Die Adam- und Seth-Legenden im Syrischen Buch der Schatzhohle. Eine quellenkritische Untersuchung (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium)

CORPUS SCRIPTORUM

CHRIS T I A N O R U M

ORIENT ALIUM

EDITUM CONSIUO

UNTVERSITATIS CATHOLICAE AMERICAE ET UNTVERSITATIS CATHOLICAE LOVANIENSIS ==================

Vol. 618

= = = = = = = = = = = = =

SUBSIDIA TOMUS 119

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN IM SYRISCHEN BUCH DER SCHATZHÖHLE Eine quellenkritische Untersuchung

VON ALEXANDER T O E P E L

LOVANH IN AEDIBUS PEETERS 2006

© 2006 by Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Tous droits de reproduction, de traduction ou d'adaptation, y compris les microfilms, de ce volume ou d'un autre de cette collection reserves pour tous pays ISSN 0070-0444 ISBN-10 90-429-1739-3 ISBN-13 9789042917392 D. 2006/0602/32 Editions Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Louvain

VORWORT Vorliegende Arbeit stellt eine überarbeitete Fassung der PromotionsArbeit dar, die ich in den Jahren 2003-2005 unter der Anleitung von Prof. S. Gero verfaßt habe und die im Juni 2005 als Dissertation von der Fakultät für Kulturwissenschaften der Universität Tübingen angenom­ men wurde. Dank gebührt zuerst meinem Doktorvater, Herrn Prof. Gero, der mich nicht nur auf das Buch der Schatzhöhle aufmerksam machte, sondern auch den Fortgang der Arbeit mit Rat und Tat begleitete. Ohne seine Mithilfe und Anteilnahme wäre diese Untersuchung nicht zustande ge­ kommen. Weiterhin möchte ich Herrn Prof. H. Gaube, Herrn Prof. H.-D. Neef, Herrn Prof. H. Niehr, Frau Dr. E. Grypeou und Herrn Dr. A. Schilling für ihr Interesse an meiner Arbeit danken. Zu Dank verpflich­ tet bin ich auch Herrn Dr. F. Brena für Hinweise aus dem Gebiet der klassischen Altertumswissenschaft und Herrn J.H. Kim für Beratung in Fragen der antiken Medizin und Naturwissenschaft. Die Verantwortung für etwaige Ungenauigkeiten und Fehler liegt selbstverständlich auf Sei­ ten des Verfassers. Tübingen, im Oktober 2005 Alexander Toepel

ABKÜRZUNGEN AAWG.PH AOAT BJRL BWANT CSCO FRLANT GGA HThR JJS JJTP JQR JSJ JSPE LEXOR NGGW NHS NovTest OC OCA OCP Or OstKSt OTS PG PO RB REJ RHPR ROC SBL SC SHAW.PH SVTP TStAJ TU WZKM ZDMG ZKG ZKM ZS

Abhandlungen der Akad. der Wissenschaften in Göttingen; phil.hist. Klasse Alter Orient und Altes Testament Bulletin of the John Rylands Library Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Forschungen zur Literatur und Religion des Alten und Neuen Testaments Göttinger gelehrte Anzeigen Harvard Theological Review Journal of Jewish Studies Journal of Jewish Thought and Philosophy Jewish Quarterly Review Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period Journal for the Study of the Pseudepigrapha Lexicographia Orientalis Nachrichten von der Göttinger Gesellschaft der Wissenschaften Nag Hammadi Studies Novum Testamentum Oriens Christianus Orientalia Christiana Analecta Orientalia Christiana Periodica Orientalia Ostkirchliche Studien Oudtestamentische Studien Patrologia Graeca Patrologia Orientalis Revue Biblique Revue des Etudes Juives Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses Revue de 1' Orient Chretien Society of Bibhcal Literature Sources Chretiennes Sitzungsberichte der Heidelberger Akad. der Wissenschaften; phil.-hist. Klasse Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha Texte und Studien zum antiken Judentum Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Li­ teratur Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft Zeitschrift für Kirchengeschichte Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes Zeitschrift für Semitistik

BIBLIOGRAPHIE Syrische Quellen: Alwan 1989a: Alwan 1989b: Beck 1955a: Beck 1955b: Beck 1957a: Beck 1957b: Beck 1959a: Beck 1959b: Beck 1961a: Beck 1961b: Beck 1962a: Beck 1962b: Beck 1964a: Beck 1964b: Beck 1979a: Beck 1979b: Bezold 1883:

K. Alwan (Hg.), Jacques de Saroug. Quatre homelies metriques sur la creation (= CSCO 508; Script. Syri 214), Louvain 1989. ders. (Übers.), Jacques de Saroug. Quatre homelies metriques sur la creation (= CSCO 509; Script. Syri 215), Louvain 1989. E. Beck (Hg.), Des Heiligen Ephram des Syrers Hymnen De Fide (= CSCO 154; Script. Syri 73), Louvain 1955. ders. (Übers.), Des Heiligen Ephram des Syrers Hymnen De Fide (= CSCO 155; Script. Syri 74), Louvain 1955. ders. (Hg.), Des Heiligen Ephram des Syrers Hymnen De Paradiso und Contra Julianum (= CSCO 174; Script. Syri 78), Louvain 1957. ders. (Übers.), Des Heiligen Ephram des Syrers Hymnen De Paradiso und Contra Julianum (= CSCO 175; Script. Syri 79), Louvain 1957. ders. (Hg.), Des Heiligen Ephram des Syrers Hymnen De Nativitate (Epiphania) (= CSCO 186; Script. Syri 82), Louvain 1959. ders. (Übers.), Des Heiligen Ephram des Syrers Hymnen De Nativitate (Epiphania) (= CSCO 187; Script. Syri 83), Louvain 1959. ders. (Hg.), Des Heiligen Ephram des Syrers Sermones De Fide (= CSCO 212; Script. Syri 88), Louvain 1961. ders. (Übers.), Des Heiligen Ephram des Syrers Sermones De Fide (= CSCO 213; Script. Syri 89), Louvain 1961. ders., (Hg.), Des Heiligen Ephram des Syrers Hymnen De Virginitate (= CSCO 223; Script. Syri 94), Louvain 1962. ders. (Übers.), Des Heiligen Ephram des Syrers Hymnen De Virginitate (= CSCO 224; Script. Syri 95), Louvain 1962. ders. (Hg.), Des Heiligen Ephram des Syrers Hymnen De Ieiunio(= CSCO 246; Script. Syri 106), Louvain 1964. ders. (Übers.), Des Heiligen Ephram des Syrers Hymnen De leiunio (= CSCO 247; Script. Syri 107), Louvain 1964. ders. (Hg.), Ephraem Syrus. Sermones in Hebdomadam Sanctam (= CSCO 412; Script. Syri 181), Louvain 1979. ders. (Übers.), Ephraem Syrus. Sermones in Hebdomadam Sanctam (= CSCO 413; Script. Syri 182), Louvain 1979. C. Bezold (Übers.), Die Schatzhöhle 1. Aus dem syrischen Texte dreier unedierter Handschriften, Leipzig 1883.

X

BIBLIOGRAPHIE

Bezold 1888:

ders. (Hg.), Die Schatzhöhle 2. Nach dem syrischen Texte der Handschriften zu Berlin, London und Rom nebst einer arabischen Version nach denHandschriften zu Rom, Paris und Oxford, Leipzig 1888. Budge 1889: E.A.W. Budge (Hg. u. Übers.), The History ofAlexander the Great, Cambridge 1889. Budge 1913a: ders. (Hg.), The Syriac Book ofMedicines 1, Amsterdam 1976 (Nachdr. d. Ausg. London 1913). Budge 1913b: ders. (Übers.), The Syriac Book ofMedicines 2, Amster­ dam 1976 (Nachdr. d. Ausg. London 1913). Budge 1914: ders. (Hg. u. Übers.), Coptic Martyrdoms in the Dialect °fUpper Egypt, London 1914. Budge 1927: ders. (Übers.), The Book of the Cave of Treasures, Lon­ don 1927. Chabot 1949: J.-B. Chabot (Übers.), Incerti Auctoris Chronicon PseudoDionysianum Vulgo Dictum 1 (= CSCO 121; Script. Syri 66), Louvain 1949. Chabot 1953: J.-B. Chabot (Hg.), Chronicon Anonymum PseudoDionysianum Vulgo Dictum 1 (=CSCO 91; Script. Syri 43), Louvain 1953, Dean 1935: J.E. Dean (Hg. u. Übers.), Epiphanius' Treatise on Weights andMeasures. The Syriac Version (= Studies in Ancient Oriental Civilization 11), Chicago 1935. van den Eynde 1955: C. van den Eynde (Übers.), Commentaire d' Iso dad de Merv sur Vancien testament 1. Genese (= CSCO 156; Script. Syri 75), Louvain 1955. vandenEynde 1981a: ders. (Hg.), Commentaire d'Iso'dad de Merv surVAncien Testaments-. Psaümes (= CSCO 433; Script. Syri 185), Louvain 1981. vandenEynde 1981b: ders. (Übers.), Commentaire d' Iso dad de Merv sur VAncien Testament 6: Psaumes (= CSCO 434; Script. Syri 186), Louvain 1981. Gignoux 1968: P. Gignoux (Hg. u. Übers.), Homelies de Narsaisur la creation (= PO 34), Turnhout 1968. Hespel/Draguet 1981: R. Hespel/R. Draguet (Übers.), Theodore bar Koni. Livre des scolies (recension de Seert) 1. MimPe 1-V (= CSCO 431; Script. Syri 187), Louvain 1981. Lagarde 1858: P. de Lagarde, Analecta Syriaca, Leipzig 1858. Lamy 1882: TJ. Lamy (Hg. u. Übers.), Sancti Ephraemi Syri Hymni et Sermones 1, Mechern 1882. Lamy 1886: ders. (Hg. u. Übers.), Sancti Ephraemi Syri Hymni et Sermones 2, Mechern 1886. Lamy 1889: ders. (Hg. u. Übers.), Sancti Ephraemi Syri Hymni et Sermones 3, Mechern 1889. Lamy 1902: ders. (Hg. u. Übers.), Sancti Ephraemi Syri Hymni et Sermones 4, Mechern 1902. Lewis 1902: A.S. Lewis (Hg. u. Übers.), Apocrypha Syriaca. The Protevangelium Jacobi and Transitus Mariae (= Studia Sinaitica 11), London 1902. l

1

BIBLIOGRAPHIE

XI

Mathews/Amar 1994: E.G. Mathews, Jr./J.P. Amar (Übers.), St. Ephrem the Syriern. Selected Prose Works (= The Fathers of the Church 91), Washington 1994. Mingana 1935: A. Mingana (Hg. u. Übers.), Book of Treasures (= Woodbrooke Scientific Publications 1), Cambridge 1935. Reinink 1983: GJ. Reinink (Übers.), Das syrische Alexanderlied. Die drei Rezensionen (= CSCO 455; Script. Syri 196), Louvain 1983. Reinink 1993a: ders. (Hg.), Die syrische Apokalypse des Pseudo­ Methodius (= CSCO 540; Script Syri 220), Louvain 1993. Reinink 1993b: ders. (Übers.), Die syrische Apokalypse des Pseudo­ Methodius (= CSCO 541; Script Syri 221), Louvain 1993. Ri 1987a: S.-M. Ri (Hg.), La Caverne des Tresors. Les deux recensions syriaques (= CSCO 486; Script. Syri 207), Louvain 1987. Ri 1987b: ders. (Übers.), La Caverne des Tresors. Les deux recensions syriaques (= CSCO 487; Script. Syri 208), Louvain 1987. Riessler 1928: P. Riessler (Übers.), »Schatzhöhle«, in: ders. (Hg.), Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, Augsburg 1928, S. 942-1013. Robinson 1982: S.E. Robinson, The Testament ofAdam (= SBL Disserta­ tion Series 52), Atlanta 1982. van Rompay 1986a: L. van Rompay (Hg.), Le commentaire sur Genise-Exode 9J2 du manuscrit (olim) Diyarbakir 22 (= CSCO 483; Script. Syri 205), Louvain 1986. van Rompay 1986b: ders., (Übers.), Le commentaire sur Genise-Exode 9J2 du manuscrit (olim) Diyarbakir 22 (= CSCO 484; Script. Syri 206), Louvain 1986. Rücker 1920: A. Rücker (Hg. u. Übers.X »Zwei nestorianische Hymnen über die Magier«, in: 0CN.S. 10 (1920), S. 33-55. Sachau 1869: E. Sachau (Hg. u. Übers), Theodori Mopsuesteni Fragmenta Syriaca, Leipzig 1869. Sachau 1899: ders., Verzeichnis der syrischen Handschriften (= Die Handschriften-Verzeichnisse der königlichen Bibliothek zu Berlin 23), Berlin 1899, Sachau 1914: ders. (Übers.), Syrische Rechtsbücher 3: Corpus Juris des persischen Erzbischofs Jesubocht, Berlin 1914. Scher 1910: A. Scher (Hg.), Theodoras bar Koni. Liber scholiorum pars prior(= CSCO 55; Script Syri 19), Paris u.a. 1910. Thomson 1995a: R.W. Thomson (Hg.), The Syriac Version of the Hexaemeron by Basil of Caesarea (= CSCO 550; Script. Syri 222) Louvain 1995. Thomson 1995b: ders. (Übers.), The Syriac Version ofthe Hexaemeron by Basil of Caesarea (= CSCO 551; Script. Syri 223) Louvain 1995. Tonneau 1953: R.M. Tonneau (Hg. u. Übers.), »Theodore de Mopsueste. Interpretation (du livre) de la Genese (Vat Syr. 120, ff. IV)«, in: Le Museon 66 (1953), S. 45-64.

xn Tonneau 1955:

BIBLIOGRAPHIE

ders. (Hg.), Sancti Ephraem Syri In Genesim Et In Exodum Commentarii (= CSCO 152y Script. Syri 71), Louvain 1955.

Voste/ VandenEynde 1950: J.-M. Voste/C, van den Eynde (Hg.), Commentaire d' Iso'dad de Merv sur Vancien testament 1. Genese (= CSCO 126; Script. Syri 67), Louvain 1950. Griechische Quellen: Aerts/Kortekaas 1998: W.J. Aerts/G.A.A. Kortekaas (Hg.), Die Apokalypse des Pseudo-Methodius. Die ältesten griechischen und lateinischen Übersetzungen (= CSCO* 569; Subs. 97), Louvain 1998. Amand/Rudberg 1997: E. AmanddeMendieta/S.Y. Rudberg (Hg.), Basilius von Cäsarea. Homilien zum Hexaemeron, Berlin 1997. Baehrens 1925: W.A. Baehrens (Hg.), Origenes Werke 8: Homilien zu Samuel I, zum Hohelied und zu den Propheten. Kommentar zum Hohelied, Leipzig 1925. Bonwetsch 1897: N. Bonwetsch, »Die apokryphen Fragen des Bar­ tholomäus« , in: Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Phü.-hist. Klasse (1897), S. 1-42. Devreesse 1939: R. Devreesse (Hg.), Le Commentaire de Theodore de Mopsueste sur les Psaumes (I-LXXX) (= Studi e Testi 93), Citta del Vaticano 1939. Duensing/ Santos Otero 1997: H. Duensing/A. de Santos Otero (Übers.), »Apokalypse des Paulus«, in: W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen 2: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 1997, S. 644-675. Henry 1965: R. Henry (Hg. u. Übers.), Photius. Bibliotheque 4, Paris 1965. Migne 1862a: J.-P. Migne (Hg.), Sancti Patris Nostri Gregorii Theologi Opera Quae Extant Omnia 3 (= PG 37), Paris 1862. Migne 1862b: ders. (Hg.), Sancti Patris Nostri Joannis Chrysostomi Opera Omnia QuaeExstant 4 (= PG 53), Paris 1862. Migne 1864: J.L. Schulze (Hg. u. Übers.), Theodoren Cyrensis Episcopi Opera Omnia 1 (= PG 80), Paris 1864. Müller 1997: C.D.G. Müller (Übers.), »Offenbarung des Petrus«, in: W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen 2: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 1997, S. 562-578. Scheidweiler 1987: F. Scheidweiler (Übers.), »Nikodemusevangelium, Pilatusakten und Höllenfahrt Christi«, in: E. Hennecke/ W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung 1: Evangelien, Tübingen 1987, S. 395-415. Thum 2000: J. Thum (Hg.), loannis Malalae Chronographia (= Cor­ pus Fontium Historiae Byzantinae 35), Berlin 2000. 6

6

5

BIBLIOGRAPHIE

Wolskal968:

Lateinische Quellen: Häuser 1917: Hayward 1995: Marcovich 1986: Markovich 1997: Marx 1898: Santos Otero 1997:

xm

W. Wolska-Conus (Hg. u. Übers.), Cosmas Indicopleustes. Topographie Chretienne 1 (Livresl-N) (= SC 141), Paris 1968. P. Häuser (Übers.), Des Heiligen Philosophen und Märtyrers Justinus Dialog mit dem Juden Tryphon (= Bibliothek der Kirchenväter 33), Kempten 1917. C.T.R. Hayward (Übers.), Saint Jerome 's Hebrew Questions on Genesis, Oxford 1995. M. Marcovich (Hg.), Hippolytus. Refutatio Omnium Haeresium (= Patristische Texte und Studien 25), Berlin 1986. M. Markovich (Hg.), Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone (= Patristische Texte und Studien 47), Berlin 1997. F. Marx (Hg.), Sancti Filastrii Episcopi Brixiensis Diversarum Hereseon Liber, Wien u.a. 1898. A. de Santos Otero (Übers.), »Thomasapokalypse«, in: W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen 2: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 1997, S. 675-679. 6

Arabische Quellen: Battista/Bagatti 1979: A. Battista/B. Bagatti (Hg. u. Übers.), La Caverna dei Tesori. Testo arabo con traduzione italiana e commento (= Studium Biblicum Franciscanum; coli. min. 26), Je­ rusalem 1979. Gibson 1901: M.D. Gibson (Hg. u. Übers.), Apocrypha Arabica (= Studia Sinaitica 8), London 1901. Mingana 1930: A. Mingana (Hg. u. Übers.), »Apocalypse of Peter (= Woodbrooke Studies 6-7)«, in: BJRL 14 (1930), S. 182297. 423-562. Äthiopische Quellen: Bausi 1992: Grebaut 1911: Perruchon 1903:

A. Bausi (Hg. u. Übers.), // Qalementos Etiopico. La rivelazione di Pietro a demente', i libri 3-7 (Studi Africanistici; serie Etiopica 2), Napoli 1992. S. Grebaut (Übers.), »Litterature Ethiopienne pseudoClementine 3 -Traduction du Qalementos«, in: ROC 16 (1911), S. 72-84. 167-175. 225-233. J. Perruchon (Hg. u. Übers.), Le livre des mystires du ciel et de la terre (= PO 1; Fase. 1), Paris 1903.

Koptische Quellen: Coquin/Godron 1990: R.G. Coquin/G. Godron (Hg. u. Übers.), »Un encomion copte sur Marie-Madeleine attribue ä Cyrille de Jerusalem«, in: B1FAO 90 (1990), S. 169-212.

XTV

Morenz 1951: Poirier 1983:

BIBLIOGRAPHIE

S. Morenz (Übers.), Die Geschichte von Joseph dem Zimmermann (= TU 56), Berlin 1951. P.-H. Poirier (Hg. u. Übers.), »Fragments d'une version copte de la Caverne des Tresors«, in: Or N.S. 52 (1983), S. 415-423.

Armenische Quellen: Blanchard/ Young 1998:

M.J. Blanchard/R.D. Young (Übers.), Eznik ofKotb. On God, Louvain 1998. Lipscomb 1990: W.L. Lipscomb (Hg. u. Übers.), The Armenian Apocryphal Adam Literature (= Armenian Texts and Studies 8), University of Pennsylvania 1990. Maries/Mercier 1959a: L. Maries/Ch. Mercier (Hg.), Eznik de Kotb. De Deo (= PO 28; Fase. 3), Paris 1959. Maries/Mercier 1959b: dies. (Übers.), Eznik de Koib. De Deo (=PO 28; Fase. 4), Paris 1959. Stone 1981a: M.E. Stone (Hg.), The Penitence ofAdam (CSCO 429; Script. Armen. 13), Louvain 1981. Stone 1981b: ders. (Übers.), The Penitence ofAdam (CSCO 430; Script. Armen. 14), Louvain 1981. Georgische Quellen: Kourcikidze 1993:

Mähe" 1992: Taq'alsvili 1906:

C. Kourcikidze (Hg.), La Caverne des Tresors. Version georgienne (= CSCO 526; Script. Iber. 23), Louvain 1993. J.-P. Mahe (Übers.), La Caverne des Tresors. Version georgienne (= CSCO 527; Script.Iber. 24),Louvain 1992. E. Taq'aisvili, Kartlis Cxovreba. Mariam dedoplis variandi, Tbilissi 1906.

Jüdische und samaritanische Quellen: Agourides 1983: S. Agourides (Übers.), »Apocalypse of Sedrach«,in: J.H. Charlesworth (Hg.), The Old Testament Pseudepigrapha 1: Apocalyptic Literature and Testaments, Garden City 1983, S. 605-613. > Andersen 1983: F.I. Andersen (Übers.), »2 (Slavonic Apocalypse) of Enoch«, in: J.H. Charlesworth (Hg.), The Old Testament Pseudepigrapha 1: Apocalyptic Literature and Testa­ ments, Garden City 1983, S. 91-221. Anderson/Stone 1999: G.A. Anderson/M.E. Stone (Hg.), A Synopsis ofthe Books ofAdam and Eve (= SBL Early Judaism and Its Litera­ ture 17), Atlanta 1999. Ben-Chajim 1943: Z. Ben-Chajim (Hg.), »TüöK nso«, in: Tarbiz 14 (1943), S. 104-125. 174-190. Bowman 1982: J. Bowman, »The Malef«, in: Abr-Nahrain 20 (19811982), S. 1-19. Braude/Kapstein 1975: W.G. Braude/IJ. Kapstein (Übers.), Pesikta de-Rab Kahäna, Philadelphia 1975. Broda 1962: A.A. Broda (Hg.), Sefer Pirqe d Rabbi Eliezer, Tel Aviv 1962/63. 2

e

BIBLIOGRAPHIE

XV

Charles 1895:

R.H. Charles (Hg.), The Ethiopic Version ofthe Hebrew Book ofJubilees (= Anecdota Oxoniensa; Semitic Series 8), Oxford 1895. Charles 1902: ders. (Übers.), The Book ofJubilees or Linie Genesis, London 1902. Clarke 1984: E.G. Clarke (Hg.), Targum Pseudo-Jonathan ofthe Pentateuch: Text and Concordance, Hoboken 1984. Colson/Whitaker 1962: F.H. Colson/G.H. Whitaker (Hg. u. Übers.), Philo in Ten Volumes (and Two Supplementary Volumes) 1, London u.a. 1962. Diez Macho 1968: A. Diez Macho (Hg.), Neophyti 1. Targum Palestinense 1: Genesis, Madrid u.a. 1968. Feldman 2000: L.H. Feldman (Übers.), FlaviusJosephus. Translation and Commentary 3: Judean Antiquities 1-4, Leiden 2000. Friedlaender 1916: G. Friedlaender (Übers.), Pirke de Rabbi Eliezer, Lon­ don u.a. 1916. Gaster 1899: M. Gaster (Übers.), The Chronicles of Jerahmeel or the Hebrew Bible Historiale, London 1899. Gaster 1927: ders. (Hg. u. Übers.), The Asatir, London 1927. Ginsburger 1903: M. Ginsburger (Hg.), Pseudo-Jonathan, Berlin 1903. Ginzberg 1946: L. Ginzberg, The Legends of the Jews 6, Philadelphia 1946. Ginzberg 1954a: ders., The Legends ofthe Jews 1, Philadelphia 1954. Ginzberg 1954b: ders., The Legends ofthe Jews 3, Philadelphia 1954. Ginzberg 1955: ders., The Legends ofthe Jews 5, Philadelphia 1955. Goldin 1956: J. Goldin (Übers.), The Fathers According to Rabbi Nathan (= Yale Judaica Series 10), New Häven 1956. Goldschmidt 1933a: L. Goldschmidt (Hg. u. Übers.), Der babylonische Talmud 3b, Haag 1933. Goldschmidt 1933aa: ders. (Hg. u. Übers.), Der babylonische Talmud 4, Haag 1933. Goldschmidt 1933b: ders. (Hg. u. Übers.), Der babylonische Talmud 6c, Haag 1933. Goldschmidt 1933c: ders. (Hg. u. Übers.), Der babylonische Talmud 7a, Haag 1933. Grossfeld 2000: B. Grossfeld, Targum Neofiti 1. An Exegetical Commen­ tary to Genesis, New York 2000. Harrington 1985: DJ. Harrington (Übers.), »Pseudo-Philo. A New Trans­ lation and Introduction«, in: J.H. Charlesworth (Hg.), The Old Testament Pseudepigrapha 2, Garden City 1985, S. 297-377. Hayward 1996: C.T.R. Hayward (Übers.), The Jewish Temple. A NonBiblical Sourcebook, London 1996. Jellinek 1967: A. Jellinek (Hg.), Beth ha-Midrasch 3, Jerusalem 1967. de Jonge 1978: M. de Jonge (Hg.), The Testaments ofthe Twelve Patriarchs (= Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece 1,2), Leiden 1978. Leslau 1954: W. Leslau (Übers.), Falasha Anthology (= Yale Judaica Series 6), New Häven u.a. 1954. 3

XVI

Mäher 1992: Maier 1994: Mandelbaum 1962: Marcus 1961: McNamara 1992: McNamara/Hayward/ Mäher 1994: Miller 1949: Mirqin 1964: Neusner 1985: Odeberg 1928: Petermann 1872: Saldarini 1975: Schechter 1887: Stone 1983:

Sussmann 2001: Thackeray 1967: Theodor 1912: Tischendorf 1866: Wahl 1977: Wintermute 1985:

BIBLIOGRAPHIE

M. Mäher (Übers.), Targum Pseudo-Jonathan: Genesis (= The Aramaic Bible 1B), Edinburgh 1992. P.L. Maier (Übers.), Josephus. The Essential Works, Grand Rapids 1994. D. Mandelbaum (Hg.), P sikta d? Rab Kahana, New York 1962. R. Marcus (Übers.), Philo Supplement 1. Questions and Answers on Genesis, London 1961. M. McNamara (Übers.), Targum Neofiti 1: Genesis (= The Aramaic Bible 1A), Edinburgh 1992. e

M. McNämara/R. Hayward/M. Mäher (Übers.), Targum Neofiti 1: ExodusfTargum Pseudo-Jonathan 1: Exodus (= The Aramaic Bible 2), Edinburgh 1994. SJ. Miller (Hg. u. Übers.), The Samaritan MoladMosheh, New York 1949. M.A. Mirqin (Hg.), Midras rabbah: B midbar rabbah 1, Tel Aviv 1964. J. Neusner (Übers.), The Talmud of the Land of Israel 24: Nazir, Chicago u.a. 1985. H. Odeberg(Hg. u. Übers.), 3 Enochor the Hebrew Book ofEnoch, Cambridge 1928. H. Petermann (Hg.), Pentateuchus Samaritanus 1: Genesis, Berlin 1872. , A.J. Saldarini (Übers.), The Fathers According to Rabbi Nathan (Abot de Rabbi Nathan) Version B (= Studies in Judaism in Late Antiquity 11), Leiden 1975. S. Schechter/M. Kister (Hg.), Avoth de-Rabbi Nathan, New York 1997 [Nachdr. d. Ausg. London 1887]. M.E. Stone (Übers.), »Greek Apocalypse of Esra«, in: J.H. Charlesworth (Hg.), The Old Testament Pseud­ epigrapha 1: Apocalyptic Literature and Testaments, Garden City 1983, S. 561-579. Y. Sussmann (Hg.), Talmud Yerushalmi, Jerusalem 2001. H.St.J. Thackeray (Hg. u. Übers.), Josephus in Nine Volumes 4: Jewish Antiquities Books 1-IV, London u.a. 1967. J. Theodor (Hg.), Bereschit Rabba mit kritischem Apparat und Kommentar. Parascha I-XLVII, Berlin 1912. K. v. Tischendorf (Hg.), Apocalypses Apocryphae, Leip­ zig 1866. O. Wahl (Hg.), Apocalypsis EsdraelApocalypsis Sedrachl Visio Beati Esdrae (= Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece 4), Leiden 1977. O.S. Wintermute (Übers.), »Jubilees. A New Translation and Introduction«, in: J.H. Charlesworth (Hg.), The Old Testament Pseudepigrapha 2, Garden City 1985, S. 35142. e

xvn

BIBLIOGRAPHIE

Wünsche 1881: Wünsche 1885:

A. Wünsche (Übers.), Der Midrasch Bereschit Rabba, Leipzig 1881. ders. (Übers.), Der Midrasch Bemidbar Rabba, Leipzig 1885.

Gnostische, hermetische und andere Quellen: Allberry 1938: C.R.C. Allberry (Hg.), A Manichaean Psalm-Book, Stutt­ gart 1938. Andreas/ Henning 1933: F.C. Andreas/W.B. Henning (Hg. u. Übers.), Mittelira­ nische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan 2, Berlin 1933. Cumont 1899: F. Cumont, Textes et monuments figures relatifs au mysteres de Mithra 1, Brüssel 1899. Foerster 1979: W. Foerster (Übers.), Die Gnosis 1: Die Zeugnisse der Kirchenväter, Zürich 1979. Layton 1989: B. Layton (Hg.), Nag Hammadi Codex II, 2-7 1 (= Nag Hammadi Studies 20), Leiden u.a. 1989. Lidzbarski 1915: M. Lidzbarski (Übers.), Das Johannesbuch der Mandäer 2, Giessen 1915. Lidzbarski 1920: ders. (Übers.), Mandäische Liturgien, Berlin 1920. Lidzbarski 1925: ders. (Übers.), Ginzä. Der Schatz oder das große Buch der Mandäer (= Quellen der Religionsgeschichte 13), Göttingen u.a. 1925. Montgomery 1913: J. A. Montgomery (Hg.), Aramaic Incantation Texts from Nippur, Philadelphia 1913. Nock/ Festugiere 1983c: A.D. Nock/AJ. Festugiere (Hg. u. Übers.), Corpus Hermeticum 3, Paris 1983. Nock/ Festugiere1983d: dies. (Hg. u. Übers.), Corpus Hermeticum 4, Paris 1983. Polo 1997: M. Polo, // Milione. Die Wunder der Welt, Zürich 1997. Schenke 1987: H.-M. Schenke (Übers.), »Das Evangelium nach Philippus«, in: E. Hennecke/ W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung 1: Evangelien, Tübingen 1987, S. 148-173. Scott/Ferguson 1936: W. Scott/J. Ferguson, Hermetica 4, Oxford 1936. 2

2

2

5

Kurdische und neuaramäische Quellen: Abbas2003: H. Abbas, Das ungeschriebene Buch der Kurden, München 2003. Bittner 1913: M. Bittner (Hg. u. (Übers.), Die Heiligen Bücher der Jeziden (= Denkschriften der kaiserl. Akademie der Wissenschaften in Wien; Phil.-hist. Klasse 55), Wien 1913. Ivanow 1953: W. Ivanow (Hg. u. Übers.), The Truth-Worshippers of Kurdistan. Ahl-i Haqq Texts (= The Ismaili Society Se­ ries A7), Leiden 1953.

XVIII

Kreyenbroek 1995: Prym/Socin 1881a: Prym/Socin 1881b: Sabar 1982:

Sekundärliteratur: Abramowski 2000:

Adler 1989:

Alexander 1972: Alexander 1998: Altmann 1944: Anderson 1988:

Anderson 1989: Anderson 1997: Anderson 1998: Aptowitzer 1922a: Aptowitzer 1922b:

BIBLIOGRAPHIE

P.G. Kreyenbroek, Yezidism - Its Background, Observances and Textual Tradition (= Texts and Studies in Re­ ligion 62), Lewiston u.a. 1995. E. Prym/A. Socin (Hg.), Der neu-aramäische Dialekt des Tür 'Abdin 1: Die rotte,'Güttingen 1881. dies. (Ubers.), Der neu-aramäische Dialekt des Tür Abdin 2: Übersetzung, Göttingen 1881 = dies., Syrische Märchen und Sagen, Göttingen 1881. Y. Sabar (Übers.), The Folk-Literature of the Kurdistani Jews: An Anthology (= Yale Judaica Series 23), New Häven 1982. L. Abramowski, »Narsai, Ephram und Kyrill über Jesu Verlassenheitsruf Matth. 27,46«, in: H.-J. Feulner/ E. Velkovska/R.F. Taft (Hg.), Crossroad of Cultures. Studies in Liturgy and Patristics in Honor of Gabriele Winkler (= OCA 260), Rom 2000, S. 43-67. W. Adler, Time Immemorial: Archaic History and Its Sources in Christian Chronographyfrom Julius Africanus to George Syncellus (= Dumbarton Oaks Studies 26), Washington 1989. P.S. Alexander, »The Targumim and Early Exegesis of »Sons of God« in Genesis 6«, in: JJS 23 (1972), S. 6071. ders., »From Son of Adam to Second God«, in: M.E. Stone/ Th.A. Bergren (Hg.), Biblical Figures Outside the Bible, Harrisburg 1998, S. 87-122. A. Altmann, »The Gnostic Background of the Rabbinic Adam Legends«, in: JQR 35 (1944-1945), S. 371-391. G.A. Anderson, »The Cosmic Mountain. Eden and Its Early Interpreters in Syriac Christianity«, in: G.A. Robbins (Hg.), Genesis 1-3 in the History ofExegesis (= Stud­ ies in Women and Religion 27), Lewiston 1988, S. 187-224. ders., »Celibacy or Consummation in the Garden? Reflections on Early Jewish and Christian Interpretations of the Garden of Eden«, in: HThR 82 (1989), S. 121-148. ders., »The Exaltation of Adam and the Fall of Satan«, in: JJTP 6 (1997), S. 105-134. ders., »Adam and Eve in the »Life of Adam and Eve« «, in: M.E. Stone/Th.A. Bergren (Hg.), Biblical Figures Outside the Bible, Harrisburg 1998, S. 7-32. V. Aptowitzer, »La creation de Fhomme d'apres les anciens interpretes«, in: REJ 65 (1922), S. 1-15. ders., Kain und Abel in der Agada, den Apokryphen, der hellenistischen, christlichen und muhammedanischen Literatur (= Veröffentlichungen der Alexander Kohut Memorial Foundation 1), Wien 1922.

BIBLIOGRAPHIE

Aptowitzer 1923:

XIX

ders., »Zur Erklärung einiger merkwürdiger Agadoth über die Schöpfung des Menschen«, in: J. Fischer/A. Freimann/J. Guttmann (Hg.), Festskrift i Anledning af Pro­ fessor David Simonsens 70-aarige F0dselsdag, Kopen­ hagen 1923, S. 112-128. Aptowitzer 1924: ders., »Les elements juifs dans la legende du Golgotha«, in: REJ19 (1924), S. 145-162. Assemanus 1725: J.S. Assemanus, Bibliotheca Orientalis ClementinoVaticana 3,1: De Scriptoribus Syris Nestorianis, Rom 1725. Avalichvili 1927: Z. Avalichvili, »Notice sur une version georgienne de la Caverne des Tresors«, in: ROC 26 (1927/28), S. 381395. Bamberger 1901: J. Bamberger, Die Litteratur der Adambücher und die haggadischen Elemente der syrischen Schatzhöhle, Aschaffenburg 1901. Bamberger 1952: BJ. Bamberger, Fallen Angels, Philadelphia 1952. Baumstark 1922: A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922. Benjamins 1999: H.S. Benjamins, »Paradisiacal Life: The Story of Paradise in the Early Church«, in: G.P. Luttikhuizen (Hg.), Paradise Interpreted (= Themes in Biblical Narrative 2), Leiden 1999, S. 153-167. Bowker 1969: J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, Cam­ bridge 1969. Boyce 1985: M. Boyce, »Alborz IL Alborz in Myth and Legend«, in: E. Yarshater (Hg.), Encyclopaedia Iranica 1,2, London: 1985,S.811ff. Brehm/Bardorff 1951: A. Brehm/W. Bardorff, Brehms Tierleben, Berlin 1951. Breydy 1983: M. Bieydy, Etudes sur Sa'id ibn Batriq et ses sources (= CSCO 450; Subs. 69), Louvain 1983. Brock 1979: S. Brock, »Jewish Traditions in Syriac Sources«, in: JJS 30 (1979), S. 212-232. Brock 1982: ders., »Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition«, in: M. Schmidt (Hg.), Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihre Parallelen im Mittelalter (= Eichstätter Beiträge 4), Regensburg 1982, S. 11-40. Brock 1992: ders., The Luminous Eye (= Cistercian Studies Series 124), Kalamazoo 1992. Brock 1993: ders., »From Annunciation to Pentecost: The Travels of a Technical Term«, in: E. Carr/S. Parenti/A.-A. Thiermeyer/E. Velkovska (Hg.), Eulogema. Studies in Honor ofRobert Taft, SJ (= Studia Anselmiana 110), Rom 1993, S. 71-91. Brock 1997: ders., A Brief Outline ofSyriac Literature (= Mörän 'Eth'ö 9), Kottayam 1997. Brock 1999: ders., »The Ruah Elöhlm of Gen 1,2 and Its Reception History in the Syriac Tradition«, in: J.-M. Auwers/

XX

Brockelmann 1928: Broszio 2002:

BIBLIOGRAPHIE

A. Wenin (Hg.), Lectures et relectures de la Bible. Festschrift P.-M. Bogaert (= Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 144), Louvain 1999, S. 327-349. C. Brockelmann, Lexicon Syriacum, Halle 1928. G. Broszio, »Julius Africanus«, in: S. Döpp/W. Geerlings (Hg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg i. Br. 2002, S. 408f. P. Bruns, »Spelunca Thesaurorum/Schatzhöhle«, in: S. Döpp/W. Geerlings (Hg.), Lexikon der antiken christli­ chen Literatur, Freiburg i. Br. 2002, S. 649f. 3

Bruns 2002:

3

Busse/ Kretschmar 1987:

H. Busse/G. Kretschmar, Jerusalemer Heiligtums­ traditionen in altkirchlicher und frühislamischer Zeit, Wiesbaden 1987. Charlesworth 1981: J.H. Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research. With a Supplement, Chico 1981. Chwolsohn 1856a: D. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus 1, St. Petersburg 1856. Chwolsohn 1856b: ders., Die Ssabier und der Ssabismus 2, St. Petersburg 1856. Chyet2003: M.L. Chyet, Kurdish-English Dictionary, New Häven 2003. Costaz 1963: L. Costaz, Dictionnaire Syriaque-Francais, Beirut 1963. Cowley 1988: R.W. Cowley, Ethiopian Biblical Interpretation. A Study in Exegetical Tradition and Hermeneutics (= University of Cambridge OrientalPublications 38), Cambridge 1988. Denis 1970: A.-M. Denis, Introduction aux pseudepigraphes grecs d Anden Testament, Leiden 1970. Denizeau 1960: C. Denizeau, Dictionnaire des parlers arabes de Syrie, Liban etPalestine (= Etudes Arabes et Islamiques. Etudes et Documents 3), Paris 1960. Dillmann 1858: A. Dillmann, »Bericht über das äthiopische Buch clementinischer Schriften«, in: NGGW 17-19 (1858), S. 185-226. Dochhorn 2005: J. Dochhorn, Die Apokalypse des Mose. Text, Über­ setzung, Kommentar (= TStAJ 106), Tübingen 2005. Donceel-Voüte 1988: P. Donceel-Voüte, Les pavements des eglises byzantines de Syrie et du Liban. Decor, archeologie et liturgie, Louvain 1988. Drower 1960: E.S. Drower, The SecretAdam, Oxford 1960. Duchesne-GuiUemin 1961: J. Duchesne-GuiUemin, »Die Magier in Bethlehem und Mithras als Erlöser?«, in: ZDMG 111 (1961), S. 469475. Duchesne-Guülemin 1966: ders., »Die drei Weisen aus dem Morgenlande und die Anbetung der Zeit«, in: Antaios 1 (1965/1966), S. 234252.

BIBLIOGRAPHIE

Eilers 1985: Eldridge 2001: Ewald 1844: Fand 1995: Fraade 1984: Frank 1964: Gardiner 1994: Gaylord 1982: Geizer 1885: Gero 1975: Gero 1976: Gero 1978: Gero 1980: Gero 1982:

Gero 1983: Gero 1996: Glenth0j 1997: Götze 1922: Götze 1923: Götze 1924:

XXI

W. Eilers, »Alborz 1: The Name Alborz«, in: E. Yarshater (Hg.), Encyclopaedia Iranica 1/2, London 1985, S. 810f. M.D. Eldridge, Dying Adam with His Multiethnic Family (= SVTP 16), Leiden 2001. H. Ewald, »Über die äthiopischen Handschriften zu Tübingen«, in: ZKM 5 (1844), S. 164-201. T. Fand, »Säbi'a«, in: C.E. Bosworth/E. van Douzel/ W.P. Heinrichs/G. Lecomte (Hg.), The Encyclopaedia of Islam. New Edition 8, Leiden 1995, S. 675-678. S.D. Fraade, Enosh and Eis Generation (= SBL Monograph Series 30), Chico 1984. K.S. Frank, ArrEAIKOE BIOE (= Beiträge zur Ge­ schichte des alten Mönchtums und des Benediktinerordens 26), Münster 1964. A. Gardiner, Egyptian Grammar, Oxford 1994. H.E. Gaylord, »How Satanael Lost His "-el"«, in: JJS 33 (1982), S. 303-309. H. Geizer, Sextus Julius Africanus und die byzantinische Chronographie 2/1: Die Nachfolger des Julius Africanus, Leipzig 1885. S. Gero, »The Nestorius Legend in the Toledoth Yeshu«, in: OC 59 (1975), S. 108-120. ders., »The Spirit as a Dove at the Baptism of Jesus«, in: NovTest 18 (1976), S. 17-35. ders., »The Seduction of Eve and the Trees of Paradise a Note on a Gnostic Myth«, in: HThR 71 (1978), S. 299ff. ders., »The Legend ofthe FourthSonof Noah«, in: HThR 73 (1980), S. 321-330. ders., »The See of Peter in Babylon: Western Mluences on the Ecclesiology of Early Persian Christianity«, in: N. Garsoiän et al. (Hg.), East ofByzantium, Washington 1982. ders., »Die antiasketische Bewegung im persischen Christentum - Einfluß zoroastrischer Ethik?«, in: OCA 221 (1983), S. 187-191. ders., »The Enigma of the Magician Lotapes (Pliny, Naturalis Historia XXX,11)«, in: JSJ 27 (1996), S. 304323. J.B. Glenth0j, Cain and Abel in Syriac and Greek Writers (4th-6th centuries) (= CSCO 567; Subs. 95), Louvain 1997. A. Götze, Die Schatzhöhle. Überlieferung und Quellen (= Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften; Phü.-hist. Kl. 4/1922), Heidelberg 1922. ders., »Die Nachwirkung der Schatzhöhle«, in: ZS 2 (1923), S. 51-94. ders., » Die Nachwirkung der Schatzhöhle (Fortsetzung)«, in: ZS 3 (1924), S. 53-71. 153-177. 3

xxn Graf 1944: Grimm 1854: Grimm 1885: Gündüz 2004: Guillaumont 1973: HaarRomeny 1997: Haim 1960: Halm 1978: Hamzeh'ee 1990: Hayward 1992: Hirschberg 1939: Hjärpe 1972: Hollander/ de Jonge 1985:

BIBLIOGRAPHIE

G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur (= Studi e testi 118), Citta del Vaticano 1944. J. Grimm/W. Grimm, Deutsches Wörterbuch 1, Leipzig 1854. dies., Deutsches Wörterbuch 6, Leipzig 1885. S. Gündüz, »Mandaean Parallels in Yezicfr Beliefs and Folklore«, in: Aram 16 (2004), S. 109-126. A. Guillaumont, »Genese 1,1-2 selon les commentateurs syriaques«, in: P. Vignaux (Hg.), In Principio. Interpretations des premiers versets de la Genese, Paris 1973. R.B. tQTUaarRomeny,ASyrianinGreekDress, Louvain 1997. S. Haim, New Persian-English Dictionary. From I to <j, Teheran 1960. H. Halm, Kosmologie und Heilslehre der frühen Ismä 7tiya (=Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes 44/1), Wiesbaden 1978. M.R. Hamzeh'ee, The Yaresan. A Sociological, Historical and Religio-Historical Study of a Kurdish Commu­ nity, Berlin 1990. C.T.R. Hayward, »The Figure of Adam in Pseudo-Philo's Biblical Antiquities«, in: JSJ 23 (1992), S. 1-20. J.W. Hirschberg, Jüdische und christliche Lehren im vorund frühislamischen Arabien (= Memoires de la Commission Orientaliste 32), Krakow 1939. J. Hjärpe, Analyse critique des traditions arabes sur les Sabeens harraniques, Uppsala 1972.

H.W. Hollander/M. de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Commentary (= Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha 8), Leiden 1985. Hryniewicz 1996: W. Hryniewicz, »Die Hoffnung der Heiligen. Das Zeugnis Isaaks des Syrers«, in: OstKSt 45 (1996), S. 21-41. Hutter 1998: M. Hutter, »Shirin, Nestorianer und Monophysiten. Königliche KirchenpoHtik im späten Sasanidenreich«, in: R. Lavenant (Hg.), Symposium Syriacum VII (= OCA 256), Rom 1998, S. 373-386. Idel 1990: M. Idel, »EnochisMetatron«,in: Immanuel24/25 (1990), S. 220-240. Ivanov 1976: J. Ivanov, Livres et legendes bogomiles (= Les litteratures populaires de toutes les nations; n.s. 22), Paris 1976. Jaubert 1957: A. Jaubert, La date de la eine. Calendrier biblique et liturgie chretienne, Paris 1957. Jeremias 1958: J. Jeremias, Heiligengräber in Jesu Umwelt, Göttingen 1958. de Jonge/Tromp 1997: M. de Jonge/J. Tromp, The Life of Adam and Eve and Related Literature, Sheffield 1997. Jung 1926: L. Jung, Fallen Angels in Jewish, Christian and Mohammedan Literature, New York 1974 (Nachdr. d. Ausg. London 1926).

