61Jw'V TOVe; l-rs(!ove; TW'V flaaTw'V.

Origenes MG 14,911

ProkopioB v Gaza MG 87,93

Verum si replicetis historias vestras, invenietis non solum Aegyptiorum sacerdotes et hierophantas usos esse circumcisione, sed et Arabas et Aethiopas et Phoenices aIiosque quorum studia erga huiuscemodi superstitiones nobilius viguere.

IIwe; na'VTw'V • eß(!alw'V o[ naibee; Tfi oyb6 rJ TW'V ij fle(!w'V ne(!trBfl'Vo'VTat; nwe; 158 na(!' 'fafla'YJAhate; na'Vree; o[ [e(!eie; beuaereie; ne(!trBfl'Vo'VTat; UUl na(!' Alf}lo1pw Ot bs Twee; ne(!tat(!Ov'VTut TW'V yo'VaTw'V Tae; [u6yxae;], uut TOVe; 8TS(!OVe; TW'V fluCw'V ut 'AflaC6'Vee;.

BEILAGE VIII: Aus der Vita Symeons des Styliten des Jüngeren nach dem Cod. Mon. gr. 366 cap 150 foll7l v a-172r b

fol. 17Pa: KarO. rov "ateOV e"Blv6v aaeßBl~ avl5ee~ rij~ n6Äew~ 'AvrtOxeta~

rtve~

ovl5ev aÄÄo 1}v"ateovv i} I5taXÄevaCetv it "al Uyetv "al a"OVetv "atv6reeov p,,,, {}8Ä.ovre~ Op,OÄOYBlV p,ljre aae"t"",V ap,aertav p,ljre "etatv "al avaaraatv rovrwv rwv awp,arwv.

(S. 89-94,153 4 .)

nach Nikephoros Uranos cap 169 MG 86, 3141-3144 itVe~

MG 86,3141: '€v rovnp M avl5ee~ rij~ voaoVvre~

aaeßet!:!.

'Avit6Xov xaÄen",v w~

p,ljre it aae"o~ ev eM)vv1}~ rt{}ea{}at Myep, p,ljre rwv av{}ewntvwv awp,arwvuva;.r;:;;;; neoa15o"av i} eUraatv "al rwv rfil5e ßeßtW/1,BvWV uvrtl5oatv, aÄÄa rov~ p,ev rfi rwv uadewv fPoeCf. vep,etv nav . ..

Ttve~ yae avrwv ev rfi aareoÄoytq. enÄavwvro "al r",v rwv aarewv "tv1}atv alrtav el56~aCov [cap 81 MG 86, 3061: ·OeCf. nore {}ewetav 0 ytvea{}at rwv avp,ßatv6vrwv Ivp,ewv. fJ l5e ijv .. . aetap,a~ enl r",v 'Avit6Xov a eta p,wv . naaav, ov yijv p,6vov, uÄÄa "al "aeMav aaÄevwv . .. MG 86,3064: '" ov p,,,,v u.Ä.Äa "al rwv lÄÄ1}vtC6vrwv itVa~, ne6~ re r",v p,aratav rij~ uareoÄoyta~ "eX1}v6rwv anar1}v "al-;:g- rwv uadewv fPoeCf. avp,fPeeea{}at ra "a{}' fJp,a~ olop,evwv, anayoeeVetV rj151} r",v n6Ätv, w~ niiaav avr",v oaov ovl5enw "araneaBla{}at p,eÄÄovaav. cap. 82: eaeaBlre, !t'" fPOßela{}e, elnev, eÄljÄey"rat yae fJ nÄavo~ rwv p,ereweop,eUov rVfPÄwrrovaa Ä6ywv dxv1} neel "al avr", neetfPavw~ lavr",v 1j!evbop,ev1}.]

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___ Parallelen ___ Bibel

Apg 17, 21 Apg 2,13

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"EvlOt öe fJ,Qtxeta~ "at avöeOgJovta~ "at )..Otpt"o.~ gJ{}oeo.r; 8" 7:ij~ 7:0V7:COV {}eaew~ pa7:atw~ vne)..upßavov "at d)..)..ot aneov6'Y)7:a vopt1;ov7:e~ elvat 7:0. nuv7:a aV7:opa7:tapov 8gJav7:u1;ov7:0

"at 7:oi~ 8"etvwv aX't}paCJt "at "w't}paat "a7:o. 7:ij~ neovota~ avo't}7:w~ naeaxweeiv, 7:0V~ ~e 7:VX'Y)v ~oypa7:t1;ew "at 7:0 aV7:6pa7:ov,

"al l7:eeOt pavtxar"ov gJe6v'Y)pa BXOVU~ "al 1]na7:'Y)pevot 7:ff pa7:at67:'Y)7:t 7:0V voo~ aV7:WV ,

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avnlv 8xeWV7:0 "al ano~et"n"ff aOgJtq. !i "al pa)..)..ov 8gJe6vovv "al m{}avai~ avn1Haeaw.