BIBLIOGRAPHIE

Kippenberg 1971: Klijn 1977: Klimkeit 1980:

Knippenberg 1966: Knittel 2002: Kodar 2005: Kolenkow 1977: Kolenkow 1986:

Kraft 1981: Krause 1991: Krauss 1898: Kretschmar 1987:

Lagarde 1889: Lagarde 1891: Leonhard 2001:

Levison 1988: Levy 1924:

xxm

H.G. Kippenberg, Garizim und Synagoge (= Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 30), Berlin 1971. A.F.J. Klijn, Seth in Jewish, Christian and Gnostic Lit­ erature (= Supplements to Novum Testamentum 46), Leiden 1977. H.-J. Klimkeit, »Das Kreuzessymbol in der zentral­ asiatischen Religionsbegegnung«, in: G. Stephenson (Hg.), Leben und Tod in den Religionen, Darmstadt 1980, S. 61-80. R. Knippenberg, »Schatzhöhle«, in: B. Reicke/L. Rost (Hg.), Biblisch-historisches Handwörterbuch 3, Göttingen 1966, Sp. 1686f. T. Knittel, Das griechische ,Leben Adam und Evas' (= TStAJ 88), Tübingen 2002. J. v. Kodar, Rezension von: B. Murdoch, The Medieval Populär Bible: Expansions ofGenesis in the MiddleAges, Suffolk 2003, in: JSPE 14 (2005), S. 239-243. A.B. Kolenkow, »Trips to the Other World in Antiquity and the Story of Seth in the Life of Adam and Eve«, in: SBL Seminar Papers (1977), S. 1-11. dies., »The Literary Genre „Testament"«, in: R.A, Kraft/G.W.E. Nickelsburg (Hg.), Early Judaism and Its Modern Interpreters, Philadelphia u.a. 1986, S. 259267. R. Kraft, »Philo on Seth«, in: B. Layton (Hg.), The Rediscovery ofGnosticism 2: Sethian Gnosticism, Leiden 1981,S.457f. M. Krause, »Mummification«, in: A.S. Atiya (Hg.), The Coptic Encyclopedia 6, New York 1991, S. 1696ff. S. Krauss, Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud, Midrasch und Targum 1, Berlin 1898. G. Kretschmar, »Festkalender und Memorialstätten Jeru­ salems in altkirchlicher Zeit«, in: H. Busse/G. Kretschmar, Jerusalemer Heiligtumstraditionen in altkirchlicher und frühislamischer Zeit, Wiesbaden 1987. P. de Lagarde, Mittheilungen 3, Göttingen 1889. ders., Mittheilungen 4, Göttingen 1891. C. Leonhard, »Observations on the Date of the Syriac Cave of Treasures«, in: P.M.M. Daviau/J.M. Wevers/ M. Weigl (Hg.), The World ofthe Aramaeans 3. Studies in Language and Literature in Honour of Paul-Eugene Dion, Sheffield 2001, S. 255-293. J.R. Levison, Portraits ofAdam in Early Judaism (= Jour­ nal for the Study of the Pseudepigrapha Supplement Se­ ries 1), Sheffield 1988. J. Levy, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim 1, Darmstadt 1963 (= Nachdr. d. Ausg. Berlin u.a. 1924). 2

XXIV

Lison2002:

BIBLIOGRAPHIE

K. Lison, »Ps.-Methodius«, in: S. Döpp/W. Geerlings (Hg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg 1. Br. 2002, S. 503f. A. Lumpe, »Elementum«, in: Th. Klauser (Hg.), Reallexikon fürAntike und Christentum 4, Stuttgart 1959, Sp. 1073-1100. G.P. Luttikhuizen, »A Resistant Interpretation of the Paracüse Story in the Gnostic Testimony ofTruth (Nag Hamm. Cod. IX. 3) 45-50«, in: ders. (Hg.), Paradise Interpreted (= Themes in Biblical Narrative 2), Leiden 1999, S. 140152. E.G. Mathews, Jr., »The Armenian Commentary on Gen­ esis Attributed to Ephrem the Syrian«, in: J. Frishman/ L. van Rompay (Hg.), The Book of Genesis in Jewish and Oriental Christian Interpretation (= Traditio Exegetica Graeca 5), Louvain 1997, S. 143-161. W. Meyer, »Die Geschichte des Kreuzholzes vor Christus«, in: Abhandlungen der philosoph.-philolog. Klasse der königl. bayr. Akademie der Wissenschaften 16 (1882), S. 103-160. R. Meyer, Hellenistisches in der rabbinischen Anthropologie (= BWANT 74), Stuttgart 1937. J. Michl, »Engel 4 (christlich)«, in: Th. Klauser (Hg.), Reallexikon für Antike und Christentum 5, Stuttgart 1962, Sp. 109-200. H.-P. Müller, »Eva und das Paradies«, in: O. Loretz/ K.A. Metzler/H. Schaudig (Hg.), Ex Mesopotamia etSyria Lux (= AOAT 281), Münster 2002, S. 501-510. B. Murmelstein, »Adam, ein Beitrag zur Messiaslehre«, in: WZKM 35 (1928), S. 242-275. R. Murray, Symbols of Church and Kingdom, London 1975. G.W.E. Nickelsburg, »Some Related Traditions in the Apocalypse of Adam, the Books of Adam and Eve, and 1 Enoch«, in: B. Layton (Hg.), The Rediscovery ofGnosticism 2: Sethian Gnosticism, Leiden 1981, S. 515-539. R. Nir, »The Aromatic Fragrances of Paradise in the Greek Life of Adam and Eve and the Christian Origin of the Composition«, in: NovTest46 (2004), S. 20-45. Th. Nöldeke, Rezension von: E. Prym/A. Socin (Hg. u. Übers.), Der neu-aramäische Dialekt des Tür 'Abdin 12, Göttingen 1881, in: ZDMG 35 (1881), S. 218-235. ders., Rezension von: C. Bezold (Hg.), Die Schatzhöhle 2, Leipzig 1888, in: Literarisches Centraiblatt 8 (18. Febr. 1888), Sp. 233-236. ders., Kurzgefaßte syrische Grammatik, Leipzig 1898. J. van Oort, Jerusalem and Babyion. A Study into Augus­ tine 's City of God and the Sources ofhis Doctrine ofthe 3

Lumpe 1959: Luttikhuizen 1999:

Mathews 1997:

Meyer 1882:

Meyer 1937: Michl 1962: Müller 2002: Murmelstein 1928: Murray 1975: Nickelsburg 1981:

Nir 2004: Nöldeke 1881: Nöldeke 1888: Nöldeke 1898: van Oort 1991:

2

XXV

BIBLIOGRAPHIE

Ortiz 1965: Palmer 2003: Panicker 1995: Parry 1996: Patai 1947: Pearson 1972:

Philonenko 1993: Poirier 1994:

Two Cities (= Supplements to Vigiliae Christianae 14), Leiden 1991. I. Ortiz de Urbina, Patrologia Syriaca, Rom 1965. A. Palmer, »Paradise Restored«, in: OC 87 (2003), S. 146. G. Panicker, »The Book of Treasures by Mar Job of Edessa«, in: The Harp 8/9 (1995/1996), S. 151-159. K. Parry, »Images in the Church of the East: The EvidencefromCentral Asia and China«, in: BJRL 78 (1996), S. 143-162. R. Patai, Man and Temple, London u.a. 1947. B.A. Pearson, »Jewish Haggadic Traditions in The Testimony of Truth from Hag Hammadi (CG IX,3)«, in: CJ. Blecker/S.G.F. Brandon/M. Simon (Hg.), Ex Orbe Religionum. Studia Geo Widengren 1 (= Studies in the History of Religions 21), Leiden 1972, S. 457-470. M.Philonenko, »Lesangdujuste«,in: RHPR13 (1993), S. 395-399. P.-H. Poirier, »Note sur le nom du destinataire des chapitres 44 ä 54 de la Caverne des Tresors«, in: J.M. Rosenstiehl (Hg.), Christianisme d Egypte. Hommages ä Rene-Georges Coquin (= Cahiers de la Bibhotheque Copte 9), Paris 1994, S. 115-122. J. Preuss, Biblisch-talmudische Medizin, Berlin 1911. E.C. Quinn, The Quest ofSethfor the Oil ofLife, Chi­ cago 1969. G. Quispel, »Der gnostische Anthropos und die jüdische Tradition«, in: Eranos-Jahrbuch 23 (1955), S. 195234. M. Rackl, »Ämter Christi«, in: M. Buchberger (Hg.), Lexikon für Theologie und Kirche 1, Freiburg i. Br. 1930, Sp. 378-381. S. Rappaport, Agada und Exegese bei Flavius Josephus (= Veröffentüchungen der Oberrabbiner Dr. H.P. ChajesPreisstiftung an der israelitisch-theologischen Lehranstalt in Wien 3), Wien 1930. J.C. Reeves, Jewish Lore in Manichean Cosmogpny, Cincinnati 1992. G.J. Reinink, »Das Problem des Ursprungs des Testamentes Adams«, in: I. Ortiz de Urbina (Hg.), Sym­ posium Syriacum 1972, Rom 1974, S. 387-399. ders., »Das Land »Seiris« (Sir) und das Volk der Serer in jüdischen und christlichen Traditionen«, in: JSJ 6 (1975), S. 72-85. S.-M. Ri, »La Caveme des Tresors. Problemes d'analyse litteraire«, in: H.J.W. Drijvers/R. Lavenant/C. Molenberg/ G.J. Reinink (Hg.), IVSymposium Syriacum 1984 (= OCA 224), Rom 1987, S. 183-190. 2

y

Preuss 1911: Quinn 1969:

2

Quispel 1955: Rackl 1930:

2

Rappaport 1930:

Reeves 1992: Reinink 1974: Reinink 1975: Ri 1987c:

XXVI

Ri 1990: Ri 1998a: Ri 1998b: Ri 2000: Riedel 1902:

Ringbom 1951: Röwekamp 2002:

BIBLIOGRAPHIE

ders., »La Caverne des Tresors et le Testament d'Adam«, in: R. Lavenant (Hg.), V Symposium Syriacum 1988 (= OCA 236), Rom 1990, S. 111-122. ders., »La Caverne des Tresors et Mar Ephrem«, in: R. Lavenant (Hg.), Symposium Syriacum VII (= OCA 256), Rom 1998, S. 71-83. ders., »Les prologues de la »Caverne des Tresors« et la notion d'»Apocryphe«, in: J.-D. Dubois/B. Roussel (Hg.), Entrer en mauere, Paris 1998, S. 135-150. ders., Commentaire de la Caverne des Tresors (= CSCO 581; Subs. 103), Louvain 2000. W. Riedel, Rezension von: M.D. Gibson (Hg. u. Übers.), Kitab al Magall, or the Book of the Rolls (= Studia Sinaitica 8), London 1901, in: GGA 164 (1902), S. 352362. L.-I. Ringbom, Graltempel und Paradies (= Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens Handlingar 73), Stockholm 1951. G. Röwekamp, »Barsabas von Jerusalem«, in: S. Döpp/ W. Geerlings (Hg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg i. Br. 2002, S. 109. L. van Rompay, »L'informateur Syrien de Basile de Cesaree. Ä propos de Genese 1,2«, in: OCP 58 (1992), S. 245-251. J.-M. Rosenstiehl, »La Chute de FAnge. Origines et developpement d'une legende, ses attestations dans la litterature copte«, in: Ecritures et traditions dans la litterature copte (= Cahiers de la Bibliotheque Copte 1), Louvain 1983, S. 37-60. K. Rudolph, Theogonie, Kosmogonie und Anthropogonie in den mandäischen Schriften (= FRLANT 88), Göttingen 1965. ders., Die Gnosis, Göttingen 1994. J.T.A.G.M. van Ruiten, »Eden and the Temple. The Rewriting of Genesis 2,4-3,24 in The Book ofJubilees«, in: G.P. Luttikhuizen (Hg.), Paradise Interpreted (= Themes in Biblical Narrative 2), Leiden 1999, S. 63-94. S. Runciman, Häresie und Christentum. Der mittelalterliche Manichäismus, München 1988. J.R. Russell, Zoroastrianism in Armenia (= Harvard Iranian Series 5), Cambridge, Massachusetts 1987. E. Sackur, Sibyllinische Texte und Forschungen, Halle 1898. A. de Santos Otero, »Bogomilen«, in: G. Krause/ G. Müller (Hg.), Theologische Realenzyklopädie 1, Ber­ lin 1981, S. 28-42. 3

vanRompay 1992: Rosenstiehl 1983:

Rudolph 1965: Rudolph 1994: van Ruiten 1999:

Runciman 1988: Russell 1987: Sackur 1898: Santos Otero 1981: Sardshweladse/ Fähnrich 1999:

3

S. Sardshweladse/H. Fähnrich, Altgeorgisch-deutsches Wörterbuch (= LEXOR 5), Hamburg 1999.

BIBLIOGRAPHIE

Schäfer 1975: Schäfer 1977: Schäfer 1986: Schelbert 1988: Schenke 1962: Schilling 2004: Schoeps 1956: Schregle 1974: Sed 1968: Segal 1977: Seibert 1980:

P. Schäfer, Rivalität zwischen Engeln und Menschen (= Studia Judaica 8), Berlin 1975. ders., »Adam IL Im Judentum«, in: G. Krause/G. Müller (Hg.), Theologische Realenzyklopädie 1, Berlin 1977, S. 424-427. ders., »Adam in der jüdischen Überlieferung«, in: W. Strolz (Hg.), Vom alten zum neuen Adam, Freiburg 1986, S. 69-93. G. Schelbert, »Jubiläenbuch«, in: G. Müller (Hg.), Theologische Realenzyklopädie 17, Berlin 1988, S. 285289. H.-M. Schenke, Der Gott »Mensch« in der Gnosis, Göttingen 1962. A.M. Schilling, Die Anbetung der Magier und die Taufe der Säsäniden, Tübingen 2004 (unveröffentl. Diss.). H.-J. Schoeps, Urgemeinde - Judenchristentum - Gno­ sis, Tübingen 1956. G. Schregle, Deutsch-arabisches Wörterbuch, Wiesbaden 1974. N. Sed, »Les hymnes sur le paradis de Saint Ephrem et les traditions juives«, in: Le Museön 81 (1968), S. 455501. A.F. Segal, Two Powers in Heaven (= Studies in Judaism in Late Antiquity 25), Leiden 1977. J. Seibert, Lexikon christlicher Kunst, Freiburg i. Br. 1980. R.P. Smith (Hg.), Thesaurus Syriacus 1-2, Oxford 1901. E. A. Sophocles, Greek Lexicon ofthe Roman and Byzantine Periods, Cambridge, Massachusetts 1914. A. Souter (Hg.), Oxford Latin Dictionary, Oxford 1968. W. Speyer, Bücherfunde in der Glaubenswerbung der Antike (= Hypomnemata 24), Göttingen 1970. G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 1992. M.E. Stone, A History ofthe Literature ofAdam and Eve (= SBL Early Judaism and Its Literature 3), Atlanta 1992. ders., »The Fall of Satan and Adam's Penance: Three Notes on The Books ofAdam and Eve«, in: G. Anderson/ ders./J. Tromp (Hg.), Literature on Adam and Eve. Collected Essays (= Studia In Veteris Testament! Pseudepi­ grapha 15), Leiden u.a. 2000, S. 43-56. R. Strothmann, Rezension von: A. Götze, Die Schatz­ höhle. Überlieferung und Quellen (= SHAW.PH 4/1922), Heidelberg 1922, in: Islam 13 (1923), S. 304-307. G.A.G. Stroumsa, Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (= NHS 24), Leiden 1984. M. Tamcke, Der Katholikos-Patriarch Sabrisö' I. (596604) und das Mönchtum (= Europäische Hochschul­ schriften Reihe 23: Theologie 302), Frankfurt a.M. 1988. 2

Smith 1901: Sophocles 1914: Souter 1968: Speyer 1970: Stemberger 1992:

8

Stone 1992: Stone 2000:

Strothmann 1923: Stroumsa 1984: Tamcke 1988:

xxvn

xxvm

BIBLIOGRAPHIE

Tarchnisvili/ Assfalg 1955:

M. Tarchnisvili/J. Assfalg, Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur (= Studi e testi 185), Cittä del Vaticano 1955. Thekeparampil 1983: J. Thekeparampil, »Adam-Christus in den Passionssedre und in der Schatzhöhle«, in: R. Lavenant (Hg.), /// Sym­ posium Syriacum 1980 (= OCA 221), Rom 1983, S. 323332. Tisserant 1921: E. Tisserant, »Fragments syriaques du livre des Jubiles«, In: RB 30 (1921), S. 55-86. 206-232. Toepel 2005: A. Toepel, » Planetary Demons in Early Jewish Litera­ ture«, in: JSPE 14 (2005), S. 231-238. Tubach 1997: J. Tubach, »Der Apostel Thomas in China«, in: ZKG 108 (1997), S. 58-74. Turdeanu 1981: E. Turdeanu, Apocryphes Slaves et Roumains de l 'Ancien Testament (= SVTP 5), Leiden 1981. Turner 1998: J.D. Turner, »The Gnostic Seth«, in: M.E. Stone/Th. A. Bergren (Hg.), Biblical Figures Outside the Bible, Harrisburg 1998, S. 33-58. Vööbus 1965: A. Vööbus, History ofthe School of Nisibis (= CSCO 266; Subs. 26), Louvain 1965. Vogl 1979: A. Vogl, »Adam - Messias in der Schatzhöhle«, in: 0 ^ 5 / 2 8 ( 1 9 7 9 ) , S. 183ff. Wahrmund 1898: A. Wahrmund, Handwörterbuch der neu-arabischen und deutschen Sprache 1/1, Giessen 1898. Wehr 1977: H. Wehr, Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart und Supplement, Wiesbaden 1977. Weitzmann 1952: K. Weitzmann, »Die Illustration der Septuaginta«, in: Münchner Jahrbuch der bildenden Kunst 3. Folge 3/4 (1952/1953), S. 96-120. Westendorf 2000: W. Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, Heidelberg 2000. Wickham 1974: L.R. Wickham, »The Sons of God and the Daughters of Men: Genesis VI 2 in Early Christian Exegesis«, in: OS 19 (1974), S. 135-147. Widengren 1946: G. Widengren, Mesopotamian Elements in Manichaeism (= Uppsala Universitets Ärsskrift 3/1946), Uppsala 1946. Widengren 1960: ders., Iranisch-semitische Kulturbegegnung inparthischer Zeit, Köln u.a. 1960. Widengren 1975: ders., »»Synkretismus« in der syrischen Christenheit«, in: A. Dietrich (Hg.), Synkretismus im syrisch-persischen Kulturgebiet (=* AAWG.PH 3. Folge 96), Göttingen 1975, S. 38-64. Winkler 1965: S. Winkler, »Die Samariter in den Jahren 529/30«, in: Klio 43-45 (1965), S. 435-457. Witakowski 1987: W. Witakowski, The Syriac Chronicle of Pseudo­ Dionysius ofTel-Mahre (= Studia Semitica Uppsaliensia 9), Uppsala 1987. 3

4

BIBLIOGRAPHIE

Witakowski 1990:

Witakowski 1993: Wotke 1949:

XXDC

ders., »The Idea of Septimana Mundi and the Millenarian Typology of the Creation Week in Syriac Tradition«, in: R. Lavenant (Hg.), V Symposium Syriacum 1988 (= OCA 236), Rom 1990, S. 93-109. ders., »The Division of the Earth Between the Descendants of Noah in the Syriac Tradition«, in: Aram 5 (1993), S. 635-656. F. Wotke, »Papagei. Literarische Überlieferung«, in: K. Ziegler (Hg.), Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft 18/2, Stuttgart 1949, Sp. 926-932.

1. EINLEITUNG Das Buch der Schatzhöhle stellt gemessen an der Popularität, die es unter den Christen des nahen Ostens erlangte, eines der einflußreichsten Werke der syrischen Literatur dar . Es wurde nicht nur ins Koptische und Georgische übersetzt, sondern fand als Teil eines größeren, Clemens' v. Rom zugeschriebenen Sammelwerks auch Eingang in die christlich­ arabische und äthiopische Literatur. Die Vielfalt der Übersetzungen zeigt, daß das Buch der Schatzhöhle von Angehörigen aller drei großen Konfes­ sionen des orientalischen Christentums gelesen wurde und es ist daher nicht erstaunlich, daß etliche der in diesem Werk aufbewahrten Legenden auch im mittelalterlichen Europa, etwa in der Legenda Aurea oder bei Dante, Aufnahme fanden . Abgesehen davon ist das in der Schatzhöhle enthaltene Legendenmaterial als solches interessant, da hier eine Vielzahl jüdischer und, in geringerem Umfang, auch iranischer Überlieferungen bei gleichzeitiger Polemik gegen Zoroastrismus und Judentum Verwen­ dung finden. Umso bedauerlicher ist es deshalb, daß diesem Werk bisher nur zwei Quellenstudien gewidmet wurden . Dieses Desinteresse geht viel­ leicht auf die Tatsache zurück, daß die Schatzhöhle ein in jeder Hinsicht relativ einfach geschriebenes Werk ist, das sich nicht mit den sprachlichen und gedanklichen Leistungen der Klassiker der syrischen Literatur mes­ sen kann. Wie die folgende Untersuchung zeigen wird, ist das Buch der Schatzhöhle aber komplexer, als es auf den ersten Blick erscheint, und bei näherer Beschäftigung mit diesem Werk stellt sich sein Autor als eine im Vergleich zu anderen syrischen Autoren unkonventionelle Persönlichkeit heraus, die ihren Stoff aus den verschiedensten Quellen bezieht und zu einem in sich geschlossenen Ganzen zusammenfügt. 1

2

3

1

Der Titel Buch der Schatzhöhle wird i m folgenden mit d e m Siglum SpTh (Spelunca Thesaurorum) abgekürzt. D i e Ursprache des Werkes ist mit Sicherheit Syrisch, wie aus den Bemerkungen in SpTh 2 4 , lOf hervorgeht, w o e s heißt, daß das Syrische die Ursprache der Menschheit sei. Daneben wird in SpTh 5 3 , 2 0 - 2 7 auf die Abgar-Legende zurückgegriffen, um zu demonstrieren, daß die Syrer keine Schuld am T o d Jesu haben. Ein Beispiel sind die Dreikönigs-Legenden in der Legenda Aurea und das Motiv des Paradiesberges in Dantes Divina Commedia. In Europa wurde das Buch der Schatzhöhle als solches zuerst durch die Beschreibung J.S. A s s e m a n i s in s e i n e m Katalog der vatikanischen syrischen Manuskripte bekannt; vgl. A s s e m a n u s 1 7 2 5 , S. 2 8 1 . N e b e n der Verbreitung i m christlichen R a u m ist die Schatzhöhle auch für die islamische Legendenüberlieferung v o n Bedeutung, da einige M o t i v e des Werkes e n g e Parallelen i m Koran und in der islamischen Tradition haben; vgl. dazu Götze 1923, S. 6 0 - 7 1 . 153ff. 169; Strothmann 1923, S. 306f. E s handelt sich u m die Arbeiten v o n A . Götze und S.-M. Ri (vgl. Götze 1922; Ri 2000). 2

3

2

A. TOEPEL

Das Buch der Schatzhöhle umfaßt 54 Kapitel, die in einer modernen Übersetzung etwa 70 Seiten füllen. Es stellt einen Geschichtsüberblick dar, der sich von der Erschaffung der Welt bis zum Pfingstereignis er­ streckt, wobei die Art der Darstellung als christlich eingestuft werden muß . Im einzelnen beginnt diese Geschichtserzählung mit der Erschaffung der Welt, der Erschaffung Adams, dem Engelsturz, Sündenfall und der Ver­ treibung aus dem Paradies (Kap. 1-5). Hieran schließen sich die Geschichte von Kain und Abel, Adams Tod und die Geburt Seths an (Kap. 6-7). Im 8. Kap. wird der Tod Kains geschildert; hierauf folgt eine Genealogie der Nachkommen Seths bis zur Sintflut (Kap. 9-13). Die Beschreibung der Ereignisse vor und nach der Sintflut umfaßt Kap. 14-22 und nimmt damit einen verhältnismäßig großen Raum ein. In Kap. 23-26 wird dann von den Söhnen Noahs und ihren Nachkommen berichtet. Den Abschluß dieser Erzähleinheit bildet der Bericht über den apokryphen Noah-Sohn Jonton und seine Begegnung mit Nimrod, der in der Schatzhöhle als Ahnherr der Magier erscheint und sein astrologisches Wissen von Jonton erhält (Kap. 27). Hierauf folgt eine knappe Darstellung der Geschichte Abrahams, Isaaks und Jakobs (Kap. 28-32), der Nachkommen Jakobs (Kap. 33), Moses, der Richter, Davids und Salomos sowie der Könige von Rehabeam bis Jojakin (Kap. 34-40). Dieser Teil der Schatzhöhle schließt mit der Zerstörung Je­ rusalems und dem Exil (Kap. 41-42). Die Darstellung der nachexilischen Zeit beginnt mit einem Bericht über die Tätigkeit Esras und leitet dann mittels genealogischer Tafeln zur Geburt Christi über (Kap. 43-47). Kap. 48-51 behandeln Jesu Taufe, öffentliches Wirken und die Kreuzigung. In Kap. 52 folgt erneut eine Genealogie Christi; das Buch der Schatzhöhle schließt mit Jesu Begräbnis, Höllenfahrt, Auferstehung und Himmelfahrt (Kap. 53-54). Ein deutlich sichtbarer Bruch in der Erzählstruktur ist ab SpTh 45,1 zu bemerken, wo plötzlich ein in der zweiten Person angerede­ ter Adressat Nämüsäyä (CXSLO>OJS*U) auftritt. Abgesehen davon bildet die Schatzhöhle eine in sich abgerundete Darstellung, die durch die typologische Verbindung zwischen Adam und Christus zusammengehalten wird . 4

5

Wie der vorangehende Überblick zeigt, folgt der Verfasser der Schatz­ höhle im wesentlichen der biblischen Chronologie. Ein charakteristisches Merkmal ist dabei die Verwendung eines 6000-Jahre-Schemas, das letz­ ten Endes auf Ps 89,4 zurückgeht, wo es heißt, 1000 Jahre seien vor Gott wie ein Tag . Dieses Schema ist bei verschiedenen altchristlichen Autoren 6

4

V g l . Knippenberg 1 9 6 6 , S p . 1 6 8 7 ; Leonhard 2 0 0 1 , S. 261f: » . . . the traces o f Christianity are deeply rooted in the text«. V g l . dazu V o g l 1979, passim; Thekeparampil 1983, S. 3 2 3 . Eine Anrede des Lesers in der 2 . Pers. sg. und ohne weitere Namensnennung tritt bereits in SpTh 33,5.8 auf. A u f diesen chronologischen Rahmen wird in SpTh 10,16; 17,22; 2 4 , 2 7 ; 3 4 , 1 2 ; 4 2 , 2 2 ; 4 4 , 5 3 f und 4 8 , 6 f B e z u g g e n o m m e n . 5

6

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

3

belegt, die die Weltgeschichte in Analogie zur Schöpfungswoche bringen und hierauf aufbauend die Ansicht vertreten, die von Adam am sechsten Schöpfungstag begangene Sünde sei von Christus in dem diesem Tag entsprechenden sechsten Jahrtausend wiedergutgemacht worden. Eine Implikation dieser Auffassung ist die Erwartung der Wiederkunft Christi am Ende des sechsten Jahrtausends und die hiermit verbundenen chiliastischen Hoffhungen . Wie sich weiter unten im Zusammenhang mit der Datierung der Schatzhöhle zeigen wird, hat dieses Merkmal des Buches erheblich zu seiner Verbreitung unter den in islamischen Gesellschaften lebenden Christen beigetragen. Ein weiteres Charakteristikum der Schatzhöhle ist die massive Verwendung von außerbiblischem Legendenmaterial. Dieses Material tritt in konzentrierter Form in Zusammenhang mit Adam, Kain, Seth, den Nachkommen Seths und Kains, Noah, sowie den Söhnen Noahs auf, was zu einer deutlichen Ungleichheit in der Stoffverteilung führt: Von den 54 Kapiteln des ganzen Buches beschäftigen sich 27, d.h. die Hälfte, mit der Zeit von Adam bis Jonton, dem legendarischen vierten Sohn Noahs. Die hierauf folgende Epoche bis Christi Geburt wird in 17 Kap. zusammengefaßt, von denen Kap. 43f nur noch genealogische Tabellen darstellen. Die letzten neun Kap. umfassen schließlich die Lebensgeschichte Jesu. Das Buch der Schatzhöhle zeigt damit ein deutliches Interesse an der biblischen Geschichte und kann daher zur Gattung der rewritten BibleSchriften gezählt werden . Aufgrund der Ähnlichkeit in Aufbau und Struk7

8

7

Vgl. Götze 1922, S. 8 0 - 8 5 ; Witakowski 1 9 9 0 , S. lOlf; Ri 2 0 0 0 , S. 4 9 9 - 5 2 0 ; Leonhard 2 0 0 1 , S. 286f. Der Begriff rewritten Bible wurde von d e m Qumranforscher G. V e n n e s geprägt und wird j e nach Autor unterschiedlich gefüllt. V e n n e s selber wendet den Begriff auf Schriften w i e das mittelalterliche Sefer ha-Yasar, das in Qumran gefundene Genesis-Apokryphon, den ps.-philonischen Liber Antiquitatum Biblicarum und das Jubiläenbuch an; vgl. Hofmann 2 0 0 0 , S. 4f. N e b e n V e n n e s haben sich auch P.S. Alexander, D . Dimant, D J . Harrington und B . Halpem-Amaru mit d e m Phänomen beschäftigt. Obwohl unter diesen Autoren kein Konsens über den exakten U m f a n g des Begriffes besteht, wird v o n allen das Jubiläenbuch und der Liber Antiquitatum Biblicarum dazugezählt, s o w i e v o n allen außer Halpern-Amaru auch das Genesis-Apokryphon; vgl. Hofmann 2 0 0 0 , S. 7f. Alexander gibt eine Definition der rewritten Bible, die besagt, »die entsprechenden T e x t e würden einer sequenzhaften, chronologischen Ordnung folgen, ihr Grundgerüst bestehe aus einer Erzählung v o n Ereignissen, so daß sie größtenteüs als Geschichten beschrieben werden könnten« (ebd., S. 11). D i e Zugehörigkeit der Schatzhöhle zu dieser Gattung ergibt sich aus der bereits v o n A . Baumstark bemerkten strukturellen Ähnlichkeit zu dem älteren Jubiläenbuch; vgl. Baumstark 1922, S. 9 5 . S o w o h l im Jubiläenbuch, w i e auch in der Schatzhöhle richtet sich das Augenmerk auf die Ur- und Frühgeschichte, die in beiden Werken einer r>estimmten Tendenz entsprechend ergänzt und verändert wird (vgl. dazu Leonhard 2 0 0 1 , S. 2 6 8 ) ; letzteres ist nach J.C. Endres das Hauptmerkmal eines rewritten Bible-Textes (vgl. Hofmann 2 0 0 0 , S. 16 A n m . 37). Vgl. auch die Bemerkung bei Anderson 1988, S. 2 1 4 A n m . 8: »it [die Schatzhöhle] is not that different in genre from such Pseudepigraphical works as the book o f Jubüees or P s e u d o - P h ü o « . Zu den mittelalterlichen »Historienbibeln«, die eine Fortsetzung des rewritten £?rö/e-Genres darstellen, vgl. Kodar 2 0 0 5 . 8

4

A. TOEPEL

tur, die sich zwischen der Schatzhöhle und älteren Schriften, wie dem Jubiläenbuch feststellen läßt, und im Hinblick auf den betont christlichen Charakter der in der Schatzhöhle gegebenen Darstellung der biblischen Geschichte ist es denkbar, daß der Autor mit dem Buch der Schatzhöhle ältere, nicht-christliche Werke, wie das Jubiläenbuch oder die Antiquitates des Flavius Josephus ersetzen wollte. Eine solche Absicht des Verfassers tritt vor allem in den Kap. 43-54 zutage, wo es an verschiedenen Stellen (SpTh 43,13f; 44,1-16; 52,14) heißt, das Buch der Schatzhöhle wolle die den Juden verlorengegangenen Geschlechtsregister wiederherstellen und auf diese Weise die legitime Abstammung Christi beweisen . Während also Zielsetzung und Zweck des Buches bei näherem Hinse­ hen deutlich zutage treten, stellt das genaue Datum seiner Abfassung wei­ terhin ein ungelöstes Problem dar. Ein terminus ante quem ergibt sich zu­ nächst aus der Benutzung der Schrift in der sog. Apokalypse des Ps.Methodius, einer in der zweiten Hälfte des 7. Jhs. unter dem Eindruck der islamischen Eroberungen entstandenen Schrift, die aus dem nord-ostsyrischen Raum stammt . Da sich bislang keine frühere Spur der Schatz9

10

9

D a s Buch der Schatzhöhle richtet sich möglicherweise insbesondere g e g e n jüd. Ver­ suche, in polemischer Absicht die Herkunft Jesu zu diskreditieren, w i e sie i m Traktat b. Synhedrin fol. 67a belegt sind. D a ß solche Auseinandersetzungen auch mit der persischen Kirche geführt wurden, zeigt die Tatsache, daß die Toledot Jesu, die ähnliche Polemik g e ­ g e n die P e r s o n Jesu enthalten, in einer R e z . aus d e m 6./7. Jh. belegt sind, die antinestorianische Legenden enthält und in Babylonien entstanden ist; vgl. Gero 1975, S. 118ff. Demgegenüber ist die Behauptung Ris, das Buch der Schatzhöhle bzw. die v o n ihm als Grundschrift aufgefassten Kap. 4 4 - 5 4 seien vor Beginn des 4. Jh. entstanden, da es nach dieser Zeit keine Konflikte mit dem Judentum mehr g e g e b e n habe (vgl. Ri 1987b, S. X I X XX1H), unverständlich. 1 0

V g l . Sackur 1898, S. 1 0 - 1 6 . 2 5 . 1 2 2 f ; G ö t z e 1923, S. 5 2 - 5 6 . Zur Apokalypse des Ps.Methodius vgl. Remink 1993b, S. V - X L V H ; Lison 2 0 0 2 , S. 503f. Der syrische Text ist zugänglich bei Reinink 1993a. N a c h Baum/Winkler 2 0 0 0 , S. 141 ist das Buch nestorianischer Provenienz; neben dem syrischen Urtext sind eine griechische und lateinische Übersetzung bekannt (vgl. Aerts/Kortekaas 1998, S. 7 - 3 5 ; L i s o n 2 0 0 2 , S. 503). D a s vermeintliche Schatzhöhle-Zitat in einem dem Dionysius Areopagita zugeschriebenen astronomischen Traktat aus d e m 6. Jh. (vgl. Götze 1923, S. 52) ist zu allgemein, um eindeutig als aus der Schatz­ höhle stammend identifiziert werden zu k ö n n e n . A . Götze gibt außerdem z u , daß der betreffende Satz auch aus einer gemeinsamen Quelle stammen kann; vgl. ebd. D i e erste wirklich eindeutige und umfassende Benutzung der Schatzhöhle ist damit erst für das aus­ gehende 7. Jh. anzusetzen. Götze weist außerdem darauf hin, daß die Popularität des in der Schatzhöhle enthaltenen Legendenstoffes zu e i n e m großen T e ü auf Ps.-Methodius zurück­ zuführen ist: » D i e Revelationes waren eines der meistgelesensten Bücher des Mittelal­ ters.. . Ps.-Methodius ist der Kanal, durch den der Legendenstoff aus dem Anfang der syri­ s c h e n S c h a t z h ö h l e in d i e H i s t o r i e n b i b e l n der w e s t l i c h e n Länder u n d a u c h in d i e Chronographien des christlichen Ostens g e f l o s s e n ist« (ebd., S. 55f; v g l . auch Aerts/ Kortekaas 1998, S. 31-35). E s ist in d i e s e m Zusammenhang interessant, daß die Schatz­ höhle der Untersuchung Götzes zufolge auch i m nahen Osten später nicht mehr direkt b e ­ nutzt wurde; vgl. ebd., S. 56. Hierauf ist vieUeicht die Tatsache zurückzuführen, daß keine der beiden syrischen Textrezensionen den ursprünglichen Text der Schatzhöhle unverän­ dert bewahrt hat.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

5

höhle finden ließ, kann dieser Zeitpunkt mit relativer Sicherheit als erstes Indiz für das genaue Abfassungsdatum des Buches gewertet werden . Neben dieser Tatsache läßt sich auch noch in einer Argumentation e silentio auf das Fehlen von Hinweisen auf den Islam in der Schatzhöhle aufmerk­ sam machen . Die eigentlichen Schwierigkeiten in der literarischen Ana­ lyse der Schatzhöhle beginnen mit der Festlegung eines terminuspost quem. Hier wurde zuerst von Th. Nöldeke auf die Verwendung der sassanidischen Herrschernamen Yazdgerd, Hormizd und Parwezdad zur Benennung der drei Magier in SpTh 45,19 hingewiesen, was ein rapprochement zwischen Christentum und persischem Staat voraussetzt, das historisch gesehen erst zu spätsassanidischer Zeit gegeben war . Kompliziert wird diese Frage 11

12

13

1 1

D i e v o n S.-M. Ri wiederholt vorgebrachten Spekulationen über eine Benutzung der Schatzhöhle bei Afrahat und Ephram (vgl. zuletzt Ri 2 0 0 0 , S. 5 4 5 - 5 5 4 ) beruhen auf angeb­ lich gnostisierenden Tendenzen der Schatzhöhle, die v o n Ephram bei seinen Übernahmen ausgelassen worden seien. W i e die Untersuchung der betreffenden Stellen zeigen wird, enthält die Schatzhöhle nicht nur keinerlei gnostische Tendenzen, sondern steht im Gegen­ teil den noch stark durch das altsyrische Christentum geprägten Anschauungen Afrahats und Ephrams bereits verhältnismäßig fern; vgl. die Kapitel 3.4 und 3.8 der vorliegenden Untersuchung. D i e Annahme v o n hypothetischen Vorstufen der Schatzhöhle, die von Ephram benützt worden wären, ist demgegenüber rein spekulativ und wird auch durch die Tatsache wiederlegt, daß der Autor der Schatzhöhle n e b e n den Originalschriften Ephrams p s . ephrämisches Material verwendet (vgl. Kap. 3.1 der folgenden Darstellung), woraus die Richtung der Übernahme eindeutig hervorgeht. D i e Zuschreibung des Buches an Ephram Syrus, die i m syrischen Text in den M s s . A D der östl. und in allen Manuskripten der west­ lichen Rezension, s o w i e in sämtlichen Manuskripten der georgischen Version erscheint, ist mit Sicherheit falsch. 1 2

Vgl. N ö l d e k e 1888, S p . 2 3 4 . Vgl. ebd. und Schilling 2 0 0 4 , S. 145-150. Der B e g i n n dieser Verständigung steht in Zusammenhang mit der Trennung der persischen Kirche v o n der byzantinischen Reichs­ kirche. S o kam es bereits unter Yazdgerd I. (reg. 3 9 9 - 4 2 1 ) zu einer Einbindung der Christen in die persische Reichspolitik und derselbe Großkönig berief auch im Jahre 4 1 0 die Synode v o n Seleukia-Ktesiphon ein, auf der dem B i s c h o f der Reichshauptstadt Seleukia-Ktesiphon der Primat zuerkannt wurde; vgl. Gero 19&2, passim; Baurn/Winkler 2 0 0 0 , S. 19ff. Hormizd IV. betraute während des pers.-oström. Krieges ( 5 7 2 - 5 9 1 ) den nestorianischen Patriarchen ß o ' y a h b I. mit einer diplomatischen Mission und wird in den Akten der nestorianischen Synode v o n M a h ö z e äußerst positiv beurteüt; er war daiüberhinaus der Sohn Khosraus Anusirwan und Vater Khosraus Aparwez, denen beiden in der christlichen Überlieferung eine legendarische Taufe angedichtet wurde; vgl. Baurn/Winkler 2 0 0 0 , S. 37 und Schilling 2 0 0 4 , S. 5. 181-186. D e r S o h n Hormizds und spätere sassanidische Großkönig Khosrau Aparwez (reg. 5 9 0 - 6 2 8 ) verbirgt sich vermutlich hinter dem v o n Nöldeke fälschlich als ,Peroz' gedeuteten N a m e n . v t i o i a der demnach als ,Parwezdad' zu lesen wäre; vgl. S c h ü ling 2 0 0 4 , S. 149 mit A n m . 7 4 8 . D a SpTh 4 5 , 1 9 zu den durch ihren Briefstil v o m Rest des Buches unterschiedenen Kap. 4 4 - 5 4 gehört, die möglicherweise eine in toto in die Schatz­ höhle inkorporierte QueUenschrift darstellen, müßten Kap. 1-43 in diesem Falle noch spä­ teren Datums sein. A . Schilling weist außerdem darauf hin, daß die Gleichsetzung der Sassaniden mit den Magiern zuerst bei K o s m a s Indikopleustes, einem im 6. Jh. schreiben­ den nestorianischen Kaufmann aus Alexandria, erscheint und die Namenliste in SpTh 4 5 , 1 9 eine bewußte Änderung älterer Listen der gleichen Art darstellt; vgl. Schilling 2 0 0 4 , S. 146-149. B e i den späteren jakobitischen und nestorianischen Autoren, s o w i e in dem v o n A . Rücker herausgegebenen H y m n u s wird die Zahl der Magier dann auf z w ö l f erweitert; vgl. Rücker 1920, S. 35f. 50f. 1 3

6

A. TOEPEL

allerdings durch die Tatsache, daß in den beiden bisher erschienenen Quel­ lenstudien zur Schatzhöhle zwei von einander verschiedene Theorien zu einer Quellenscheidung innerhalb des Buches vertreten werden, die die prima facie deutlichen Hinweise auf eine Entstehung des Werkes im spä­ ten 6. Jh. im Sinne einer Redaktion älterer Schriften zu dieser Zeit auffas­ sen. Es erscheint aber gerechtfertigt, zu behaupten, daß das Buch der Schatzhöhle in seiner heutigen Form aller Wahrscheinlichkeit nach aus dem spä­ ten 6. oder frühen 7. Jh. stammt. Die mit der Datierungsfrage verknüpfte Frage nach dem Entstehungs­ ort der Schatzhöhle wurde im Zusammenhang mit der Feststellung eines terminus post quem bereits teilweise beantwortet. Die Bezeichnung der Hl. Drei Könige mit den Namen sassanidischer Großkönige macht eine Entstehung auf sassanidischem Staatsgebiet wahrscheinlich und in der Tat lassen sich im Buch der Schatzhöhle eine Reihe von Hinweisen auf die Entstehung des Werkes in einer persischen Umgebung feststellen. Hierzu gehört zunächst die deutliche Polemik gegen den Zoroastrismus in SpTh Kap. 27, der Jonton-Episode . Abgesehen davon finden sich an verschie­ denen Stellen mehr oder minder deutliche Übernahmen aus der iranischen Religion, wobei es sich nicht um Elemente des orthodoxen Zoroastrismus handelt, sondern vielmehr um folkloristische Überlieferungen und Legen­ den, die sich außerhalb der Schatzhöhle in der kurdischen und neuaramäischen Überlieferung erhalten haben . Der vermutlichen Ent­ stehung der Schatzhöhle im Sassaniden-Reich des 6./7. Jh. entspricht auch die gelegentliche Zitierung dyophysitischer Autoritäten wie Theodor v. Mopsuestia und Diodor v. Tarsus, sowie die deutlichen Parallelen zu nestorianischen Autoren wie Narsai und Isaak v. Ninive . Es läßt sich 14

15

16

1 4

V g l . Ri 2 0 0 0 , S. 5 2 6 . V g l . unten, Kap. 3 . 1 . Ri will aufgrund dieser Elemente, insbesondere der Bedeutung, die in der Schatzhöhle der Landschaft ,Nod* zugemessen wird und die er mit der Atropatene identifiziert, den Herkunftsort in der N ä h e des Urmia-Sees lokalisieren; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 5 7 1 - 5 7 6 . D i e s e Folgerung ist aber nicht zwingend, denn sie besagt nur, daß der Autor oder einer seiner Gewährsleute aus dieser Gegend stammen könnte. Faßt man dagegen die in der folgenden Untersuchung festgestellten Motive, die außerhalb der Schatzhöhle nur in der kurdischen Folklore eine Parallele haben, als Anzeichen eines wirklichen Kulturkontakts auf, dann müßte das B u c h in geographischer Nähe zu den (damaligen) kurdischen Sied­ lungsgebieten entstanden sein, was eine Herkunft aus d e m nordostmesopotamischen B e ­ reich wahrscheinlich macht. 1 5

1 6

Ä h n l i c h auch G ö t z e 1 9 2 2 , S. 3 8 , der annimmt, daß die v o n ihm rekonstruierte »Urschatzhöhle« eine »syrisch-nestorianische« Bearbeitung erhielt; diese Auffassung wird von Bruns 2 0 0 2 , S. 6 5 0 wiederholt. G ö t z e beruft sich hier auf die deutlich dyophysitische A u s s a g e in SpTh 2 9 , 1 0 , die zwar nur in d e n Manuskripten der östlichen d.h. nestorianischen R e z e n s i o n des syrischen Textes erscheint (die erst v o n Ri entdeckte westl. Rez. war Götze noch nicht bekannt), aber auch von Leonhard 2 0 0 1 , S. 2 6 3 als älteste Textform angesehen wird.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

7

daher die Vermutung aussprechen, daß das Buch der Schatzhöhle von ei­ nem Angehörigen der persischen Kirche verfaßt wurde, der mit ihrer dyophysitischen Tradition vertraut war, auch wenn er sich in vieler Hin­ sicht von der nestorianischen Orthodoxie seiner Zeit unterscheidet. Vor Beginn der eigentlichen Untersuchung muß nun ein kurzer Blick auf den Textbestand und die alten Übersetzungen der Schatzhöhle, sowie den Status quaestionis in der Erforschung des Werkes geworfen werden.

2. TEXTBESTAND 2.1 Syrisch Die syrische Schatzhöhle liegt — soweit bekannt — insgesamt in 34 Manuskripten vor . Zwei dieser Manuskripte sind heute offenbar verlo­ ren; darunter das älteste bekannte Manuskript der SpTh aus dem Jahre 1239. Die frühesten erhaltenen Manuskripte stammen aus dem 16. Jh . C. Bezolds editio princeps von 1888 beruhte auf vier Manuskripten, die er zu einem Mischtext vereinigte, indem er die Lücken dreier Manu­ skripte durch die Lesarten eines vierten füllte . Die 1987 erschienene Ausgabe S.-M. Ris beruht auf 19 Manuskripten . Eine Übersetzung der SpTh von Bezold erschien bereits 1883 auf der Grundlage des von ihm hergestellten Textes. E.A.W. Budge legte 1927 eine englische Überset­ zung des Manuskripts ßrit. Mus. Add. 25875 (Sigel A; 1709) vor. 1

2

3

4

1

In den Katalogen werden insgesamt 3 6 Manuskripte genannt; vgl. Ri 1987a, S. VI. V o n diesen sind in z w e i Fällen z w e i Manuskripte identisch; vgl. ebd., S. XXIf. Vgl. ebd., S. X X . X X I V . Es handelt sich u m die Mss. Brit. Mus. Add. 7199 (Sigel B ; möglicherweise 16. Jh.) u. Mingana, Syr. 588 (Sigel c; 1576); vgl. ebd., S. Xlf. 2

xvnif. 3

V g l . B e z o l d 1888, S. V. Vif.; Götze 1 9 2 2 , S. 5; Ri 1987a, S. V ; Ri 1987b, S. XXHI. B e z o l d benützte außer d e m bereits genannten M s . B die M s s . Brit. Mus. Add. 25875 (Sigel A ) , Berlin, Sachau, Or. 131 (Sigel S) u. Vat. Syr. 164 (Sigel V ) . Letztere stammen aus den Jahren 1 7 0 9 / 1 7 1 0 ( A ) , 1862 (S) u. 1702 ( V ) ; vgl. Götze 1922, S. 5 - 7 ; Ri 1987a, S. IXf. X I V . X V . A. Götze führt daneben ein weiteres Manuskript an (es handelt sich u m das M s . Heidelberg, Universitätsbibliothek, Or. III [Götzes Sigel B z = Ris S i g e l H ] , das sich damals n o c h im Privatbesitz B e z o l d s befand; vgl. Götze 1922, S. 7; Ri 1987a, S. VII) und teilt deren wichtigste Lesarten mit; vgl. Götze 1922, S. 7. 15-22. V g l . Ri 1987a, S. V ; Ri 2 0 0 0 , S. 5 2 - 5 6 . Ris Edition umfaßt außer tien M s s . A B H S V 15 weitere aus dem Zeitraum z w i s c h e n 1 5 7 6 u. 1890; vgl. ebd., S. V I - X X . X X I V . B e i den Manuskripten handelt es sich im einzelnen um Cambridge, Library of Selwyn Col­ lege, Syr. 1 (Sigel C; 19. Jh.), Beirut, Bibliotheque Orientale de l'UniversitS Saint Jo­ seph, Syr. 44 (Sigel D ; vor 1819. D i e s e s Manuskript wurde nach einer Beschädigung v o n zweiter Hand ergänzt, sodaß hier eigenüich z w e i verschiedene Texte [Sigel D = ergänz­ ter Text; Sigel D = ursprünglicher Text; vgl. Ri 1987a, XUr] vorliegen), Mingana, Syr. 567 (Sigel E ; 1744), Berlin, Sachau, Or. 9 (Sigel F; 1695. D i e s e s Manuskript ist frag­ mentarisch), Leeds, University ofLeeds, Department ofSemitic Studies, Syr. 4 (Sigel L ; 1888), Mingana, Syr. 11 (Sigel M ; 1702), Brüssel, Museum Bollandianum, Syr. 737 (Sigel O; 1890), Leningrad, Syr. 25 (Sigel P; 1888), New York, Union Theological Seminary, Syr. 16 ( U ; 1888), Vat. Syr. 489 (Sigel a; 1706), Mingana, Syr. 355 (Sigel b; 1791), Mingana, Syr. 588 (Sigel c; 1576), Harvard College Library, Syr. 39 (Sigel d; 1846), Harvard College Library, Syr. 59 (Sigel e; 1846). D i e übrigen 15 Manuskripte sind entweder verloren oder unzugänglich; allerdings sind v o n diesen insgesamt fünf d e m Inhalt nach ähnhch dem M s . S ; vgl. ebd., S. XXff. 4

1

2

9

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Bezolds Übersetzung wurde 1928 in sprachlich überarbeiteter Form von P. Riessler neu herausgegeben. Schließlich erschien 1987 eine französi­ sche Übersetzung von S.-M. Ri, die auf der Textausgabe des gleichen Verfassers basiert . Die Manuskripte des syrischen Textes lassen sich in zwei Gruppen aufteilen, die von Ri als westliche und östliche Rezension bezeichnet werden . Innerhalb dieser Rezensionen stellte Ri fünf Untergruppen (drei in der östlichen und zwei in der westlichen Rezension) fest, die je­ weils auf einen gemeinsamen Archetypen zurückgehen . Beide Rezen­ sionen haben daneben soviele Gemeinsamkeiten, daß sie als Varianten eines einzigen Textes angesehen werden müssen . 5

6

7

8

2.2 Arabisch Die arabische Version der SpTh liegt nach dem derzeitigen Wissens­ stand in zwei unabhängigen Rezensionen vor. Die ältere Textfassung ist als Teil eines größeren Werkes überliefert, das sich als Sammlung von Offenbarungen des Apostels Petrus an seinen Schüler Clemens ausgiebt und um 750/760 in Ägypten entstanden ist . Dieses sog. arabische Ps9

5

V g l . B e z o l d 1 8 8 3 ; B u d g e 1927; Riessler 1928; Ri 1987b; ebd., S. IX. XXTV. D i e in der Textausgabe und Übersetzung Ris s o w i e in der Ausgabe des georgischen Textes v o n C. Kourcikidze (Kourcikidze 1993) und der Übersetzung des georgischen Textes v o n J.-P. Mahe (Mahe 1992) verwendete Kapitel- und Verszählung geht auf die Übersetzung Riesslers zurück; vgl. Ri 1987b, S. XXTV; Kourcikidze 1993, S. X V ; Mahe 1992, S. X X X . Vgl. Ri 1987a, S. V I ; Ri 2 0 0 0 , S. 56f. Ri wählte für die Manuskripte der östlichen Rezension entsprechend den Sigeln B e z o l d s Großbuchstaben und für die Manuskripte der westlichen Rezension Kleinbuchstaben, d.h. die östliche Rezension umfaßt die M s s . A B C D E F H L M O P S U V , die westliche Rezension die M s s . abcde. D i e Bezeichnungen »östlich« und » w e s t l i c h « gehen auf die nordmesopotamisch = ostsyrische bzw. jakobitische Provenienz der beiden Rezensionen zurück; vgl. Ri 1987 a, S. VI. XXTV; Leonhard 2 0 0 1 , S. 2 5 5 . V g l . Ri 1987a, S. VI. X X I V ; die Untergruppen umfassen die M s s . H M D , F A u. B E ^ V C S O P E L U innerhalb der östlichen s o w i e die M s s . abc u. de innerhalb der westli­ chen Rezension; vgl. ebd. D i e Manuskripte der zweiten Untergruppe der östlichen R e ­ zension (Sigel A F ) n e h m e n innerhalb dieser insofern eine Sonderstellung ein, als sie mehrere Charakteristika der westlichen Rezension aufweisen; vgl. ebd., S. VII. VHIf. Dieser Sachverhalt wird unten unter 2.6 besprochen. Vgl. Ri 1987a, S. XXIII: » N o u s avons acquis la quasi certitude que le texte de la Caverne de tresors ne p o s s e d e qu'un seul arch&ype, une seule version originale, en syriaque«. Vgl. Götze 1 9 2 2 , S. 2 3 ; Graf 1 9 4 4 , S. 198f; Ri 2 0 0 0 , S. 57f. Eine Inhaltsangabe des gesamten Werks gibt Graf 1944, S. 2 8 3 - 2 8 6 . Zur Datierung vgl. Dillmann 1858, S. 2 0 1 . 204f. 2 2 4 ; Graf 1944, S. 2 8 7 ; Ri 2 0 0 0 , S. 6 3 f m. A n m . 35. Unter den arabisch schreiben­ den christlichen Autoren wird die SpTh zuerst v o n dem im 9. Jh. lebenden, späteren melkitischen Patriarchen v o n Alexandria, Eutychius ( S a i d ibn Batnq) benützt; vgl. Graf 1944, S. 199; Breydy 1 9 8 3 , S. 13f. Zu der mit Petrus verbundenen apokryphen Literatur vgl. Müller 1997b, S. 5 6 2 - 5 6 6 . 6

7

8

9

1

10

A. TOEPEL

Clementinum ist der Literatur zufolge in insgesamt 46 Manuskripten er­ halten, die aus der Zeit des 9./10.-19. Jh. stammen . Die Manuskripte tragen verschiedene Titel, unter denen JUM ^Jc^ [kitäb al-magäll] der älteste zu sein scheint . Eine kritische Edition des arabischen PsClementinums existiert nicht; es liegen aber einzelne Manuskripte in ge­ druckter Form vor. In Bezolds Edition der syrischen Schatzhöhle von 1888 findet sich parallel zum syrischen Text eine Ausgabe des aus dem arabischen Ps-Clementinum stammenden Textes, die auf vier Manu­ skripten beruht . M.D. Gibson teilte 1901 zwei weitere Manuskripte mit, sodaß insgesamt sechs Manuskripte des im arabischen Ps-Clemen­ tinum enthaltenen Texts der SpTh zugänglich sind . Daneben weisen 10

11

12

13

1 0

Vgl. Riedel 1902, S. 3 5 2 - 3 5 6 ; Graf 1944, S. 258ff. W. Riedel fuhrt insgesamt 19 Manuskripte an; dazu k o m m e n in der Liste v o n G. Graf 27 weitere Manuskripte. B e i d e Darstellungen schließen Fragmente s o w i e Sammelwerke und Kompilationen ein. D a s äl­ teste bekannte Manuskript ist Cod. Sin. Ar ab. 508, der aus paläographischen Gründen v o n der Herausgeberin M . D . Gibson in das 9., v o n Graf in das 10. Jh. datiert wird (vgl. Gibson 1 9 0 1 , S. X ; Graf 1944, S. 2 8 3 . 2 8 9 m. A n m . 2 ; Ri 2 0 0 0 , S. 6 3 ) ; das jüngste Ma­ nuskript (Kairo 322) stammt aus dem Jahre 1 8 9 5 ; vgl. Graf 1944, S. 2 9 0 . 1 1

Vgl. Riedel 1902, S. 358f; Ri 2 0 0 0 , S. 93f. JUM u^liTist zuerst als Titel des Cod. Sin. Arab. 508 (9./10. Jh.) belegt. A b w e i c h e n d e Überschriften bei Graf 1944, S. 2 8 5 . D e n Titel JUM bezeichnet Riedel als » s c h w i e r i g « (Riedel 1902, S. 358). Übersetzungs­ vorschläge sind: liber utilitatem (S.E. A s s e m a n i ; vgl. Riedel 1902, S. 3 5 3 . 3 5 8 ) ; Buch der Rollen (Lagarde 1 8 9 1 , S. 16; Gibson 1 9 0 1 , S. V E ; Götze 1922, S. 2 3 . J U ^ wird da­ bei als Plural v o n ÄL>^ aufgefaßt, das über syr. r^^xl^a» auf hebr. nVlö » [ B u c h - ] R o l l e « zurückgeführt wird. Eine solche Pluralbildung ist im Arabischen aber sonst nicht belegt; vgl. Riedel 1902, S. 3 5 8 . Zu letzterem Begriff läßt sich daneben das spätgriech. j i e y a X s i o v »Evangeliar« vergleichen, das bei Sophocles 1914, s.v. ebenfalls auf hebr. n b i ö zurückgeführt wird); feuillets plein de mysteres (de Slane; vgl. Riedel 1 9 0 2 , S. 3 5 8 ) . Riedel selbst möchte den Titel aufgrund der inhaltlichen Verwandtschaft des Wer­ kes mit d e m Jubiläenbuch von »Generation, Geschlecht« ableiten (ebd., S. 3 5 9 ; Graf 1944,S. 2 8 3 A n m . 4 lehnt diese Herleitung ab). Eine weitere Möglichkeit ist, den Begriff auf >U- II. »enthüllen; offenbaren« zurückzuführen (gegen Riedel 1902, S. 358f). JU*^ [magälin] ist i m nachklassischen Arabisch als Plural zu J^ [maglan] »Offenba­ rung« belegt; vgl. Wehr 1977, s.v. V u. Battista/Bagatti 1979, S. 3 7 . ' 1 0 1 . Der Titel des arabischen Ps-Clementinums könnte demnach mit » B u c h der Offenbarungen« übersetzt werden. D i e s e Übersetzung wird möglicherweise auch v o n J.S. Assemani gewählt, w e n n er v o n »apocalypsis« bzw. »revelationes« spricht; vgl. Riedel 1902, S. 352f. f

1 2

V g l . B e z o l d 1888, S. Vf; G ö t z e 1 9 2 2 , S. 2 5 - 2 8 ; Ri 2 0 0 0 , S. 6 3 . Es handelt sich u m die M s s . Cod. Vat. Arab. 165 (Bezolds Sigel V , Götzes Sigel v; vermutl. 14. Jh.); Cod. Paris. Arab. 76 (olim 54) (Bezolds Sigel P, Götzes Sigel p ; 1336/1337, geht auf eine Vorlage aus dem Jahre 1176/1177 zurück); Cod. Oxon. Arab. Hunt. 514 (Bezolds Sigel O, G ö t z e s Sigel o; nach dem 14. Jh.) u. Cod. Oxon. Arab. Bodl. 294 (Abschrift des vorge­ henden Codex; nach Ri 2 0 0 0 , S. 63 A n m . 2 9 mit diesem identisch). D i e v o n B e z o l d edierten Manuskripte enthalten den Text der SpTh bis Kap. 4 8 , 4 ; vgl. B u d g e 1927, S. 24f; Leonhard 2 0 0 1 , S. 2 7 5 A n m . 6 8 . V g l . Gibson 1 9 0 1 , S. VII. XXff; Götze 1922, S. 23ff; Ri 2 0 0 0 , S. 6 3 . Gibson gibt eine Druckfassung und Übersetzung des in A n m . 10 erwähnten Ms. Cod. Sin. Arab. 508 (Götzes Sigel s), sowie die abweichenden Lesarten des Cod. Cambr. Arab. 306 (Götzes Sigel c; vermutl. 13. Jh). Der Text v o n Gibson ist mit einer italienischen Übersetzung 1 3

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

11

sechs weitere Manuskripte offenbar Ähnlichkeiten zu den von Bezold und Gibson herausgegebenen auf . Ein Charakteristikum der hier vor­ liegenden Version der Schatzhöhle ist, daß bei der Beschreibung von Adams Tod der syrische Text von Kap. 6,10-15 durch das längere Testa­ ment Adams ersetzt wird Die Manuskripte des arabischen Ps-Clementinums lassen sich nach einem formalen Kriterium in drei Gruppen unterteilen, nämlich solche, die keinerlei Einteilung des Textes zeigen; solche, die den Text in 88-91 Kap. einteilen; und solche, die eine achtteilige Gliederung aufweisen . A. Götze stellte in seiner Untersuchung der Schatzhöhle von 1922 inner­ halb der ihm bekannten Manuskripte zwei Gruppen fest, für die er den Cod. Vat. Syr. 165 (Sigel v, vermutlich 14. Jh.; von Bezold benützt) ei­ nerseits und die Codd. Sin. Arab. 508 (Sigel s, 9./10. Jh.; von Gibson hrsg.), Cambr. Arab. 306 (Sigel c, vermutlich 13. Jh.; von Gibson kolla­ tioniert), Oxon. Arab. Hunt. 514, Paris. Arab. 76 (olim 54) (Sigel o u. p, nach dem 14. Jh. bzw. 1336/1337 [nach einer Vorlage aus dem Jahre 1176/1177]; beide von Bezold benützt) andererseits als repräsentativ an­ sah. Innerhalb der zweiten Gruppe steht Ms. p den Mss. soc und Mss. so Ms. c gegenüber. Ms. v ist gegenüber den Mss. socp dadurch charakteri14

15

16

abgedruckt bei Battista/Bagatti 1979; er entspricht dem Text der SpTh bis Kap. 4 4 , 5 3 ; vgl. Leonhard 2 0 0 1 , S. 2 7 5 A n m . 68. Mingana 1930, S. 1 8 2 - 2 9 7 . 4 2 3 - 5 6 2 gibt eine Über­ setzung und Reproduktion des Karschuni-Ms. Mingana Syr. 70 (18. Jh.; v g l Graf 1944, S. 2 9 0 ) , läßt aber die der SpTh entsprechenden Teile des Manuskripts aus. Ein Abdruck der Einleitung des Karschuni-Ms. Berlin, Sachau 57 ( 1 6 5 3 ) mit einer Inhaltsangabe des gesamten Werkes findet sich bei Sachau 1899, S. 7 3 6 - 7 4 0 . 1 4

Es handelt sich u m die M s s . Kairo 518 (1658), das auf die gleiche Vorlage, w i e Cod. Paris. Arab. anciensfonds 54 (= Slane 76. B e z o l d s Sigel P, Götzes Sigel p) zurück­ geht, u. Kairo 19 ( 1 3 . Jh.), dessen Text mit dem des Cod. Sin. Arab. 508 identisch ist, s o w i e die M s s . Kairo 322 ( 1 8 9 5 ) , Kairo 352 ( 1 7 3 8 ) und die Karschuni-Mss. Mingana 70 (18. Jh.), Mingana 441 ( 1 5 5 6 ) , die Ähnlichkeiten mit d e m v o n Gibson kollationierten Cod. Cambr. Arab. 306 (Götzes Sigel c) aufweisen; vgl. Graf 1934, S. 7; Graf 1944, S. 289f; Mingana 1930, S. 4 2 5 . Vgl. Gibson 1 9 0 1 , S . U Z . 18-S. n Z. 21 (Text), S. 13 Z. 1-S. 17 Z. 13 (Übers.); v o n S. M Z.22-S. W Z. 9 folgt eine Überleitung zum Text der Schatzhöhle; der syrische Text wird wieder ab S. W Z. 10 benützt. » D i e Stelle des Testamentes innerhalb der ara­ bischen Schatzhöhle vermittelt den Eindruck, das Testament sei künstlich mit Adams A b ­ schiedsworten verknüpft worden« (Reinink 1974, S. 3 9 2 ; vgl. auch ebd., S. 396f; Graf 1944, S. 2 0 0 u. Ri 2 0 0 0 , S. 191). Inwiefern aus dieser formalen Einteilung ältere und jüngere Rezensionen abgeleitet werden können, wird aus der Darstellung bei Graf 1944, S. 2 8 5 nicht klar. A u s der Über­ sicht der Manuskripte (ebd., S. 289ff) ergibt sich zwar, daß die Manuskripte der zweiten und dritten Gruppe (d.h. solche mit Kapiteleinteilung bzw. achtteiliger Gliederung) nicht weiter als bis in das 14. Jh. zurückreichen, aber innerhalb dieser beiden Gruppen läßt sich aufgrund der Datierung der Manuskripte keine zeitliche Priorität erkennen. A b g e s e h e n davon stammen die zur ersten Gruppe (d.h. den Texten ohne Einteilung ) gehörigen M s s . Kairo 518 u. Cod. Par. Arab. 77 (olim 53) aus den Jahren 1658 bzw. 1665. 1 5

1 6

12

A. TOEPEL

siert, daß es zahlreiche Syriazismen enthält und damit dem syrischen Text der SpTh nahesteht. Da beide Manuskript-Gruppen Übereinstim­ mungen gegenüber dem syrischen Text aufweisen, ist anzunehmen, daß die Mss. socp eine sprachlich geglättete Form einer älteren Übersetzung darstellen, die sich in Ms. v in ihrer ursprünglichen Form erhalten hat . Daraus folgt, daß sämtliche von Götze untersuchten Manuskripte auf ei­ nen gemeinsamen Archetypen zurückgehen, der auf einer syrischen Vor­ lage beruht . Abgesehen von der in das arabische Ps-Clementinum inkorporierten Fassung der SpTh gibt es eine weitere arabische Version des syrischen Textes, die in dem Karschuni-Ms. Mingana Syr. 32 (1575) überliefert ist. Dieses Manuskript enthält nur den Text der Schatzhöhle (d.h. ohne die Rahmenerzählung des arabischen Ps-Clementinums) und trägt den Titel »Buch der Schätze« ( \ o n \ r ^ J ^ ) . Dem Kolophon zufolge handelt es sich um eine Übersetzung aus dem Syrischen . Gegenüber der älteren arabischen Übersetzung und dem syrischen Grundtext weist diese Textfassung nach der Untersuchung Ris einige Besonderheiten auf: Zunächst enthält der Text Rückverweise auf an anderer Stelle Ge­ sagtes, »comme si Tauteur ou le copiste supposait un texte preexistant« . An verschiedenen Stellen wird der Begriff iL* »Beschreibung; Eigenschaft« zur Einführung eines bestimmten Themas gebraucht. Am Anfang des dem genealogischen Abschnitt Kap. 44 entsprechenden Textteils spricht der (pseudepigraphe) Verfasser Ephram in der ersten Person; das ganze Kapitel ist wie in der koptischen Version an ,Theophilos' ( r d i s i o K ' ^ ) gerichtet, nicht an Clemens (arabisches Ps17

18

19

20

1 7

Vgl. Götze 1922, S. 2 9 - 3 2 . G ö t z e betrachtet Cod. Paris. Arab. 79 (olim 70) (Sigel p 15. Jh.) als abhängig v o n M s . p , s o w i e die Codd. Paris. Arab. 77 (olim 53) (Sigel p , 1665), 78 (olim 53A) (Sigel p , 13. Jh.) u. Cod. Vat. Arab. 83 (olim 157) (Sigel v 1593) als abhängig v o n M s . c. Keines dieser Manuskripte war Götze selbst zugänglich; v g l . ebd., S. 26f. 2 8 . D i e M s s . c p p ^ p a S gehören nach Grafs EinteÜung der ersten Gruppe, M s . o der zweiten und M s . v der dritten Gruppe an; v g l . Graf 1944, 289ff. Syriazismen lassen sich innerhalb v o n M s . v » i n der Wortstellung, bei g e w i s s e n Ellipsen, in der Auf­ lösung der Akkusativrektion durch J sogar mit vorangehendem Objektsuffix und in der Häufung gewisser Korrelativelemente« feststellen (Bezold 1888, S. XVII). A b g e s e h e n davon entspricht keines der betreffenden Manuskripte d e m klassischen Sprachgebrauch; vgl. ebd., S. X . X I V . V g l . Götze 1922, S. 3 2 . N a c h Ansicht Götzes muß e s sich dabei u m einen d e m s y ­ rischen M s . A nahestehenden Text gehandelt haben; vgl. ebd. V g l . Ri 2 0 0 0 , S. 57f. Daneben gibt e s offenbar noch andere selbständige Überset­ zungen, » d i e entweder für sich allein in n o c h nicht untersuchten Handschriften zutage treten, oder in Verbindung mit dem stoffverwandten Hexaemeron des Ps.-Epiphanius« (Graf 1 9 4 4 , S. 199; vgl. R i 2 0 0 0 , S. 5 7 A n m . 11). E s sind dies die Karschuni-Mss. Borg. Arab. 35 (nach 1406) u. Brit. Mus. Or. 4436 ( 1 7 1 0 ) ; vgl. ebd. R i 2 0 0 0 , S. 59f. l f

2

3

1 8

1 9

2 0

l f

13

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

11

Clementinum) oder ,Nämüsäyä' (r£ja>cvs*u; syrische Schatzhöhle) . Aufgrund der genannten Rückverweise auf einen bestehenden Text läßt sich vermuten, daß die in dem Ms. Mingana Syr. 32 enthaltene Version der Schatzhöhle den Text des arabischen Ps-Clementinums voraussetzt . 22

2.3 Äthiopisch Die äthiopische Version der Schatzhöhle ist ebenfalls im Zusammenhang eines größeren Werkes überliefert, das teilweise eine Übersetzung des arabischen Ps-Clementinums darstellt und den Titel $h>9°l(nh [Qalementos] trägt. Dieses äthiopische Ps-Clementinum ist in 24 Manuskripten erhalten und gliedert sich in sieben Teile, von denen allerdings nur die beiden ersten dem arabischen Ps-Clementinum einschließlich der Schatzhöhle entsprechen, während die Bücher 3-7 kkchenrechtliche Vorschriften enthalten und ein rein äthiopisches Werk darstellen . Das äthiopische Ps-Clementinum ist vermutlich im 13./14. Jh. entstanden . Eine kritische Edition des die Schatzhöhle enthaltenden Teils liegt nicht vor. Bezold berücksichtigt in den Anmerkungen zu seiner Übersetzung des syrischen Textes von 1883 in einzelnen Fällen die Lesarten der Codd. Tub. Aeth. M.a.IX.l, Brit. Mus. Or. 751, 752 u. 753. Das Ms. Paris d'Abbadie 78 (18. Jh.) wurde ab 1911 von S. Grebaut ins Französische übersetzt. A. Bausi gab 1992 auf der Grundlage der bis jetzt bekannten 24 Manuskripte eine kritische Edition der Bücher 3-7 zu23

24

2 1

V g l . ebd., S. 59ff. Ri hält es für möglich, daß die v o n ihm untersuchte KarschuniFassung einen älteren Textzustand darstellt, als die erhaltenen Manuskripte des syrischen Textes, und insgesamt z w i s c h e n der i m arabischen Ps-Clementinum enthaltenen Version der Schatzhöhle und dem syrischen Text der westlichen Rezension steht; vgl. ebd., S. 6 1 . D i e s bestätigt die Annahme Götzes, derzufolge der Archetyp der M s s , v u. socp des arabischen Ps.-Clementinums auf eine dem M s . A des syrischen Textes (die der — Götze noch unbekannten — westlichen Rezension nahesteht) entsprechende Fassung zurückgeht. Dafür spricht auch das relativ junge Datum der Manuskripte; vgl. Graf 1944, S. 199. Über die anderen v o n Graf erwähnten Karschuni-Manuskripte liegen bis jetzt keine Untersuchungen vor. Vgl. Ewald 1844, S. 182; Dillmann 1858, S. 186f. 205f; Grebaut 1911, S. 7 3 ; Bausi 1992, S. 15f; Ri 2 0 0 0 , S. 66f. Der v o n A . Dillmann untersuchte Cod. Tub. Aeth. M.aJX.l ließe sich in acht Teile gliedern, w e n n die auf fol. 6 2 mitten im Satz auftauchende trinitarische Formel, mit der die einzelnen Abschnitte eingeleitet werden, die Überschrift eines sechs Zeilen später beginnenden neuen Sinnabschnitts darstellt; vgl. Dillmann 1858, S. 186f. Bausi 1992, S. 35f. 4 1 gibt als terminus ante quem das 14. Jh., als möglichen terminus post quem das 13. Jh. an. 2 2

2 3

2 4

14

A. TOEPEL 25

sammen mit einer italienischen Übersetzung heraus . Damit ist die äthiopische Version der Schatzhöhle in fünf Manuskripten indirekt zu­ gänglich. Zur näheren Bestimmung der Provenienz des die Schatzhöhle enthal­ tenden Teils des Qalementos läßt sich aus den Angaben bei Grebaut, Götze und Bausi folgendes feststellen: Die Einleitung des von Grebaut übersetzten Ms. Paris d'Abbadie 78 entspricht dem arabischen Cod. Sin. Arab. 508 (9./10. Jh.; von Gibson hrsg.). Die von Bezold benützten Ma­ nuskripte gehen nach Aussage Götzes auf denselben Archetypen zurück, da der Textumfang in diesen Manuskripten gleich ist. Die auf die Schatzhöhle folgende Petrus-Apokalypse wird in sämtlichen Manuskrip­ ten in der von Mingana 1930 herausgegebenen Form benützt (Mingana. Syr. 70, 18. Jh.). Aus diesen Angaben läßt sich schließen, daß zumindest die ersten beiden Bücher des äthiopischen Ps-Clementinums auf eine gemeinsame Vorlage zurückgehen. Da Mingana Syr. 70 Ähnlichkeiten mit Cod. Cambr. Arab. 306 (13. Jh.) aufweist), stellt die äthiopische Fassung möglicherweise einen den Codd. Sin. Arab. 508 u. Cambr. Arab. 306 (von Gibson hrsg. bzw. kollationiert) ähnlichen Texttypus dar. Die Datierung der beiden letzteren Manuskripte paßt zu der vermu­ teten Entstehungszeit des äthiopischen Ps-Clementinums im 13./14. Jh. Aufgrund der Abhängigkeit des äthiopischen Textes von der arabischen Vorlage kommt der äthiopischen Version der Schatzhöhle für die Text­ kritik des syrischen Originals nur eine zweitrangige Bedeutung zu . 26

27

2.4 Koptisch Wie die arabische und äthiopische Übersetzung der Schatzhöhle ist auch die koptische Version als Teil eines umfassenderen Textes erhal­ ten, der allerdings nur fragmentarisch vorliegt. Es handelt sich dabei um 2 5

Vgl. B e z o l d , 1883, S. 7 2 - 8 2 ; B e z o l d 1888, S. VI; Grebaut 1911; 1 9 1 2 ; Bausi 1992. D a s von Grebaut übersetzte Manuskript enthält den Text der Schatzhöhle bis Kap. 3 7 , 1 8 ; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 66. vgl. Grebaut 1911, S. 78ff; Götze 1 9 2 2 , S. 3 8 ; Bausi 1992, S. 18; Mingana 1930, S. 4 2 5 . Nach dem Stemma bei C o w l e y 1988, S. 140 geht der Qalementos nicht direkt auf das arabische Ps-Clementinum, sondern auf dessen Quellenschrift zurück, die wiederum nicht v o n der syrischen Schatzhöhle, sondern v o n deren Quellen abhängig wäre. D i e s e Darstellung soll dem ebd., S. 139 angedeuteteten Fehlen von kritischen A u s g a b e n des arabischen und äthiopischen Ps-Clementinums Rechnung tragen, berücksichtigt aber nicht die Ergebnisse Dillmanns und Götzes. V g l . Götze 1922, S. 38. Ri hat die äthiopische Übersetzung der SpTh in seiner Dar­ stellung der Textüberlieferung nicht als e i g e n e Version aufgefaßt, sondern im Z u s a m ­ menhang mit d e m Text des arabischen Ps-Clementinums behandelt; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 66f. 2 6

2 7

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

15

eine Cyrill v. Jerusalem zugeschriebene Predigt über Maria Magdalena, die in vier Fragmenten überliefert ist. Innerhalb dieser Homilie wird die Schatzhöhle als eine Offenbarung des Erzengels Gabriel an Maria Mag­ dalena und den Apostelschüler Theophilos eingeführt. Teile der Schatz­ höhle finden sich in drei Fragmenten: Ms. IFAO copt. 27 (11./12. Jh.) umfaßt Kap. 2-6, die FragmentePierpont-Morgan copt. 665 a u . b (9. Jh.) Kap. 44,1-31 bzw. 47,3-48,6 des syrischen Textes. Letzere stellen Bruchstücke eines einzigen Codex dar und wurden 1983 von P.-H. Poi­ rier herausgegeben; 1990 veröffentlichten R.-G. Coquin und G. Godron den Cod. IFAO Copt. 27. Beide Ausgaben enthalten französische Über­ setzungen der betreffenden Texte . Der koptische Text der SpTh steht generell der westlichen Rezension des syrischen Textes nahe, weist aber auch Merkmale der östlichen Text­ fassung auf . Da die Homilie als solche aus dem Griechischen übersetzt wurde, besteht die Möglichkeit, daß auch die koptische Fassung der Schatzhöhle auf eine — heute verlorengegangene — griechische Versi­ on des syrischen Originals zurückgeht . Im koptischen Text gibt es ver­ schiedene Anzeichen, die auf eine Übersetzung aus dem Griechischen hindeuten. So gibt die koptische Fassung von SpTh 3,6 eine etymologi­ sche Erklärung des Namens A U B O A O C aus dem griechischen Verbum S i a ß d M s i v (Coquin/Godron 1990, S. 190 Sp. b Z. 6ff [Text] u. S. 207, Z. 15f v.u.[Übers.]). Diese Erklärung fehlt im syrischen Text und könnte auf eine griechische Vorlage zurückgehen. Im koptischen Text von SpTh 44,17 wird der Adressat dieses genealogischen Abschnitts mit CD e e c u < t > i A e (Poirier 1983, S. 418 Sp. a Z. 25f [Text] u. S. 422 Z. 4f [Übers.]) angesprochen. Der syrische Text hat an der gleichen Stelle rfij&r? T Ü J I [rähem alähä] »der Gott Liebende« als Anrede, sodaß der Schluß naheliegt, daß es sich bei dem Namen eecD<J)i;voc einfach um eine Übersetzung der syrischen Bezeichnung handelt. In diesem Falle 28

29

30

2 8

V g l . Poirier 1 9 8 3 ; Coquin/Godron 1 9 9 0 ; Ri 2 0 0 0 , S. 67. D i e Datierung der Frag­ mente Pierpont-Morgan 665 a u. b geht auf H. Hyvernat zurück und wird v o n Coquin/ Godron als etwas zu früh angesehen; vgl. Poirier 1983, S. 4 1 5 ; Coquin/Godron 1990, S. 172. D i e A n g a b e bei Leonhard 2 0 0 1 , S. 2 5 8 ist ungenau. Der in der Einleitung z u m Text der Schatzhöhle genannte Theophilos ist nach Ri 2 0 0 0 , S. 68f identisch mit d e m Empfanger des Lukasevangeliums und der Apostelgeschichte. 2 9

Vgl. Coquin/Godron 1 9 9 0 , S. 2 1 2 ; Ri 2 0 0 0 , S. 6 7 . Vgl. Coquin/Godron 1990, S. 169. D i e Syntax und Morphologie des gesamten T e x ­ tes lassen auf ein griechisches Substrat schließen und biblische N a m e n werden immer nach der Septuaginta, nicht nach der Peschitta, wiedergegeben; vgl. ebd., S. 173. A n d e ­ rerseits ist e s auch m ö g l i c h , daß der Übersetzer s o w o h l griechische w i e syrische Vorlagen verwendete: » C e l a est tres possible, on le sait bien, s'il etait « m e l k i t e » , donc de langue syriaque, mais de culture grecque« (ebd., S. 169). 3 0

16

A. TOEPEL

könnte die Umwandlung von r c ' c r A r c ' jx*>i in ®eö
32

33

3 1

V g l . Coquin/Godron 1990, S. 2 0 7 A n m . 4 0 ; Poirier 1 9 9 4 , S. 115^120. D i e Vermu­ tung Coquins/Godrons, daß die Vorlage der koptischen Übersetzung eine griechische Version der Schatzhöhle war, hält Poirier für gerechtfertigt; vgl. ebd., S. 120. Eine A b ­ hängigkeit der koptischen Version v o n der Karschuni-Fassung der SpTh (Mingana Syr. 3 2 , 1 5 7 5 ) , w i e sie Ri 2 0 0 0 , S. 6 0 aufgrund des N a m e n s „Theophilos" arinimmt, ist damit unwahrscheinlich; es läßt sich eher vermuten, daß der Übersetzer des Karschunitextes di­ rekt oder indirekt durch die koptische Version beeinflußt wurde. V g l . Ri 1998, S. 136f. 142-149; Ri 2 0 0 0 , S. 68ff. 90f. N a c h Ansicht Ris beginnt der Prolog der koptischen Fassung auf fol. 5r (Coquin/Godron 1990, S. 185 Sp. b Z. 6 ) ; vgl. Ri 1 9 9 8 , S. 1 3 6 A n m . 5. D i e Einleitung des arabischen Ps-Clementinums ist zugänglich bei Gibson 1 9 0 1 , S. \ f (Text), l f f (Übers.) [Cod. Sin. Arab. 508]; Lagarde 1 8 9 1 , S. 9f [Cod. Paris. Arab. 76 (olim 54)] u. Sachau 1899, S. 7 3 6 f (Text). 7 3 7 f (Inhaltangabe) [Berlin, Sachau 57]. V g l . Coquin/Godron 1990, S. 186 Sp. a Z. 3 0 - S . 187 Sp. a Z. 9 mit Gibson 1 9 0 1 , S. t Z. 1-19, Lagarde 1 8 9 1 , S. 9 Z. 11 v.u.-S. 10 Z. 3 , Sachau 1899, S. 7 3 6 S p . b Z. 12 v.u.-S. 7 3 7 Sp. a Z. 14. 3 2

3 3

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

17

knüpft. Die Erschaffung Adams wird im arabischen Text erwähnt, spielt aber danach keine Rolle mehr. Im koptischen Text geht es dagegen v.a. um die Erschaffung Adams und die Frage, ob Eva aus der Rippe Adams oder vom Teufel geschaffen wurde . Da die arabische Version den Text der Schatzhöhle erweitert, die koptische Fassung ihn dagegen kürzt und keine Spuren der Erweiterungen des arabischen Textes zeigt (z.B. fehlt das Testament Adams in der koptischen Version), ist eine Beeinflussung der koptischen durch die arabische Version unwahrscheinlich. Sollte die arabische Version tatsächlich durch die koptische Fassung beeinflußt sein, dann ergäbe sich die Entstehung des arabischen Ps-Clementinums zwischen 750 und 760 als terminus ante quem für die koptische Version der Schatzhöhle. 34

2.5 Georgisch Die georgische Version der Schatzhöhle liegt in neun Manuskripten vor, dessen ältestes in das 15./16. Jh. datiert wird. In acht Manuskripten erscheint die Schatzhöhle als selbständiges Werk; in dem Ms. Tbilisi, Kekelidse S 30 (Sigel C; zwischen 1633 u. 1646) bildet sie die Einlei­ tung zu dem Geschichtswerk jöftoo^ob ßbcnsftg&oa [Kartlis Cxovrebay] »Leben Georgiens«. In allen Manuskripten wird zwischen Kap. 6,14 u. 15 das Testament Adams eingeschoben . Die editio princeps geht auf den georgischen Gelehrten E. Taq'aisvüi zurück, der 1906 den georgi­ schen Text des Ms. C im Rahmen seiner Edition des Kartlis Cxovrebay herausgab. C. Kourcikidze veröffentlichte 1993 eine kritische Edition auf der Grundlage aller neun bekannten Manuskripte; eine auf dieser Ausgabe beruhende französische Übersetzung von J.-P. Mahe erschien 1992 . 35

36

3 4

V g l . Gibson 1 9 0 1 , S. \ Z. 10, S. \ Z. 19-S. Y Z. 1, S. T Z. 4 - 2 3 , bes. Z. 6f. 17 mit Coquin/Godron 1 9 9 0 , S. 184 Sp. b Z. 13-16, S. 185 Sp. b Z. 16-S. 186 Sp. a Z. 16, S. 186 Sp. a Z. 3 0 - S . 187 Sp. a Z. 9. Im syrischen Text zeigt die Einleitung zur »Abstammung der Jungfrau Maria« (SpTh 4 4 , 1 - 1 8 ) ähnliche Motive, w i e die hier behandelten Prologe der arabischen und koptischen Versionen der Schatzhöhle; vgl. Ri 1998, S. 137. V g l . Kourcikidze* 1 9 9 3 , S. VI; Avalichvili 1927, S. 3 8 3 . Für das Testament Adams vgl. Kourcikidze 1 9 9 3 , S. 17-24 (Text) u. M a h e 1992, S. 13-17 (Übers.). Vgl. Taq'aßvili 1906, S. 7 8 6 - 8 4 5 (zit. bei Kourcikidze 1 9 9 3 , S. X I V m. A n m . 4 9 ) ; Kourcikidze 1 9 9 3 ; M a h e 1992. Außer d e m bereits genannten M s . C werden die M s s . Kutaisi 128 (Sigel A ; 15./16. Jh), Tbilisi, Kekelidse A 153 (Sigel B ; 17. Jh.), St. Peters­ burg, Batonisvili 10 (Sigel D ; erste Hälfte 18. Jh.), Tbilisi, Kekelidse H 433 (Sigel E ; 1842), Tbilisi, Kekelidze H 881 (Sigel F; 1853), Giorgi Leonidse 3 (Sigel G; 19. Jh.), Georgisches Nationalarchiv 784 (Sigel H ; 19. Jh.), Tbilisi, Kekelidse H 1064 (Sigel K; 1669) verwendet; vgl. Kourcikidze 1 9 9 3 , S. VIff. 3 5

3 6

18

A. TOEPEL

Die Manuskripte der georgischen Übersetzung der SpTh lassen sich in zwei Gruppen einteilen, die jeweils auf einen Archetypen zurückgehen. Dabei stellen die Manuskripte der zweiten Gruppe (Mss. C und St. Petersburg, Batonisvili 10 [Sigel D; offenbar ein Fragment des Kartlis Cxovrebay aus der ersten Hälfte des 18. Jh.]) eine Überarbeitung des Textes der ersten Manuskript-Gruppe dar. Sämtliche Manuskripte der georgischen Version der Schatzhöhle lassen sich damit auf einen einzi­ gen Archetypen zurückführen, der zwischen der östlichen und westli­ chen Rezension des syrischen Textes steht . Über die Datierung der ge­ orgischen Version besteht bislang kein Konsens. Zunächst enthält der georgische Text Hinweise auf die islamische Herrschaft im Nahen Osten, woraus sich das 7./8. Jh. als terminus post quem ergäbe . K. Ke­ kelidse schrieb die Übersetzung der Schatzhöhle dem georgischen Chro­ nisten Leont'i Mroveli (8. Jh.) zu, in dessen Geschichtswerk 8 ^ ( 3 3 3 0 0 J6froo^obo>o. [Mokcevay Kartlisay] »Bekehrung Georgiens« die SpTh auf jeden Fall unter dem Namen Nebrot-Buch als Quelle benützt wird . Außerdem wurde die georgische Textfassung offenbar zu einem späte­ ren Zeitpunkt (möglicherweise im 11. Jh.) einer Überarbeitung unterzo­ gen . Ein weiteres Problem ist die Frage nach der Vorlage, die der georgi­ schen Version der SpTh zugrundeliegt. Während eine Übersetzung aus dem syrischen Text grundsätzlich möglich ist, vermutete bereits Z. Avalichvili, daß die georgische Fassung in einer arabischsprachigen Umge­ bung entstanden sei. J.-P. Mahe nimmt aufgrund einiger arabischer Be­ griffe und Namenformen, die eine Ähnlichkeit mit den im arabischen Ps-Clementinum auftretenden Namen zeigen, an, daß die georgische Übersetzung auf eine arabische Vorlage zurückgeht. Da der georgische Text der Schatzhöhle dem syrischen verhältnismäßig genau entspricht, müßte es sich bei der arabischen Vorlage um einen heute verloren ge­ gangenen Text gehandelt haben, der der syrischen Schatzhöhle näher steht, als es bei dem arabischen Ps-Clementinum der Fall ist . Ri weist 37

38

39

40

41

3 7

V g l . Kourcikidze 1993, S. VI. V f f l - X ü . XTV; Mahe 1992, S. XXIf. Mahe, ebd., S. X X X I ist der Ansicht, daß die Mss. C D d e m syrischen Text näher stehen und deshalb einen älteren Textzustand der georgischen Version darstellen könnten. V g l . Avalichvili 1927, S. 3 9 2 A n m . 1. Es handelt sich um den georgischen Text v o n SpTh 2 4 , 2 1 , w o es v o n den Söhnen S e m s heißt, sie seien die Herrscher Persiens, re­ gierten mit Gewalt und besäßen die Erde. Im syrischen Text fehlt diese Passage. Z u Leont'i Mroveli vgl. Tarchnisvüi/Assfalg 1955, S. 91-94. V g l . Kourcikidze S. V I ; Avalichvili 1 9 2 7 , S. 392. V g l . Avalichvili 1927, S. 391 A n m . 1; Kourcikidze 1993, S. V ; M a h e 1992, S. XXmf. X X V f . Avalichvili sieht einen arabischen Einfluß in dem Begriff 'bciftoyo (Kap 4 , 8 ) , bei d e m es sich d e m Kontext zufolge u m einen Vogelnamen handeln m u ß , den 3 8

3 9

4 0

4 1

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

19

außerdem — wiederum aufgrund von Namenformen — auf eine mögli­ che Verbindung zwischen dem georgischen Text und der in dem Kar­ schuni-Ms. Mingana Syr. 32 (1575) überlieferten, selbständigen arabi­ schen Rezension der SpTh hin . 42

2.6 Literarischer Charakter Im Hinblick auf den literarischen Charakter der Schatzhöhle wurden bisher drei Hypothesen aufgestellt: Götze und Ri vertreten jeweils unter­ schiedliche Ansätze zur Feststellung von Quellenschriften und Bearbeitungsschichten innerhalb der SpTh, während C. Leonhard in ei­ nem Aufsatz von 2001 die literarische Einheitlichkeit der Schatzhöhle behauptet. Götze unterschied in seiner Untersuchung von 1922 zwischen der Schatzhöhle in ihrer heute vorliegenden Form und einer älteren »Urschatzhöhle« . Die Endfassung der SpTh geht ihm zufolge auf einen 43

er auf ein arabisches Wort Sji zurückführt und als » P a p a g e i « interpretiert. A u c h Mahe 1992, S. 8 übersetzt an dieser Stelle mit »perroquet«. D e r Terminus Sji ist in den neueren arabischen Wörterbüchern nicht belegt; es gibt aber den Begriff [durra], der allerdings nicht »Papagei« im allgemeinen, sondern die Papageienart psittacus Alexandri bezeich­ net (vgl. Wehr 1977, s.v. j * . D i e geläufige Bezeichnung für »Papagei« ist *UUJ [babgä^; vgl. Schregle 1974, s.v. » P a p a g e i « ) . Es gibt aber z w e i andere, v o n J j j I./EX. »blau sein« abgeleitete Bezeichnungen für V ö g e l , und zwar Jijj [zurraq] »weißer Falke« (vgl. Wahr­ mund 1898, s.v. ö j j ) u. der i m syro-palästinischen Arabisch belegte Begriff JJJJ [zariq] »oiseau bleu et noir« [vgl. Denizeau 1960, s.v. o j j ] . D a im Kontext v o n SpTh 4,8 v o n einem sprechenden V o g e l die Rede ist, könnte der georgische Begriff "bcnfrayo an dieser Stelle tatsächlich v o n Jjjj abgeleitet sein und bedeutet vielleicht » R a b e « . Avalichvili zieht weiterhin aufgrund der v o m syrischen Text abweichenden Namenform C T O ^ Ö (Kap. 3 8 , 2 6 ) ein griechisches Substrat in Erwägung, das den an dieser Stelle im syrischen Text auftretenden Begriff rt'fcvcuHrc' » L ö w e n « mit Xsovxzq übersetzt hätte, w a s der g e ­ orgische Übersetzer als Eigennamen mißverstand. M a h e weist zunächst darauf hin, daß Semitismen im georgischen Text nicht notwendigerweise auf ein syrisches Original zu­ rückgehen müssen; vgl. Mahe 1992, S. X X V . Er führt dann fünfzehn Fälle an, in denen Begriffe und Eigennamen des georgischen Textes auf eine arabische Vorlage hindeuten; vgl. ebd., S. X X V f . Eine Schwierigkeit dieser Auffassung besteht darin, daß die v o n Mahe auf dieser Grundlage postuHerte arabische Version sich einerseits eng an den syri­ schen Text anschließen müßte, andererseits aber die korrumpierten Namenformen des arabischen Ps-Clementinum enthalten haben soll. A b g e s e h e n davon lassen sich die v o n Mahe angeführten Stellen dadurch erklären, daß man mit Avalichvili annimmt, die geor­ gische Version der Schatzhöhle sei in einer arabischsprachigen U m g e b u n g (möglicher­ w e i s e in Palästina) entstanden und der georgische Übersetzer habe bei seiner Übertragung des syrischen Textes an einigen Stellen ihm geläufigere arabische Begriffe bzw. Eigenna­ m e n verwendet. D a s Testament Adams könnte bereits ein Bestandteil des ihm vorhegen­ den syrischen Textes g e w e s e n sein; vgl. Leonhard 2 0 0 1 , S. 2 6 0 A n m . 2 1 . 0

4 2

V g l . Ri 2 0 0 0 , S. 61f. V g l . die Zusammenfassung seiner Ergebnisse bei Götze 1922, S. 9 0 f u. Ri 1987b, S. XVHf. 4 3