Mt 21, 15 Röm 1, 1 u. a.

U~et neo~

~v xuet~

8V avu!J peyu)..'Y) 8V änaat 7:oi~ Svö6~Ot~ 8" 7:OV a7:6 fta7:0~ aV7:ov, wau p~ ~vvaa{}at aV7:ov~ avna7:ijvat 7:ff ~vvupet "ai 7:0 nvevpa7:t 0 8)..U)..et, a)..)..o. nUV7:a~ aV7:ov~

Eph 4, 17

peup'1fJvxwatv 7:tva neeaßevew "at etpaepev'Y)v.

\

peup'1fJvxwaw egJaa"ov etvat, etpaepevn 7:tVt \ 1. 7:'Y)v Yl:5vv'Y)aw "at 7:Vxn emyeagJovu~. "~

7:0V~ ~e

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Apg 7, 51

Lk 11, 53

Apg 4, 33 Lk 13, 17 Lk 4,22 Apg 6,10 Apg 4,14 Jk 2, 19

7:eepov7:a~

aV7:ov "al 7:0. pveta nu{}'Y) {}eeanevov7:a 8" 7:WV neoaeexopevwv aa{}evwv 7:ff ~vvupet 7:0V Sv aV7:rp navaytov nvevpa7:o~ U7:aeaypevot ~e "al BpgJOßOt agJ6~ea vnuexovu~,

To ~e nAeov 7:ij~ "a7:' aV7:WV laxvo~, "al fJ 7:WV a'Y)petwv 8veeyua, () "al "a7:' aV7:0V pa)..)..ov Uepawe 7:0V~ avo't}7:ov~. I Lk 24, 37-38

vno"etaswe; yepovue;, SVxaelaTOVVUe; bij{}sj) wc; . d)(peA'Y){}evTSe;, aana!:,6psvol a13TOV avsxweovv' Kat we; ovb8v laxvov neoe; a13T6v, s"a"oA6yovv a13Tov vno nuvTwv svasßmv navTaxov bo~a!:,6psvov "at S!:,r]TOVV sv-I ~r a "aletav , - anSVuOVTSe; ,~ , ß'saval "al" neocpamv "aT , aVTov Aa avwv "av Bv A6ycp "aT'Y)yoetae; boy pUTWV. "f'ASYS(V) 158 cpavseme; neoe; aVTOVe;' "vewe; YlVwa"u TOVe; blaAoYlapove; Tmv av{}ewnwv ort um v paTaWl "al ula TOVTO OV" S"ASl1p0valV vp'iv at puartyse; Tmv nSleaT'Y)etwV. llueaTr]ewv yae nSleaTsvau TOVe; bo"ovvTae; s"nueu!:'UV "veWV TOV {}SOV fJpmv. Ol 158 fliiAAOV blsne{ovTo "al eßevxov "aT' a13Tov' fiv yae sv aacpaAs[q. "at noUfj Vr]1pSl {}aeaaAEwe; blbua"wv TOV Tije; aA'Y){}etae; A6yov, we; pij AapßuvslV a13TOV ne6awnov av{}ewnov, aAAa "aTalaxvvea{}al nUVTae; TOVe; avrt"upeVOve; aVTip. EVVtEvue; M TlVSe; e~ aVTmv eASYov neoe; aAAr]AOVe;' U ou sntT'Y)bsvo,usv A6ycp naytbef5aat TOV aywv bOVAov TOV {}COV, M{we; Tmv fJpsdewv apaeTlmv neoaT{{}STat fJpeeav fJp'iv "a{}' fJpeeav Ta nOt"{Aa Tmv "a"mv. ''AAAOl 158 btaXAsvU!:,OVue; eAsyov neoc; a13TOVe;'

Mt 26, 16

Lk 22, 6

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Lk 6, 7 (Koine - Text) "f' ASYSV Rasur Ps 93, 11 (= 1 Kor 3,20) elatv Rasur Gen 49, 19 Mt 4,7 Lk 4,12 Apg 7,54 Lk 20,21 Apg 18,11 Lk 13,17

Mt 22,15 Lk 23,41 TOV >Tmv korrigiert Apg 2,13

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I fol 172r b

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zu ßau'X,elg. am Rand: flavTeta - 1j flavla Eph 4, 17 Röm 12, 6