20

A. TOEPEL

syrischen Nestorianer zurück, der in den Text der »Urschatzhöhle« Ab­ schnitte aus der Peschitta und theologische Interpolationen einfügte, so­ wie den Schlußteil Kap. 48,5-54,17 ergänzte . Die »Urschatzhöhle« datiert Götze in das 4. Jh. und schreibt sie einem Judenchristen — mög­ licherweise einem Ebioniten — zu, der drei ältere Quellenschriften zu­ sammenfügte und in einen chronologischen Rahmen brachte. Auf diesen Kompilator gingen neben der Chronologie die Legenden zu Abraham, Isaak und Jakob, Mose, Salomo und den Propheten zurück . Als Quel­ len der »Urschatzhöhle« unterscheidet Götze drei Werke, denen er z.T. einen gnostischen Charakter zuschreibt. Dabei handelt es"sich u m i j den Textabschnitt SpTh Kap. 1-43 abzüglich der auf den judenchristlichen bzw. nestorianischen Bearbeiter zurückgehenden Einschübe (von Götze als »Grandschrift;« bezeichnet), 2) den Bericht über die Abstammung Mariens, der Mutter Jesu in Kap. 44 und 3) die Beschreibung des Le­ bens Jesu in Kap. 45,1-48,4. Die ersten beiden Textabschnitte hält Götze für sethianisch; die dritte Quellenschrift stünde Kindheitsevangelien wie dem Protevangelium Jakobi und dem arabischen Kindheitsevangelium (einem an sich späten Text) nahe. Götze datiert diese Textteile in das 2./ 3. Jh. Innerhalb der Schatzhöhle ließen sich demzufolge drei Quellen44

45

46

4 4

Vgl. Götze 1922, S. 35. 8 5 - 9 0 . 90f. B e i den theologischen Einschüben handelt e s sich einerseits u m g e g e n die Monophysiten gerichtete Polemik (darunter die Verurteilung Cyrills v. Alexandrien und Severus' v. Antiochien in SpTh 2 9 , 1 0 (östl. Rez.), andererseits u m typologische Auslegungen, die u.a. bei Afrahat u. Ephram Syrus belegt sind; vgl. ebd., S. 90f. Vgl. ebd., S. 33ff. 36f. 7 2 - 8 5 . 9 1 . Götze betrachtet die »Urschatzhöhle« als eine »Auseindersetzung zwischen einem Judenchristen und einem altgläubigen Juden« (ebd., S. 91). D a s Hauptargument Götzes für eine judenchristliche Herkunft der »Urschatz­ h ö h l e « ist die vermeintliche Polemik g e g e n den Hebräerbrief, die sich in der arabischen Version v o n SpTh 30,1 l f f (Bezold 1888, S. \ar Z. 4 - S . \oo Z. 2 ; Gibson 1 9 0 1 , S. n Z. 7 - 1 4 [Text], S. 4 0 Z. 14 v.u.-l v.u. [Übers.]) findet. Gibsons Übersetzung des betref­ fenden Abschnitts lautet: » S o m e people think that Melchizedek will not die, and bring as proof the saying of D a v i d the Prophet in his psalms, « T h o u art a priest forever after the ftgure of Melchizedek.» David does not w i s h (to say) in this his saying that he will not die, and h o w can this be w h e n h e is a m a n ? But G o d honoured h i m and made h i m His priest, and in the Torah there is n o mention o f a beginning to his days. Therefore D a v i d sang as he sang about him. M o s e s does not make mention of him in his book, for he w a s only relating the genealogy of the fathers. But S h e m the son of N o a h has told us in the books o f the Testaments that Melchizedek w a s the son of Malih, son of Arphaxad, son o f Shem, son of N o a h ; and his mother w a s J o z e d e k « . Götze hält diese Textfassung g e g e n ­ über d e m kürzeren syrischen Text, der den Hebräerbrief zustimmend zitiert, für ur­ sprünglicher und nimmt an, daß der nestorianische Bearbeiter die betreffende Stelle geän­ dert hat; vgl. Götze 1922, S. 33ff. 38. 4 5

4 6

V g l . ebd., S. 3 9 - 6 6 . 66f. 6 7 - 7 2 . 9 1 . D e n gnostischen Charakter der Grundschrift lei­ tet Götze aus den Parallelen zur armenischen Adamliteratur ab, die v o n dem damaligen Übersetzer E. Preuschen als sethianisch bezeichnet worden war; vgl. Götze 1922, S. 4 1 44.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

21

Schriften und zwei Bearbeitungsschichten feststellen, wobei die frühesten Quellen aus dem 2./3. Jh. stammen und in zwei aufeinanderfolgenden Bearbeitungen im 4. bzw. 6. Jh. zu der Schatzhöhle in ihrer heute vorliegenden Form ergänzt wurden. Ri hat in der Einleitung zu seiner französischen Übersetzung der Schatzhöhle von 1987 eine Theorie zur Entstehung des Textes vertreten, die von den Ansichten Götzes abweicht . Er gründet seine Hypothese auf die Tatsache, daß in den Manuskripten der östlichen Rezension des syrischen Textes (außer in den Mss. Brit. Mus. Add. 25875 [Sigel A; 1709] u. Berlin, Sachau 9 [Sigel F; 1695]) eine Lücke auftritt, die den Textabschnitt Kap. 36,10-41,10 umfaßt. Während P. de Lagarde und Götze dieses Phänomen als eine durch ein homoioteleuton verursachte Auslassung erklärten, sieht Ri den entsprechenden Textabschnitt als eine Einfügung der westlichen Rezension des syrischen Textes an. Eine ähnliche Erscheinung tritt in Kap. 24,4-7 auf, wo sämtliche Manuskripte außer Mss. AF der östlichen und Harvard College Library, Syr. 39 u. 59 [Sigel d u. e; beide 1846] der westlichen Rezension eine Lücke aufweisen. Da es sich bei den zusätzlichen Textstücken in beiden Fällen um Peschitta-Zitate handelt, schloß Ri, daß sämtliche Stellen der Schatzhöhle, in denen der Peschitta-Text verwendet wird, einer Bearbeitungsschicht angehören . Davon ausgehend macht Ri die Zitierweise der Bibel zum Kriterium der Unterscheidung von Schichten innerhalb der SpTh und stellt auf diese Weise mehrere literarische Einheiten fest, die in einer Reihe von Bearbeitungen zu der heutigen Textgestalt verbunden wurden. Die Grundschrift bilden ihm zufolge Kap. 44-54, die sich vom Rest des Textes durch die Nennung eines Adressaten (r&sx>o£y*i, Nämüsäyä') und ihren apologetischen Charakter unterscheiden. 47

48

Ri datiert letztere Schrift aufgrund der hier beschriebenen Streitigkeiten mit Juden in die Zeit des Origenes, der von ähnlichen Auseinandersetzungen berichtet. Als ihren terminus ante quem betrachtet Ri die Entstehung der byzantinischen Reichskirche, da seiner Meinung nach das Judentum seit dieser Zeit für die Christen keinen Gegner mehr dargestellt hätte . Die Schatzhöhle bestünde damit nach Ri aus zwei Hauptteilen, der Legendensammlung Kap. 1-43 und der apologetischen Schrift Kap. 44-54. Dabei sieht er letztere als den frühesten Teil der Schatzhöhle an, aus dem durch mehrere Bearbeitungen die heutige Form des Textes entstand. 49

4 7

V g l . R i 1987b, S. X I X - X X H . Ri hatte diese Theorie schon 1 9 8 4 auf d e m vierten S y m p o s i u m Syriacum in Groningen vorgestellt; vgl. R i 1987c. V g l . R i 1987b, S. XVmf; Lagarde 1889, S. 6 8 ; Götze 1922, S. 8f. V g l . R i 1987b, S. XDC-XXIH. 4 8

4 9

22

A. TOEPEL

Leonhard weist in einem Aufsatz von 2001 darauf hin, daß die An­ nahme Ris, die Lücke zwischen Kap. 36,9 u. 41,11 in den Manuskripten der östlichen Rezension (außer Mss. AF) sei der ursprüngliche Textzu­ stand, prima facie nicht einleuchtender ist als die ältere Ansicht, derzufolge hier eine Auslassung vorliegt. Er hebt weiter hervor, daß abgese­ hen von der hohen Wahrscheinlichkeit, mit der es sich hier tatsächlich um einen durch ein homoioteleuton ausgelösten Irrtum handelt, der be­ treffende Abschnitt im Gesamtzusammenhang der SpTh einen wichtigen Platz einnimmt, da hier die ununterbrochene Generationenfolge von Adam bis Christus dargestellt wird . Die Bibelzitate in der Schatzhöhle faßt Leonhard in diesem Sinne als »an author's annotations to his survey of the history of salvation« auf und nimmt an, daß es sich bei den Abweichungen vom Peschitta-Text um vorsätzliche Änderungen handelt, aus denen nicht verschiedene Stadien der literarischen Entwick­ lung des Textes abgeleitet werden können . Leonhards Argumentation führt damit zu dem Ergebnis, daß die Entstehung der Schatzhöhle nicht durch eine Folge von Redaktionen erklärt werden kann und daß das Werk als ganzes aus dem 6. Jh. stammt . Zur Beurteilung dieser Theorien läßt sich folgendes sagen: Aus dem Textbestand der SpTh ist keine der rekonstruierten Vorstufen des heuti­ gen Textes zu belegen. Der von Götze vermutete sethianische Ursprung von Teilen der Schatzhöhle kann in Anbetracht von inzwischen aus Nag Hammadi bekanntgewordenen sethianischen (Mginalschriften nicht mehr aufrechterhalten werden. Das gleiche gilt für die von ihm ange­ nommene judenchristliche Bearbeitung der Quellenschriften . Da 50

51

52

53

5 0

Vgl. Leonhard 2 0 0 1 , S. 2 5 6 A n m . 5, S. 274f. V g l . ebd., S. 2 7 2 . 281f. V g l . ebd., S. 2 6 1 - 2 7 7 . Leonhard hält es aufgrund der durchgängigen Verwendung einiger Motive für möglich, daß sogar Kap. 4 4 - 5 4 einen integralen Bestandteil der SpTh bilden; vgl. ebd., S. 2 7 6 m. A n m . 7 1 . Zur sethianischen Gnosis vgl. Rudolph 1994, S. 1 4 9 - 1 5 3 . 162f. 186f. D e r v o n Preuschen behauptete sethianische Ursprung der armenischen Adamschriften wurde be­ reits zu seiner Zeit überwiegend abgelehnt; vgl. Frey 1928, Sp. 131 u. Lipscomb 1990, S. 9. G.A.G. Stroumsa bemerkt hierzu: » L e g e n d s about Seth and Adam do not in themselves constitute a criterion of « S e t h i a n i s m » « (Stroumsa 1984, S. 59) und weist dar­ auf hin, daß die für gnostische Werke typische Heilsfunktion v o n Seths Schwester bzw. Frau in den armenischen Adamschriften fehlt; vgl. ebd. Ähnliches läßt sich auch für die mit den armenischen A d a m b ü c h e m verwandte griechische Apokalypse Mosis feststellen; vgl. Dochhorn 2 0 0 5 , S. 17lf. Im Hinblick auf die armenische Adamliteratur wird der Status quaestionis bei Stone 1992, S. 109 folgendermaßen zusammengefaßt: » A n assessment o f the representation of Seth in better k n o w n Armenian A d a m books, however, concluded that, at most (and that not very probably) Death of Adam might be reusing s o m e Sethian gnostic traditions. N o other evidence appeared for gnostic features o f the Armenian works«. B e i der Melchisedek betreffenden Bemerkung in der arabischen Fas5 1

5 2

5 3

23

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Götzes Quellenscheidung ausschließlich auf inhaltlichen Gesichtspunk­ ten beruht, verliert sie dadurch ihre Grundlage. Die von Ri als ursprüng­ lich angesehenen Lücken von Kap. 24,4-7 u. 36,10-41,10 treten weder in der arabischen noch in der georgischen Version der SpTh auf . Da diese Übersetzungen verhältnismäßig früh entstanden sind, ergibt sich hieraus in Verbindung mit der Möglichkeit einer Auslassung durch homoioteleuton in der östlichen Rezension des syrischen Textes ein star­ kes Argument zugunsten der Ursprünglichkeit der von Ri als Einschübe angesehenen, auf die Peschitta zurückgehenden Textstücke . Da sich auch die von Ri vorgeschlagene Analyse des Textes unter diesen Um­ ständen nicht mehr durchführen läßt, wird im folgenden davon ausge­ gangen, daß die Schatzhöhle in ihrem heutigen Textzustand einheitlich ist und nicht auf eine Grundschrift zurückgeführt werden kann, die einer oder mehreren Bearbeitungen unterzogen wurde . Aus der hier vermu­ teten literarischen Einheitlichkeit der SpTh folgt aber nicht, daß dem Verfasser keine Quellenschriften vorgelegen hätten, aus denen er kürze­ re oder längere Stücke exzerpierte . Das Ziel der folgenden Untersu­ chung ist es, durch Textvergleich solche Quellenschriften ausfindig zu machen und dadurch einen Beitrag zum Verständnis der Gedankenwelt des Autors, sowie mittelbar zur historischen Einordnung der Schatz­ höhle zu leisten. 54

55

56

57

sung v o n SpTh 30,11 ff handelt e s sich offenbar um ein in der christlichen Literatur des 2.13. Jh. weit verbreitetes Motiv, daß sich nicht g e g e n den Hebräerbrief, sondern gegen eine übertriebene Verehrung Melchisedeks richtet; vgl. Frey 1928, S p . 115ff. Vgl. B e z o l d 1888 S. \Y\ Z. 12-S. SIT Z. 3 ; Gibson 1901, S. rt Z. 17-21 (Text); S. 33 Z. l l v . u . - 5 v.u. (Übers.); Kourcikidze 1993, S. 61f; Mahe 1992, S. 4 3 f (SpTh 2 4 , 4 7); B e z o l d 1888, S. \AT Z. 8-S. \ ^ Z. 7; Gibson 1 9 0 1 , S. H Z. 2 2 - S . o. Z. 2 0 (Text), S. 4 8 Z. 11-S. 5 2 Z. 8 (Übers.); Kourcikidze 1993, S. 9 4 - 1 0 4 ; M a h e 1 9 9 2 , S. 6 5 - 7 3 (SpTh 3 6 , 1 0 - 4 1 , 1 0 ) . V o m Peschitta-Text abweichende Bibel-Zitate sind an sich ein unsicheres Kriteri­ um zur Datierung syrischer Texte; vgl. Brock 1979, S. 219f. D i e s entspricht d e m Ergebnis Leonhards; vgl. Leonhard 2 0 0 1 , S. 2 6 1 - 2 7 7 . V g l . auch Mahe 1992, S. X V I I : » L e ton naif de cet recit n e doit pas nous faire illusion. La logique qui preside ä la composition de la Caverne des Tresors n'est pas fondee sur un enchainement rationnel ou argumentativ encore moins sur la recherche d'une vraisemblance historique ou psychologique de la narration, mais sur Felaboration d'une sorte de verite esthetique des s y m b o l e s « . D i e Entsprechungen zwischen der Urgeschichte und dem Leiden Christi sind dargestellt bei V o g l 1979, S. 183ff u. Thekeparampil 1983, S. 3 2 3 - 3 3 2 . Es ist nicht anzunehmen, daß der Verfasser der Schatzhöhle einzelne M o t i v e »er­ funden« habe, w i e dies W . Witakowski im Sinn zu haben scheint; vgl. Witakowski 1993, S 641 (zit. bei Leonhard 2 0 0 1 , S. 2 8 7 ) . A u c h die v o n Ri festgestellten Unterschiede in der Verwendung des Bibeltextes und die v o n Götze deutlich gemachten Parallelen zur arme­ nischen Adamliteratur bleiben nach w i e vor bestehen und stellen in sich selbst Hinweise auf die Verwendung v o n Quellenschriften dar. Im Falle der Kap. 4 4 - 5 4 macht es die Briefform wahrscheinlich, daß der Verfasser der SpTh eine eigenständige Schrift als gan­ zes in sein Werk inkorporiert hat. 5 4

5 5

5 6

5 7

24

A. TOEPEL

Bemerkung zur Übersetzung Da sowohl die arabische und georgische, als auch die koptische Ver­ sion der Schatzhöhle den Mss. A und d des syrischen Textes nahestehen, wird in der hier gegebenen Übersetzung von SpTh Kap. 1-7 der Text des Ms. A zugrundegelegt. In Einzelfällen werden Lesarten aus anderen Manuskripten übernommen, wenn sie durch den arabischen, georgischen und koptischen Text gesichert erscheinen; in diesem Fall wird die Ab­ weichung in einer Fußnote vermerkt und im Kommentar besprochen.

3. KOMMENTAR 3.1 Die Schöpfung (Kap. 1) Das Buch der Schatzhöhle* Mit der Kraft unseres Herrn Jesus Christus beginnen wir, das Buch über die Abfolge der Generationen zu schreiben, das heißt, die Schatz­ höhle, das Werk des heiligen Mär Afrem. Unser Herr, hilf mir in deiner Barmherzigkeit. Amen. Im Anfang, am ersten Tag, welcher der heilige Sonntag ist, dem Haupt und Erstgeborenen aller Tage, schuf Gott Him­ mel und Erde, die Wasser, die Luft und das Feuer und die unsichtbaren Mächte, das heißt, die Engel und Erzengel, die Throne und Hoheiten, die Herrschaften und Gewalten, die Cheruben und Seraphen und alle Ordnungen und geistigen Heerlager, das Licht und die Finsternis, den Tag und die Nachft, die Winde und Lüfte; diese alle wurden am ersten Tag erschaffen. Und am Sonntag brütete der Heilige Geist, eine der Personen der Dreifaltigkeit, auf den Wassern. Und durch sein Brüten auf der Oberfläche der Wasser wurden sie gesegnet, sodaß Zeugungen entstanden. Und das ganze Wesen der Wasser kochte und wurde erhitzt und es vereinigte sich in ihnen der Gärstoff der Schöpfung. Gleichwie, wenn ein Vogel seine Jungen beim Brüten durch die Beschirmung mit den Flügeln wärmt, durch die Hitze seines Feuers die Küken in den Ei­ ern geformt werden, so wurde auch, als der Geist, der Poraklet, auf den Wassern brütete, der Gärstoff der Seele darin durch das Werk des Heili­ gen Geistes vereinigt. Und am zweiten Tag machte Gott den unteren Himmel und er nannte ihn Firmament; dies geschah, um zu zeigen, daß er nicht das Wesen jenes oberen Himmels hat und im Aussehen ver­ schieden von dem ist, der sich oberhalb von ihm befindet. Der obere Himmel aber ist Feuer. Und dieser zweite ist Licht, und der untere, der erste, von der Farbe des Glases. Und weil er die dichte Natur des Was­ sers hat, wird er Firmament genannt. Und am zweiten Tag schied Gott zwischen den Wassern, das heißt, zwischen den oberen und unteren Wassern. Und der Aufstieg jener Wasser, die oberhalb des Himmels sind, geschah am zweiten Tag wie die dichte Ballung einer Wolke; so wurden sie erhoben und stiegen hinauf. Und siehe, sie schweben und l

2

3

4

5

6

1

%

9

0

w

n

a wörtl.: Das Buch der Höhle der

Schätze.

b nach den übrigen Manuskripten der östlichen und westlichen Rezension, c oder: Art (nach M s . M ) .

26

A. TOEPEL

stehen oberhalb des Firmaments in der Luft und verlieren sich auf kei­ ner Seite. Und am dritten Tag befahl Gott den Wassern unterhalb des Firmaments, daß sie sich an einen Ort sammeln sollten, damit das Fest­ land sichtbar wird. Und als der Schleier der Wasser von der Erdober­ fläche weggezogen wurde, sah man, daß sie nicht gefestigt und ungeformt war, das heißt, von feuchter und weicher Natur. Und die Wasser sammelten sich in den Meeren unterhalb der Erde und in ihr und ober­ halb von ihr. Und Gott machte in der Erde von unten Durchlässe, Adern und Bewässerungskanäle* als Durchlässe für dje Wasser und Winde, die aus dem Erdinnern durch diese Adern und Durchlässe auf­ steigen, und für die Hitze und Kälte zum Dienst an der Erde. Denn die Erde ist von unten wie ein Schwamm gemacht*, weil sie auf den Wassern ruht. An diesem dritten Tag befahl Gott der Erde und sie ließ von un­ ten Kraut hervorwachsen*. Und sie empfing in ihrem Inneren Bäume und Samen, Pflanzen und Wurzeln. Am vierten Tag machte Gott die Sonne, den Mond und die Sterne. Und sobald sich die Hitze der Sonne auf der Erdoberfläche ausbreitete, festigte sich ihre Weichheit, denn es wurde die Feuchtigkeit und Fäulnis der Wasser weggenommen. Und als der Staub der Erde brannte, brachte sie alle Bäume und Pflanzen, alle Samen und Wurzeln hervor, die sie am dritten Tag in ihrem Inneren empfangen hatte. Und am fünften Tag befahl Gott den Wassern, und sie erzeugten alle die verschieden anzusehenden Arten, die in den Was­ sern wimmeln, schwärmen und kriechen, die Drachen, den Leviathan und Behemoth von schrecklichem Aussehen und die Vögel der Luft und der Wasser. Und an diesem Tag machte Gott aus Erde alle wilden Tie­ re, alle Lebewesen und alle Kriechtiere, die auf der Erde kriechen. Und am sechsten Tag, der der Freitag war, formte Gott den Adam aus Staub und Eva aus seiner Seite. Und am siebten Tag ruhte Gott von seinem Werk und er nannte ihn Sabbat. Der Schöpfungsbericht der Schatzhöhle lehnt sich auf den ersten Blick eng an den biblischen Bericht in Gn 1,1-2,3 an. Bei näherer Be­ trachtung zeigen sich aber sowohl in formaler wie inhaltlicher Hinsicht erhebliche Unterschiede. Zunächst unterscheidet sich der hier vorliegenn

13

u

l5

6

l6

11

l%

l9

2ö

21

22

h

23

24

25

d oder:

Kanäle.

e M s . A am Rand: das sind

Wasserkanäle.

f M s . A am Rand: dem Sonnenball

aus Feuer

und ihn mit Licht gefüllt und der Mondkugel per aus Wasser

und Luft gegeben

und sie mit Licht

g S o nach den M s s . D E F H L M O P S U V . h wörtl.:

wandern.

[hat] der Schöpfer

den Lauf

und den Sternen hat der Schöpfer gefüllt.

[bestimmt] einen

Kör­

27

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

de Schöpfungsbericht von demjenigen in Gn 1,1-2,3 insofern, als in SpTh die einzelnen Schöpfungstage jeweils am Anfang gezählt werden, während im biblischen Bericht die Tageszählung am Ende der einzelnen Schöpfungswerke mit der Formel »Es ward Abend und es ward Mor­ gen: erster Tag« usw. erfolgt. Unter den als Quellen der Schatzhöhle in Frage kommenden Schriften findet sich eine ähnliche Anordnung im Jubiläenbuch 2,2-17, in den Antiquitates 1,27-33 des Flavius Josephus und in Narsais Genesis-Homilien 2,338-351 . Zur Verdeutlichung sollen diese Schöpfungsberichte hier vorgestellt werden. Der Schöpfungsbe­ richt des Jubiläenbuchs hat sich in syrischer Sprache als Teil der syri­ schen Übersetzung des dem Epiphanius v. Salamis zugeschriebenen Traktats über die Maße und Gewichte (Ilepi Mexpcov Kai ExaOpcbv) Kap. 22 erhalten : 1

2

Am ersten Tag [erschuf Gott] den oberen Himmel, die Erde, die Gewässer, aus de­ nen Schnee, Eis, Hagel, Frost und Tau stammen, und die Geister, die vor ihm [Gott] dienen. Diese sind die Engel vor sei-

1

D a s Jubiläenbuch

stammt aus dem 2 . / 1 . Jh. v. Chr.; vgl. Charles 1902, S. LVIIf,

R e e v e s 1992, S. 5 4 . Es ist vollständig nur in altäthiopischer Sprache überliefert; daneben haben sich Fragmente der hebräischen Urfassung, s o w i e einer griechischen, lateinischen und syrischen Übersetzung erhalten; vgl. Schelbert 1988, S. 2 8 5 . D i e Antiquitates

des

Flavius Josephus erschienen im Jahr 9 3 / 9 4 n. Chr.; vgl. Maier 1994, S. 12. Sie werden u.a. in d e m Psalmen-Kommentar des Theodor v. Mopsuestia und dem anonymen syri­ schen Genesis-Kommentar aus dem M s . (olim) Diyarbekr Übersetzung der Antiquitates S.

XXmf.

22 benützt. Für eine syrische

gibt es bislang keine Anzeichen; vgl. van Rompay 1986b,

Es ist möglich, daß Josephus das Jubiläenbuch

kannte; vgl. Rappaport 1930,

S. X I X m. A n m . 2. Narsai lebte v o n 3 9 9 - 5 0 2 ; vgl. Gignoux 1 9 6 8 , S. 2ff. Eine Voranstel­ lung der Tageszählung, w i e sie das Jubiläenbuch, Homilien

und die Schatzhöhle

3 0 , in der Chronik

die Antiquitates,

aufweisen, findet sich auch im slawischen

des Jerahmeel

Narsais

Genesis-

Henochbuch

(14. Jh.) und in der Falascha-Schrift

frMH

28Cilü^

[Te'ezäza Sanbat] »das Gebot des Sabbats«; vgl. Gaster 1899, S. 5-14 und Leslau 1954, S. 11. Der Schöpfungsbericht in slawHen Homilien

ist im Vergleich zu Jub, Ant., den

gesehen davon ist aufgrund des späten Datums der Chronik das Jubiläenbuch

oder die Antiquitates

in Frage käme. D a s ^Mtt

Ab­

eher anzunehmen, daß hier

benützt wurden, als daß e s sich um Teile einer äl­

teren, unabhängigen Schöpfungserzählung handelt, die als (^eUenschrift der 2

Genesis-

und SpTh erheblich erweitert. D a s s e l b e gilt für die Chronik des Jerahmeel.

Schatzhöhle

n^fl^ ist v o n Jub abhängig; vgl. Leslau 1954, S. 9.

Syrischer Text bei D e a n 1935, S. lOOf (fol. 5 9 d Z. 36-fol. 6 0 c Z. 11); engl. Überset­

zung ebd., S. 42f. Der griechische Text dieses Abschnitts wird mitgeteilt bei Charles 1895, S. 5f. D a s älteste syrische Manuskript des Textes stammt aus der Zeit zwischen 6 4 8 und 6 5 9 ; vgl. D e a n 1935, S. 3.

28

A. TOEPEL

nem Angesicht, die Engel der Herrlichkeit, die Engel der wehenden Winde, die Engel der Wolken, der Nebel, des Schnees, des Hagels und des Frostes, die Engel des Don­ nergrollens und der Blitze, die Engel der Kälte und Hitze, des Winters, des Herbstes, des Frühlings und des Sommers, und alle Geister seiner Geschöpfe im Himmel und auf der Erde; [Gott schuf] die Abgründe, diejenigen unterhalb der Erde und die Gru­ be der Finsternis, die oberhalb des Ab­ grunds der Wasser ist, die einmal die Erde bedeckten. Daher stammt die Finsternis — Abend und Nacht. [Und Gott schuf] das Licht — Tag und Morgen. Diese sieben großen Werke machte Gott am ersten Tag. Am zweiten Tag [schuf Gott] das Firma­ ment inmitten der Wasser. An diesem Tag wurden die Wasser geteilt; die Hälfte von ihnen stieg über das Firmament und die an­ dere Hälfte blieb unterhalb des Firmaments auf der ganzen Erdoberfläche. Dieses eine Werk machte Gott am zweiten Tag. Am dritten Tag [schuf Gott] die Meere, die Flüs­ se, die Quellen und Seen, die Saatkörner und Pflanzen, die fruchttragenden Bäume und solche ohne Frucht, und die Wälder. Diese vier großen Werke machte Gott am dritten Tag. Am vierten Tag [schuf Gott] die Sonne, den Mond und die Sterne. Diese drei großen Werke machte Gott am vierten Tag. Am fünften Tag [schuf Gott] die gro­ ßen Walfische, die Fische und die anderen Kriechtiere in den Wassern, [sowie] die ge­ fiederten Vögel. Diese drei großen Werke machte Gott am fünften Tag. Am sechsten Tag [schuf Gott] die wilden Tiere, das Vieh, die Kriechtiere der Erde und den Menschen. Diese vier großen Werke machte Gott am sechsten Tag. Und alle zusammen waren zweiundzwanzig Arten in diesen sechs Ta­ gen. Und er vollendete seine Werke am

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

29

sechsten Tag; alles im Himmel und auf der Erde, in den Meeren und im Abgrund, im Licht und in der Finsternis und überall. Und Gott ruhte von allen seinen Werken am sechsten Tag, und er segnete und hei­ ligte ihn. 3

Der entsprechende Abschnitt bei Josephus lautet : 27

Im Anfang gründete Gott den Himmel und die Erde. Als diese noch nicht sichtbar geworden war, sondern in tiefer Finsternis verborgen lag und von oben her ein Wind auf sie herabkam, befahl Gott, es solle Licht werden. Und als dies geschehen war und er die ganze Materie wahrnahm, trennte er zwi­ schen dem Licht und der Finsternis und gab dem einen den Namen »Nacht«, wäh­ rend er das andere »Tag« nannte, indem er als »Abend« und »Morgen« den Anfang des Lichtes und sein Ende bezeichnete. Und dieser wäre der erste Tag; Moses nennt ihn aber »einen [Tag]«. Den Grund dafür könnte ich schon jetzt angeben, aber da ich versprochen habe, die Ursache von allem in einer eigenen Schrift zu geben, verschiebe ich die Erklärung hierfür bis da­ hin. Danach, am zweiten Tag, setzte er den Himmel über das All, als er es für ange­ messen hielt, diesen von den anderen [Din­ gen] zu trennen und für sich zu setzen, in­ dem er ihn ringsum mit Eis befestigte und ihn feucht und wässerig machte zum ent­ sprechenden Nutzen für die Erde durch den Tau. Am dritten [Tag] festigte er die Erde, in­ dem er um sie herum das Meer ausgoß. An ebendiesem Tag Heß er alsbald Pflanzen und Samen aus der Erde sprießen. Am vierten [Tag] schmückte er den Himmel mit der Sonne, dem Mond und den anderen Gestir­ nen, indem er ihnen Bewegungen und Bah­ nen vorschrieb, damit durch sie die Jahres­ läufe angezeigt würden. 28

29

30

31

3

D e r griechische Text folgt Thackeray 1 9 6 7 , S. 14. 16.

30

A. TOEPEL 3 2

A m f ü n f t e n T a g l i e ß er d i e i n d e r T i e f e

s c h w i m m e n d e n und in der Luft fliegenden L e b e w e s e n frei, i n d e m e r s i e i n P a r t n e r ­ schaft und V e r m i s c h u n g zur Fortpflanzung verband, damit sie a n w a c h s e n und ihre Art v e r m e h r e n . A m s e c h s t e n T a g e r s c h u f er die Gattung der Vierfüßler, i n d e m er sie m ä n n ­ lich und weiblich machte. A n diesem Tag formte er auch d e n M e n s c h e n . 3 3

U n d M o s e s sagt, die W e l t sei in diesen

ganzen sechs T a g e n entstanden. A m

sieb­

t e n [ T a g ] a b e r ruhte e r u n d n a h m e i n e n R u ­ hetag v o n den Werken. Daher haben auch wir an diesem Tag Erholung v o n den M ü ­ hen, i n d e m wir ihn »Sabbat« nennen, w a s in der hebräischen Sprache

»Ruhepause«

bedeutet.

Die tabellarische Darstellung in Narsais Genesis-Homilien ist demgegenüber kürzer :

2,338-351

4

Z u B e g i n n d e s T a g e s m a c h t e Gott den H i m ­ mel, die Engel, d i e Erde, d i e W a s s e r , d i e Finsternis, d a s F e u e r u n d d i e Luft. Zur M o r g e n z e i t s c h u f er d a s L i c h t aus dem Nichts und die Wachenden [die Engel] erfuhren, daß auch sie aus d e m N i c h t s entstanden waren. A m z w e i t e n T a g m a c h t e G o t t d a s Firma­ m e n t inmitten der W a s s e r u n d er z e i g t e i h n e n [den E n g e l n ] , daß e s i h m l e i c h t ist, a u c h aus e t w a s v o r h a n d e ­ n e m z u schaffen. A m dritten T a g v e r s a m m e l t e er d i e W a s ­ ser i n d e n M e e r e s b e c k e n und er Heß sie [die E n g e l ] w i s s e n , daß sein Z e i c h e n über s e i n e S c h ö p f u n g e n g e b i e t e t . A m vierten T a g m a c h t e er d i e L e u c h t e n , die Sonne und den Mond, u n d e r z e i g t e i h n e n [den E n g e l n ] , i n s e i ­ n e n W e r k e n Ordnung z u halten. 4

T e x t und franz. Übersetzung bei Gignoux 1968, S. 158f.

31

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

A m fünften T a g v e r e i n i g t e er d i e W a s s e r u n d s i e brachten Kriechtiere hervor, u n d er l i e ß sie [die E n g e l ] w i s s e n , daß selbst d i e s t u m m e [Kreatur] s e i n W o r t erfüllt. A m s e c h s t e n T a g m a c h t e er aus Erde d i e s c h w e i g e n d e n Arten u n d er v e r l i e h i h n e n [den E n g e l n ] A u f m e r k ­ s a m k e i t , d a m i t s i e ihre [der G e s c h ö p f e ] ver­ s c h i e d e n e A r t e n beachteteten.

Wie Flavius Josephus beginnt auch der Autor der Schatzhöhle seinen Schöpfungsbericht mit einem Zitat von Gn 1,1 (rfaAr? r*ri=3 ... *v»jl*L=> rC^irfa i ^ ) . Die Auslassung der hebraisierenden Akkusativpartikel die im Peschittatext vor r&znx. und rd^ircr tritt, ist bei Narsai* in dem zitierten Textstück (2,338f), sowie in den Genesis-Homilien l,3f u. 2,17 belegt, sodaß sich aus der von der Peschitta abweichenden Zitierweise kein Argument für eine Frühdatierung dieses Abschnitts gewinnen läßt . Die folgende Aufzählung von Schöpfungswerken, die die Berichte über den ersten Schöpfungstag in Gn l,lff und bei Josephus an Umfang er­ heblich übertrifft, lehnt sich in formaler Hinsicht offenbar an Jub 2,2 und Narsais Genesis-Homilie 2,338f an, denn an beiden Stellen folgt — wie in SpTh 2,3 — auf die Schöpfung von Himmel und Erde die Er­ schaffung der Engel, sowie die Herstellung von Licht und Finsternis und — diesen entsprechend — Tag und Nacht . Auch das in SpTh 1,3 nach eingeschobene r d ^ . i x a rCznc^ »am ersten Tag«, das bei 5

6

5

S. Brock macht darauf aufmerksam, daß spätere syrische Exegeten die A n g e w o h n ­

heit haben, Bibelstellen nicht nach d e m Peschitta-Text, sondern nach einer bei früheren Autoritäten belegten Fassung zu zitieren; vgl. Brock 1979, S. 219f. D i e s könnte bei der hier untersuchten Stelle der Fall sein. Ein Vergleich mit Ephrams Genesiskommentar Kap. 1,1, w o Ephram Gn 1,1 mit der Akkusativpartikel constructus v o n rf*^

zitiert, diese als Status

[yätä] »Substanz; W e s e n « auffaßt und ihr auf dieser Grundlage ei­

nen exegetischen Sinn abgewinnt, zeigt, daß der Verfasser der Schatzhöhle

hier nicht auf

Ephrams Kommentar zurückgreift. In der georgischen Version der SpTh fehlt das Gene­ sis-Zitat; es muß aber als ursprünglich gelten, da es nicht nur in sämtlichen syrischen Manuskripten, sondern auch in der arabischen Fassung der Schatzhöhle

( B e z o l d 1888, S.

r Z. 3f; Gibson 1 9 0 1 , S. r Z. 12) vorhanden ist. 6

Vgl. neben d e m oben zitierten Abschnitt aus Ps.-Epiphanius' Ilepi

IzaOficbv

Mexpcov

Kai

den äthiopischen Text v o n Jub bei Charles 1 8 9 5 , S. 4 und die englische Über­

setzung in Wintermute 1 9 8 5 , S. 5 5 . D e n i m Chronicon

anonymum

tenen Fragmenten einer syrischen Version d e s Jubiläenbuches

ad annum 1234 enthal­ kommt an dieser Stelle

keine textkritische Bedeutung zu, da in derselben Chronik auch die SpTh als Quelle ver­ wendet wird; vgl. Tisserant 1 9 2 1 , S. 61f.

32

A. TOEPEL 7

Josephus fehlt, geht vermutlich auf Jub 2,2 zurück . Die nachfolgende Wendung K'fcozxx» ^ o c n l ^ . i K ' - b o s o rdjLH »Haupt und Erstgeborener

aller Tage« stammt aus den dem Ephram Syrus zugeschriebenen Sermones in Hebdomadam Sanctam, einer Reihe von metrischen Predigten über die liturgischen Ereignisse der Woche zwischen Palmsonntag und Ostern. In dem das Osterfest betreffenden Sermo 7,362-375 wird über den Sonntag gesagt : 8

e s gebührt d e s h a l b Ehre d e m S o n n t a g , d e m E r s t g e b o r e n e n der^Tage, d e s s e n G e h e i m n i s s e zahlreich sind. Bringt i h m eure E h r e n b e z e u g u n g e n , der d a s Erstgeburtsrecht d e s Sabbats an s i c h g e n o m m e n hat, w i e J a k o b d e r Erstgeborene wurde, w i e Ephraim das Haupt wurde d e s M a n a s s e , der der Erstgeborene war. D a s Erstgeburtsrecht d e s Sabbat n a h m a n s i c h der S o n n t a g , der der Erstgeborene w u r d e ; s e i n e i g e n e s Erstgeburtsrecht w u r d e i h m z u t e ü , der d a s H a u p t der Z a h l e n ist. D e m S o n n t a g g e b ü h r e n v o n n u n an die S e g n u n g e n u n d das Erstgeburtsrecht.

Hier ist also zunächst an den Sonntag als Tag der Auferstehung Christi gedacht, dessen besondere Bedeutung dann auf jeden anderen Sonntag des Jahres übergeht. Das dem Sonntag zuerkannte »Erstgeburtsrecht« besteht vor allem in der Übertragung der Sabbatruhe auf den Sonntag, wie aus dem folgenden Abschnitt (7,376-397) deutlich wird. Der Verfasser der Schatzhöhle setzt diesen Sprachgebrauch offenbar voraus und wendet die Attribute t^x^c^d »Erstgeborener« und r&L>i »Haupt«, die in dem ps.-ephrämischen Sermo dem Sonntag als christlichem Feiertag zugesprochen werden, auf den ersten Schöpfungstag an . 9

7

D i e s e Lesung tritt in den M s s . A D E L O P S U V der östlichen Rezension, allen Manuskripten der westlichen Rez., s o w i e in der arabischen (Bezold 1 8 8 8 , S. r Z. 4 ; Gibson 1901, S. r Z. 12) und der georgischen Version der SpTh auf. 8

D e r syrische Text folgt der Ausgabe B e c k 1979a, S. 75f. D i e Übersetzung beruht teilweise auf B e c k 1979b, S. 131f. 9

D i e Lesung der georgischen Version oytn ope?0^ 3oö3Q(£>ua, fircöocr *töu 00030 Y^ßOCR C?C2Qcoc>, 3 3 ^ 0 6 3 3 » e s war am ersten T a g , der das Haupt aller Tage ist, d e m Sonntag« stellt eine Kürzung d e s syrischen Originals dar. D i e v o n Ri 2 0 0 0 , S. 108 z u m 0 0 6

33

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Unmittelbar nach der Erschaffung von Himmel und Erde folgen im syrischen Text des hier zugrundegelegten Ms. A Wasser, Luft und Feuer (re'icuo iccV^o rcÜÄ>o), die zusammen mit der Erde (t
10

11

U n d w a s irnrner sich z w i s c h e n d i e s e n b e i d e n G r e n z e n [d.h. H i m m e l u n d Erde} befindet,

w u r d e mit i h n e n

zusammen

g e m a c h t u n d g e g r ü n d e t u n d ist in i h n e n inbegriffen, w e n n er [ M o s e ] a u c h nicht d i e L e h r e v o n d e n E l e m e n t e n m i t ihren N a m e n F e u e r , W a s s e r u n d Luft einfuhrt. U n d w i e d e r u m spricht er [ M o s e ] :

Im

A n f a n g s c h u f Gott d e n H i m m e l u n d d i e Erde. I n d e m er s o spricht, s c h w e i g t er über v i e l e s , über d a s W a s s e r , d i e Luft u n d das F e u e r . E s ist aber offenbar, daß er [Gott] d i e s e z u s a m m e n m i t der Er­ s c h a f f u n g d e r W e l t gründete.

Vergleich herangezogenen Stellen aus d e m N e u e n Testament ( R o m 8,29; Kol 1,15; Hebr 1,6) haben für die Schatzhöhle

nur sekundäre Bedeutung. E s ist aber m ö g l i c h , daß die i m

Kolosserbrief hergestellte Verbindung zwischen Christus als d e m »Erstgeborenen der ganzen Schöpfung' und ,Haupt seines Leibes, der Kirche* ( r ^ S ^ i a ^ c n l ^ rt'-bcva bzw. K ^ . I ^ A c f i ^ Ä . n r&^i nach der Peschitta-Fassung v o n K o l 1,15.18) mit der Erschaffung der Engel (Kol 1,16) einen der Gründe darstellt, aus denen in der SpTh die v o n Ephram stammenden Bezeichnungen des Sonntags als r?\*.as* fungstag

angewendet

werden.

Eine

und r&ui

Personifizierung

des

auf den ersten Schöp­

Sonntags

ist

auch

im

mandäischen Schrifttum belegt; vgl. Lidzbarksi 1915, S. 4 A n m . 4 , S. 68 A n m . 3 ; Rudolph 1965, S. 3 0 2 A n m . 2. 1 0

In der Karschuni-Fassung (Ms. Mingana

nur „Luft" und „Feuer**. Im Bienenbuch

Syr. 32; vgl. oben, Kap. 2.2) finden sich

des S a l o m o v. Basra ( 1 3 . Jh.), das hier offenbar

die SpTh zitiert, ist die Reihenfolge v o n M s . A belegt; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 109. 1 1

Syrischer Text bei T h o m s o n 1995a, S. 11 Z. 16ff und S. 2 2 Z. 2 1 - 2 5 ; die Überset­

zung folgt T h o m s o n 1995b, S. 9 Z. 2 9 - 3 2 und S. 19 Z. 3 1 - 3 5 . D i e syrische Übersetzung der Homilien zum Hexaemeron stammt aus dem 5. Jh.; vgl. T h o m s o n 1995a, S. V m. A n m . 1. D i e hier zitierten Abschnitte der syrischen Übersetzung lehnen sich eng an das griechische Original an; vgl. Amand/Rudberg 1997, S. 13 Z. 15ff, S. 2 5 Z. 19-22.

34

A. TOEPEL

Wie aus einem früheren Abschnitt der ersten Homilie (1,2) deutlich wird, geht es Basilius um die Zurückweisung der Vorstellung, die Welt sei aus den Elementen entstanden, d.h. nicht Gott sei der Urheber der Welt, sondern diese sei auf natürlichem Wege geworden . Deshalb be­ tont er, daß die Elemente zusammen mit Himmel und Erde erschaffen wurden, auch wenn von ihnen in Gn 1,1 nicht ausdrücklich die Rede ist. 12

1 2

In H o m i l i e 1,2 heißt es nach der Übersetzung T h o m s o n s : » . . . some o f the phi­

losophers ran and took refuge in material principles, and they declared that the cause of this visible world is the elements« (Thomson 1995b, S. 2f; syrischer Text b e r T h o m s o n 1995a, S. 3 Z. 16ff). Eine analoge Anschauung tritt bei Philo, De plant. Cherubim

§127 und in Num. Rab.

§120;

De

14 §12 auf; vgl. M e y e r 1937, S. 124 m. A n m . 2,

S. 127. A n den genannten Stellen schafft Gott die W e l t aus den vier Elementen der anti­ ken K o s m o l o g i e ,

d.h. die griechische Vorstellung

wird

auch hier der biblischen

Schöpfungslehre unterworfen. D i e Erschaffung der vier Elemente am ersten Schöpfungs­ tag ist weiterhin in der samaritanischen Tradition belegt; vgl. Kippenberg 1 9 7 1 , S. 337ff. D i e Reihe » H i m m e l , Erde, Feuer, Wind und Wasser« erscheint auch in Ephrams Gene­ sis-Kommentar Kap. 1,14, obwohl er in Kap. 1,2 betont, daß die Elemente erst nach der Erschaffung v o n Himmel und Erde ins Dasein gerufen wurden. Ephram geht es hier um die Zurückweisung der Lehre Bardesanes', die Elemente besäßen eine eigenständige Na­ tur; vgl. Mathews/Amar 1994, S. 7 5 f A n m . 25ff. Er stellt damit nicht die antike Elementenlehre als solche in Frage, w i e es bei Ri 1987, S. 7 2 ; Ri 2 0 0 0 , S. 109 behauptet wird, sondern e s geht ihm darum, zu zeigen, daß auch die Elemente v o n Gott erschaffen wurden, w o b e i er die Kreatürlichkeit der Elemente gegenüber den Bardesaniten genauso vertritt, w i e Basüius gegenüber den griechischen Atomisten. D i e Schatzhöhle

befindet

sich hier völlig i m Einklang mit der orthodoxen Tradition und bei der Reminiszenz an die antike Elementenlehre handelt es sich also nicht u m »speculations gnosticisantes« (Ri 2 0 0 0 , S. 5 5 1 ) , sondern um einen gegen christliche Häretiker und die griechischen Naturphüosophie gerichteten Hinweis auf die Erschaffenheit der Welt. Ri macht ebd., S. 108ff außerdem darauf aufmerksam, daß sich bei den ostsyrischen Exegeten seit Narsai eine mehr oder minder gleichbleibende Reihe v o n sieben »Naturen* (rcVtS) findet, die am er­ sten Schöpfungstag geschaffen wurden. D i e s e sind nach Narsais Genesis-Homilie

l,3f

» H i m m e l und Erde, Wasser und Luft, die Versammlungen der H ö h e [d.h. die Engel], das Licht und die Finsternis, die über alles gebreitet ist« (syrischer Text bei Gignoux 1968, S. 5 2 6 , franz. Übersetzung ebd., S. 5 2 7 ) . Enger mit SpTh berühren sich die Aufzählungen in dem anonymen Genesis-Kommentar (entstanden z w . 6 5 0 und 850) des M s . Diyarbekr

(olim)

2 2 (vgl. van Rompay 1986a, S. 7 Z. 9ff [Text] und van Rompay 1986b, S. 10

Z. 6f [Übers.]; zur Datierung des Werks vgl. ebd., S. L E ) und bei Theodor bar Koni (8. Jh.), Scholienbuch,

Mimrä 1,53 (vgl. den syrischen Text bei Scher 1910, S. 2 3 Z. 10-13

und die franz. Übersetzung bei Hespel/Draguet 1 9 8 1 , S. 6 8 ) , während Iso'dad v. Merv (9. Jh.) in seinem Genesis-Kommentar Feuer, Wasser und Luft an den Schluß der Reihe stellt (vgl. Voste/van den Eynde 1950, S. 12 Z. 2 9 - S. 13 Z. 2 [Text] und van den Eynde 1955, S. 15 Z. 8ff [Übers.]). Letztere Anordnung entspricht der Reihenfolge in der arabischen Fassung der SpTh. D i e Aufzählung bei Narsai folgt offenbar Jub 2,2, w o nach Himmel und Erde die Erschaffung des Wassers, der Engel, d e s Abgrundes, der Dunkelheit und des Lichtes folgt. D i e nachfolgenden Autoren ergänzen diese Liste nach dem Vorbüd der SpTh oder der o b e n zitierten Stellen aus den Homilien Cäsarea.

zum Hexaemeron

des Basilius v.

35

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Der Verfasser der SpTh kennt diese Tradition und verwendet sie in seiner Erweiterung des biblischen Schöpfungsberichts . An die Aufzählung der Elemente schließt sich eine Liste von Engelordnungen an, die auf Kol 1,16 zurückgeht . Abschließend nennt die Schatz höhle als Schöpfungs werke des ersten Tages noch K ' i c n c u »Licht«, r c ^ c j ü j »Finsternis«, r c ^ a ^ r c ' »Tag«, r d A l »Nacht«, r&»ai »Winde« und r c S r a »Lüfte«. Ähnliche Auflistungen sind neben den oben zitierten Abschnitten aus Ps.-Epiphanius' Ilepi Merpcov KÜI Etadjucbv (= Jub 2,2) und Narsais Genesis-Homilien l,3f; 2,338f; 3,103-106; 5,127f aus der rabbinischen Literatur bekannt. Im Traktat Hagiga 2,1 (fol. 12a) des babylonischen Talmuds heißt es zu den Schöpfungswerken des ersten Tages : 13

14

15

Z e h n D i n g e s i n d a m ersten T a g erschaffen w o r den,

und z w a r : H i m m e l u n d Erde, Ö d e u n d

L e e r e , L i c h t u n d Finsternis, Luft u n d W a s s e r , und die Begrenzung v o n Tag und Nacht. 1 3

D i e Lesung des M s . A und der arabischen Rezension kann damit als die ursprüngli-

che gelten. D i e vier Elemente spielen auch bei der Erschaffung A d a m s eine Rolle, w o sie ebenfalls in einigen Manuskripten gestrichen werden; vgl. unten, Kap. 3.2. 1 4

D i e in der Peschitta-Version v o n Kol

n ^ ö v z j , Qocö.-iK' und rfi\\cuL

1,16

verwendeten Begriffe

rdb*vä=*>,

» T h r o n e « , » H o h e i t e n « , Herrschaften« und » G e w a l -

ten« treten hier in der gleichen Reihenfolge auf. Ahnliche Anordnungen, die ebenfalls auf Kol 1,16 zurückgehen, finden sich in den Apostolischen griechischen Text der Homilien

zum Hexaemeron

Konstitutionen

7,35,3 und im

1,5 des Basilius v. Cäsarea; vgl. Ri

2 0 0 0 , S. HOf (weitere Parallelen ebd., S. 112f; im syrischen Text der Homilien

fehlt die

Engelliste). D i e v o n B e z o l d hrsg. arabische Fassung der SpTh läßt die r£=jif\ö=*> und oocvMrc' aus. Außerdem impliziert die Wendung

4&}UJ

*U j JLr

^JÜI

«wJlJJj »und

die

Ränge, die sich unter den Erzengeln auszeichnen« (Bezold 1 8 8 8 , S. f Z. 6f), daß die folgenden vier Engelklassen alle unter die Kategorie der Erzengel fallen, sodaß hier zusamm e n mit dem höchsten Engelsrang nur v o n fünf Ordnungen die R e d e ist. D i e höchste Klasse von Engeln ist hier w i e in d e m von Gibson hrsg. Ms. Sin. Arab. Überarbeitung des v o n B e z o l d edierten Cod.

Vat. Arab.

508,

das eine

165 darstellt (vgl. oben, Kap.

2.2), die des Satanael ( B e z o l d 1888, S. r Z. 5f, Gibson 1901, S. r Z. 13f). Cod. Sin.

Arab.

508 weist in der Überleitung v o n der Rahmenerzählung zum Text der Schatzhöhle

aus-

drücklich darauf hin, daß Gott zehn Engelsränge geschaffen habe (Gibson 1 9 0 1 , S. r Z. 8f). In der folgenden Übersetzung v o n SpTh 1,3 werden aber nur neun Engelklassen g e nannt (Gibson 1 9 0 1 , S. r Z. 14f.), w a s vermutlich auf den Einfluß der ps.-dionysischen A n g e l o l o g i e zurückgeht; vgl. Riedel 1902, S. 3 5 9 . In der georgischen Fassung v o n SpTh 1,3 werden die einzelnen Engelordnungen überhaupt nicht genannt. D a im georgischen Text an anderer Stelle alle H i n w e i s e auf den Satan als einen gefallenen Engel getilgt werden, besteht die Möglichkeit, daß in der georgischen Version v o n SpTh 1,3 ursprünglich w i e in der arabischen Fassung der Satan als Haupt der höchsten Engelklasse vorgestellt und der ganze Abschnitt später entfernt wurde. 1 5

^

Text und Übers, bei Goldschmidt 1933a, S. 8 1 7 . Entsprechende Aufzählungen fin-

den sich auch in den Pirke de Rabbi Eliezer, Jerahmeet;

d e m Midrasch

ha-gadol

und der Chronik

des

vgl. Friedlaender 1916, S. 13f; Hirschberg 1939, S. 83 und Gaster 1899, S. 5.

36

A. TOEPEL

Hier, im Jubiläenbuch und bei Narsai" sollen sämtliche aus Gn l , l f bekannten Begriffe im Sinne der creatio ex nihilo als von Gott geschaffen dargestellt werden, d.h. es soll der Eindruck vermieden werden, Gott habe die Welt aus bereits existierenden Materalien erschaffen oder habe bei der Schöpfung Helfer gehabt. In Hagiga 2,1 wird dabei auch der »Geist Gottes« als geschaffen angesehen und demzufolge als »Luft« oder »Wind« interpretiert, was im Jubiläenbuch noch nicht der Fall ist . Jub 2,2 folgt dem biblischen Text enger, da auch in Gn l,lf die Finsternis und der Abend zuerst genannt werden. In SpTh 1,3 tritt dagegen die in Hagiga 2,1 belegte Anordnung einschließlich der Interpretation des »Geistes Gottes« als »Wind« auf . Die Verdoppelung rcS»o'i r ^ n T ^ o »Winde und Lüfte« anstelle von a^öl i m »Wind und Wasser« läßt sich dadurch erklären, daß die Erschaffung des Wassers in der Schatzhöhle bereits bei den Elementen erwähnt wurde. Der Nachsatz ^ o o i k ^Acn »diese alle wurden am ersten Tag erschaffen« entspricht dem Schlußsatz von Jub 2,2 und zeigt, daß hier eine vorgegebene Reihe von Schöpfungswerken übernommen wurde. Dabei war sich der Verfasser offenbar der Hintergründe für die Interpretation des »Geistes Gottes« als »Wind« in seiner Quelle nicht bewußt, denn in den nächsten Sätzen (SpTh 1,4-7) folgt eine ausführliche Darstellung der Tätigkeit des Heiligen Geistes bei der Schöpfung. Der unmittelbar anschließende Satz (SpTh 1,4) entspricht Gn 1,2, folgt aber nicht dem Peschitta-Text. Die r ^ o A n ^ a x u o - i »Geist Gottes« der Peschitta-Fassung von Gn 1,2 wird hier als r^x.^oJa^ rxfwoH »Heiliger Geist« wiedergegeben und ausdrücklich als r d ^ ö n a ^ .XM ^\.-\ »eine der Personen der Trinität« bezeichnet. Eine solche Identifikation findet sich bereits bei Origenes, De principiis 1,3,3 und in den Erklärungen von Gn 1,2 bei späteren Kirchenvätern wie Basilius, Ambrosius und Hieronymus . In der syrischen Literatur tritt sie zuerst 16

17

18

1 6

In Narsais Aufzählungen v o n Schöpfungswerken des ersten Tages fehlt die r ^ o - i ; Narsai faßt aber an anderer Stelle (Homüie 3,120) die r?ar&r
D i e Anordnung v o n Hagiga 2,1 findet sich i m wesentlichen auch in der arabischen (Bezold 1 8 8 8 , S. r Z. 8, Gibson 1 9 0 1 , S. r Z. 16) und georgischen Version. D i e Umstellung v o n r^-ioacu »Licht« und rcS.cv**» »Finsternis« b z w . r£zz£a*r< » T a g « und rtfAl » N a c h t « , die nur in M s . A belegt ist, muß damit als sekundär gelten, obwohl sie i m Jubiläenbuch, das eine Quelle der SpTh darstellt, belegt ist. 1 8

V g l . Hayward 1995, S. 104f, Es handelt sich i m einzelnen u m Ambrosius, Hexaemeron 1,29 und Hieronymus, Quaestiones Hebr. in Genesim zu Gn 1,2. D i e betreffende Stelle aus Basilius, Homilien zum Hexaemeron 2,6 wird weiter unten in diesem Kap. zitiert. In der rabbinischen Literatur wird der »Geist Gottes« grundsätzlich als » W i n d « interpretiert; vgl. Ginzberg 1955, S. 7 A n m . 15. A u c h Josephus faßt in der oben

37

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN 19

in §39 der Thomasakten auf Der folgende Abschnitt SpTh l,5ff stellt eine Interpretation der syrischen Wurzel J S U J S Piel »brüten; bedecken«, im übertragenen Sinne »herabsteigen« dar, die auch in der PeschittaFassung von Gn 1,2 für die Tätigkeit des HL Geistes bei der Schöpfung verwendet wird . Der Vergleich des Hl. Geistes mit einem brütenden Vogel ergibt sich bereits aus der Grundbedeutung des Verbums ^ L U H ; das Motiv als solches stammt aber nicht vom Verfasser der Schatzhöhle, sondern hat eine längere Vorgeschichte in der rabbinischen und patristischen Literatur. Seine Entwicklung soll anhand von zwei Text­ beispielen dargestellt werden. In dem bereits erwähnten Traktat Hagiga 2.1 (fol. 15a) wird dem für seine mystischen Neigungen bekannten palä­ stinischen Gelehrten Simeon ben Sorna (Anfang des 2. Jh. n. Chr.) ein Vergleich des Geistes Gottes in Gn 1,2 mit einem Vogel in den Mund gelegt : 20

21

zitierten Stelle Antiquitäten

1,27 die DTIVK n n als W i n d auf; ebenso Ephram und T h e o ­

dor v. Mopsuestia, s o w i e Jakob v. Serug, M o s e bar Kepha und die nestorianische Exegesetradition; vgl. Brock 1999, S. 329f. 3 3 4 . 337ff. In den Manuskripten der westli­ chen R e z . der syrischen Schatzhöhle

wird SpTh 1,4 ersatzlos gestrichen. D a aber s o w o h l

die arabische ( B e z o l d 1888, S. r Z. 10, Gibson 1 9 0 1 , S. r Z. 19), wie die georgische Ver­ sion den betreffenden Satz haben, m u ß es sich hier u m einen späteren Eingriff handeln, der vermutlich auf die Ablehnung der Identifikation des »Geistes Gottes« mit dem Hl. Geist in Ephrams Genesis-Kommentar Kap, 1,7 (vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 113 A n m . 33) zurück­ geht. Eine ähnliche Erscheinung begegnet in e i n e m jakobitischen Taufordo, aus d e m der H i n w e i s auf die Tätigkeit des Hl. Geistes bei der Weltschöpfung ebenfalls nachträglich entfernt wurde, wie aus dem Vergleich mit d e m entsprechenden maronitischen Formular, das die betreffende Stelle enthält, deutlich wird; vgl. Brock 1999, S. 346f. E.G. Mathews macht darauf aufmerksam, daß es sich bei der Interpretation von rc'erAr^ r ^ o - i

als

» W i n d « oder »Hl. Geist« nicht u m eine Frage der Konfessionszugehörigkeit handelt; vgl. M a t h e w s 1997, S. 154. 1 9

V g l . Brock 1999, S. 3 2 9 .

2 0

V g l . Ri 2 0 0 0 , S. 113ff. In den Oden Salomos

und in Afrahats Demonstratio

6 heißt

e s , daß der Hl. Geist bei der Taufe über d e m Wasser »brütet« ( Ä M I ) ; vgl. Murray 1975, S. 143f. D i e s e Vorstellung setzt offenbar eine Interpretation des »Geistes Gottes« in Gn 1.2 als der dritten Person der Trinität voraus und k o m m t zur Erlärung v o n SpTh 1,7 nicht unmittelbar in Betracht. 2 1

Text und Übersetzung bei Goldschmidt 1933a, S. 8 3 3 . Ähnlich auch in j . Hag 2 , 1 ,

tos. Hag 2,6 und Gen. Rab.

2 , 4 ; vgl. Hayward 1 9 9 5 , S. 104 A n m . 11. Zu ben Sornas e

Auffassung bemerkt Hayward: » H i s understanding o f m rahepet

may once have been

more widespread than extant Rabbinic sources suggest: the Rabbis tended to be reserved about mystical experiences, and the rendering by the Targums of m'rahepet

as <was

blowing> may reflect such a reserve« (ebd., S. 104). D i e Interpretation der wnbx rrn als W i n d in der rabbinischen Literatur läßt sich damit nicht s o einfach auf eine Ablehnung christlicher Vorstellungen zuräckfuhren, w i e dies bei Ginzberg 1955, S. 7 A n m . 15 der Fall ist.

38

A. TOEPEL

Ich habe [den Raum] zwischen den oberen und den unteren Gewässern betrachtet; die Entfer­ nung zwischen den beiden beträgt nur drei Fin­ ger, wie es heißt: Und der Geist Gottes schweb­ te über dem Wasser, wie eine Taube über ihren Jungen schwebt, ohne sie zu berühren Gemäß der Bedeutung der hebräischen Wurzel *]m Pi'el »schwe­ ben« geht es hier nicht um das Brüten eines Vogels, sondern um die Entfernung zwischen den oberen und unteren Gewässern, d.h. dem Urozean und dem oberhalb des Firmamentes befindlichen Wasser. In den bereits erwähnten Homilien des Basilius v. Cäsarea zum Sechs­ tagewerk wird die Tätigkeit des Hl. Geistes bei der Schöpfung dagegen ausdrücklich mit dem Brüten eines Vogels verglichen. Zur Verdeutli­ chung wird hier wieder der syrische Text von Homilie 2,6 gegeben : 22

Unter seinem Brüten wurden die Wasser nämlich umarmt und erhitzt; in der Art einer Henne, die brütet und mit ihrer Lie­ be die Eier unter ihr wärmt, so daß sie ih­ nen Leben gibt und Bewegung in ihnen auslöst. In dieser Weise brütete der Geist Gottes also auf den Wassern und erwärm­ te sie, so daß sie vorbereitet wurden, Le­ bewesen gemäß ihrer Art zu zeugen. Der Text der Schatzhöhle zeigt deutliche Übereinstimmungen mit die­ ser Darstellung. In beiden Fällen wird das Motiv des brütenden Vogels verwendet und beidesmal führt die Erwärmung des Urozeans — entge­ gen dem biblischen Bericht und SpTh 1,22, wonach die Wassertiere am fünften Tag geschaffen werden — zur Entstehung von Lebewesen. Bei Basilius wird dieser Widerspruch dadurch umgangen, daß die Wasser zur Zeugung vorbereitet ( ^ o . - \ ^ . ^ u ) werden; in der Schatzhöhle ist nur von der Entstehung von »Zeugungen« (rö.iXärzj) die Rede. In beiden Berichten impliziert aber der Vergleich mit den auszubrütenden Eiern, daß das Wirken des Hl. Geistes unmittelbar die Fruchtbarkeit des Urozeans zur Folge hat . Der in SpTh 1,7 in der Wendung rda^oira 23

2 2

Text bei T h o m s o n 1995a, S. 28 Z. 2 5 - 3 1 ; die Übersetzung folgt T h o m s o n 1995b,

S. 2 4 Z. 2 9 - 3 4 . Für die patristischen Parallelen vgl. Hayward 1995, S. 103f. und Ri 2 0 0 0 , S. 113f. 2 3

Der Schöpfungsbericht der Schatzhöhle

enthält damit bereits an zwei Stellen (neben

dem hier untersuchten Abschnitt die Erschaffung der Elemente in 1,3) Material aus den

39

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

c d ä ^ i K'^cAi^jpa.n »beim Brüten durch die Beschirmung mit den Flü­ geln« auftretende Begriff K ^ C V A _ L ^ * ) [magnänutä] geht auf das Verbum [aggen] zurück, das in der syrischen theologischen Literatur in Verbindung mit der Tätigkeit des Hl. Geistes häufig auftritt und in die­ sem Zusammenhang die technische Bedeutung von »überschatten; im­ prägnieren« annimmt . Das Substantiv ist zuerst bei Narsai* und Philoxenos v. Mabbug belegt, wobei Philoxenos den Begriff immer in Ver­ bindung mit der Inkarnation Christi gebraucht, während er von Narsai in allgemeinem Sinne zur Kennzeichnung des Wirkens des Hl. Geistes ver­ wendet wird . Die Schatzhöhle steht in dieser Hinsicht eindeutig in der Tradition Narsais. Abgesehen von diesen aus der exegetischen Tradition übernommenen Vorstellungen tritt an dieser Stelle noch ein weiteres Motiv auf, für das es in der alten jüdischen und christlichen Literatur anscheinend keine Parallele gibt, nämlich der K ^ C U O - U D A T ^ i ^ »Gärstoff der Schöp­ fung« (SpTh l,6f) . Nach der Darstellung der SpTh befindet sich dieser 24

25

26

Homilien des Basilius, so daß diese als Quelle angesehen werden müssen. E s besteht kein Grund, mit Guülaumont 1973, S. 130 A n m . 9 6 , zit. bei Ri 2 0 0 0 , S. 114 anzunehmen, die Schatzhöhle

und Basüius griffen hier auf eine gemeinsame Quelle, nämlich den bei

Basilius erwähnten »Syrer«, zurück. B e i dem v o n Basilius erwähnten »Syrer« handelt es sich aller Wahrscheinlichkeit nach u m Eusebius v o n Emesa, dessen Ansichten Basüius vielleicht durch die Vermittlung des Diodor v. Tarsus z u g e k o m m e n sind; v g l . v a n Rompay 1 9 9 2 , S. 2 4 5 - 2 5 1 ; Mathews/Amar 1 9 9 4 , S. 7 9 A n m . 4 6 ; Haar R o m e n y 1997, S. 174-183 und Brock 1999, S. 329. D a Eusebius' Kommentar niemals in Syrische über­ setzt wurde, ist eher zu vermuten, daß der Verfasser der Schatzhöhle seine Informationen aus der syrischen Übersetzung v o n B a s ü i u s ' Homilien bezieht. Severus, der B a s ü i u s ' sy­ rischen Gewährsmann in seinem Liber contra Impium Grammaticum fiziert,

mit Ephram identi­

bezieht sich wahrscheinlich auf den ps.-ephrämischen Hymnus De

Epiphania

8,15, w o sich die besagte Gleichsetzung ebenfalls findet; v g l . Brock 1999, S. 3 3 2 . 339f. D i e georgische Version v o n SpTh 1,5 zeigt außerdem gegenüber d e m syrischen Text eine Abweichung. Hier heißt e s anstelle des Brütens: Q?<* 6fioo>e^Q6Q?c> y y ^ o o o 3^<*> ^QC?^ »und er [der Hl. Geist] glänzte über j e n e m W a s s e r « . D i e Änderung des Verbs »brüten« in » g l ä n z e n « , die nur im georgischen Text belegt ist, geht vielleicht auf die Tradition e i ­ ner Feuererscheinung bei der Taufe Jesu i m Jordan zurück, die in späteren Werken, w i e dem aus d e m 7. Jh. stammenden Chronicon

paschale,

mit d e m Motiv der Taubengestalt

des Hl. Geistes verbunden wurde; vgl. Gero 1 9 7 6 , S. 18 A n m . 3 0 . D e m georgischen Übersetzer oder Bearbeiter erschien das Motiv des Brütens offenbar zu mythologisch und er ersetzte e s durch eine ihm i m Zusammenhang mit der Taubengestalt des Hl. Geistes bei der Taufe Jesu bekannte Tradition. Entsprechend wird auch das Verb »brüten« i m georgischen Text v o n SpTh 1,4 in Überemstimmung mit G n 1,2 nach der georgischen Bibelversion zu ojßQciQoc» »er drehte, bewegte sich« geändert. 2 4

V g l . Brock 1993, passim,

2 5

Vgl. ebd., S. 7 6 m. A n m . 14.

2 6

D i e bei Ri 2 0 0 0 , S. 115f herangezogenen Parallelstellen haben keinen unmittelba­

ren B e z u g zur

Schatzhöhle.

bes. S. 7 2 . 87ff.

40

A. TOEPEL

Gärstoff bereits im Urozean und verdichtet sich (\M*»b>r? »vereinigte sich«) infolge der Erwärmung des Wassers durch den Hl. Geist, ohne daß der nähere Zweck dieses Vorgangs deutlich würde. Der Hintergrund dieser Vorstellung läßt sich aus kurdischen Überlieferungen erhellen, die sich in der religiösen Literatur der Yeziden und Ahl-e Haqq, zweier im Bergland um Mosul und Kirkuk angesiedelter Religionsgemeinschaften, erhalten haben . So heißt es in der zehnten Strophe des yezidischen Qewle Afirina Dinyaye (»Hymnus von der Erschaffung der Welt«) : 27

28

He [d.h. Gott] threw rennet into the ocean. The ocean coagulated because of it, smoke appeared from it. He built heaven and earth, fourteen layers, Eine Parallele dazu findet sich irri Qewle Zebüni Meksür (»Hymnus des hilflosen Zerbrochenen«), 23. Strophe : 29

My King threw rennet into the sea and the sea coagulated, Smoke rose up from it, the seven heavens were buüt with it. Das von P.G. Kreyenbroek in beiden Fällen mit »rennet« (»Lab«) übersetzte kurdische Wort heven [m.] bedeutet auch »Gärstoff«, »Sau­ erteig«, »Hefe« im allgemeinen . An dieser Stelle rümmt es offenbar die spezielle Bedeutung »Lab« an, worunter eine aus dem Labmagen von Kälbern gewonnene Substanz zu verstehen ist, die bei der Käseher­ stellung verwendet wird und die Verdichtung der anfangs flüssigen Milch herbeiführt. Der Sinn der yezidischen Überlieferungen ist dem­ nach, daß der Urozean durch einen technischen Vorgang stabilisiert und auf diese Weise die Gründung des Festlandes möglich wird. In der Kos30

2 7

D i e religiösen Überlieferungen dieser beiden Glaubensgemeinschaften wurden erst

im 20. Jh. verschriftlicht. Aufgrund der traditionellen Ablehnung von Schrift und B ü ­ chern bei ihnen, w i e bei den Kurden im allgemeinen, ist e s aber unwahrecheinlich, daß an den betreffenden Stellen ein Einfluß der Schatzhöhle

vorliegt. D i e hier enthaltenen Vor­

stellungen sind alt und repräsentieren vermutlich eine frühere Form des iranischen Schöpfungsmythos, als er in den zoroastrischen Schriften vorliegt; vgl. Kreyenbroek 1995, S. 57f. 2 8

Text und Übersetzung bei Kreyenbroek 1995, S. 184f.

2 9

Ebd., S. 174f.

3 0

Vgl. Chyet 2 0 0 3 , s.v. Der kurdische Begriff ist vermutlich mit dem dt. Wort

» H e f e « , mhd. » h e v e n « , etymologisch verwandt. Z u m Terminus »Lab« vgl. Grimm 1885, Sp. 3f.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

41

mogonie der Ahl-e Haqq ist eine ähnliche Vorstellung belegt: Hier erhitzt Gott den Urozean mittels einer Feuerpfanne, woraufhin sich Schaum bildet, aus dem die'Erde erschaffen wird . Der hier verwendete neupersische Begriff Cs£ [kaf] kann neben »Schaum« im allgemeinen auch die bei der Gärung von Bier entstehenden Ausflockungen bezeichnen, so daß hier vermutlich ebenfalls vorausgesetzt wird, daß der Urozean bereits eine Art von Gärstoff enthält . Die Erhitzung des Urozeans, die auch im yezidischen Mythos implizit angenommen wird, fuhrt daneben zur Bildung von Wasserdampf, aus dem der Himmel und die Wolken entstehen . Diese Vorstellung ist auch in einer christlichneuaramäischen Legende zur Weltschöpfung aus dem Tur 'Abdin belegt : 31

32

33

34

Die ganze Welt war ein Meer; Christus war wie ein Vogel über der Oberfläche des Wassers. Er blies in die Meere; es erhob sich der Himmel aus den Meeren und es erhoben sich Fische mit ihm. Durch Christi Herrlichkeit wurden sie Sterne. Die Fische fürchteten sich am Tage vor dem, welcher das Meer aufregt, kommen am Tage nicht hervor, kommen Nachts hervor, schauen nach unten. Gott sendet den Mond der Sterne wegen als Boten. Diese Darstellung ist offensichtlich nicht von der Schatzhöhle abhängig und enthält auch nicht das Motiv der Verdichtung des Urozeans. Sie zeigt aber, daß die im Vorhergehenden angeführten kurdischen Mythen in ähnlicher Form auch bei der christlichen Bevölkerung Nordmesopotamiens bekannt sind 35

3 1

V g l . Ivanow 1 9 5 3 , S. 4 2 .

3 2

D i e Bedeutung v o n O ^ g i b t Haim 1960, s.v. mit »froth; f o a m ; scum; lather« an;

dabei bedeutet » s c u m « wörtlich die bei der Gärung entstehenden Rückstände, den sog. » A b s c h a u m « , der im weiteren Brauvorgang nicht mehr verwendet werden kann. Zum dt. Begriff » A b s c h a u m « vgl. Grimm 1854, S. 9 6 . 3 3

V g l . Ivanow 1 9 5 3 , S. 104. 167; H a m z e h ' e e 1990, S. 264f. In SpTh 1,11 wird auch

dieses Motiv übernommen. 3 4

Text bei Prym/Socin 1881a, S. 1 5 1 ; statt der Übersetzung v o n Prym/Socin 1881b,

S. 2 1 9 wird hier die wörtliche Übertragung aus N ö l d e k e 1 8 8 1 , S. 2 2 0 angeführt. D i e Umschrift v o n Prym/Socin wird etwas vereinfacht wiedergegeben. 3 5

D a s M o t i v der Fische, die zum Himmel aufsteigen, ist offenbar ein altsyrischer

Mythos, der bereits in der Antike bezeugt ist; vgl. N ö l d e k e 1 8 8 1 , S. 2 2 0 . D a s Vogelmotiv kann nicht aus SpTh übernommen worden sein, da in d e m neuaramäischen Text nicht der Hl. Geist, sondern Christus in Vogelgestalt über dem Wasser schwebt. D i e s e Vorstellung

42

A. TOEFEL

Eine »Verdichtung« der materiellen Welt ist weiterhin aus der mandäischen Mythologie bekannt . Der hier gebrauchte Begriff msuta (von der Wurzel msä) bedeutet im Syrischen (rC^xn=a von der Wurzel rcinso) »Lab« oder »Ferment« und ist damit bedeutungsgleich mit dem in der Schatzhöhle verwendeten C ^ t j ^ u j [hamirä] »Gärstoff; Hefe; Sauerteig«. Die Wendung r ^ c u o i ^ . n k ' - u ä u » ^ o c n r > . - u - w ^ K ' a »und es vereinigte sich in ihnen [den Wassern] der Gärstoff der Schöpfung« bedeutet also die Verdichtung und Stabilisierung des Urozeans infolge seiner Erwär­ mung, wobei der Verfasser der SpTh zur Verdeutlichung der Wirkung, die das Brüten des Hl. Geistes auf der Oberfläche des Urozeans hat, auf eine ihm aus seiner nordmesopotamischen Umwelt bekannte kosmogonische Vorstellung zurückgreift . Bei der Beschreibung der Erschaffung des Firmamentes am zweiten Schöpfungstag entspricht die Formulierung von SpTh 1,8 ( r d s o c u ^ 36

37

38

widerspricht der christlichen Dogmatik, kehrt aber in den Yezidi- und Ahl-e Haqq-Mythen wieder, w o Gott selbst und der Melek Tawus bzw. Gabriel in der Gestalt von V ö g e l n auftreten: » A Yezidi myth teils that before creation, w h e n there w a s onfy the primeval ocean, a tree grew up. God perched on the tree in the form of a bird. Melek Tawus, also in the shape o f bird, roamed over the ocean and finally came to the tree, on which he wanted to alight. God, however, would not let him rest there before the other had realised that God was his creator. Elsewhere, the same myth is found with Gabriel, rather than Melek Tawus, as the second protagonist. The same myth is found in the A h l - e Haqq tradition, where Jibrä'Il is also the second divinity« (Kreyenbroek 1995, S. 5 4 ; vgl. auch ebd., S. 55f). Melek Tawus bedeutet wörtlich »Engel Pfau« (von arab. ^ j j l k [täwüs] » P f a u « ) und der Pfau ist w e g e n seines angeblichen unverweslichen Fleisches in der alt­ kirchlichen Ikonographie ein S y m b o l der Unsterblichkeit und des e w i g e n Lebens; vgl. Seibert 1980 s.v.

»Pfau«.

3 6

Vgl. Rudolph 1965, S. 139-172.

3 7

Vgl. ebd., S. 189 m. A n m . 2.

3 8

In Gen. Rab. 4 wird eine ähnliche Erklärung zur Stabüisierung des Himmels,

der

zunächst aus Flüssigkeit besteht, gegeben: » N a c h R. Jizchak bedeutet Wüti s o viel als: 0*73 XU7 trage Wasser d.i. belastet mit Wasser. Gleich der M u c h , w e l c h e man in eine Schüssel tut, bevor ein Tropfen von d e m Gerinnstoff hineinkommt, b e w e g t sie sich hin und her, sobald aber ein Tropfen davon hineinkommt, bleibt sie stehen. A u f gleiche W e i ­ se wankten auch die Säulen des Himmels, dann aber erhielten sie Festigkeit und darum heißt e s : Und e s ward aus Abend und Morgen ein zweiter T a g « (Wünsche 1881, S. 18). Der mit »Gerinnstoff« übersetzte Begriff lautet hier l o a (vgl. Theodor 1912, S. 31 Z. 7f), was d e m syrischen rc'kmssa und dem mandäischen msuta » L a b ; Ferment« entspricht. D a die SpTh den von r^-cau» [hamrä] » W e i n « abgeleiteten Terminus rc'-usajj

l^amirä]

»Gärstoff; H e f e ; Sauerteig« verwendet, ist eine direkte Übernahme aus Gen. Rab. 4 oder einer mandäischen Schrift ausgeschlossen. D i e Schatzhöhle,

der Midrasch und die

mandäische K o s m o g o n i e greifen vermutlich unabhängig voneinander auf eine gemeinsa­ m e QueUe zurück. Zu Verbindungen zwischen den Yeziden und Mandäern vgl. Gündüz 2 0 0 4 , passim,

bes. S. 116ff.

43

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

r ^ ^ ^ v j ^ a r&zzuL r ^ c r A r ^ . T I V ^ . i ä M »am zweiten Tag machte Gott den unteren Himmel) zunächst derjenigen in den Antiquitates 1,30 (pexa 8rj xooxo xfj Seoxepg xa>v fi^epcbv xöv oöpavöv xoTc; öXoiq inixiQ^Giv »danach, am zweiten Tag, setzte er den Himmel über das All«). Hier ist von der Erschaffung des Himmels bzw. des unteren Kümmels die Rede, den Gott nach dem Bericht der Schatzhöhle erst danach r ^ s m H »Firmament« nennt, während in Gn l,6ff und Jub 2,4 das Firmament geschaffen und dann (in Gn 1,8) »Himmel« genannt wird. Die Bezeichnung »unterer Himmel« und der entsprechende Begriff »oberer Himmel« (nc'frviU r d ^ ? i x . ) sind aus der rabbinischen Literatur bekannt . Im Midrasch Genesis Rabba, Parascha 4, wird zu Gn 1,6 folgende Tradition überliefert : 39

40

In der Stunde, da der Heüige — gelobt sei er — sprach: Es werde ein Firmament inmitten der Wasser, gefror der mittlere Tropfen und es entstanden der untere und der obere Himmel. Der Grund für diese Unterscheidung wird aus den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 4 deutlich: Da in Gn 1,1 bereits von der Erschaffung des Himmels berichtet wurde, muß es sich bei dem am zweiten Tag geschaffenen Firmament um einen anderen Himmel handeln . Die Schatzhöhle spielt hierauf an, indem sie den Unterschied zwischen dem unteren und dem oberen Himmel verdeutlicht. Der obere, d.h. der am ersten Schöpfungstag geschaffene Himmel ist nach SpTh 1,8 aus Feuer ( r c t o a x . K ' - i c u A o T u f c v . K ' . i K ^ I K ), während der untere Himmel, d.h. das Firmament, von der »dichten Natur des Wassers« (r:\ c c ' . i i - A r?\%-\\ SpTh 1,9) ist. Diese Vorstellung wird auch in Gen. Rab. 4 angedeutet, wo eine der Erklärungen des hebräischen Begriffs Q ' W diesen aus tfX »Feuer« und D^D »Wasser« herleitet . Das nähere Verhältnis der beiden Himmel 41

42

3 9

V g l . Ri 2 0 0 0 , S. 1 2 1 . A u c h Ephram und die nestorianischen Exegeten gehen allge-

m e i n v o n z w e i Himmeln, d e m am ersten Schöpfungstag entstandenen H i m m e l und d e m am zweiten Tag geschaffenen Firmament (r^s «n-Q, aus; vgl.

(r&znx.)

Mathews/Amar

1994, S. 77 (Ephrams Genesis-Kommentar Kap. 1,4) und G i g n o u x 1968, S. 80. 4 0

Text bei Theodor 1912, S. 2 6 Z. 2f; Übersetzung bei W ü n s c h e 1 8 8 1 , S. 14. Der

Midrasch

Rabba

stammt aus d e m 5.16. Jh. und entstand vermutlich in Palästina; vgl. Herr

1971a, Sp. 1510. 4 1

Vgl. Friedlaender 1916, S. 20f. D i e s e Überlegung Hegt auch Jub 2,2 zugrunde, w o

a m ersten Schöpfungstag ausdrücklich v o n der Erschaffung der oberen H i m m e l die Rede ist. B e i den Pirke de Rabbi denes

Midraschwerk,

das

Eliezer alte

handelt e s sich um ein i m 8.19. Jh. in Palästina entstanTraditionen

enthält;

vgl.

Herr

1971b,

Sp.

558ff;

Stemberger 1992, S. 3 2 2 . 4 2

Vgl. Theodor 1912, S. 31 Z. 1 (Text) und Wünsche 1 8 8 1 , S. 17 (Übers.). Nach der

i m Jerusalemer Talmud, Traktat RoS ha-Sana

2,5 (fol. 58a) wiedergegebenen

Meinung

44

A. TOEPEL

wird in SpTh 1,9 dargestellt: Von dem zweiten, d.h. dem oberen Himmel geht das Licht aus ( r ^ i c n c u . i ^ i t v i ^ . i , < n o »und dieser zweite ist Licht«), während der untere »von der Farbe des Glases« («^5-^ r ^ ^ c v ^ j ) ist . Der zunächst unverständliche Begriff ^ o \ , » M : i kann 43

des palästinischen R. S i m e o n b. Jochai ( 2 . Jh.) besteht der untere H i m m e l aus Wasser, die Sterne dagegen aus Feuer; vgl. Hirschberg 1 9 3 9 , S. 9 3 . » E b e n s o berichtet die islamische L e g e n d e . . . , daß die Sonne, M o n d und Sterne sich in e i n e m Meer b e w e g e n « (ebd.). A u c h Eznik v. Kolb, der sich u m 4 2 9 in Edessa aufhielt, nennt i n seinem Traktat De Deo §1 z w e i H i m m e l , den oberen und d e n sichtbaren H i m m e l , w o b e i letzterer aus Wasser b e steht; v g l . Blanchard/Young 1 9 9 8 , S. 3 4 . Eine ähnliche Ansicht liegt vielleicht*folgender Stelle aus Gen. Rab. 4 zugrunde: » N a c h R. Chanina ging ein Feuer v o n oben aus und härtete die Oberfläche der Feste« (Wünsche 1 8 8 1 , S. 14; Text bei Theodor 1 9 1 2 , S. 2 6 Z. 5). In den rabbinischen Schriften ist der Z w e c k d e s Firmamentes entsprechend G n l,6f, z w i s c h e n den oberen und unteren Wassern z u trennen, w a s in SpTh

1,10 aufgegriffen

wird. In der georgischen Version v o n SpTh l , 8 f wird das syrisch-hebräische vf\ m - i mit ß6o cnbQCT° »der w e i c h e H i m m e l « übersetzt. Hier handelt e s sich vermutlich u m eine Verlesung v o n r ^ s m H in

» w e i c h « , die durch das unverständliche ^ o ^ t ^ i . i

gelöst wurde. Daneben übersetzt die georgische Fassung in SpTh 1,9.11

aus-

offenbar

mit 3£)Q6oQfi » s c h ö n « b z w . C ^ Q B O Q ^ C O » s c h ö n anzusehen«. Für diese Übersetzung gibt e s i m syrischen Text zunächst keinen Anhaltspunkt. Allerdings heißt e s in der georgischen Übersetzung v o n 5 , 2 2 , Kains Schwester schöner

(im syrischen Text K\ICV=A) sei

( ^ c ^ O ^ O ^ O ^ ) als A b e l s Schwester, w o b e i der N a m e rC.iaa\/e^o^)cp vermut-

lich mit der arabischen Wurzel JÜ I. »köstlich, angenehm, schön sein« in Verbindung g e bracht wurde. E s ist möglich, daß d e m georgischen Übersetzer aufgrund seiner Verlesung (oder Textvariante?) v o n r d M statt r ^ v m i die Grundbedeutung v o n r^ru-A »dicht; z u sammengedrängt« nicht sinnvoll erschien und er aus d e m N a m e n rc'.icvrA für den Begriff rc'.To^A eine zweite Bedeutung » s c h ö n « ableitete. 4 3

D i e s e Lesung ist nur in M s . M d e s syrischen Textes belegt. M s . H hat rcV»T.i

re'kju^aAs} » v o n der Farbe d e s G l a s e s « ; v g l . Ri 2 0 0 0 , S. 1 1 9 . Im arabischen Clementinum

Ps.-

wird der ganze Abschnitt erweitert und verändert. D a die georgische Versi6

6

on den Satz mit b
3yo636töo »der obe-

re H i m m e l ist aber w i e Licht und der untere H i m m e l [ w i e ] E i s « wiedergibt und in den Antiquitates

1,30 das Firmament ringsum mit Eis (KpvaxaXXoq)

befestigt wird^läßt sich

vermuten, daß i m syrischen Text der SpTh ursprünglich a p o l ^ ^ o - i n stand, w a s entsprechend der Doppelbedeutung des griechischen Begriffs ( » E i s « oder »Kristall«) i n der g e orgischen Fassung als » E i s « , in den späteren syrischen Manuskripten dagegen als Ergänzung z u d e m als Materialangabe mißverstandenen ^oN^t^-in o.a. aufgefaßt und entsprechend geändert bzw. ausgelassen wurde. KristaU b z w . Gestein als Material d e s Firmaments ist auch in äthHen clementinischen Recognitiones

14,9f; 7 1 , 5 ; slawHen

2 9 ; b. Hagiga

1,27 und bei Basüius, Homilien

14b; in den p s . -

zum Hexaemeron

3,4, so-

w i e in der zoroastrischen K o s m o l o g i e belegt; v g l . Rappaport 1 9 3 0 , S. 7 2 f A n m . 3 ; Ri 2 0 0 0 , S. 119 A n m . 5 7 ; Zaehner 1 9 5 5 , S. 136. Im jüd.-christi. Bereich geht diese Vorstellung letzten Endes auf E z 1,22 zurück, w i e aus Pirke de Rabbi

Eliezer

4 deutlich wird;

vgl. Friedlaender 1 9 1 6 , S. 2 1 . N a c h E z 1,22 befindet sich oberhalb der vier » L e b e w e s e n « e i n e K"Tun mpn p»D srpn »Firmament v o m A n b ü c k d e s furchtbaren Kristalls«; ähnlich auch in ApkJoh 4 , 6 : » U n d vor d e m Thron [war e s ] w i e e i n Meer v o n Glas, gleich KristaU«.

45

DDE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

in diesem Zusammenhang zwanglos auf das jüdisch-aramäische öltmöK (von np&xoq) »erster« zurückgeführt werden, wobei die Metathese von *] und 1 bei ähnlichen Begriffen im Jüdisch-Aramäischen belegt ist . 44

4 4

V g l . Krauss

1898, S.

139. Der syrische Text müßte demnach

ursprünglich

^ C ^ C V Ä S K ' gehabt haben, w a s eine genaue Entsprechung zu d e m vorhergehenden darstellt. Ein solcher Begriff fehlt im Syrischen und wurde v o m Verfasser der Schatzhöhle vermutlich aus einer jüdischen Quelle übernommen. D a es sich bei ^ o ^ c x a - i r f bereits u m eine Ordinalzahl handelt, ist das .1 überflüssig. Es wurde viel­ leicht eingefügt, als man den Begriff nicht mehr verstand und für einen Eigennamen oder eine Materialbezeichnung hielt. D i e s e Interpretation muß relativ alt sein, wie aus dem o^Lijyi des M s . Sin. Arab. 508 (Gibson 1901, S. i Z. 6; weitere Varianten bei Bezold 1888, S. o Z. 11 m. A n m . h. D a s äthiopische Ps.-Clementinum hat döttiqön; vgl. Grebaut 1 9 1 1 , S. 81) deutlich wird. Götze führte den syrischen Ausdruck auf einen im Bundahisn belegten Götternamen zurück; vgl. Götze 1922, S. 46ff, Ri 2 0 0 0 , S. 119ff. D i e s e Erklä­ rung beruht auf seiner Deutung des in einem ps.-dionysischen Traktat des 7. Jh. (Brit. Mus. Add. 7192) auftretenden Begriffs « ^ o * \ , i ° n als der iranischen Gottheit der Mittags­ hitze Rapitwina. Der betreffende Begriff erscheint hier aber in einem ganz anderen Zu­ sammenhang und es wird nicht klar, inwiefern dieses Wort in der SpTh zur Bezeichnung des Firmamentes oder eines Himmels verwendet werden kann. D a z u kommt, daß nach Götzes Ansicht der ps.-dionysische Traktat die Schatzhöhle an anderer Stelle zitiert, sodaß er annehmen muß, daß beide Texte hier auf eine gemeinsame Quelle zurückgehen (vgl. Götze 1922, S. 4 8 , Götze 1923, S. 5 3 , Ri 1987b, S. XVIII). Es wäre unter diesen Umständen eher zu vermuten, daß der Verfasser des ps.-dionysischen Traktats den B e ­ griff aus der SpTh übernommen hat und als Eigennamen mißverstand. D a sämtliche Ma­ nuskripte der westlichen Rezension (außer M s . e) an der betreffenden Stelle „^cvA^cvai haben, läßt sich annehmen, daß die Abschreiber ihrerseits mit d e m ps.-dionysischen Trak­ tat vertraut waren und mit diesem Begriff einen Sinn verbanden. ^ c A ^ i c i M zeigt eine äußerliche Ähnlichkeit mit der syrischen Wurzel cdAi I Pe »heilen; stärken« und dem Adjektiv r t \ \ »feucht«. D i e Endung ist vielleicht aus der arabischen Nisbeform abgeleitet, sodaß der ganze Begriff als »verfestigte Feuchtigkeit« verstanden werden kann. A u c h die v o n Ri 2 0 0 0 , S. 121 vertretene Ableitung v o n der syrischen Wurzel ^ a i Pe »befestigen« kann für die in der Karschuni-Fassung Mingana Syr. 32 belegte Form . ^ m o - j zutreffen. Es gibt aber keinerlei Anzeichen dafür, daß es sich dabei um die iirsprüngliche Form des syrischen Textes handelt (vgl. zu der Karschuni-Rezension der SpTh oben, Kap. 2.2). In der georgischen Version v o n SpTh 1,9 fehlt der Begriff ganz. S e i n e Ursprünglichkeit und die Richtigkeit der hier gegebenen Deutung geht aber auch aus der chiastischen Struktur v o n SpTh l , 8 f hervor, w o einerseits Feuer und Wasser, an­ dererseits Licht und Glas einander zugeordnet werden: a: Der obere Himmel aber ist Feuer. b: Und dieser zweite ist Licht, b ' : und der untere, der erste, von der Farbe des Glases. dJ'.Und weil er die dichte Natur des Wassers hat, wird er Firmament

genannt.

Der obere H i m m e l besteht demnach aus Feuer und stellt die Lichtquelle dar; der untere H i m m e l ist dagegen aus Wasser und durchsichtig. D i e Annahme Götzes, im syrischen Text sei ursprünglich w i e im arabischen Ps.-Clementinum v o n drei Himmeln die Rede g e w e s e n (vgl. Götze 1922, S. 4 4 , Ri 2 0 0 0 , S. 119-124) kann damit nicht mehr aufrechter­ halten werden.

46

A. TOEPEL

Der folgende Satz SpTh 1,10 (cdlr*

W = J ^.i^.i K ^ C U H D rcvArC j c i a o r^kv^^A r ^ v U rdi^i W = > ^.i cuoi r d ^ A »Und am zweiten Tag

schied Gott zwischen den Wassern, das heißt, zwischen den oberen und unteren Wassern«) hat eine wörtliche Entsprechung in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 4 : 4 5

Und Gott sprach: Es werde ein Firmament inmitten der Wasser und es werde eine Tren­ nung zwischen den Wassern, zwischen den oberen Wassern und den unteren Wassern. Das Motiv ist auch in Ephrams Genesis-Kommentar Kap. 1,13 belegt, wird hier aber breiter ausgeführt und in Verbindung mit der Frage nach der Entstehung des Salzwassers und der Ozeane gebracht . Die Schatz­ höhle steht an dieser Stelle den Pirke de Rabbi Eliezer näher, denn sie wandelt zwar die wörtliche Rede Gottes aus dem Genesis-Zitat in eine Handlung um, übernimmt aber ansonsten die rabbinische Deutungs­ weise mittels einer kurzen an das Bibelzitat angehängten Erklärung . Im folgenden Satz (SpTh 1,11) tritt dann noch eine dritte Vorstellung hinzu, die bereits im Zusammenhang mit den kurdischen Schöpfungs­ mythen erwähnt wurde. Das Aufsteigen von Nebelmassen aus dem Urozean infolge seiner Erhitzung führt nach dem Qewle Zebüni Meksür 23, dem Qewle Afirina Dinyaye 10 und den Schöpfungserzählungen der Ahl-e Haqq zur Bildung des Himmels. In der Schatzhöhle, die die Er­ schaffung des Firmaments bereits berichtet hatte, dient dieser Vorgang zur Verdeutlichung des Aufsteigens der »oberen Wasser«. Der Nachsatz n \ ^ JY-vA i M \ rdXc ir^rdb I \ T . Q ^-Afcv K ' c n »siehe, sie schweben und stehen oberhalb des Firmaments in der Luft und verlieren sich auf keiner Seite« stellt eine Erweiterung eines kurzen Satzes dar, der in Gen. Rab. 4 im Zusammenhang einer Erörterung über das^Haften der »oberen Wasser« am Firmament mitgeteilt wird : 46

47

v

v

v

48

-IÖKM

mVn

1

DTT ?»*!

D^on *nn O, die oberen Wasser schweben durch das Wort!

Wie die Übernahme der Interjektion *in zeigt, weist der syrische Text hierzu eine direkte Verbindung auf . Die Betonung, die hier darauf ge49

4 5

Text bei Broda 1962, wzi

4 6

Vgl. Tonneau 1955, S. 15 Z . J 9 - S . 16 Z. 4 (Text) und Mathews/Amar 1994, S. 84f.

plD Z. 9f; Übersetzung bei Friedlaender 1916, S. 2 1 .

4 7

Ein ähnhcher Fall hegt in SpTh 4,1 vor; v g l . dazu unten, Kap. 3.4.

4 8

Text bei Theodor 1912, S. 2 7 Z. 7; Übers, bei Wünsche 1 8 8 1 , S. 15.

4 9

Für die b e i Ri 2 0 0 0 , S. 124f festgestellten aristotelischen Zusammenhänge gibt e s

in der SpTh keinen Anhaltspunkt. D i e Verwendung der Interjektion i m syrischen Text kann ein Zitat oder die Übernahme einer tradierten Formel sein.

47

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

legt wird, daß sich die Wasser oberhalb des Firmaments auf keiner Seite verlaufen, geht vermutlich auf Ephrams Genesis-Kommentar Kap. 1,13 zurück : 50

Die Wasser oberhalb des Firmaments ver­ laufen sich nicht, denn etwas Geschaffenes kann sich nicht in etwas nicht Geschaffe­ nem verlaufen, noch kann sich etwas in nichts bewegen. Etwas, das in etwas [ande­ rem] erschaffen wurde, besitzt durch seine Schöpfung alles; d.h. es bewegt sich und steigt auf und ab innerhalb dessen, in dem es erschaffen wurde. Die oberen Wasser sind nun von nichts umgeben und können weder fortgehen noch sich verlaufen, denn sie haben nichts, in dem sie fortgehen oder sich verlaufen könnten. Ephram geht also davon aus, daß sich das Wasser oberhalb des Firma­ mentes in einem schwerelosen Zustand befindet und deshalb nach keiner Seite hin ablaufen kann. Der im vorangehenden zitierte Nachsatz von SpTh 1,11 greift zwar die formelhafte Ausdrucksweise aus Gen. Rab. 4 auf, ersetzt aber die Stabilisierung der Wasser durch einen fortgesetzten Eingriff Gottes in die Naturordnung durch den Hinweis auf Ephrams ra­ tionalistische Erklärung. Bei der Beschreibung des dritten Schöpfungstages wird in SpTh 1,12 zunächst Gn 1,9 zitiert, wobei sich der Wortlaut der Schatzhöhle an den Peschitta-Text anschließt (r^cr&r? ^cvo-A .-ua-a ^CVTl-S^U.I r ^ M n j .im

n^i^\rd\ rstoijL k*>*A.i rdi=*

^233 ^TLM^A.1 cdl^zA ^QT\-\kiA

CntSpllCht

V^r^O

K'oiXrc'). Die Umwandlung

der direkten Rede Gottes in einen Befehl geht vermutlich auf die doppel­ te Bedeutung des Verbums iz*r
52

5 0

V g l . Tonneau 1955, S. 15 Z. 2 9 - S . 16 Z. 4 (Text) und Mathews/Amar 1 9 9 4 , S. 84f. D i e Emendation v o n 71.1=* r d l m in 71.1553.1 folgt Mathews/Amar 1 9 9 4 , S. 8 4 Anm. 63. V g l . M a h e 1992, S. VTE. Text und Übersetzung bei Nock/Festugiere 1983d, S. 136ff. 5 1

5 2

48

A. TOEPEL

Und als den Wassern danach befohlen worden war, sich an ihren Ort zurückzuziehen, zeigte sich die ganze Erde scWammig und zitternd. Als fernerhin die Sonne aufflammte und unterunterbrochen brannte und [sie] austrocknete, wurde die Erde in den Wassern gestärkt, indem sie von Wasser umgeben war. Die Schatzhöhle stellt dem eigentlichen Zitat eine Einleitung voran _arcr rcÜÄ).! H ^ W S L V J ^ ^ W i ^ r c ' .v^o »und als der Schleier der Wasser von der Erdoberfläche weggezogen wurde«), wobei der Begriff r^^.Qy^^ in der mandäischen Kosmogonie eine Parallele hat. Im Ginza, GR 3. Buch, ist nämlich von einem »Vorhang« oder »Schleier« (brgudä) die Rede, der nach der Verdichtung des Urozeans zur Himmelsmitte aufsteigt und das Firmament bildet . Im Hinblick auf die oben dargestellten kurdischen Schöpfungsmythen, in denen der Himmel aus dem Wasserdampf des erhitzten Urozeans gebildet wird, besteht die Möglichkeit, daß auch der Begriff rdl^j.n K ' ^ J L Ä A » ^ »Schleier der Wasser« aus einem solchen Zusammenhang stammt. Der im Zitat selbst beschriebene Vorgang wird in der Schatzhöhle, die hier nach wie vor dem biblischen Schöpfungsbericht folgt, auf den dritten und vierten Schöpfungstag verteilt. So zeigt sich die instabile Natur der Erde unmittelbar, nachdem am dritten Schöpfungstag das Wasser in die Meere abgelaufen ist; die Austrocknung durch die Sonne erfolgt aber erst am vierten Tag nach der Erschaffung der Himmelskörper. Die Verfestigung der Erde durch die Sonnenhitze wird in SpTh 1,21 außerdem als Auslöser des Pflanzenwuchses dargestellt; dieses Motiv geht vermutlich auf Jub 2,12 zurück, wo die Sonne am fünften Tag alle Lebewesen wachsen und gedeihen läßt . In SpTh 1,14-19 treten daneben weitere Motive unter(r£j^inf

53

54

5 3

V g l . Lidzbarski 1925, S. 103 Z. 23ff; Rudolph 1965, S. 142. B e i dem Begriff brguda handelt es sich um das parthische Wort barg öd, das auch in den sog. MerkabaSchriften als Bezeichnung des Vorhangs vor Gottes Thron eine R o ü e spielt; vgl. ebd., Anm. 2 und Widengren 1960, S. 91 s.v. bargaudä. In der Midraschliteratur (b. Hagiga fol. 12a; Abot de R. Nathan 37 §2 wird daneben auch der unterste H i m m e l als »Schleier« (pVn = v e l u m ) der Sonne aufgefaßt; vgl. M e y e r 1937, S. 5 2 m. A n m . 1; Hirschberg 1939, S. 8 4 . 8 7 . 5 4

B e i P h ü o , De opificio mundi 38 wird der Zustand der Erde vor der B ü d u n g des Festlandes als schlammig und feucht beschrieben; vgl. Colson/Whitaker 1 9 6 2 , S. 28f. A u c h in d e m yezidischen Qewle ZebüniMeksür Iii (vgl. Kreyenbroek 1995, S. 174f) ist die Erde zunächst instabü. D i e Verfestigung erfolgt hier aber durch die Gründung des yezidischen Hauptheüigtums in Laus (ca. 5 0 k m nördlich von M o s u l ) , die auch den Pflanzenwuchs auslöst (Qewle Zebüni Meksür 2 9 ; vgl. ebd.).

49

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN 55

schiedlicher Herkunft auf . Der unmittelbar folgende Satz (SpTh 1,14) nennt die verschiedenen Wasseransammlungen, wobei zwischen den Meeren auf der Erdoberfläche, dem Wasser im Erdinneren und dem Ozean, auf dem die Erdscheibe schwimmt, unterschieden wird. Die Be­ schreibung der Kanäle und Wasseradern innerhalb der Erde geht ver­ mutlich auf die Darstellung bei Basilius, Homilien zum Hexaemeron 4,6 zurück . Basilius spricht hier wie die Schatzhöhle von »Kanälen« oder »Adern« ( r ^ i * . ; vgl. Thomson 1995a, S. 62 Z. 29), in denen das Meer­ wasser gefiltert wird und in Quellen zutage tritt, sowie von »Hitze« (r^&Qcnizns»; vgl. Thomson 1995, S. 63 Z. 5), die aus dem Erdinneren aufsteigt . In SpTh 1,15 wird dieser längere Abschnitt zu einem einzi­ gen Satz zusammengezogen, wobei der Sinn der »Kanäle« nicht mehr deutlich wird und die »Hitze«, die sich bei Basilius auf heiße Quellen bezieht, mit »Kälte« ( r c ^ o - u i x » ) zu einem Paar zusammentritt . Was unter dem »Dienst an der Erde« (rd^.iK'.n cninjs**.^), zu dem die Ka­ näle und Durchlässe geschaffen wurden, zu verstehen ist, läßt sich viel­ leicht aus der Darstellung der unterirdischen Wasserläufe in einem von Budge herausgegebenen syrischen Traktat zur Astrologie feststellen : 56

57

58

59

Unter der Erde ist jenes schreckliche, was­ serreiche Meer, und unter diesem Wasser­ meer das Feuermeer, und unter diesem

5 5

Vgl. R i 2 0 0 0 , S. 125ff. Vgl. ebd., S. 126. Ri weist an dieser Stelle nur auf die parallelen Vorstellungen in der Schatzhöhle und bei Basilius v. Cäsarea hin. D a die SpTh aber einige Begriffe mit dem syrischen Text der Homilien gemeinsam hat und s i e auch, w i e dargestellt wurde, anderen Ortes als Quelle benützt, läßt sich hier eine direkte textliche Abhängigkeit anneh­ men. 5 6

5 7

Vgl. T h o m s o n 1995a, S. 6 2 Z. 2 6 - S . 6 3 Z. 12 (Text) und Thomson 1995b, S. 5 3 Z. 14-29 (Übers.). Wasseradern i m Inneren der Erde werden bei P h ü o , De opificio mundi 3 8 , in der mandäischen Literatur und in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 5 erwähnt; v g l . Colson/ Whitaker 1 9 6 2 , S. 30f; Rudolph 1965, S. 146. 1 7 3 ; Friedlaender 1916, S. 29. In der geor­ gischen Fassung der Schatzhöhle wird SpTh 1,15 völlig verändert und bezieht sich hier auf den Pflanzen wuchs, der im syrischen Text ab SpTh 1,17 beschrieben wird. D i e i m georgischen Text beibehaltenen Begriffe boßbft ( » H i t z e « ; entspricht rc'ivcvÄ.sa*») und b o g f ö o ^ ( » K ä l t e « ; entspricht K ^ o - u i o ) , s o w i e der in der georgischen Version v o n SpTh 1,18 ohne Anhaltspunkt i m syrischen Text auftauchende Begriff d o f i ^ o ( » A d e r « ; entspricht r Ä ^ i x . ) zeigen aber, daß dem georgischen Übersetzer ein den syrischen Manu­ skripten ähnlicher Text vorlag. Möglicherweise befand sich dieser Text bereits in d e m verderbten Zustand, den die Mehrzahl der Manuskripte der östlichen Rezension heute aufweist. 5 8

5 9

Vgl. B u d g e 1913a, S. 5 2 6 , Z. 1-16 (Text) und B u d g e 1913b, S. 6 2 8 f (Übers.).

50

A. TOEPEL

Feuermeer das Windmeer, und unter die­ sem Windmeer das finstere Meer. Und zur Sommerzeit, wenn die Sonne an jenen obe­ ren Ort bei dem Wind dieses Firmamentes steigt und ihre Kugel mit starker Hitze ent­ flammt ist und die Erde verbrennt, löscht sie das untere Feuer sofort wie einen Feuerofen aus, die Wasser jenes unteren Meeres kühlen ab, ein kalter Wind bläst über sie, ihre Kälte steigt'auf und geht durch die Erde hindurch und durch die Adern der Bäume, durch die Kanäle der Felsen und durch die Wurzeln der Pflan­ zen, damit nicht die Sonne die Bäume, Pflanzen und Samen verbrennt. Und wenn diese Kälte nicht aus dem Innern der Erde aufsteigen würde, ließe die Sonne nimmer­ mehr etwas Grünes auf der Erde, das sie nicht verbrennte, und auch die Menschen könnten nicht auf der Erde herumgehen wegen der Hitze des Feuers im Erdinneren. Und sie würde auch den Lauf der Flüsse und Quellen stören und sie nicht durch den Dienst der Kälte herbeibringen, und zur Sommerzeit, wenn es kein Wasser gibt, würde sie [alles] verbrennen. In einem der folgenden Abschnitte wird dann die Wirksamkeit der Hitze des Erdinneren im Winter beschrieben, wobei die Hitze zu dieser Jahreszeit aufgrund der geringen Sonnenwärme ungehindert aussteigen kann und die tiefen Temperaturen auf der Erdoberfläche mildert . Die oSk*2*ix.*\ »Dienst an der Erde« in SpTh 1,15 bezieht sich ver­ mutlich ebenfalls auf die Temperierung des heißen oder kalten Klimas auf der Erde durch die aus dem Erdinnern aufsteigende Hitze und Kälte. 60

6 0

V g l . B u d g e 1913a, S. 5 2 8 Z. 18-S. 5 2 9 Z. 13 (Text) und Budge 1913b, S. 6 3 1 f

(Übers.). In d e m dazwischenliegenden Abschnitt findet sich ein Zitat v o n SpTh

1,16

rcL^cv.ÄXtorc' v y « ' r ^ x i r ^ . i oaiAK' »die Erdoberfläche ist w i e ein S c h w a m m g e ­ macht«; vgl. B u d g e 1913a, S. 5 2 8 Z. 10). D a sich der folgende Satz (ab cn.->m rC.Kno; vgl. B u d g e 1913a, S. 5 2 8 Z. 12) allerdings nicht auf die poröse Struktur der Erde, sondern auf die vorher beschriebene, aus d e m Erdinneren aufsteigende Kälte bezieht, m u ß es sich bei dem Schatzhöhle~7X\aX um eine in den Text geratene Glosse oder spätere Einfügung handeln.

51

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Der anschließende Satz SpTh 1,16 verbindet zwei Motive, die getrennt bei Philo v. Alexandrien und in den Pirke de Rabbi Eliezer auftreten. In De opificio mundi 38 vergleicht Philo den Zustand der Erde vor der Trennung der Wasser mit einem von Wasser durchtränkten Schwamm (aTCoyyid; vgl. Colson/Whitaker 1962, S. 28 Z. 12). Die Schatzhöhle wendet diesen Vergleich auf die Struktur des Erdinneren an, wobei der auf das griechische Wort zurückgehende syrische Begriff rsl^aaLjöK' [espugä] verwendet wird. Das Motiv der auf dem Ozean schwimmenden Erdscheibe findet sich in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 5, wo die Erde mit einem auf dem Meer fahrenden Schiff verglichen wird . Da keine der beiden Stellen wörtliche Übereinstimmungen mit der SpTh zeigt und bislang keine direkten Vorbilder für SpTh 1,16 gefunden wurden, muß angenommen werden, daß der Autor der Schatzhöhle diese Motive selbständig miteinander kombiniert hat . In SpTh 1,17 wird Gn 1,11 zitiert; allerdings verwendet die Schatzhöhle nicht die im Peschitta-Text auftretende Wurzel Ä S U Afel »herauskommen lassen«, sondern die Wurzel ^ v . Afel »sprießen, wachsen lassen«, was eine Parallele bei Flavius Josephus hat, der in Ant. 1,31 das Verb ävaisXXco »ich lasse aufgehen, sprießen« gebraucht . Auch Narsai gebraucht in seiner Genesis-Homilie 3,166 im gleichen Zusammenhang die Verbform r d ^ o * \ in Verbindung mit dem auf die Peschitta zurückgehenden J I Ä ^ V . Der im folgenden Satz vorkommende Ausdruck b\\\-na c n o ^ p »und sie empfing in ihrem Inneren« tritt in ähnlicher Form bei Philo v. Alexandrien und in den Pirke de Rabbi Eliezer auf. In De opificio mundi 43 heißt es über den Pflanzenwuchs des vierten Schöpfungstages : 61

62

63

64

6 1

V g l . Broda 1 9 6 2 , "traft piD Z. 9ff (Text) und Friedlaender 1916, S. 2 8 (Übers.). Im georgischen Text wird dieser Satz etwas gekürzt. D e r hier verwendete Begriff $ü^£)&0Cr ^ offenbar neben » W o l k e « auch » S c h w a m m « bedeuten; vgl. Sardshweladse/Fähnrich 1 9 9 9 s.v.). rcl^aÄoore' » S c h w a m m « ist daneben i m arabischen Text b e legt; v g l . B e z o l d 1888, S. V Z. 10; Gibson 1 9 0 1 , S. i Z. 19. 6 2

o

c a n n

6 3

D i e s e Lesart ist in den östlichen Manuskripten m i t Ausnahme der M s s . A C bezeugt. D i e beiden letzteren Manuskripte haben w i e die Manuskripte der westlichen R e zension in Übereinstimmung mit der Peschitta fcvaArf » s i e brachte hervor«. D i e Lesart *v»^arC » s i e ließ w a c h s e n « ist in der georgischen Version (o>£o3(nL)ßQ6cpQb »sie Heß wachsen) und vielleicht auch i m arabischen Ps.-Clementinum bezeugt. In der arabischen Fassung v o n SpTh 1,17 wird die Verbform v o n der Wurzel ^ verwendet; vgl. B e z o l d 1888, S. v Z. 2 v.u.; Gibson 1 9 0 1 , S. I Z. 2 0 . D i e s e Wurzel bedeutet im ersten Stamm »quellen; hervorsprudeln« (vgl. Wehr 1977 s.v.) und steht damit d e m syrischen Kfca^or^ zumindest näher, als d e m in den M s s . A C und der westlichen Rezension auftretenden itvrxarC'. 6 4

V g l . Colson/Whitaker 1962, S. 32f; R i 2 0 0 0 , S. 127.

52

A. TOEPEL Er [Gott] befahl nun der Erde, diese [die Pflanzen] hervorzubringen; diese aber gebar w i e nach langer S c h w a n ­ gerschaft u n d G e b u r t s w e h e n alle Saa­ ten,

alle

Bäume

[und]

schließlich

Früchte v o n unzählbarer Art.

In den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 5 wird dieser Vergleich ausgewei­ tet und zur Unterscheidung verschiedener Bewässerungsarten verwen­ det, deren Wirkung mit einer legitimen bzw. illegitimen Schwanger­ schaft verglichen wird . Bei Philo ist der Sinn des Vergleichs, zu zei­ gen, wie die am vierten Tag geschaffenen Pflanzen sofort zum Vor­ schein kommen und dadurch den am folgenden Tag zu erschaffenden Tieren als Nahrung dienen können. Auch die Schatzhöhle folgt dieser Darstellung: Die am vierten Tag durch die Sonnenwärme aufspros­ senden Pflanzen wurden bereits am dritten Tag in die noch feuchte Erde gesät; diese Aussaat wird bildlich als Schwangerschaft der Erde darge­ stellt. Die unmittelbare Quelle der Schatzhöhle stellen vermutlich Narsais Genesishomilien dar. In Homilie 1,109-112 heißt e s : 65

66

Er [Gott] b e f a h l der Erde u n d s i e e m p f i n g u n d gebar d i e G e s c h l e c h t e r u n d Arten, d i e Haustiere, d i e Raubtiere und alle

Ge­

schlechter. E r bearbeitete d i e Erde u n d warf l e b e n d i g e n S a m e n in ihr Inneres; die S a m e n keimten, B ä u m e erhoben sich und F r ü c h t e k a m e n hervor.

Der Verfasser der SpTh hat diesen Abschnitt gekürzt, verwendet aber nahezu identisches Vokabular ( o o o ^ p ^ a o ... rd^irtX « ' c r A r c ' A X I A in SpTh 1,17f entspricht ^ i \ ^ o r t i ^ - i r c d a& .*UQÄ bei Narsai, Homilie 1,109), sodaß man hier von einer direkten Beeinflussung ausgehen kann. Mit dem folgenden Satz (SpTh 1,19) leitet der Verfasser der Schatz­ höhle dann zum vierten Schöpfungstag über. Die Formuüerung .x=^ I V T V Q ^ O r^Hc7iÄ>o rctoiac C ^ O A K ' »Gott machte die Sonne, den Mond und die Sterne« stammt nicht aus Gn l,14ff, wo anstelle von »Sonne« und »Mond« von den beiden »Leuchten« die Rede ist, sondern folgt der Formulierung in den Antiquitates 1,31 und Jub 2,8. In SpTh 1,20 6 5

Vgl. Friedlaender 1916, S. 30.

6 6

Text und Übersetzung bei Gignoux 1968, S. 114f.

53

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

schließt sich die zweite Hälfte des Zitats aus dem Traktat Tlpöq 'AGKXTJTiiöv an; SpTh 1,21 hat eine Parallele in Jub 2,12, wo ebenfalls die Son­ ne am vierten Tag die Pflanzen wachsen läßt. Bei der Beschreibung des fünften Schöpfungstages (SpTh 1,22) wird die direkte Rede Gottes wieder entsprechend der Doppelbedeutung der Wurzel tror^ in Gn 1,20 in einen in der dritten Person wiedergegebenen Befehl geändert. Der Satz greift einerseits mit .iXare'a »und sie [die Wasser] erzeugten« die »Zeugungen« ( ( t i . i i c b j ; von der gleichen Wurzel .iL) aus SpTh 1,5 auf; andererseits finden sich die Begriffe r e i n i g »Arten«, »kriechen« und rcüikv »Drachen« im PeschittaText von Gn 1,21. Die Erwähnung der beiden mythischen Tiere Leviathan und Behemoth stellt eine auch in Gen. Rab. 7 vorkommende Erklärung zu rüüi*\ »Drachen« dar, die dem Verfasser der Schatzhöhle aus Ephrams Genesis-Kommentar Kap. 1,26 bekannt gewesen sein kann . Die Erschaffung der Landtiere (SpTh 1,23) findet nach der soge­ nannten östlichen Manuskript-Gruppe der syrischen Schatzhöhle im Ge­ gensatz zum biblischen Schöpfungsbericht nicht am sechsten, sondern am fünften Tag statt, was vermutlich darauf zurückzuführen ist, daß Adam und Eva nach SpTh 2,2 zu Beginn des sechsten Tages erschaffen wurden, so daß für die Erschaffung der Tiere an diesem Tag kein Platz 67

6 7

V g l . Bamberger 1 9 0 1 , S. 2 9 ; Theodor 1912, S. 5 2 , Z. 3 v.u. (Text) und Wünsche

1881, S. 2 9 (Übers.); Mathews/Amar 1994, S. 92f. Eine ähnliche Vorstellung liegt bereits in äthHen 60,7f; syrBar

2 9 , 4 ; 4 Esra 6,49-52 und i m Traktat b. Baba Batra fol. 74b-75a

zugrunde; vgl. Mäher 1992, S. 19 A n m . 3 5 ; Mathews 1997, S. 147; Ri 2 0 0 0 , S. 128. D e r Targum Neofiti

zu G n 1,21 spricht v o n zwei Seeungeheuern, die am fünften Tag erschaf­

fen werden; vgl. McNamara 1992, S. 54. Im syrischen Text werden Leviathan und Behemoth nur in den Manuskripten der westlichen Rezension und M s . A zusammen g e ­ nannt; in den anderen Manuskripten ist nur v o m ^ k . o \ die Rede. In den i m Druck zu­ gänglichen Manuskripten des arabischen

Ps-Clementinums

Arab. 508 (vgl. Gibson 1 9 0 1 , S. o Z. 3 ; in Cod. Cambr. O^JJ

o i y

in Cod. Paris. Arab.

ist

LUjJ in Cod.

Sin.

Arab. 306 offenbar gleich) und

76 (olim 54) (vgl. B e z o l d 1888, S. 5 A n m . d) belegt.

In den anderen v o n B e z o l d berücksichtigten Manuskripten, darunter d e m M s . Vat. 765, das einen frühen Textzustand der in das arabische

Ps.-Clementinum

Arab.

inkorporierten

Übersetzung der SpTh repräsentiert (vgl. oben, Kap. 2.2) fehlt der Ausdruck ganz. A u c h in dem M s . d'Abbadie

78 des äthiopischen

Ps.-Clementinums

werden Leviathan und

Behemoth nicht erwähnt; vgl. Grebaut 1 9 1 1 , S. 8 2 ( » l e s grandes monstres marins dont l'aspect est etonnant«). D i e georgische Version v o n SpTh 1,22 spricht v o n 3Q3a3o 0 5 0 0

FTO

EPOEPO FINÖQCR 5o CT ^FIU ocxöba »jener großen Schlange, v o n der im [Buch] H i o b geschrieben i s t « . D a Cod. Sin. Arab. 508 aus d e m 9./10. Jh. stammt und damit den frühe­ sten Textzeugen der SpTh

darstellt, läßt sich annehmen, daß die Lesart

^k-cA

i v o s s K M o die ursprüngliche ist. D i e spätere Entfernung des Behemoth in den Manu­ skripten der östlichen Rezension kann vielleicht dadurch erklärt werden, daß es sich bei ihm nach Hi 4 0 , 1 5 - 2 4 u m ein Landtier handelt.

54

A. TOEPEL 68

bleibt . Die Begriffe r^iiN-> »Wildtiere«, rf&ax*» »Lebewesen« und T < W H »Kriechtiere« erscheinen auch in der Peschitta-Fassung von Gn l,24f. Der Ausdruck r d ^ i r c ' ^ »aus Erde«, der im biblischen Schöpfungsbericht erst in Gn 2,19 verwendet wird, ist im Zusammenhang mit dem Sechstagewerk in Narsais Genesis-Homilie 2,350 belegt und tritt auch in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 11 auf : 69

mann pö

f nxn ja *rsin W 3

Arn sechsten [Tag] formte er [Gott] aus Erde alle Arten von Tieren

Der sechste Schöpfungstag, der ausdrücklich als »Freitag« (r^Kso-U.) gekennzeichnet wird, bleibt damit der Erschaffung des Menschen vorbehalten. Die hier verwendete Wurzel A->y^ Pp'n.1 »formen; kneten« stammt nicht aus Gn l,26f, sondern entspricht ftnlaas in den Antiquitates 1,32 . Da das Verbum enXctae bzw. A - i \ ^ im sog. »zweiten Schöpfungsbericht« in Gn 2,7 bei der Erschaffung Adams und Evas verwendet wird, fügt die Schatzhöhle hier nfi^ ^ »aus Erde« bzw. O I S A K ' »aus seiner Rippe« ein . Die Gottebenbildlichkeit des Menschen wird wie bei Narsai, in Ant. 1,32 und Jub 2,14 nicht erwähnt . 70

71

72

6 8

Vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 129. D i e Manuskripte der westlichen Rezension, sowie die arabische und georgische Version lassen die Erschaffung der Landtiere in Übereinstimmung mit Gn l , 2 4 f am sechsten Schöpfungstag stattfinden. D i e Wendung r d ^ c u K ^ O T Ö O W O »und an diesem T a g « , mit der die SpTh die Erschaffung der Landtiere am fünften Tag einleitet, findet sich in den Antiquitates 1,32 (£v xamr\ 5 e ) als Überleitung zur Erschaffung Adams a m sechsten Schöpfungstag. D a e s außerdem schwer vorstellbar ist, daß in einen mit d e m bibüschen Schöpfungsbericht übereiiistimmenden Text nachträglich eine so schwerwiegende Änderung emgeführt wurde, ist anzunehmen, daß die Landtiere nach dem ursprünglichen Text der SpTh tatsächlich a m fünften Tag geschaffen wurden. 6 9

Vgl. Broda 1962, 1916, S. 7 4 .

im

p i D Z. 1 (Text); die Übersetzung folgt Friedlaender

7 0

In Gn l , 2 6 f verwendet die hebräische Bibel die Wurzeln nfr» u n d inn, die Peschitta die entsprechenden Wurzeln .imv, und K ' i a , die Septuaginta 7toif|GG)usv b z w . £n:oinaEV. D a s v o n Josephus gebrauchte Verb enXaas v o n nXäoo
D i e s e Lesung findet sich im syrischen Text nur in M s . A . N a c h den M s s . abce wurden Adam und Eva zur gleichen Zeit (h^r&cui) aus Erde ( r f i a ^ . ^*>) erschaffen; nach Ms. d wurden sie als Paar (rc'K.ojc) erschaffen und ^ fehlt. D a die Lesart v o n M s . A i m arabischen Ps.-Clementinum belegt ist (vgl. B e z o l d 1888, S. \ Z. 9 f; Gibson 1901, S. o Z. 6 ) , kann sie als ursprünglich angesehen werden. A u c h in der georgischen Übersetzung v o n SpTh 1,24 wird Eva z u s a m m e n mit A d a m genannt, aber es fehlen ^so r^iAa*. und CTIAAK' sodaß der georgische Text a m ehesten mit M s . d der syrischen Schatzhöhle überemstimmt. 7 2

Das Fehlen der Gottebenbildlichkeit in den Antiquitates führt J.R. Levison darauf zurück, daß e s nach Ansicht Josephus' kein B i l d Gottes geben kann; vgl. Levison 1988,

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

55

Der letzte Satz SpTh 1,25 entspricht Ant. 1,33; der syrische Text ist allerdings einfacher und kürzer. In beiden Berichten fehlt der erste Halbsatz von Gn 2,2, demzufolge Gott die Schöpfung am siebten Tag vollendete. Der Sinn dieser Auslassung ist, den Eindruck zu vermeiden, Gott habe auch am siebten Tag gearbeitet . Die Segnung und Heiligung des Sabbats, die in Jub 2,17-22 ausführlich dargestellt wird, fehlt in Ant. 1,33, bei Narsai und in SpTh 1,25 ganz. Die Schatzhöhle hat stattdessen einen Nachsatz (r^fcvnx. » i n i r v K ' a »und er wurde <Sabbat> genannt«), der in ähnlicher Form bei Josephus auftritt . 73

74

S. 101. E s ist allerdings naheliegender, für die Antiquitates und das Jubüäenbuch eine Vermeidung des in G n 1,27 inhärenten Anthropomorphismus anzunehmen, die v o n Narsai' übernommen wurde. Vgl. Feldman 2 0 0 0 , S. 12 A n m . 5 4 : »Josephus here avoids the problem inherent in the Hebrew text (Gen. 2,2), that states that G o d finished H i s work on the seventh day, since that would imply that G o d worked on the seventh day and would contradict the immediately following clause that G o d rested o n the seventh d a y « . Auch die Änderung des hebräischen Textes v o n G n 2,2 in der Septuaginta und Peschitta (Kai a u v e T E X e a s v 6 öeöc; £v ifj fjuipa tr\ ETCIT) x ä s p y a (XUTOU bzw. r £ K » ^ g . rd^ocuj rc'aArc' 7i\t.o 7 3

i »qjä.i-iN s o w i e Targ. Ps.-Jon.

zu Gn 2 , 2 gehen auf diese Überlegung zurück; vgl.

ebd. D i e Formulierung in Jub 2,16 entspricht dieser geänderten Wiedergabe v o n G n 2,2. D i e Lesung der M s s . A und de r^v-iY n ixisacura » a m siebten Tag« anstelle v o n rCiv=ut.A r^?3cvx=3 » a m Sabbat-Tag« ist auch i m arabischen Ps.-Clementinum (vgl. B e z o l d 1888, S. \ Z. 10; Gibson 1 9 0 1 , S. o Z. 6f) und in der georgischen Fassung v o n SpTh 1,25 belegt; sie entspricht xf| 5 e £ ß 5 ö u i i in den Antiquitates 1,33. 7 4

In Ant. 1,33 wird der Begriff »Sabbat« als »Ruhepause« (dvctTcaucn.«;) erklärt. In den M s s . abcd wird der Begriff K ' i v a z mit der erklärenden Wendung ^»a cuod als K'ivwaj interpretiert. Der Begriff rOe^xx* kann den Samstag nach Ostern bezeichnen (vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 129), bedeutet aber wörtlich » R u h e « . D i e M s s . E L O P S U fügen nach «'k=ur. den Begriff rffrvmi mit einer längeren Erklärung ein: \\~* rc'fcujua r?)n=xx. i b i c i v r ^ o .Tin .i .T »und der Sabbat wird g e nannt, weil Gott an i h m v o n allen seinen Werken, die er gemacht hatte, ruhte«. Es ist zunächst denkbar, daß diese Zusätze auf Ant. 1,33 zurückgehen und deshalb ursprünglich )

sind. D a sie aber weder in der arabischen noch in der georgischen Version von SpTh 1,25 belegt sind, kann diese Möglichkeit nicht weiter in Betracht gezogen werden und es ist anzunehmen, daß die Erklärung R i s zutrifft, derzufolge hier tatsächlich auf den genannten Samstag nach Ostern angespielt wird.

lOrm**

56

A.TOEPEL

3.2 Die Erschaffung Adams (Kap. 2) l

2

Die Erschaffung Adams geschah nämlich so: Am sechsten Tag, das ist der Freitag, in der ersten Stunde, als Schweigen auf allen Ordnungen der Mächte lag, sprach Gott: »Auf, laßt uns den Menschen* machen nach unserem Bild, gemäß unserer Gestalt<<°. Und als die Engel den Ton dieser Stimme hörten, gerieten sie in Furcht und Zittern, indem sie zueinander sprachen: »Ein großes Wunder erscheint uns heute, die Gestalt unseres Gottes und Schöpfers«. Und sie sahen die Rechte Got­ tes, wie sie sich ausstreckte und die ganze Welt von außen umfaßte und die ganze Schöpfung wurde in seiner rechten Handfläche versammelt. Und sie sahen, wie er von der ganzen Erde ein Staubkorn nahm, und von der ganzen Natur der Wasser einen Wassertropfen, von der Luft in der Höhe einen Windhauch und von der ganzen Natur des Feuers ein wenig Hitze der Wärme. Und die Engel sahen, wie diese vier schwa­ chen Elemente in seine rechte Handfläche gelegt wurden, das heißt, Kälte und Wärme, Feuchtigkeit und Trockenheit. Und Gott formte den Adam. Aus welchem Grund machte Gott den Adam aus diesen vier Elementen, wenn nicht, damit ihm dadurch alles in der Welt unterworfen sei? Er nahm eine Krume Erde, damit Adam alle Wesen aus Staub un­ terworfen seien; einen Wassertropfen, damit alles in den Meeren und Flüssen ihm gehöre; einen Lufthauch, damit ihm alle Arten von Vögeln in der Luft gegeben seien, und Hitze des Feuers, damit alle feurigen Mächte ihm zu Hilfe kämen. Und Gott formte den Adam mit seinen hei­ ligen Händen nach seinem Bild und gemäß seiner Gestalt. Und als die Engel seinen Anblick sahen, erschraken sie vor dem Anblick?. Sie sa­ hen nämlich, daß die Gestalt seines Gesichtes in herrlicher Schönheit wie der Sonnenball strahlte und das Licht seiner Augen wie die Sonne und die Gestalt seines Körpers wie das Licht des Kristalls. Uhd als er sich aufrichtete, stand er im Mittelpunkt der Erde. Und er stellte seine beiden Füße an den Ort, an dem das Kreuz unseres Erlösers stand , indem er dort auch das Gewand der Königsherrschaft anzog und die Krone der Herrlichkeit auf sein Haupt gesetzt wurde. Dort wurde er 3

4

5

6

1

%

9

10

n

n

l3

u

l5

l6

6

11

ls

a Wörtl.:

Menschensohn.

b Mit den Manuskripten der westlichen Rezension wird die trinitarische Deutung des Genesis-Zitats ausgelassen. c Wörtl.: von dem Beginn des

Anblicks.

d Mit den anderen Manuskripten der östlichen und wesdichen Rezension wird der Zu­ satz yi*r< gelassen.

» i r a ^ r * ' yx\r i o r ^ b . i A\^*a »denn A d a m wurde in Jerusalem erschaffen« aus­

DEE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

57

zum König, Priester und Propheten gemacht und Gott setzte ihn dort auf den Thron der Ehre. Und dort gab Gott ihm Macht über die ganze Schöpfung. Und alle Lebewesen versammelten sich vor Adam; sie ka­ men vor Adam, er gab ihnen Namen und sie beugten ihre Häupter. Und alle Wesen warfen sich vor ihm nieder und wurden ihm Untertan. Und es hörten die Engel die Stimme Gottes, als er zu ihm sprach: »Adam, siehe, ich habe dich zum König, Priester und Propheten, zum Herrn, Haupt und Anführer gemacht, damit dir alles Gemachte und Ge­ schaffene Untertan sei und dir gehöre. Und ich gebe dir Herrschaft über die ganze Schöpfung«. Und als die Engel den Ton dieser Stimme hörten, segneten sie ihn alle und fielen vor ihm nieder. In dem auf die Schöpfungserzählung folgenden Bericht über die Er­ schaffung des Menschen sind die Unterschiede zwischen der Schatz­ höhle und der biblischen Darstellung in Gn 2,4-25 noch deutlicher, als es oben der Fall war. Nach dem Schöpfungsbericht geht der Text in SpTh 2,1 unmittelbar zur Erschaffung des Menschen über, d.h. Gn 2,4ff mit dem sog. »zweiten Schöpfungsbericht« fehlt. Der folgende Ab­ schnitt SpTh 2,2-19 stellt eine Entfaltung von Gn 1,26 dar, wobei beson­ ders die Gottebenbildlichkeit Adams, die in dem vorangehenden Schöp­ fungsbericht der SpTh überhaupt nicht erwähnt worden war, ausführlich dargestellt wird. Die Versetzung Adams ins Paradies, die in Gn 2,8-17 unmittelbar nach seiner Erschaffung erfolgt, fehlt hier ganz und findet erst nach dem Engelsturz in Kap. 3,8ff statt. Die Namengebung der Tie­ re geschieht deshalb nach der Darstellung der Schatzhöhle außerhalb des Paradieses und schließt sich direkt an die Erschaffung Adams an. Die Erschaffung Evas wird dagegen erst in SpTh 3,11 erzählt und hat keiner­ lei Verbindung zur Namengebung der Tiere. Der Bericht über die Er­ schaffung des Menschen endet in der Schatzhöhle mit der Verehrung Adams durch die Engel, wovon in der biblischen Darstellung an keiner Stelle die Rede ist. l9

20

2l

22

23

24

25

Die Auslassung des »zweiten Schöpfungsberichts« aus Gn 2,4ff ist auch in den Antiquitates 1,34 belegt : 1

1

Text und Übersetzung bei Thackeray 1967, S. 16f. Im Jubiläenbuch

folgt auf die

Erschaffung A d a m s am sechsten Tag (Jub 2,14) ein längerer Abschnitt über den Sabbat (Jub 2,17-33). D e r Text fährt in Jub 3 , l f mit der N a m e n g e b u n g der Tiere fort; ein aus­ führlicher Bericht über die Erschaffung A d a m s fehlt. Ob Josephus mit seiner Auslassung v o n G n 2,4ff die Hypothesen der neueren B i b e l e x e g e s e vorwegnimmt, w i e Feldman 2 0 0 0 , S. 13 A n m . 5 8 vermutet, ist zweifelhaft. D i e Bewässerung der Erde, v o n der in Gn 2,4ff die R e d e ist, hatte Josephus schon anläßlich der Erschaffung des H i m m e l s darge­ stellt (Ant. 1,30) und es gab also keinen Grund, sich hier zu wiederholen.

58

A. TOEPEL

Und jetzt beginnt Mose nach dem siebten Tag auch mit der Darstellung der Natur, indem er über die Erschaffung des Men­ schen folgendermaßen spricht: Gott formte den Menschen, indem er Staub von der Erde nahm und er flößte ihm ei­ nen Geist und eine Seele ein. Dabei zeigt die Formulierung it'oa) r^i^cn t i a k ' . i i i L ^ a i u a o ^ »die Erschaffung Adams geschah nämlich so« in SpTh 2,1 Ähnlichkeit mit dem Nachsatz raspi xr\q T&v9pa)7ioi) K a T a G T c e o f j c ; X&ycov ömcoq. Der Begriff cÄno*\ [tuqänä] »Gründung; Einrichtung; Vorrichtung; Schöp­ fung« ist auch bei Narsai, Genesis-Homilien 1,118. 123. 129; 3,251. 257 belegt und hat eine Parallele in dem griechischen K a r a c n c s o f i , das wörtlich »Einrichtung; Anordung«, im übertragenen Sinne auch »Bau­ werk« bedeutet, während in dem vorhergehenden Satz SpTh 1,24 der auf den hebräischen Text von Gn 2,7 zurückgehende Tenninus A n \ ^ Pe'al »formen; kneten« verwendet wird . In der nachfolgenden Be­ schreibung der Erschaffung Adams greift die SpTh allerdings nicht mehr auf die Antiquitates zurück, sondern verbindet Motive unterschiedlicher Herkunft miteinander. Die genaue Angabe des Zeitpunkts, an dem die Er­ 2

schaffung Adams begann (rfh\T->

K'kDO-U. o ^ r C n rc^k^^x. n ^ c u ^ a

r?h*z*>\n »Am sechsten Tag, das ist der Freitag, in der ersten Stunde«) hat eine Parallele in der rabbinischen Überlieferung . Stellvertretend für 3

2

D i e Formulierung rc'om r^cn ~p*r6Öc>coq66o 6cpo8ob6 obftQoo oycn »die Erschaffung A d a m s geschah folgendermaßen«) entspricht der östl. Rez. des syrischen Textes, wobei i m Georgischen die Unterscheidung v o n rslnaia und IrLs^verlorengeht. In der arabischen und koptischen Version fehlt der Safz. 3

V g l . Aptowitzer 1923, S. 112: » D i e Agadah kennt einen in's Einzelne gehenden Stundenplan des sechsten Tages bezüglich der Schöpfung des Menschen. G e w i s s gibt es Differenzen zwischen den Quellen, in B e z u g auf die Handlungen in jeder einzelnen Stun­ de des in 12 Stunden geteüten Tages, darin stimmen aber alle überein, daß Adam nicht auf einmal erschaffen worden, sondern: in der einen Stunde sammelte er (Gott) den Staub, in der darauf folgenden vermischte er den Staub mit Wasser, dann machte er ihn zum Klumpen, dann formte er seine Glieder, richtete ihn auf und hauchte in ihn den L e b e n s o d e m « . D i e s e s Schema findet sich u.a. in Abot de R. Nathan 1; b. Sanh. fol. 38b; Lev. Rab. 2 9 ; Pirke de Rabbi Eliezer 11 und in der Chronik des Jerahmeel; vgl. ebd., A n m . 1 und Gaster 1899, S. 16. D i e Zeitangabe r ^ k ^ o - U - o * v . c ^ r ^ ^ * u c rd^cv*jD r ^ k ^ . i o r^fcvA-xa der östlichen Manuskripte wird in der westlichen Rezension zu K'iuaoi^.i cdsocuo r^^v^.xo rc'kvzixza »in der ersten W o c h e am Freitag« geändert. D i e georgische und koptische Fassung entsprechen d e m östlichen Text der syrischen Schatz­ höhle; vgl. für den koptischen Text Coquin/Godron 1990, S. 188 Sp. a Z. 25f (Text) und

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

59

andere Texte dieser Art soll hier der betreffende Abschnitt aus den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 11 vorgestellt werden : 4

Und der Tag hatte zwölf Stunden: In der ersten Stunde sammelte er [Gott] den Staub Adams; in der zweiten formte er ihn; in der dritten bildete er ihn [vgl. Ps 139,15]; in der vierten legte er die Seele in ihn; in der fünften stellte er ihn auf seine Füße; in der sechsten rief er [Adam] die Namen [der Tiere]; in der siebten wurde ihm Eva verbunden; in der achten wurde ihnen bezüglich der Früch­ te des Baumes befohlen; in der neunten bestiegen sie zu zweit das Lager und ver­ ließen es zu viert; in der zehnten übertra­ ten sie sein [Gottes] Gebot; in der elften wurde er gerichtet; in der zwölften wurde er vertrieben, wie geschrieben steht: Und er vertrieb Adam. S. 2 0 6 Z. lOf (Übers.). D i e arabische Fassung v o n SpTh 2,2 verlegt den Zeitpunkt der Erschaffung Adams v o n der ersten in die dritte Stunde; vgl. B e z o l d 1888, S. S\ Z. lf; Gibson 1901, S. o Z. 7f. D i e s e Änderung und die Umformulierung des Satzes in den M a ­ nuskripten der westlichen Rezension des syrischen Textes gehen vermutlich auf die Tat­ sache zurück, daß die Erschaffung Adams in der ersten Stunde des Freitags dem bibli­ schen Bericht in Gn 1,24-31 widerspricht, demzufolge auch die Tiere am sechsten Tag, und zwar früher als A d a m , geschaffen wurden. Während also die Lesart der östlichen R e ­ zension des syrischen Textes als ursprünglich gelten kann, befindet sich die Schilderung des sechsten Schöpfungstages in d e m vorhergehenden Abschnitt SpTh l , 2 3 f in allen M a ­ nuskripten dieser Rezension außer M s . A dazu in Widerspruch, insofern die Erschaffung der Tiere und des Menschen hier in Überemstimmung mit Gn 1,24-31 dargestellt wird. D i e koptische Version hat in ihrer Wiedergabe v o n SpTh 2,2 noch einen Zusatz: D i e Er­ schaffung Adams findet hier N C O Y C O O Y M n ^ p M o y T e » a m sechsten Tag des Parmute« statt (Coquin/Godron 1990, S. 188 Sp. a Z. 22f). D i e s e Datumsangabe, die im koptischen Text noch an einer zweiten Stelle auftritt (Coquin/Godron 1990, S. 190 Sp. a Z. 28ff; entspricht SpTh 3,4) und bei der es sich nach Coquin/Godron 1990, S. 2 0 6 A n m . 3 2 um eine »tradition copte, dont nous ignorons la provenance« handelt, ist auch in ei­ nem bei Synkellos zitierten »Leben A d a m und Evas« belegt, demzufolge die N a m e n g e ­ bung der Tiere am sechsten Parmute stattfand; vgl. Adler 1989, S. 185. W. Adler hält es für möglich, daß diese Information auf den alexandrinischen Chronisten Annianus zu­ rückgeht; vgl. ebd., S. 186ff. Synkellos* Quelle unterscheidet sich v o n der koptischen Version der SpTh darin, daß A d a m mehr als einen Tag im Paradies bleibt, während nach der Darstellung der Schatzhöhle Tag stattfinden. 4

Vgl. Broda 1962, im

die Erschaffung A d a m s und der Sündenfall am selben

"rrw p l ö Abschnitt t w

(Z. 13 v.u.-9 v.u.) [Text] und

Friedlaender 1916, S. 7 7 f [Übers.]. D i e Pirke stammen aus d e m 8./9. Jh.; vgl. Stemberger 1992, S. 3 2 2 .

60

A. TOEPEL

Die oben dargestellten Abweichungen der Schatzhöhle vom bibli­ schen Bericht in Gn 2,4-25 (der durch das Gebot bezüglich des Baums der Erkenntnis markierte Eintritt Adams in das Paradies findet erst nach der Namengebung der Tiere statt) treten in ähnlicher Form auch in dem hier vorliegenden Text auf. Da das Stundenschema in SpTh 5,1 — nach der Vertreibung Adams und Evas aus dem Paradies — wieder aufgegrif­ fen wird, läßt sich annehmen, daß die dazwischen liegenden Textab­ schnitte vom Verfasser der Schatzhöhle nach dem Vorbild einer solchen rabbinischen Darstellung angeordnet wurden . Bevor die Schatzhöhle nun zur eigentlichen Schöpfung Adams über­ geht, findet sich in SpTh 2,2-5 ein Einschub, der die im vorangehenden Schöpfungsbericht ausgelassene Selbstaufforderung Gottes bei der Er­ schaffung des Menschen nachträgt und erweitert. Das Motiv des Schweigens der Engel vor Gott in 2,2 ( i ^ . r^.W. r ^ o L * » ! r ^ ä i \ k \ ^ O O T A ^ »als Schweigen auf allen Ordnungen der Mächte lag«) läßt sich vielleicht vor dem Hintergrund einer Stelle in den Sermones De Fide 1,109-114 des Ephram Syrus erklären : 5

6

Die Wächter [-engel] beten mit Schweigen an, die Seraphen singen das »Heilig« mit lauter Stimme, die Cheruben tragen mit Ehrfurcht, die Räder eilen mit Glanz, alle beten von fem durch den Offenbaren den unsichtbaren Vater an. Die schweigende Anbetung einer bestimmten Gruppe von Engeln gilt hier also dem »Offenbaren« ( r c ^ L ^ v o n r ^ l ^ Pe'al »offenbaren«), d.h. Christus. Ein Unterschied zur Schatzhöhle besteht allerdings darin, daß in SpTh 2,2 alle Engel schweigen, während bei Ephram nur die »Wächterengel« schweigend anbeten. Die Rolle Christi bei der Erschaf­ fung des Menschen, die in der Schatzhöhle nicht deutlich ausgesprochen wird, kommt bei Ephram im sechsten Hymnus De Fide 7 zum Aus­ druck : 7

5

D i e Z e u g u n g Kains und Abels geschieht allerdings nach SpTh 5,17f in Übereinstim­

mung mit G n 4 , l f außerhalb des Paradieses. 6

Text bei B e c k 1961a, S. 3 Z. 13ff; die Übersetzung folgt B e c k 1961b, S. 4f.

7

Text bei B e c k 1955a, S. 2 6 Z. 2 7 - S . 2 7 Z. 8; Übersetzung bei B e c k 1955b, S. 2 0 .

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

6 1

Er offenbarte und zeigte den Erstgeborenen, als er Adam erschuf: »Laßt uns den Menschen machen nach unserem Bild in unserer Gestalt Blindheit ist es, zu meinen, daß er zu Adam gesprochen habe. Der ihn durch das Holz lebendig gemacht hat im letzten Jahrtausend, dem sechsten, der formte ihn im Anfang, auch am sechsten Tag, als er durch das Holz den Zorn auf sich zog. Ephram nimmt hier offenbar an, daß die Erschaffung Adams eigentlich eine Offenbarung Christi darstellt. Dem entspricht die Wiederholung der Tagesangabe in SpTh 2 , 1 ( o ^ c f n r d . ^ ä w c rdsacuja rcTkuaoi^.), die bei Ephram eine Parallele hat und die typologische Entsprechung zwischen Adam und Christus unterstreichen soll . Der folgende Satz SpTh 2 , 3 ( ^ o a . i V ^ . K ' ^ I X ^ J D ccfau-ua . I - I N \ o*\ »Kommt, laßt uns den Menschen machen nach unserem Bild, gemäß unserer Gestalt«) geht auf Gn 1 , 2 6 zurück, entspricht aber nicht der Peschitta, die an dieser Stelle r&ir* [näsä] »Mensch« statt r&Li\=D [barnäsä] »Menschensohn« = »Mensch« hat. Die For­ mulierung der Schatzhöhle hat eine Parallele im Targum Neofiti zu Gn 1 , 2 6 , wo die hebräische Wendung CHX nfr273 mit m "in *TD2 wiedergegeben wird . Die in den Mss. AELOPSU der östlichen und allen Manuskripten der westlichen Rezension vorangestellte Partikel o*\, die in der Peschitta ebenfalls fehlt, bedeutet wörtlich »kommt!« (Imp. von r^ncT Pe'al »kommen«) und wurde von Ri in einem ähn­ lichen Zusammenhang in der Hypostase der Archonten und im Apokry8

9

8

In SpTh

4 8 , 1 2 - 3 0 wird diese Entsprechung deutlich zum Ausdruck

gebracht,

w o b e i das oben erwähnte Stundenschema zur Herstellung einer genauen Parallelität z w i ­ schen der Erschaffung A d a m s , seinem Sündenfall und dem Leiden Christi verwendet wird. In der in Kap. 3.1 zitierten neuaramäischen L e g e n d e zur Weltschöpfung heißt es, A d a m und Christus seien zunächst ununterscheidbar g e w e s e n ; vgl. Prym/Socin 1881b, S. 2 1 9 . 9

V g l . D i e z M a c h o 1968, S. 7. N a c h Grossfeld 2 0 0 0 , S. 6 4 A n m . 3 2 erklärt sich dieser

Sprachgebrauch folgendermaßen: »In this verse [Gn 1,26], and in the one that follows, Nfeofiti] renders DTK as V3 "Q, since ,man* is referred to as a species, while from the m o m e n t o f his actual creation w e are dealing with an individual, A d a m « .

62

A. TOEPEL 10

phon Johannis festgestellt . So heißt es in der Hypostase der Archonten 87,5 : n

Die Archonten beratschlagten [und] sprachen: Kommt, wir wollen einen Menschen aus dem Staub der Erde er­ schaffen! Der hier verwendete Imperativ A M H G I T N geht auf die Singularform AM o y von der altägyptischen, im Koptischen ansonsten nicht mehr vor­ handenen Wurzel mj »kommen« zurück und stellt eine genaue Ent­ sprechung zu der Partikel o*\ des syrischen Textes dar. Die eigentliche Quelle des ganzen Satzes ist allerdings bei Narsai zu suchen, der in sei­ ner dritten Genesis-Homilie v. 265 eine mit dem syrischen Text von SpTh 2,3 identische Formulierung ( r d k i i o . i - i s \ yA ab) gebraucht . Die Verwendung einer pluralischen Imperativform wurde an beiden Stellen vermutlich unabhängig voneinander zur Hervorhebung der Pluralität der Angeredeten — in der Hypostase der Archonten die 12

13

1 0

V g l . Ri 2 0 0 0 , S. 137 m. A n m . 2 0 . D i e Partikel ist auch in der arabischen Version

v o n SpTh 2,3 in der Form !^U; (von JJP n. » s i c h entschließen«) vorhanden und muß da­ her als urspninglich gelten; vgl. B e z o l d 1888, S. U Z. 5 und Gibson 1 9 0 1 , S. o Z. 1 1 ; Ri 2 0 0 0 , S. 137 m. A n m . 19. In den Manuskripten der östlichen Rezension des syrischen Textes und in der georgischen Version schließt sich hier noch eine Deutung des Plurals .va^i auf die Trinität an. D i e s e Auslegung bildet einen Grundbestandteil der patristischen E x e g e s e , welche die Selbstaufforderung Gottes in Gn 1,26 überemstünmend als an die beiden anderen Personen der Trinität gerichtet interpretiert; vgl. Schenke 1962, S. 134f; Ri 2 0 0 0 , S. 137f. D a diese Deutung jedoch in der arabischen und koptischen Fassung v o n SpTh 2,3 fehlt und es unwahrscheinlich ist, daß eine solche in jeder Hinsicht orthodoxe A u s s a g e nachträglich aus dem Text gestrichen worden wäre, ist anzunehmen, daß sie im Urtext der Schatzhöhle

nicht vorhanden war. Im Gegensatz zur christlichen E x e g e s e wird

die Pluralform in Gn 1,26 in der rabbinischen Literatur auf verschiedene W e i s e gedeutet. Eine Möglichkeit, die vielleicht auch in dem hier untersuchten Abschnitt Spfh

2,2-5 zu­

grundehegt, ist die Deutung des Plurals als an die Engel gerichtet. Eine solche Vorstel­ lung ist zuerst bei Philo, De opificio log, c. Trypho

mundi § 2 4 , 7 2 - 7 5 belegt und wird v o n Justin, Dia­

6 2 als Ansicht einer jüdischen Sekte berichtet; vgl. Aptowitzer 1 9 2 2 , S.

10-13. In abgeschwächter Form erscheint sie auch in der späteren rabbinischen Literatur (u.a. Gen. Rab. 8,3-9; b. Sanhedrin

fol. 3 8 b ; Pirke de Rabbi Eliezer

2 4 ; vgl. Ginzberg

1955, S. 6 9 A n m . 12 und Aptowitzer 1922, S. 15 A n m . 1), nach deren Auffassung sich Gott bei der Erschaffung des Menschen mit den Engeln nur beratschlägt, den M e n s c h e n dann aber allein erschafft; vgl. Ginzberg 1954a, S. 51f; Ri 2 0 0 0 , S. 137f m. A n m . 25. 1 1

Text bei Layton 1989, S. 2 3 6 , Z. 24ff; Übersetzung ebd., S. 237.

1 2

V g l . Westendorf 2 0 0 0 , s.w.

1 3

V g l . den syrischen Text und die Übersetzung bei Gignoux 1968, S. 1 8 2 f A u c h an

und Gardiner 1 9 9 4 , S. 567.

dieser Stelle lassen sich also, w i e in SpTh 1,3, aus der von der Peschitta abweichenden Form des Bibelzitats keine Rückschlüsse auf die Datierung ziehen.

63

DDE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Archonten, bei Narsai* die Personen der Trinität — eingeführt. Der in dem folgenden Satz SpTh 2,4 verwendete Ausdruck r
15

Als Offenbarten umgaben ihn die Kinder auf der Straße — in der Verborgenheit umgaben ihn die Engel in Furcht. Heiter war er bei den Kindern als Knabe — Furchtbar war er bei den Engeln als Herrscher. Hier ist also Christus, dessen Rolle bei der Erschaffung Adams aus dem oben zitierten Abschnitt des sechsten Hymnus De Fide deutlich wird, für die Engel furchteinflößend. Allerdings fehlt in der Schatzhöhle jeder Hinweis auf eine besondere Bedeutung Christi bei der Erschaffung des Menschen. Eine engere Parallele liegt dagegen in den Pirke de Rab­ bi Eliezer Kap. 11 vor : 16

Alle Geschöpfe sahen ihn [Adam] und fürchteten ihn, denn sie dachten, er sei ihr Schöpfer, und sie kamen alle, um sich vor ihm niederzuwerfen. Der Grund für die Anbetung der Geschöpfe ist die Gottebenbildlich­ keit Adams : 17

Er stand auf seinen Füßen und wurde mit der Gestalt Gottes geschmückt. Anstelle der »Geschöpfe« ( m m n ) treten in den anderen Mdraschim, die diese Tradition überliefern, die »Dienstengel« auf . Die Schatz18

1 4

Vgl. L e v y 1924, s.v. Vlp na 1.2 (S. 2 7 5 ) .

1 5

Text bei B e c k 1959a, S. 4 3 ; Übersetzung bei B e c k 1959b, S. 37.

1 6

Vgl. Broda 1962, ivv

i n a p i s , Abschnitt 10 Z. 2f v.u.; die Übersetzung folgt

Friedlaender 1 9 1 6 , S. 7 9 Z. 6ff v.u. 1 7

Broda 1 9 6 2 ,

1 8

Vgl. Friedlaender 1916, S. 7 9 A n m . 5. In hebrHen

im

p-JD, Abschnitt T Z. 2 v.u.; Friedlaender 1916, S. 7 9 Z. 6f. Kap. 14 erscheint dieses Motiv

im Zusammenhang mit der Verwandlung Henochs in den Engel Metatron.

64

A. TOEPEL

höhle macht von diesem Motiv, das die Schöpfung Adams voraussetzt, an zwei weiteren Stellen {SpTh 2,20f 25) Gebrauch, wobei Adam so­ wohl von den Tieren, als auch von den Engeln angebetet wird. Auch an der hier untersuchten Stelle und in dem folgenden Satz {SpTh 2,4f) liegt offenbar eine Anspielung auf diese Überlieferung vor. Die Formulierung SpTh 2,5 lehnt sich in zwei Fällen an die zitierten Abschnitte aus den Pirke de Rabbi Eliezer an: < n * \ a = * . i entspricht rvtänn; ^ j \ O - I N ent­ spricht Da mit dem Begriff r t d n *\-u3 [bat qälä] »Tochter der Stimme« auch in SpTh 2,4 ein rabbinischer Terminus verwendet wird, läßt sich vermuten, daß die beiden Sätze auf eine ältere jüdische Traditi­ on zurückgehen. Auch der Ausdruck r^crAr^.i OTU^»\ O V » O »Und sie [die Engel] sa­ hen die Rechte Gottes« läßt sich mit einer rabbinischen Überlieferung in Zusammenhang bringen. So wird die Erschaffung Adams in der ersten Rezension des sogenannten Alphabet des Rabbi Akiba folgendermaßen dargestellt : 19

Aleph, das ist der erste Adam; Taw, damit beginnt die Schöpfung der Welt. Denn die ganze Welt wurde durch das Wort des Heili­ gen, gelobt sei er, erschaffen und Adam durch seine Hand. Und woher [wissen wir], daß die ganze Welt durch das Wort des Hei­ ligen, gelobt sei er, erschaffen wurde? Weil geschrieben steht: Er sprach und es wurde. Und: Durch das Wort des Herrn wurden die Himmel gemacht. Und woher [wissen wir], daß der erste Adam durch die Hand Gottes erschaffen wurde? Weil geschrieben steht: Und Gott, der Herr, formte Adam. Und war­ um [wird] "ix**! mit zwei Yod [geschrieben]? Eines für die gute und eines für die schlechte Neigung. Eine andere Auslegung: Mit zwei Yod; mit einem, um Adam, und mit einem, um Eva zu formen. In dieser haggadischen Überlieferung wird aus dem in Gn 2,8 ver­ wendeten Verbum Qal »bilden; formen« geschlossen, daß Gott Adam mit den Händen geformt habe. In der darauffolgenden Erörterung der Frage, warum 1W) in Gn 2,7 mit zwei Yod geschrieben wird, gibt der Midrasch mehrere Erklärungen. Aufgrund der bekannten Verbin1 9

Text bei Jellinek 1967, S. 5 9 Z. 12 v.u.-6 v.u. D i e erste Rezension des Alphabet

Rabbi Akiba

stammt aus d e m 8./9. Jh.; vgl. ebd., S. X V .

des

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

65

dung, die in der jüdischen Literatur zwischen der linken Hand Gottes und dem Bösen hergestellt wird, und wegen des offensichtlichen Paral­ lelismus der beiden Erklärungen kann vermutet werden, daß Gott Eva mit der linken und Adam mit der rechten Hand bildete. Der Verfasser der Schatzhöhle greift hier zwar nicht unmittelbar auf das Alphabet des Rabbi Akiba zurück, war aber offenbar mit derartigen Spekulationen vertraut . Die Fortführung des Satzes rd^ai^. col-w ^ -uA ^ i Ä ^ r ^ o k o i A cv>^3 r^*v*v3 ^cni^ As*u»*\rfo »[die Engel sahen,] wie sie [die Hand Gottes] sich ausstreckte und die ganze Welt von außen umfaßte und die ganze Schöpfung wurde in seiner rechten Handfläche versammelt«) hat eine Parallele im Traktat b. Sanhedrin 4,5 (fol. 38b) : 20

21

Rabbi Mehr sagte: Der Staub des Ur­ menschen wurde aus der ganzen Welt zusammengescharrt. Eine ähnliche Vorstellung tritt auch in Targum Ps.-Jonathan zu Gn 2,7 auf : 22

Und er [Gott] nahm Staub vom Ort des Heiligtums und aus den vier Him­ melsrichtungen der Welt und eine Mi­ schung aus allen Wassern der Welt In SpTh 2,6 wird dieses Motiv mit der Erschaffung Adams durch Got­ tes rechte Hand kombiniert und die Formulierung entsprechend erwei­ tert . In dem folgenden Satz SpTh 2,7 wird dann beschrieben, wie Gott 23

2 0

D i e möglicherweise auch in der SpTh vorausgesetzte Verbindung zwischen der Linken Gottes und d e m B ö s e n bzw. zwischen seiner Rechten und d e m Guten ist in den Ps.-Clementinischen Homilien 2 0 , 3 offen ausgesprochen; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 139. D i e Er­ schaffung des Menschen durch beide Hände Gottes ist in slawHen 44,1 belegt. 2 1

Text und Übersetzung bei Goldschmidt 1933b, S. 155. D i e Erweiterung v o n SpTh 2,6 ist i m syrischen Text abgesehen v o n M s . A nur in den Manuskripten der westlichen Rezension belegt. S i e tritt aber sowohl in der arabischen, w i e in der koptischen und geor­ gischen Version auf (vgl. für den arabischen Text B e z o l d 1888, S. \ \ Z. lOff; Gibson 1901, S. o Z. 14ff; koptischer Text bei Coquin/Godron 1990, S. 188 S p . b Z. 13-19) und kann deshalb als ursprünglich gelten. 2 2

Text bei Clarke 1 9 8 4 , S. 2 Z. 3 v.u.-Z. 2 v.u.; Übersetzung bei Mäher 1992, S. 2 2 . Ahnlich auch in Targum Onkelos und i m palästinischen Targum (vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 1 4 1 . 144), s o w i e in den Pirke de Rabbi Eliezer 11 (vgl. Broda 1962, im in* p l ö , Abschnitt T Z. 8f [Text] und Friedlaender 1916, S. 7 6 [Übers.]). 2 3

D e r Hintergrund dieser Vorstellung wird v o n Aptowitzer 1923, S. 114 A n m . 10 fol­ gendermaßen beschrieben: » D i e Mischung des Staubes mit Wasser zu Schlamm ent­ spricht d e m Sperma. Daher wurde der Staub (und das Wasser) v o n der ganzen Erde g e -

66

A. TOEPEL

aus jedem der vier Elemente der antiken Kosmologie einen Bestandteil zur Erschaffung Adams entnimmt . Adam stellt damit einen Mikrokos­ mos dar, dessen physische Zusammensetzung dem Makrokosmos der Welt entspricht. Diese Vorstellung ist bereits in den zitierten Stellen aus b. Sanhedrin 4,5 und Targum Ps.-Jonathan zu Gn 2,7 angedeutet, da der Staub, aus dem Adam gemacht wird, diesen Texten zufolge aus der gan­ zen Welt stammt . Daneben lassen sich aber auch noch engere Paralle­ len zur Darstellung der Schatzhöhle anführen. In der jüdischen Tradition wird die Erschaffung Adams aus den vier Elementen zum ersten Mal bei Philo, De Opficio Mundi 146 erwähnt : 24

25

26

nommen, w i e nach pythagoräisch-talmudischer Auffassung das Sperma v o n allen Teilen des Körpers geliefert w i r d . . . « . D i e hier implizierte Parallelität zwischen dem M e n s c h e n als Mikrokosmos und der Welt als Makrokosmos tritt auch in der SpTh auf; vgl. dazu i m folgenden. In der Chronik des Jerahmeel

6,6 wird Gabriel geschickt, um Staub aus den

vier Ecken der Welt zu holen; ähnlich im Midrasch Konen

(vgl. Gaster 1899, S. 15;

Ginzberg 1955, S. 71 Anm. 14). Eine Weiterentwicklung dieser Vorstellung liegt in slawHen

30,13 und OrSib 3,24ff vor, w o n a c h sich die vier Buchstaben des griechisch

geschriebenen Namens »A8an« auf die vier Himmelsrichtungen beziehen; vgl. Mäher 1992, S. 2 2 A n m . 16. Der koptischen Überlieferung zufolge »the clay of which A d a m was made w a s brought by the angel Müriel from the Land of the East« (Budge 1927, S. 54. Es handelt sich u m die dem Patriarchen Timotheus v o n Alexandria zugeschriebene Abhandlung

über Abbaten;

vgl. B u d g e 1914, S. 2 3 3 Z. 3 - S . 2 3 4 Z. 12 [Text] und S. 4 8 1 f

[Übers.]) und in der Falascha-Schrift Te'ezäza

Sanbat werden mehrere Engel nacheinan­

der zur Herbeibringung des Staubes geschickt; vgl. Leslau 1954, S. 11 ff. In dem Malef (»Lehrer«) genannten samaritanischen »Katechismus«

wird der physische Körper

Adams v o n einem Engel hergestellt, während Gott ihm nur den Lebensodem gibt; vgl. B o w m a n 1 9 8 2 , S. 4. Sofern hier nicht ein gnostischer Einfluß vorliegt, könnte es sich bei der Version des Malef um die ursprüngliche Fassung des Motivs handeln, die in den spä­ teren rabbinischen Quellen im Sinne des Monotheismus überarbeitet wurde. A u c h bei Philo, De Opificio

Mundi

§24 wird der Körper Adams von Engeln erschaffen; vgl.

Aptowitzer 1923, S. 113 m. A n m . 8. D i e Schatzhöhle

folgt allerdings der rabbinischen,

nicht der samaritanischen Variante dieser Vorstellung. 2 4

A u c h dieser Satz tritt nur in M s . A und den Manuskripten der westlichen Rezension

des syrischen Textes auf. Er ist aber in der arabischen, georgischen und koptischen Versi­ on vorhanden und wird deshalb ebenfalls als ursprünglich angesehen (arabischer T e x t bei B e z o l d 1888, S. \ \ Z. 12ff und Gibson 1 9 0 1 , S. o Z. 16ff; koptischer Text bei Coquin/ Godron 1990, S. 188 Sp. b Z. 19-S. 189 Sp. a Z. 1). 2 5

Vgl. M e y e r 1937, S. 127f: »[der Ausspruch R. Meirs] kann nur heißen, daß Me'fr

den altjüdischen Begriff v o m Erdenstaub (1D57) weiter gefaßt und im Sinne der griechi­ schen Vorstellung von der Materie (uXrj) gedeutet hat. Weiter ausgestaltet ist dieser Ge­ danke in der « S c h a t z h ö h l e » . . . D i e s e Darstellung [der SpTh] mutet nachgerade w i e eine Ergänzung zu Meirs Aussage an«. 2 6

Vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 142. Text und engl. Übersetzung bei ColsonAVhitaker 1962,

S. 114-117. N a c h der Darstellung des Te'ezäza

Sanbat

wird A d a m aus Feuer, Wasser,

W i n d und Stein erschaffen; vgl. Leslau 1954, S. 13. D i e Bildung des menschlichen Kör­ pers aus d e n Elementen wird möglicherweise schon in 2 Makk 7,22 vorausgesetzt, o b -

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

67

Jeder Mensch ist im Hinbück auf den Verstand dem göttlichen Logos zuge­ neigt, insofern er als ein Abdruck, Bruchstück oder Abglanz der glückse­ ligen Natur gezeugt wurde; im Hin­ blick auf den Körperbau aber der gan­ zen Welt. Denn er ist aus denselben [Dingen] zusammengesetzt — Erde, Wasser, Luft und Feuer —, indem je­ des der Elemente sein Teil beiträgt, um einen überaus beständigen Stoff zu vollenden, dessen der Schöpfer be­ durfte, um sein sichtbares Bild anzu­ fertigen Dem hermetischen Schriftsteller Zosimos von Panopolis (3./4. Jh.) ist dieses Motiv ebenfalls bekannt : 27

So wird also der erste Mensch bei uns Thot und bei jenen Adam genannt, in­ dem sie ihn in der Sprache der Engel benennen. Indessen erklären sie ihn dem Körper nach auch symbolisch durch die vier Elemente aus der gan­ zen Sphäre. Denn sein Alpha stellt das östliche Element, die Luft, dar; sein Delta stellt das westliche Element, die Erde, dar, die durch die Schwere her­ abgesunken ist; das zweite Alpha stellt das nördliche Element dar; das My stellt das südliche Element dar, das zwischen diesen Körpern befindli­ che, mäßigende Feuer... w o h l die Elemente hier nicht einzeln genannt werden; vgl. Lumpe 1959, Sp. 1080. Sie tritt auch in Ezniks De Deo § § 9 4 . 114. 300. 3 0 3 . 3 1 9 und in den Homilien des Jakob von Serug (2. Hälfte des 5. Jh.) zur Schöpfung 4 , 2 9 - 5 0 auf; vgl. A l w a n 1989a, S. 79ff [Text] und A l w a n 1989b, S. 88f [Übers.]; Blanchard/Young 1998, S. 7 9 . 161f. 168. D i e s e Stel­ len unterscheiden sich v o n SpTh 2,7-11 allerdings s o stark, daß sie nicht als Quelle in Frage k o m m e n . Weiterhin findet sich das Motiv i m mandäischen Ginza GR 3. B u c h , s o ­ w i e in den kopt.-gnost. Schriften ApokrJoh

2 , 2 0 , 3 5 - 2 , 2 1 , 1 4 ; HypArch

P h ü o , De Opificio

§ 8 ; vgl. Lidzbarski 1925, S. 108 Z. 4 - 2 4 ;

Mundi

§ 5 1 ; De Decal.

136,24ff und bei

Rudolph 1965, S. 2 5 7 ; Klijn 1977, S. 97f m. A n m . 84. In der jüdischen Apokalyptik und Haggada wird der Körper Adams allgemein als viergeteilt aufgefaßt; vgl. Quispel 1955, S. 216f. Daneben ist die Erschaffung Adams aus den vier Elementen auch in der samaritanischen Tradition bekannt; v g l Kippenberg 1 9 7 1 , S. 340f. 2 7

Vgl. Schenke 1962, S. 52f; griech. Text bei Scott/Ferguson 1936, S. 106 Z. 2 3 - S . 107

Z. 5. In syrischer Sprache werden Zosimos ein Werk über Metallbearbeitung und ein phar­ mazeutischer Traktat zugeschrieben; vgl. Baumstark 1922, S. 173. D i e Verbindung der Ele­ mente mit den Himmelssphären geht auf Aristoteles zurück; vgl. Lumpe 1959, Sp. 1078f.

68

A. TOEPEL

In einem bei Stobaeus erhaltenenen Fragment einer hermetischen Schrift wird die Rolle der einzelnen Elemente anläßlich einer Beschrei­ bung der Wirkungen des Schlafes noch näher ausgeführt : 28

Und von innen wirkt er [der Schlaf], indem er den [bei der Atmung, Nah­ rungsaufnahme usw.] eingeführten Stoff verkörperlicht, wobei er jedem [Teil des Körpers] das Passende zu­ führt: Das Wasser dem Blut, die Erde den Knochen und dem Mark, die Luft den Nerven und Adern, das Feuer dem Sehvermögen. Hier wird also davon ausgegangen, daß der Körper in der Lage ist, die vier Elemente zu absorbieren und einzelnen Körperteilen zuzuführen. Der Grund dafür ist, daß der menschliche Körper selbst aus den vier Ele­ menten besteht . Weiterhin tritt diese Vorstellung in den bereits im ersten Kapitel zi­ tierten yezidischen Hymnen auf . In der 30. Strophe des Qewle Zebüni Meksür (»Hymnus des hilflosen Zerbrochenen«) wird die Erschaffung Adams folgendermaßen dargestellt : 29

30

31

As the things were embellished by it [Lalis ] Four elements became separate: Earth and Water and Wind and Fire. The body of the Prophet Adam was built from them 32

2 8

Text und Übersetzung bei Nock/Festugiere 1983c, S. 3 1 . Es handelt sich um das

Fragment V , 7 . 2 9

Im Corpus

Hippocraticum

werden die vier Körpersäfte der galenischen Medizin

den vier Elementen zugeordnet; vgl. Lumpe 1959, Sp. 1077. 3 0

D i e Erschaffung A d a m s aus den vier Elementen in Verbindung mit dem Motiv des

Herbeibringens der Erde aus den vier Weltgegenden durch Gabriel ist auch in dem s o g e ­ nannten Mashafe

res »Schwarzes B u c h « § 17 (Bittner 1913, S. 3 0 [kurdischer und ara­

bischer Text] und S. 31 [dt. Übers.]) belegt. B e i dem Mashaf-e

res handelt es sich u m

eines der beiden angeblichen »heiligen Bücher« der Yeziden, die in den späten 1880er Jahren in Mesopotamien auftauchten, wobei J. Sharnir, ein christlicher Buchhändler und ehemaliger M ö n c h des Klosters Rabban Hormizd in der Nähe von Alqos, eine wichtige Rolle spielte; vgl. Kreyenbroek 1995, S. 11 f. D a die Möglichkeit besteht, daß es sich bei diesen Texten um eine Fälschung Shamirs handelt (vgl. ebd., S. 12f), werden sie hier nicht weiter berücksichtigt. 3 1

Text und Übersetzung aus Kreyenbroek 1995, S. 174f.

3 2

LaliS ist das ca. 5 0 k m nördlich v o n M o s u l g e l e g e n e Hauptheiligtum der Y e z i ­

den.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

69

Ähnlich in der 23. Strophe des Qewle Afirina Dinyaye (»Hymnus von der Erschaffung der Welt«) : 33

Our Lord, you are merciful You brought four elements for us. With them you fashioned the beloved of Adam. Our Lord, you are merciful, You brought four elements into the world. In allen diesen Texten wird mehr oder minder deutlich festgestellt, daß der Körper Adams aus den vier Elementen geschaffen wird. Dies war dem Verfasser der Schatzhöhle offenbar bewußt, denn er schließt die Erschaffung Adams aus den vier Elementen unmittelbar an eine For­ mulierung an, der das ältere jüdische Motiv der Herbeibringung des Staubes zur Erschaffung Adams aus den vier Himmelsrichtungen zu­ grundeliegt. In der Fortführung dieses Satzes in SpTh 2,8 ist dann von ^ c n pcdjjjÄ r<3oa^ö\,tt>re' r d ^ r a i K ' »diese vier schwachen Elemente« die Rede . Dazu läßt sich eine Formulierung aus den in der Schatzhöhle auch an anderer Stelle benützten Homilien des Basüius v. Cäsarea zum Sechstage-Werk vergleichen : Im Anschluß an seine Darstellung der Lehre der griechischen Atomisten in Homilie 1,2 bezeichnet Basilius die Elemente ( ^ ^ 0 ^ ^ im syrischen Text der Homilie) als rdLw.T rf.Via r d l o * ^.OTLZD fcvA* »Staubkörner, in denen keine Kraft ist« und es ist anzunehmen, daß auch der Verfasser der Schatzhöhle hier noch einmal den kreatürlichen Charakter der Elemente zum Ausdruck bringen will, nachdem er schon in SpTh 1,3 auf ihre Erschaffung am ersten Schöp­ fungstag hingewiesen hatte . Im Anschluß daran werden die vier Ele­ mente noch einmal mit anderen Bezeichnungen ( r ^ o - u - U »Kälte«; p^orzuizLM »Wärme«; ^ o n i ^ - i »Feuchtigkeit« und r ^ * \ a j ^ = u »Trockenheit«) genannt. Bei diesen vier Begriffen handelt es sich um die vier Qualitäten der aristotelischen Physik, die schon von Aristoteles selbst mit den vier Elementen der antiken Kosmologie verbunden wor­ den waren. Allerdings ordnet Aristoteles jedem Element jeweils zwei 34

35

36

3 3

Text und Übersetzung aus Kreyenbroek 1995, S. 186f.

3 4

D i e s e Wendung ist nur in M s . A und in den Manuskripten der westlichen Rezensi­

on (außer M s . d) belegt. Sie tritt aber s o w o h l in der arabischen (vgl. Bezold 1888, S. \ \ Z. 2f v.u.; Gibson 1 9 0 1 , S. o Z. 19f) und koptischen (vgl. Coquin/Godron 1990, S. 189 Sp. a Z. 5-8), w i e auch in der georgischen Version der Stelle auf, woraus ihre Ursprüng­ lichkeit hervorgeht. Zu den anderen Berührungen der SpTh mit diesem Werk vgl. oben, Kap. 3 . 1 . 3 5

3 6

Text bei T h o m s o n 1995a, S. 3 Z. 2 7 ; engl. Übersetzung bei Thomson 1995b, S. 3.

70

A. TOEPEL

Qualitäten zu, während die SpTh die vier Qualitäten offenbar nur als andere Bezeichnungen der Elemente auffaßt . Der Verfasser der Schatzhöhle kann diese Bezeichnungen daher nicht unmittelbar aus der aristotelischen Philosophie übernommen haben. Da aber bei verschiedenen Schriftstellern der christlichen Spätantike die Namen der vier Qualitäten als alternative Bezeichnungen für die vier Elemente verwendet werden, kann man vermuten, daß ihr Erscheinen in der SpTh der literarischen Variation dient . Der folgende Satz SpTh 2,9 ( 7 5 . 1 ^ r C o o W c n \ - i \ o »und Gott formte den Adam«) ist wörtlich aus der Peschitta-Version von Gn 2,7 ( 7 1 . 1 ^ reVnXr*' r&izn m < n \ ^ »und Gott der Herr formte den Adam«) übernommen . In den beiden folgenden Sätzen gibt die Schatzhöhle dann den Grund für die Erschaffung Adams aus den vier Elementen: Adam wurde aus Erde, Wasser, Luft und Feuer erschaffen, damit ihm alles in diesen Elementen befindliche UNTERTAN sei. Da nach 37

38

39

3 7

Vgl. Lumpe 1959, Sp. 1079. D i e Bezeichnung der vier Elemente mit den N a m e n der vier Qualitäten ist belegt in den Ps.-Clementinischen Homilien 6,24, bei Athanasius, Contra Gentes 2 7 , i m Liber Diversarum Hereseon 4 7 , 5 des Filastrius v o n Brescia ( 4 . Jh.) und Ezniks De Deo §2f; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 1 4 3 ; Blanchard/Young 1998, S. 3 7 . 4 1 . D i e Stelle bei Filastrius ist interessant, denn hier wird die Ansicht des Gnostikers Apelles berichtet, demzufolge der Körper Christi » d e quattuor elementis, id est de sicco calido umido et frigido« erschaffen worden sei (vgl. Marx 1898, S. 2 5 ) . Diese Stelle steht der SpTh a m nächsten und e s ist möglich, daß eine gemeinsame Quelle zugrunde liegt. 3 8

3 9

Auch dieser Satz ist nur in den M s s . A und abc des syrischen Textes belegt, tritt aber auch in der arabischen (vgl. Bezold 1888, S. \ \ Z. 16; Gibson 1 9 0 1 , S. 0 Z. 19), koptischen (vgl. Coquin/Godron 1990, S. 189 S p . a Z. 5f) und georgischen Fassung des Satzes auf und kann deshalb als Teil des ursprünglichen Textes angesehen werden. Allerdings stimmen die arabische, koptische und georgische Version weder mit M s . A , noch mit den Manuskripten der westlichen Rezension genau überein, zeigen aber untereinander eine auffallende Ähnlichkeit: Der arabische Text lautet^?l^J! o-i* ^ ^

y-j J>- ^

I4I 3jJ V jA\ OUwiil »und Gott — erhaben u n d mächtig ist er — s c h u / Adam aus diesen vier schwachen Elementen, die keine Kraft in sich haben«. D e m gleicht die For-

mulierung

i m koptischen

(x

nNoyTe

timio

najl^m

6boa

£m

nqTooy

n c [ t ] o x i o n eTÖojeq »Gott schuf A d a m aus d e n vier Elementen, die schwach sind«) und georgischen Text (cpa ö8ob cncnboUb b,bbobö ^jdc^gftoua^B qoo>ööcoc> 2283^008^6 Ö(OÖB »und aus diesen vier schwachen Elementen schuf Gott den A d a m « ) . Im syrischen Text entspricht dieser Formulierung am ehesten die Fassung v o n SpTh 2,8f in den M s s . abc (m\->\^rg'\y»i«7> ^ Q ^ w ^ r ^ s - r j r ^ » \ »r^ ^pa.l <\^xjSo}n)^r
v

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

71

der antiken Kosmologie sämtliche Dinge der materiellen Welt aus einem oder mehreren der vier Elemente zusammengesetzt sind, bedeutet die Herrschaft Adams über die Elemente eine Herrschaft über die gesamte Schöpfung ( r ^ ^ U i onus ^v.nc'n -pv=* 1 * crA . " u ^ k i »alles in der Welt war ihm [Adam] unterworfen«) . Diese Vorstellung findet sich auch außerhalb der Schatzhöhle; so bei Philo, De Opificio Mundi 1 4 7 : 40

4 1

Und außerdem hält er [der Mensch] sich in den genannten [Elementen] fortwäh­ rend wie in sehr wohnlichen und völlig angemessenen Gegenden auf, indem er den Ort wechselt und häufig einen ande­ ren aufsucht, so daß mit voller Berechti­ gung gesagt werden kann, daß der Mensch alles ist: Landbewohnend, im Wasser lebend, geflügelt, himmlisch. Denn insofern er auf der Erde wohnt und geht, ist er ein Landtier; insofern er taucht, schwimmt und viel zur See fährt, lebt er im Wasser — Kaufleute, Schiffs­ eigner, die Fänger von Purpurschnecken und Austern, und Fischer überhaupt sind der deutüchste Beweis für das Gesag­ te —; insofern sein Körper von der Erde aufgerichtet ist und sich erhebt, könnte er mit Recht ein Luftgänger genannt wer­ den; daneben auch himmlisch, denn durch das Sehvermögen, dem ausgepräg­ testen der Sinne, nähert er sich der Son­ ne, dem Mond und den anderen Planeten und Fixsternen. Auch für Philo hat die Erschaffung des Menschen aus den vier Ele­ menten also praktische Konsequenzen; seine Darstellung unterscheidet sich aber von derjenigen der Schatzhöhle, da Philo die vier Elemente mit den Lebensbereichen des Menschen in Verbindung bringt. Dementspre­ chend muß er auch das Element des Feuers auf die Himmelskörper be­ ziehen, die dem Menschen durch Beobachtung zugänglich sind. Eine 4 0

In den Manuskripten der östlichen Rezension außer M s . A fehlt der Satz SpTh 2 , 1 1 ,

in dem die vier Elemente n o c h einmal aufgezählt werden, ganz; er ist aber in der arabi­ schen, koptischen und georgischen Übersetzung vorhanden (vgl. B e z o l d 1888, S. \ \ letz­ te Z.-S. \r Z. 10; Gibson 1 9 0 1 , S. o Z. 2 0 - 2 3 ; Coquin/Godron 1990, S. 189 Sp. a Z. 82 7 ) und bÜdet einen organischen Bestandteil des ganzen Abschnitts. 4 1

Text und Übersetzung bei Colson/Whitaker 1962, S. 116f. Es handelt sich u m die

Fortsetzung des oben zitierten § 1 4 6 .

72

A. TOEPEL

älinliche Darstellung, die der SpTh näher steht, findet sich im 12. Trak­ tat, §20, des Corpus Hermeticum : 42

Und sieh außerdem, mein Kind, daß jedes Lebewesen [nur] einen Teil des Kosmos bewohnt: Die Wassertiere das Wasser, die Landbewohner die Erde, die Vögel die Luft. Der Mensch aber gebraucht alle diese, Erde, Wasser, Luft, Feuer; er sieht auch den Himmel und berührt ihn durch die Sjnneswahrnehmung. Gott dagegen umgibt und durchdringt alles, denn er ist Wirk­ samkeit und Kraft, und es ist nicht schwierig, Gott zu erkennen, mein Kind. In diesem Text ist durch das Verbum %pfjtai »er gebraucht, macht sich zunutze« bereits die Herrschaft des Menschen über die verschiede­ nen Elemente und ihre Bewohner ausgedrückt. Allerdings fehlt auch hier das Feuer; vermutlich, weil sich der Verfasser des hermetischen Traktats keine feuerbewohnenden Lebewesen vorstellen konnte. In SpTh 2,11 wird andererseits ausdrücklich festgestellt, daß dem Menschen auch K ^ O L ^ O C ^ H C U ^ o o a L i »alle feurigen Mächte« (wörtlich: »alle Feuerwesen und Mächte«) Untertan sein sollten. Es besteht zunächst die Möglichkeit, daß hier Elementarwesen gemeint sind, wie sie auch bei Philo und in der rabbinischen Literatur bezeugt sind . Da in der Darstel­ lung der Schatzhöhle als Bewohner der anderen Elemente jedoch ^ o o J b w r^\Ä2w. rcViS »alle Wesen aus Staub« (Erde), r d Ä z ^ . i ^ooil^ n ^ o H o u o »alles in den Meeren und Flüssen« und r e i n i g ^ a c n l ^ •irc'rcia ^ J J I Ä . I »alle Arten von Vögeln in der Luft« genannt werden, bei denen es sich nicht um Elementarwesen handelt, ist eher anzunehmen, daß mit den r ^ a l l w o rc^Hcu »Feuerwesen und Mächte« die Engel ge­ meint sind, die nach jüdischer Auffassung und nach der Darstellung der Schatzhöhle selbst (vgl. SpTh 3,2) aus Feuer bestehen. 43

Zu der im folgenden Satz (SpTh 2,12) auftretenden Formulierung >c7oö.v.r^b 73.1 r t \ r^c7i\r
4 2

Text und franz. Obersetzung bei Nock/Festugiere 1983a, S. 182. N a c h Mahe 1992, S. X I V A n m . 3 0 geht SpTh 2,10f auf diesen Abschnitt zurück. 4 3

V g l . M e y e r 1937, S. 57ff. Hier werden Philo, De Gigant. §§6ff; b. Hullin fol. 127a; Sifra z u Lev 11,29 und Midrasch Tanchuma §3 als Belegstellen angegeben.

73

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

der Esra-Apokalypse 2,11 seine eigenen Hände anläßlich der Erschaf­ fung Adams bezeichnet . In ApkEsr 2,9-17 wie in den Oracula Sibyllina 8,260 und der Sedrach-Apokalypse 4,2f, wo diese Wendung eben­ falls auftritt, geht es um die Herkunft des Bösen und der Sinn des Aus­ drucks ist offenbar, daß nicht Gott der Urheber des Bösen ist. In der Schatzhöhle dagegen fehlen solche Überlegungen, so daß keine der ge­ nannten Schriften als Quelle in Frage kommt. Da in beiden Apokalypsen jüdische Traditionen inkorporiert sind , besteht die Möglichkeit, daß die Wendung »heilige/reine Hände« ursprünglich aus einem jüdischen Kontext stammt und in ApkEsr 2,11, ApkSedr 4,3, OrSib 8,260 und SpTh 2,12 unabhängig voneinander belegt ist. In der Schatzhöhle wird im Anschluß daran in SpTh 2,13f die Schönheit des ersten Menschen beschrieben . Auch zu diesem Motiv lassen sich in der rabbinischen Li­ teratur Parallelen feststellen . So heißt es im Traktat b. Baba Batra 3,5 (fol. 58a) : 44

45

46

47

48

Die Schönheit Rab Kahanas war etwas von der Schönheit R. Abahus; die Schönheit R. Abahus war etwas von der Schönheit unseres Vaters Jakob; die Schönheit unseres Vaters Jakobs war etwas von der Schönheit des er­ sten Adam. Der Vergleich Adams mit der Sonne ( r ^ c o o . i 4 4

oocn au*

Vgl. Tischendorf 1866, S. 2 6 Z. 3f (Text); Stone 1983, S. 5 7 2 (Übers.).

ApkEsr

wird zwischen 150 und 8 5 0 datiert; vgl. ebd., S. 5 6 3 . 4 5

Vgl. Stone 1983, S. 5 6 2 ; Agourides 1983, S. 6 0 6 . D i e Sedrach-Apokalypse

datiert

in ihrer heutigen Form aus der byzantinischen E p o c h e , enthält aber eine aus der Zeit z w i ­ schen 150 und 5 0 0 stammende Grundschrift. Dabei ist das auch in ApkEsr

auftretende

Motiv einer Auseinandersetzung mit Gott über die Herkunft des B ö s e n nach S. Agourides typisch jüdisches Gedankengut; vgl. ebd. In ApkSedr

5,2 erscheint daneben die auch in

SpTh vorhandene Geschichte v o n der Anbetung der Engel und dem Fall des Satans; v g l dazu das nächste Kap. 4 6

SpTh 2,14 ist nur in M s . A und den Manuskripten der westlichen Rezension belegt.

A u c h dieser Satz ist in der arabischen (vgl. B e z o l d 1888, S. \ r Z. 16-S. \o Z. 1; Gibson 1901, S. n Z. 3f), koptischen (vgl. Coquin/Godron 1990, S. 189 Sp. b Z. 6-9) und georgi­ schen Version vorhanden und muß deshalb als T e ü des ursprünglichen Texts gelten. 4 7

Vgl. Schäfer 1986, S. 7 0 m. A n m . 2 ; Ri 2 0 0 0 , S. 146ff. D i e Schönheit und Voll-

kommenheit Adams wird bei P h ü o , De Opificio 203ff

ausführlich

Apokryphon

beschrieben;

Johannis

vgl. Schäfer

Mundi

1 3 6 - 1 4 2 . 145-150 und De

1977, S. 4 2 5 . Auch im

Virt.

gnostischen

ist v o n dem herrlichen Anblick des ersten Menschen die Rede und

nach Gen. Rab. Kap. 11 hatte A d a m vor d e m Sündenfall Anteü an der Herrlichkeit und d e m Lichtglanz Gottes; vgl. Quispel 1955, S. 197. 2 1 5 m. A n m . 37. 4 8

V g l . Text und Übersetzung bei Goldschmidt 6c, S. 1093.

74

A. TOEPEL

r&zwL. v ^ r ^ ,cnä\*\ .1 K'icTDcua »Sie sahen nämlich, daß die Gestalt seines Gesichtes in herrlicher Schönheit wie der Sonnenball strahlte und das Licht seiner Augen wie die Sonne«) ist in den Pesikta de Rab Kahana 12,1 belegt : 49

Die Rundung der Ferse Adams ließ den Son­ nenball trübe erscheinen. Und wundere dich nicht [darüber]! [Wenn] nach dem Brauch der Welt ein Mensch für sich zwei Teller machen läßt, einen für sich und einen für sei­ nen Hausverwalter, welchen wijd er schöner machen lassen? Nicht den seinigen? So wur­ de Adam zum Dienst des Heiligen, gelobt sei er, geschaffen und der Sonnenball wurde zum Dienst der Schöpfung geschaffen. Steht es dann nicht fest, daß die Rundung der Fer­ se Adams den Sonnenball trübe erscheinen läßt? Und wenn die Rundung der Ferse Adams den Sonnenball trübe erscheinen läßt, wie viel mehr sein Antlitz! Diese Darstellung ist zwar ausführlicher als SpTh 2,14, entspricht der Schatzhöhle aber hinsichtlich der Verwendung des Begriffs Hön ^jfrl »Sonnenball«, der in SpTh 2,14 in der Form K t o a M müÄflorc' erscheint. Nach der lateinischen Vita Adae Kap. 37 wurden Adams Au­ gen aus Sonnenlicht geschaffen und nach der samaritanischen Schrift Molad Mose nahm Gott von seinem eigenen Licht und setzte es zwi­ schen Adams Augen . Daneben läßt sich in dem sogenannten hebräi­ schen Henochbuch eine Parallele zur Beschreibung Adams in der Schatzhöhle feststellen . Hier wird an verschiedenen Stellen die Trans­ formation des in den Himmel entrückten Henoch (vgl. Gn 5,24) in den Engel Metatron beschrieben. So heißt es in 9,5 (Henoch spricht) : 50

51

52

Und er Heß nichts an Licht, Glanz, Schönheit und Herrlichkeit der Lichter in der Welt, das er mir nicht gab.

4 9

V g l . Mandelbaum 1962, S. 2 0 3 Z. 13-S. 2 0 4 Z. 3 (Text); Braude/Kapstein 1 9 7 5 , S. 2 2 8 (Übers.). 5 0

Vgl. Anderson/Stone 1999, S. 9 6 ; Müler 1949, S. 6, zit. bei Klijn 1977, S. 2 9 . D a s hebräische Henochbuch wurde v o n H. Odeberg in die zweite Hälfte des J. jh. datiert, stammt aber vermutlich erst aus dem 6./7. Jh.; vgl. Odeberg 1928, S. 4 1 ; Stemberger 1992, S. 3 3 8 . 5 1

5 2

Text bei Odeberg 1928, S. HO Z. 4f; Übersetzung ebd., S. 26. Zu der Verbindung zwischen Metatron und Henoch vgl. Segal 1977, S. 6 5 .

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

75 53

Ausführlicher wird die Verwandlung Henochs in 15,1 beschrieben : Der Engel Metatron, der Fürst des Ange­ sichts, die Herrhchkeit der ganzen Höhe, sprach zu mir: Als der Heilige, gelobt sei er, mich in Dienst nahm, um dem Thron des Glanzes, den Rädern des Thronwagens und den Bedürfhissen der Schechina zu dienen, wurde mein Fleisch in Flammen verwandelt, meine Sehnen in flammendes Feuer, meine Knochen in glühende Ginsterkohlen, das Licht meiner Wimpern in den Glanz von Blitzen, meine Augäpfel in Feuerfackeln, das Haar meines Kopfes in brennende Flammen, meine Glieder in Flügel aus brennendem Feuer und mein Körper der Länge nach in gleißendes Feuer. Schließlich werden diese Motive noch einmal in 48C,6 aufgegrif­ fen : 54

Ich [Gott] machte sein Fleisch zu lauter Feu­ er, alle Knochen seines Körpers zu Feuer­ kohlen, den Anbück seiner Augen wie den Anblick des Blitzes, das Licht seiner Wim­ pern wie das unvergängliche Licht; ich Heß sein Gesicht leuchten wie das Licht der Son­ ne und den Glanz seiner Augen wie das Licht des Glanzthrones. Diese Beschreibungen gehen über die Darstellung in der Schatzhöhle weit hinaus und haben offenbar den Zweck, die Verwandlung eines Menschen in einen aus Feuer bestehenden Engel zu beschreiben. Es gibt aber im Hinblick auf das Leuchten des Körpers, des Gesichtes und der Augen Gemeinsamkeiten zwischen diesen Texten, den weiter oben zi­ tierten rabbinischen Traditionen und SpTh 2,13f. Dazu kommt, daß die Engel wie in SpTh 2,13 auch in hebrHen Kap. 14 vor dem Anblick der strahlenden Gestalt erschrecken und sich niederwerfen. Da sich im Ver­ lauf dieser Untersuchung noch weitere Parallelen zwischen Adam und Henoch zeigen werden, ist zu vermuten, daß in hebrHen Henoch/ Metatron in Anlehung an ältere Schilderungen des Aussehens Adams dargestellt wurde, die in der rabbinischen Literatur weitgehend verloren gegangen sind, und daß der Verfasser der Schatzhöhle Kenntnis dieser Traditionen hatte. 5 3

Text bei Odeberg 1928, S. D Z. 1-7; Übersetzung ebd., S. 39.

5 4

V g l . Odeberg 1928, S. no Sp. a Z. 10-17

[Text] und S. 168f [Übers.].

76

A. TOEPEL

Die nachfolgenden Sätze SpTh 2,15f haben in Bezug auf die Wendung > C T 3 O L \ H ^.oTL»fc\H2f\ yxooQ T ^ - H K ' A (73fc\j*-^=*L=> 71x1a »er stand im Mittelpunkt der Erde und er stellte seine beiden Füße« eine Parallele in dem bereits zitierten Abschnitt aus den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. I I . Hier erhebt sich Adam in Folge der Beseelung seines zuvor gebildeten Körpers und steht auf den Füßen . Ähnlich heißt es an zwei weiteren Stellen unmittelbar danach: lVn bv DTK l ö s n »und er [Adam] stellte sich auf seine Füße« . Der Verfasser der Schatzhöhle fügt in diese Formulierung ein weiteres Motiv ein, das ebenfalls aus der jüdischen Uberlieferung bekannt ist: Die Erschaffung Adams im Mittelpunkt der Erde. Bereits die Vorstellung, der Staub zur Erschaffung Adams sei aus den vier Windrichtungen gesammelt worden, impliziert, daß Adam dort, wo die vier Himmelsrichtungen zusammenlaufen, d.h. in der Mitte der Erde, geschaffen wurde. Dementsprechend wird nach der oben zitierten Übersetzung von Gn 2,7 im Targum Ps.-Jonathan der Staub, aus dem Adam gemacht wurde, auch vom »Ort des Heiügtums« ( m iriKö Ntznpö) genommen, bei dem es sich um den Tempelberg in Jerusalem handelt, der nach jüdischer Auffassung den Mittelpunkt der Erde darstellt . 5 5

56

57

58

5 5

SpTh fehlt in den Manuskripten der östlichen Rezension außer M s . A , ist aber in

der arabischen (vgl. B e z o l d 1888, S. \o Z. 2 ; Gibson 1901, S. n Z. 5f), koptischen (vgl. Coquin/Godron 1990, S. 189 Sp. b Z. 13ff) und georgischen Version vorhanden und kann damit als ursprünglich gelten. D i e georgische Fassung v o n SpTh 2,15 weist eine Erweiterung auf (QD6 Qocnöftßö g^6Qftcobö 5£)0>6o ^cp^oba Q?^ cJoooQÖQföa b^jc^o »und als der Körper A d a m s sich dehnte und die Seele eingehaucht wurde«), w o b e i a£)ö6o »Körper« aus SpTh 2 , 1 4 übernommen wurde, während b^je^o offenbar auf eine Verlesung des syrischen
CTIT<M

^ x a » e r [Adam] dehnte sich« zurückgeht. Der g e -

orgische Übersetzer nahm diese Wendung z u m Anlaß, die Beseelung Adams emzuführen, die i m syrischen Text zwar vorausgesetzt, aber nicht ausdrücklich erwähnt wird. 5 6

V g l . Broda 1 9 6 2 , im

I n a p l D Abschnitt ü Z. 11 v.u. (Text) und ^Friedlaender

1916, S. 7 8 (Übers.). D i e Ausg. v o n Broda folgt m i t der Wendung vbn

bv rmm

»er

[Gott] stellte ihn [Adam] auf seine Füße« den frühen Druckausgaben dieses Midrasch; vgl. Friedlaender 1916, S. 7 8 Anm. 3 . In den Manuskripten ist dagegen A d a m selbst das Subjekt, wodurch die Übereinstimmung mit SpTh noch deutlicher wird. D i e Aufrichtung A d a m s infolge seiner Beseelung ist auch in den gnostischen Schöpfungsmythen belegt: Hier wird das leblose Gebüde der Archonten durch den Geist Gottes »erweckt« und aufgerichtet; v g l . Rudolph 1994, S. 111-114. 5 7

V g l . Broda 1962, im

im

p n s Abschnitt r Z. 5 v.u., Abschnitt T Z. 2 v.u. (Text)

und Friedlaender 1916, S. 7 8 f (Übers.). 5 8

V g l . Patai 1 9 4 7 , S. 8 5 . 132. D i e s e Vorstellung ist bereits in Jub 8,19 belegt und

geht vielleicht auf E z 3 8 , 1 2 zurück; v g l . Hayward 1996, S. 8 9 m. A n m . 7. N a c h der samaritanischen Überlieferung stammte der Staub zur Erschaffung A d a m s v o m Berg Garizim, d e m Ort des samaritanischen T e m p e l s ; v g l . Kippenberg 1 9 7 1 , S. 3 4 1 m. A n m . 104. B o w m a n 1981, S. 4 A n m . 19. D i e Erschaffung A d a m s i m Mittelpunkt der Erde fand daneben Eingang in gnostische Schriften; v g l . R i 2 0 0 0 , S. 143. In der jüdischen Überlie-

77

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

59

Ahnlich heißt es auch im Traktat Nasir 7,2 des Jerusalemer Talmuds : Der Heilige, gelobt sei er, nahm einen Löffel voll Staub vom Ort des Altars und schuf da­ mit den ersten Adam. Er sprach: Möge er [Adam] vom Ort des Altars geschaffen wer­ den und dadurch beständig sein. In den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 11 wird die Erschaffung Adams im Mittelpunkt der Erde unmittelbar nach dem oben zitierten Stunden­ schema erwähnt : 60

Und er formte den Staub des ersten Adam — das geschah an einem reinen Ort; im Nabel der Erde geschah es. 61

In dem folgenden Kap. 12 wird dieser Ort dann näher bestimmt : Mit überströmender Liebe hebte der Heilige, gelobt sei er, den ersten Adam, den er an ei­ nem reinen und heiligen Ort erschuf. Von welchem Ort nahm er ihn? Vom Ort des Tempels. Die eigentliche Quelle der hier betreffenden Stelle der Schatzhöhle stellt diese Tradition in der Form dar, wie sie sich in Gen. Rab. Kap. 14 erhalten hat : 62

Er [der Mensch] wurde vom Ort seiner Süh­ ne geschaffen, wie er [Gott] spricht: Du sollst mir einen Altar aus Erde machen. Der Heili­ ge, gelobt sei er, sprach: Ich will ihn von dem Ort seiner Sühne schaffen, damit er Be­ stand habe. fening wird die Entsprechung z w i s c h e n Mikro- und Makrokosmos auch im Hinblick auf die Erschaffung der Welt aufrechterhalten: »In the middle o f the Temple, and constituting the floor of the H o l y of H o h e s , was a huge native rock which was adorned by Jewish legends with all the peculiar features of an Omphalos, rock, called in Hebrew Ebhen Shettiyah

a N a v e l of the Earth. This

[XTTW p K ] , the Stone of Foundation, w a s the first

solid thing created, and w a s placed by God amidst the as yet boundless fluid of the primeval waters. L e g e n d has it that just as the body o f an embryo is buüt up in its mother's w o m b from its navel, s o G o d built up the earth concentrically around this Stone, the N a v e l of the Earth« (Patai 1947, S. 8 5 ; vgl. M e y e r 1937, S. 4 3 A n m . 3). 5 9

Vgl. Aptowitzer 1923, S. 112 A n m . 3. Text bei Sussmann 2 0 0 1 , S. 1126 Sp. b Z.

20ff; die Übersetzung folgt Neusner 1985, S. 189. 6 0

Vgl. Broda 1 9 6 2 ,

piB

Abschnitt : r / r Z. 8 v.u-Z. 7 v.u. (Text) und

Friedlaender 1916, S. 7 8 (Übers.). 6 1

Text bei Broda 1 9 6 2 , 1 V 9 DTO p n s Z. lf; die Übersetzung folgt Friedlaender 1916,

S. 84. 6 2

Vgl. Theodor 1912, S. 132 Z. l f (Text) und Wünsche 1 8 8 1 , S. 6 6 (Übers.).

78

A.TOEPEL

Der christliche Verfasser der Schatzhöhle übernimmt zunächst die jü­ dische Vorstellung, wonach sich der Tempel mit dem Brandopferaltar im Mittelpunkt der Erde befindet, deutet den »Ort der Sühne« (mpö mDD) aber in den Ort der Kreuzigung Christi um. Es ist außerdem mög­ lich, daß der Verfasser der Schatzhöhle die in j . Nasir 7,2 und Gen. Rab. Kap. 14 im Sinne von »beständig, standhaft sein« gebrauchte hebräi­ sche Wurzel *7fc57 mit der Verwendung der gleichen Wurzel in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 11 in der Bedeutung »stehen« in Verbindung brachte und von hier aus zu der Formulierung » c n o i ^ H ^jaioAn cn°nm a a s >uxofcvär\k'.i K ' k ^ a i »oaza »Und er stellte seine bei­

den Füße an den Ort, an dem das Kreuz unseres Erlösers stand« gelang­ te . Das Königtum Adams, von dem im nächsten Satz SpTh 2,17 die Rede ist, wird in verschiedenen rabbinischen Quellen erwähnt und findet sich in slawHen 30,1 lf explizit ausgesprochen . Auch in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 11 haben sich Spuren dieser Vorstellung erhalten. Hier heißt es im Anschluß an die Erschaffung Adams *po» "oVö mbn mm Tsn D^isn »zehn Könige herrschten von einem Ende der Welt bis zum anderen« . Als erster König wird dann allerdings nicht Adam, son­ dern Gott selbst genannt. Entsprechend fordert Adam im vorhergehen­ den Abschnitt die anderen Geschöpfe, die ihn anbeten wollen, auf, ge­ meinsam mit ihm Gott anzubeten und als König zu verehren . Es läßt sich vermuten, daß hier eine ältere Überlieferung, derzufolge Adam als König über die Welt herrschte und von der ganzen Schöpfung verehrt wurde, im Sinne des rabbinischen Monotheismus verändert wurde, wäh­ rend sie sich in der Schatzhöhle und im slawischen Henochbuch in ihrer ursprünglichen Form erhalten hat. Eine Parallele zu der Formulierung 63

64

65

66

cnjctra yi±sx> ir\ it\ cc'o r^^\c\"\\^7).l rc* T.cvrA TTA »er zog das Gewand der Königsherrschaft an und die Krone der Ehre wurde auf sein Haupt gesetzt« tritt in dem bereits zitierten hebräischen 6 3

D e r nur in M s . A belegte Zusatz ~p*r?

,ir>*\r<' Tilr.Hortfa.i

»denn A d a m

wurde in Jerusalem erschaffen« steht zwar inhaltlich in Überemstimmung mit d e m vor­ hergehenden, ist aber weder in der arabischen und koptischen, noch in der georgischen Version belegt und kann damit als sekundär gelten; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 148. N a c h Vita Adae Kap. 3 9 wurde A d a m am Geburtsort

Jesu, nämlich in Bethlehem erschaffen; vgl.

Anderson/Stone 1999, S. 9 6 . 6 4

V g l . Schäfer 1977, S. 4 2 5 .

6 5

Text bei Broda 1 9 6 2 , im

im

pnD Abschnitt TO Z. 4 ; Übersetzung bei Friedlaender

1916, S. 8 0 . 6 6

V g l . Broda 1962, im

mx p i s Abschnitt 10 letzte Zeile-Z. 4 der folgenden Seite

(Text) und Friedlaender 1916, S. 79f.

79

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Henochbuch 12,1-4 auf. Hier wird Henoch bei seiner Aufnahme in den Himmel mit einem leuchtenden Gewand und einer Krone bekleidet : 67

Metatron, der Fürst des Angesichts, sprach zu mir: Wegen der Liebe, mit der der Heili­ ge, gelobt sei er, mich mehr als alle Söhne der Höhe hebte, machte er mir ein Ehren­ gewand, in dem alle Arten von Lichtem wa­ ren, und er bekleidete mich [damit]. Und er machte mir eine Robe der Herrhchkeit, in der alle Arten von Schönheit Licht, Glanz und Schmuck enthalten waren, und er mach­ te mir eine Krone der Königsherrschaft, in der 4 9 Steine befestigt waren, schön wie das Licht des Sonnenballs, die in die vier Rich­ tungen der 'Arabot Raqi'a, in die sieben Himmel und die vier Weltgegenden strahl­ ten, und er band sie mir auf den Kopf. Die Begriffe T O D V»S7ö »Robe der Herrlichkeit« und I Y D V D i r o »Krone der Königsherrschaft« entsprechen fast wörtlich den in SpTh 2,17 auftretenden Wendungen, wobei im syrischen Text die näheren Bestimmungen T O D / n t ^ w a ^ x . ^ »Herrlichkeit« und n i D V ö / r ^ a ^ l s o »Königsherrschaft« vertauscht sind. Auch hier kann vermutet werden, daß sich im hebräischen Henochbuch ältere Beschreibungen des Zustands Adams vor dem Sündenfall erhalten haben, die unabhängig davon auch in der Schatzhöhle verwendet wurden, in den späteren rabbinischen Schriften aber verloren gegangen sind. Darauf weist auch die Verwen­ dung von Ausdrücken wie Hönn V ^ ä »Sonnenball« und r w r r v n M I K oVitfn »vier Weltgegenden«, die bereits im Zusammenhang mit der Er­ schaffung Adams im Mittelpunkt der Erde und der Schönheit seines Ge­ sichtes bemerkt wurden. Das im folgenden Satz SpTh 2,18 ausgespro­ chene dreifache Amt Adams als König, Priester und Prophet (its\«*> r ^ t m o r Ä o a ^ o ) ist in der rabbinischen und apokryphen Literatur offen­ bar nicht belegt . Die Zusammenstellung der drei Begriffe in der 68

6 7

Vgl. Odeberg 1928, S. r Z. 1-8 (Text) und S. 3 2 f (Übers.).

6 8

Vgl. Murmelstein 1928, S. 2 7 1 . D i e bei Ri 2 0 0 0 , S. 149-153 angeführten Parallel­ texte beziehen sich entweder nicht auf A d a m oder schreiben ihm nur eines der genannten Ämter zu. In einem Werk aus d e m 16. Jh., das auf älteres, ansonsten unbekanntes Materi­ al zurückgreift, werden fünf »Kronen« Adams genannt: »Shu'aib [Josua ibn Su'aib in seinem Werk nwrn min ?», Konstantinopel 1523], Ki-Tissa, 3 9 c , quotes the following from an unknown Midrash: A d a m received frve crowns: he w a s king, prophet, high priest, his countenance shone in heavenly splendor, and G o d revealed the Torah to him<< (Ginzberg 1955, S. 7 8 A n m . 2 8 ; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 152 A n m . 94). SpTh 2,18 ist in der syri­ schen Schatzhöhle nur durch M s . A und die M s s . der westl. Rez. belegt, kann aber als 1

80

A. TOEPEL

Schatzhöhle läßt sich aber vor dem Hintergrund der sogenannten drei Ämter Christi als Prophet, Priester und König erklären, die in dieser Verbindung zum ersten Mal bei Eusebius, Demonstratio Evangelica 4,15 auftreten . Das Sitzen Adams auf einem Thron ( r f o A i f c n a W m-ux.rc'n rduaoic^ 1 ^ »Gott setzte ihn [Adam] auf den Thron der Ehre«) hat wieder eine Parallele in hebrHen 10,1 : 69

70

Metatron, der Fürst des Angesichts, sprach zu mir: Dies alles machte der Heilige, gelobt sei er, für mich; einen Thron ähnüch dem Thron der Herrlichkeit, und er breitete einen Vorhang des Lichtes, des Glanzes, der Schön­ heit, des Schmuckes, der Gnade und der Barmherzigkeit über mich, ähnlich dem Vor­ hang des Thrones der Herrhchkeit, auf dem alle Arten von Lichtem der ganzen Welt be­ festigt sind. 1

Das gleiche Motiv tritt in hebrHen 48C, 5.8 auf : 5

... ich [Gott] erhöhte [Henochs] Thron durch die Ehre meines Thrones und ich ver­ größerte seine Ehre durch die Hoheit meiner Ehre. Ich stellte seinen Thron am Eingang meines Tempels auf, damit er sitze und allen Dienern in der Höhe Recht spreche ... 8

Die Einrichtung eines Throns für den in den Engel Metatron verwan­ delten Henoch steht in Zusammenhang mit seiner Einsetzung zum Statt­ halter und Stellvertreter Gottes im Himmel, wie aus den folgenden Ab­ schnitten hebrHen 10,3-6; 48C,8ff hervorgeht. In SpTh 2,18 wird mit c n i r L . K ' . i r d a > * i c v ^ ein dem hebräischen T O D XOD ähnlicher Begriff ver­ wendet. Wie im hebräischen Henochbuch die gesamte himmlische Welt Henoch/Metatron unterworfen wird, folgt auch in SpTh 2,19 auf die In­ thronisation Adams seine Einsetzung zum Herrscher über die gesamte ursprünglich gelten, da in der arabischen (vgl. B e z o l d 1888, S. \ e Z. 7f; Gibson 1 9 0 1 , S. 1 Z. 9 ) , koptischen (vgl. Coquin/Godron 1990, S. 189 S p . b Z. 22ff) und georgischen Version d i e gleiche Formulierung auftritt. 6 9

V g l . Rackl 1930, S p . 3 7 8 . D a s dreifache A m t Christi geht vielleicht auf Salbungs­ riten zurück, die unabhängig v o n einander in der Traditio Apostolica und bei Afrahat be­ legt sind; v g l . Murray 1975, S. 1 1 6 m. A n m . 2 . D e r Ursprung der Vorstellung in der Schatzhöhle ist aber vermutlich in der v o n Eusebius ausgehenden Tradition zu suchen, da man sonst annehmen müßte, der Verfasser der Schatzhöhle oder seine Quelle sei unab­ hängig v o n Eusebius zu der gleichen Interpretation des altkirchüchen Taufritus' gelangt. 7 0

V g l . Odeberg 1928, S. 10 Z. 1-4 (Text) und S. 2 7 f (Übers.).

7 1

Vgl. Odeberg 1928, S. no Sp. b Z. 8ff, S. 0 0 Z. l f (Text) und S. 168f (Übers.).

81

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Schöpfung. In SpTh 2,20 wird im Zusammenhang damit die Namengebung der Tiere erwähnt . Dazu läßt sich eine ältere jüdische Tradition vergleichen, die in Gen. Rab. Kap. 17 überliefert ist : 72

73

Als Gott den ersten Adam erschaffen wollte, beriet er sich mit den Dienstengeln. Er sprach zu ihnen: Laßt uns den Menschen machen! Sie sprachen zu ihm: Wie wird die Beschaffenheit des Menschen sein? Er sagte zu ihnen: Seine Weisheit wird größer als die eure sein. Was tat der Heilige, gelobt sei er? Er brachte das Vieh, die Wildtiere und Vö­ gel vor sie [und] fragte sie: Wie ist sein Name? Und sie wußten es nicht. Er führte sie [die Tiere] vor Adam [und] fragte ihn: Was ist sein Name? [Adam antwortet] — Rind — Und was ist sein Name? — Ka­ mel — Und was ist sein Name? — Esel — Und was ist sein Name? — Pferd. Das ist, was geschrieben steht: Und der Mensch rief den Namen aller Tiere. Hier dient also die Namengebung der Tiere durch Adam dazu, den Engeln die geistige Überlegenheit Adams zu demonstrieren . In der Schatzhöhle läßt sich die am Ende des zweiten Kapitels (SpTh 2,25) er­ wähnte Unterwerfung der Engel unter Adam vielleicht als Ergebnis die­ ser Demonstration verstehen . Die Anbetung Adams durch die Tiere in 74

75

7 2

D i e Formuherung jtx^^r^a >

»und e s versammelten sich« in M s . A und den Manu­

skripten der westlichen Rezension ist auch in der arabischen (vgl. B e z o l d 1888, S.

\o

Z. 8f; Gibson 1 9 0 1 , S. i Z. 10), koptischen (vgl. Coquin/Godron 1990, S. 189 Sp. b Z. 2 8 ) und georgischen Version v o n SpTh 2 , 2 0 belegt und kann damit als urspriinglich gel­ ten. Der abrupte Übergang v o n der Erschaffung A d a m s zur Namengebung der Tiere, der dem biblischen Bericht in G n 2 , 7 - 2 0 widerspricht, geht auf das oben angeführte Stunden­ schema zurück. A d a m s Sitzen auf dem Thron und die Namengebung der Tiere sind in ei­ nem Fußbodenmosaik aus der sog. »Nordkirche« in Huarte (ca. 5 0 k m nord-nordöstlich des alten A p a m e a in Westsyrien gelegen) bildlich dargestellt; das Mosaik stammt aus dem 5./6. Jh. (vgl. D o n c e e l - V o ü t e 1988, S. 102-105 m. Abb. 7 1 ) . 7 3

Vgl. Stone 1 9 9 2 , S. 58f. Text bei Theodor 1912, S. 155 Z. 3 v.u.-S. 156 Z. 2 ; Über­

setzung bei Wünsche 1 8 8 1 , S. 7 5 . Ähnlich, aber in kürzerer Form, auch in den Pirke Rabbi Eliezer 7 4

Kap.

de

13.

N a c h Phüo, De Opificio

Mundi

§ 1 4 8 ist die Namengebung der Tiere ein Zeichen

der Königsherrschaft A d a m s ; vgl. L e v i s o n 1988, S. 7 3 . D a s in Gn 2,19 für die N a m e n g e ­ bung der Tiere genannte Motiv Gottes ( » u m zu sehen, w i e er sie nennen w ü r d e « ) fehlt im Jubiläenbuch

und in der Schatzhöhle.

D e r Grund dafür ist, den Eindruck zu vermeiden,

Gott habe nicht gewußt, w i e A d a m die Tiere nennen würde; vgl. ebd., S. 9 1 . 7 5

Im Koran,

Sure 2 , 3 1 - 3 5 stehen beide Motive in unmittelbarer Nachbarschaft.

82

A. TOEPEL

SpTh 2,21 (cnX o.Tnv ^jcr^o neftV-N ^ c o i i ^ o i \ O . I ^ J Ö O »Und alle We­ sen warfen sich vor ihm nieder und wurden ihm Untertan«) ist in überar­ beiteter Form auch in dem oben zitierten Abschnitt aus den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 11 belegt . Nach ApkMos Kap. lOff und den Paral­ lelstellen in den lateinischen, armenischen, georgischen und slawischen Adambüchern ist dabei die Gottebenbildlichkeit Adams der Grund für die Unterwerfung der Tiere . Der folgende Satz SpTh 2,22 greift mit der Formulierung c e ^ t o CTA -irorc' T - V K ' C T A K ' r d l o rcSrdiso »Und es hörten die Engel die Stim­ me Gottes, als er zu ihm [Adam] sprach« den in SpTh 2,4 verwendeten Ausdruck r d l o *\i=) auf. Zur Wahl dieser Wendung wurde der Verfasser der Schatzhöhle vielleicht veranlasst, weil er den nächsten Satz (SpTh 2,23) bereits als wörtliche Rede in einer Quelle vorfand. Im hebräischen Henochbuch 10,3 ist anläßlich der Erhöhung Henochs ein ähnlicher Ausspruch belegt, den hier ein Herold im Namen Gottes verkündet : 76

77

78

Der Herold ging mir in den Himmeln vor­ aus, indem er sprach: Metatron, meinen Knecht, habe ich [Gott] zum Fürsten und Anführer aller Fürsten meines Königreichs und aller Söhne der Höhen eingesetzt. Diese Stelle folgt unmittelbar auf die oben zitierte Inthronisation Henoch/Metatrons und steht der ersten Hälfte von SpTh 2,23 im Hin­ blick auf die Wortwahl nahe. In der Schatzhöhle spricht Gott Adam di­ rekt an: rtLx.*io r c ' i i z j o r d a i o r ^ o x ^ o rcS\*-?a v ^ v a a ^ - rfcn 'p^r? „ b w o »Adam, siehe, ich habe dich zum König, Priester und Pro­ pheten, zum Herrn, Haupt und Anführer gemacht« . Dabei stellen die 79

7 6

V g l . Bamberger 1901, S. 30f. Der Ausdruck rtül^ ^ocni^ »alle ihre Naturen« ist

nur in M s . A und in etwas abgewandelter Form in M s . d belegt. Im koptischen und geor­ gischen T e x t findet sich nichts dementsprechendes. D a in der arabischen Fassung des Sat­ zes aber die Wendung

»y\ c~*J\j

^UUJI

API^Ü

»dann gehorchten ihm alle W e s e n

und folgten seinem Befehl« auftritt (vgl. Gibson 1 9 0 1 , S. l Z. 12f; ähnlich auch bei B e z o l d 1888, S. \ « Z . l l f ) , wobei ^ U J I als Plural v o n Ä*~U [tabfa] »Natur; (Eigen-)Art; W e s e n « dem syrischen rtVtS entspricht, wird diese Variante des syrischen Textes hier beibehalten. 7 7

Vgl. Levison 1988, S. 185; Anderson/Stone 1999, S. 41ff. Nach der Darstellung

der armenischen Buße Adams

16,2b und d e s georgischen

Adambuches

16,2b beten die

Tiere i m Paradies Adam jeden Morgen an; vgl. ebd., S. 4 9 . 7 8

V g l . Odeberg 1928, S. w Z. 3 v.u.-letzte Z e ü e (Text) und S. 28f (Übers.).

7 9

Dieser T e ü des Satzes fehlt in den Manuskripten der östlichen Rezension außer M s .

A , ist aber i n der westlichen Rezension d e s syrischen Textes, sowie in der arabischen (vgl. B e z o l d S. S. \ o Z. 13f; Gibson 1 9 0 1 , S. n Z. 15) und georgischen Fassung v o n SpTh 2,23 vorhanden und kann daher als ursprünglich gelten.

83

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

drei ersten Attribute eine Wiederholung von SpTh 2,18 dar, während die restlichen Bezeichnungen cca-La.-u^o r d t H o r^-irao »Herr, Haupt und Anführer« den in hebrHen 10,3 auftretenden Begriffen "lfr »Fürst« und T3ß »Anführer« entsprechen. Wie bereits oben festgestellt wurde, be­ steht auch hier die Möglichkeit, daß das hebräische Henochbuch bei sei­ ner Darstellung der Aufnahme Henochs in den Himmel auf ältere Adam-Traditionen zurückgreift, zu denen auch der Verfasser der Schatzhöhle Zugang hatte. Im nächsten Satz SpTh 2,24 wird dieses Motiv noch weiter entfaltet, wobei hier vielleicht eine Entsprechung zwischen der Herrschaft Gottes im Himmel und der Herrschaft Adams über die irdi­ sche Schöpfung angedeutet werden soll. Eine solche Entsprechung ist im Targum Ps.-Jonathan zu Gn 3,22 und in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 12 vorhanden . Zum Vergleich soll hier die ausführlichere Dar­ stellung der Pirke de Rabbi Eliezer mitgeteilt werden : 80

81

Und er [Adam] bewegte sich im Paradies wie einer der Dienstengel. Da sprach der Heilige, gelobt sei er: Ich bin einzig in mei­ ner Welt und dieser ist einzig in seiner Welt, es gibt keine Fortpflanzung und Vermehrung bei mir und es gibt keine Fortpflanzung und Vermehrung bei ihm. Darauf sagten die Ge­ schöpfe: Es gibt bei ihm keine Fortpflan­ zung und Vermehrung — er ist derjenige, der uns erschaffen hat. In den Pirke de Rabbi Eliezer schließt sich hier ein Zitat von Gn 2,18 an, das dem vorhergehenden Abschnitt einen anderen Sinn gibt. Die Feststellung aus Gn 2,18 »es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei« wird auf die Einzigkeit Adams auf der Erde, die der Einzigkeit Gottes im Himmel entspricht und vermutlich einen Teil der Gottebenbildlich­ keit Adams darstellt, angewendet, da diese Eigenschaft Adams die ande­ ren Geschöpfe zu seiner Anbetung veranlaßt. Der betreffende Abschnitt kann aber ursprünglich nicht eine haggadische Erklärung von Gn 2,18 dargestellt haben, da hier von der »Einzigkeit« Adams ( T T P HT »dieser ist einzig«) die Rede ist, die der »Einzigkeit« oder »Einheit« Gottes entspricht, während sich Gn 2,18 mit dem Begriff 1 2 b »allein«, der auch in den Pirke de Rabbi Eliezer zitiert wird, auf das Alleinsein 8 0

V g l . Schäfer 1977, S. 4 2 5 . D i e Vorstellung, die Herrschaft A d a m s auf der Erde ent­ spreche der Herrschaft Gottes i m H i m m e l , Hegt vielleicht schon in der deuterokanonischen Weisheit Salomos 9,lff; 1 0 , l f ( 1 . Jh. v. Chr.) vor; vgl. Levison 1988, S. 5 8 . 8 1

Text bei Broda 1 9 6 2 , itw? Friedlaender 1916, S. 8 5 .

p i D Abschnitt 1 Z. 9ff; die Übersetzung folgt

84

A. TOEPEL

Adams vor der Erschaffung Evas bezieht. Es ist also anzunehmen, daß in den Pirke de Rabbi Eliezer eine ältere Tradition zur Gottebenbildlichkeit Adams in rabbinischem Sinne umgedeutet wird. Die Schatzhöhle bewahrt diese Tradition dagegen in ihrer ursprünglichen Form, denn im folgenden Satz SpTh 2,25 schließt sich die Anbetung Adams durch die Engel kommentarlos an das Vorhergehende an . Eine solche Verehrung Adams hat sich in den rabbinischen Schriften nur noch in Spuren erhalten . In dem bereits mehrfach zitierten hebräischen Henochbuch finden sich aber in Kap. 14 ähnliche Vorstellungen in Verbindung mit der Erhöhung Henochs : 82

83

84

*Der Engel Metatron, der Fürst des Angesichts, sprach zu mir: Als der Heilige, gelobt sei er, mir diese Krone auf das Haupt band, zitterten vor mir alle Fürsten der Königtümer in der Höhe [in] 'Arabot Raqi'a und alle Heerscharen der Himmel, und auch die Fürsten der 'Er'elim, die Fürsten der 'Elim Taf8 2

Dieser Satz tritt im syrischen Text nur in den M s s . A und de auf. Er ist daneben in der arabischen Version (vgl. B e z o l d 1888, S. W Z. 2f; Gibson 1901, S. l Z. 17f) und in veränderter Form in der koptischen, (vgl. Coquin/Godron 1990, S. 190 Sp. a Z. 11-14) und georgischen Fassung belegt. Der koptische Text zeigt dabei eine Erweiterung (z.y<x> x N A P G A O C O Y C D C U T MüNoyTe 2LYnpocicYN€i Mn^cuB e N e q ö i ^ c »die Engel beteten Gott an [und] warfen sich vor d e m Werk seiner Hände nieder«), die in ähnlicher Form in der georgischen Version auftritt (QC>6 fiö£jc>3b gb3c> ^B^Qc^nbooc» bogy^jöo Q Ü Q CoBföooob^öB Bcicofö^QÜ cpc> cr>6y£)ö6ob bßQb £)8gföoob cp6 3Qfö3g öcp^Sb »und als die Engel dieses Wort v o n Gott hörten, verbeugten sie sich und verehrten Gott und danach A d a m « ) . Beide Erweiterungen haben offenbar den gleichen Zweck, das im syrischen Text verwendete Verb . T ^ O O Pe'al »sich anbetend niederwerfen« in B e z u g auf A d a m abzuschwächen. Auch den Abschreibern der verschiedenen syrischen Manuskripte m u ß dieser Satz anstößig erschienen sein, da er in sämtlichen Manuskripten außer den erwähnten M s s . A und de entweder ganz fehlt (östl. Rez.) oder der Teüsatz^o.-v^poo „^ocnL* o^-ua crA » s i e segneten ihn alle und fielen vor ihm nieder« ausgelassen wurde (Mss. abc). Während diese Veränderungen also den gleichen Sinn haben, lassen sich nicht ausreichend Gemeinsamkeiten feststellen, die auf das Verhältnis der versch. Rezensionen und Versionen Rückschlüsse erlauben würden, s o daß davon auszugehen ist, daß die in den Mss. A und de, s o w i e im arabischen Text belegte Form v o n SpTh 2,25 die ursprüngliche ist. 8 3

Vgl. den hier zitierten Abschnitt aus den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 12. D i e Chronik des Jerahmeel kopiert die Darstellung in den Pirke de Rabbi Eliezer; vgl. Gaster 1899, S. 17. D a s Auftreten dieses Motivs in der christlichen Adarnliteratur wird im folgenden Kap. in Zusammenhang mit d e m Engelsturz behandelt. D i e Anbetung A d a m s durch die Engel ist daneben im mandäischen Ginza G R B u c h 10 s o w i e in Verbindung mit der Vertreibung des Satans aus d e m H i m m e l in GR Buch 1 §88 belegt; vgl. Lidzbarski 1925, S. 2 4 2 Z. 17-20, S. 16 Z. 1-4 und Rudolph 1965, S. 306ff. 8 4

Vgl. Odeberg 1928, S. n* Z. 3 v.u.-S. D Z. 6 (Text) und S. 36ff (Übers.).

85

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

sarim und die Fürsten der 'Erelim, die größer sind als alle Dienstengel, die vor dem Glanz­ thron dienen, zitterten und fürchteten sich vor mir, als sie mich sahen... Und alle fie­ len auf das Angesicht, als sie mich erblickten und konnten mich nicht ansehen wegen der Hoheit, des Glanzes und des schönen An­ blicks des strahlenden Lichts der Glanz­ krone, die auf meinem Haupt war. 5

Das Motiv der Furcht, die die Engel vor dem Anblick des in den Engel Metatron verwandelten Henoch überkommt, ist in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 11 im Zusammenhang mit der Gottebenbildlich­ keit Adams belegt und tritt in der Schatzhöhle bereits vor der Erschaf­ fung Adams in SpTh 2,4 auf. Im hebräischen Henochbuch folgt die Ver­ ehrung Henoch/Metatrons durch die Engel seiner in Kap. 10 beschriebe­ nen Inthronisation und Einsetzung zum Statthalter Gottes im Himmel. Da die Beschreibung Adams im zweiten Kapitel der Schatzhöhle eine Reihe von Parallelen zu dem Bericht des hebräischen Henochbuchs über die Erhöhung Henochs aufweist, ohne direkt von diesem Werk abhängig zu sein und sich außerdem Spuren dieser Vorstellungen in den rabbini­ schen Adamlegenden finden, kann davon ausgegangen werden, daß sich in der Schatzhöhle eine ältere Form der jüdischen Adamüberlieferung erhalten hat . Die Anbetung der Engel galt dabei vermutlich dem Bild Gottes, das Adam nach Gn 1,26 darstellt. Obwohl hier nicht notwendi­ gerweise protognostische Anschauungen vorliegen, entfernten die späte­ ren rabbinischen Tradenten diese Motive aus den ihnen bekannten Über­ lieferungen oder deuteten sie in einem strikt monotheistischen Sinn 85

8 5

M. Idel vertritt aufgrund der Ähnlichkeiten in den Beschreibungen Henochs in

hebrHen

und Adams vor d e m Sündenfall in der rabbinischen Literatur die Auffassung,

Henochs Verwandlung in den Engel Metatron bedeute eine Restitution des Zustands A d a m s vor dem Sündenfall; vgl. Idel 1990, passim, auch, daß der Begriff

mal»

bes. S. 2 2 0 . 2 2 3 - 2 2 6 . Dafür spricht

offenbar äquivalent mit d e m Paradiesgarten ist, wie aus der

Auslegung v o n Jes 51,5 in Gen. Rab. Erhöhung Henochs in den H i m m e l vyi

15,2 hervorgeht; vgl. Sed 1968, S. 467f. Bei der

mal»

würde es sich demnach u m eine Rückfüh­

rung in das Paradies handeln. Parallelen zwischen A d a m und Henoch bestehen nach Idel in den Lichtgewändern und der riesenhaften Größe beider. Er erwähnt auch die Demüti­ gung A d a m s bzw. Bestrafung Henochs nach d e m Versuch der Engel, sie w i e Gott zu ver­ ehren (vgl. dazu die folgende A n m . ) , verschweigt aber die Inthronisation Henochs und seine tatsächliche Anbetung durch die Engel. Seiner Vorgehensweise zufolge müssen aber auch diese beiden M o t i v e ursprünglich einen Bestandteil der Adamüberlieferung ge­ bildet haben. Eine Parallelität z w i s c h e n H e n o c h und A d a m liegt weiterhin nach Stone 2 0 0 0 , S. 46ff in slawHen

Kap. 2 1 f vor.

86

A. TOEPEL 86

um . Die Schatzhöhle hat diese Motive dagegen in ihrem ursprüngli­ chen Zustand überliefert In Zusammenhang damit steht die in der Schatzhöhle unmittelbar folgende Erzählung vom Hochmut und Fall des Satans, die in dieser Darstellung im nächsten Abschnitt 3.3 gesondert behandelt werden wird.

8 6

Eine Spur solcher innerjüdischen

hebrHen,

Auseinandersetzungen findet sich in Kap. 16 des

das nach Odeberg möglicherweise einen Zusatz zum ursprünglichen Text dar­

stellt: »fHenoch/Metatron spricht] But w h e n Acher c a m e to behold the vision o f the Merkaba and fixed his eyes on me, he feared and trembled before m e and his soul w a s affrighted e v e n unto departing from him, because of fear, horror and dread of m e , w h e n he beheld m e sitting upon a throne like a king with all the ininistering angels standing by m e as m y servants and all the princes o f kingdoms adorned with crowns surrounding m e : in that m o m e n t he opened his mouth and said: „Indeed, there are two divine powers in h e a v e n ! " Forthwith Bath Qol...

went form from heaven from before the Shekina and

said: „Return, ye backsliding children... except A c h e r ! " Then came 'Aniyel, the Prince, the honoured, glorified, beloved, wonderful, revered and fearful one, in c o m m i s s i o n from the H o l y One, blessed be H e and gave m e sixty strokes with lashes of fire and made m e stand on m y feet« (Odeberg 1928, S. 44f). In dieser Erzählung, die in ähnlicher Form auch im Traktat b. Hag fol. 15a auftritt (vgl. Odeberg 1928, S. 4 4 A n m . 3f; Segal 1977, S. 6 0 ) , hat also der heterodoxe Ausruf des Gelehrten Acher eine Bestrafung Metatrons zur F o l g e , der seinen Thron wieder verliert und zusammen mit den anderen Engeln vor Gott stehen

muß. Dieser Bestrafung Metatrons entspricht in der rabbinischen Literatur

die — durch Gn 5,24 in keiner W e i s e gerechtfertigte — negative Darstellung Henochs; vgl. Alexander 1998, S. U l f . Eine ähnliche Reaktion w i e diejenige Achers b e i m Anblick Metatrons wird in dem späten Sefer Hasidim

den Engeln nach der Erschaffung A d a m s

zugeschrieben; vgl. Altmann 1944, S. 3 8 1 . V o n einer Demütigung Adams, nachdem die Engel versuchten, ihn anzubeten, berichtet Gen. Rab. Kap. 8.

87

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

3.3 Der Engelsturz (Kap. 3,1-7) l

Und als der Fürst der untersten Ordnung sah, welche Größe Adam zuteil geworden war, beneidete er ihn von diesem Tag an und wollte sich nicht vor ihm niederwerfen. Und er sprach zu seinen Mächten: »Werft euch nicht vor ihm nieder und verehrt ihn nicht mit den Engeln. Ihm kommt es zu, sich vor mir niederzuwerfen, der ich Geist und Feuer bin, und nicht mir, daß ich mich vor Erde niederwerfe, die aus Staub geformt wurde. Urud als der Aufrührer dieses dachte, ungehorsam war und sich durch seinen eigenen Wunsch und freien Willen von der Größe* trennte, da wurden er und seine ganze Ordnung am Freitag, dem sech­ sten Tag, hinausgeworfen und stürzten; in der dritten Stunde geschah der Sturz aus dem Himmel. Und die Gewänder ihrer Ehre wurden ih­ nen weggenommen. Sein Name wurde ,Satan genannt, weil er sich ab­ gewendet haft, und ,Schida , weil er verstoßen wurde , und ,Daiwa', weil er das Gewand seiner Ehre verloren hafi. Und siehe, von diesem Tag bis heute sind er und alle seine Mächte nackt und bloß und von ab­ scheulichem Anblick. Aus dem Vergleich dieses Abschnitts mit ähnlichen Überlieferungen in jüdischen und christlichen Quellen läßt sich feststellen, daß hier zwei unabhängige Traditionen miteinander verbunden werden: Der Neid des Satans auf Adam im Paradies und seine Weigerung, Adam anzubeten, weshalb er aus dem Himmel geworfen und vom Engel zum Dämon wird . 2

3

4

5

6

l

0

7

1

a

als lectio

von r C a A r f ^

difficilior

mit den anderen Manuskripten der östlichen Rezension anstelle

» v o n Gott« des M s . A und der westlichen Rezension.

b

rf\n>

c

rc'.Tx. [s dä] Etpe »hinausgeworfen, exkommuniziert w e r d e n « .

d

. l a K * [evad] Pe »verlieren; beraubt w e r d e n « .

1

[s^ä] Pe » a b w e n d e n « . c

In der georgischen Version der Schatzhöhle

fehlt dieser Abschnitt ganz. Der Grund

dafür läßt sich aus d e m Vergleich mit der arabischen Version feststellen. In der arabi­ schen Übersetzung v o n SpTh 1,3 heißt e s i m Zusammenhang der Aufzählung v o n Engel­ ordnungen, der Anführer der obersten Klasse sei JJUUUU

[Sätänä'H] g e w e s e n ; vgl.

B e z o l d 1888, S. r Z. 5f und Gibson 1 9 0 1 , S. r Z. 13f. In der georgischen Version der gleichen Stelle wird die gesamte Aufzählung der Engelordnungen ausgelassen. D a auch SpTh 7,4, w o nochmals auf den Engelsturz angespielt wird, im georgischen Text fehlt, kann vermutet werden, daß der georgische Übersetzer oder ein späterer Bearbeiter jeden H i n w e i s auf einen Engelsturz aus d e m Text entfernen wollte. Der Grund dafür könnte in der bogomilischen M y t h o l o g i e h e g e n , derzufolge der Satan ursprünglich der höchste En­ gel und ältere S o h n Gottes g e w e s e n sei; vgl. Runciman 1988, S. 9 9 ; Turdeanu 1 9 8 1 , S. 17f. Folgt m a n A v a l i c h v ü i in seiner Annahme, die georgische Übersetzung der

Schatz­

höhle sei in Palästina entstanden (vgl. Avalichvili 1927, S. 391 A n m . 1), dann kann die b o g o m ü i s c h e Mythologie d e m Übersetzer aus d e m benachbarten Byzanz vertraut g e w e -

88

A.TOEPEL

Vom Neid des Todesengels Samael, der in vieler Hinsicht dem Satan der christlichen Überlieferung entspricht, ist in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 13 die Rede. Hier sind es zunächst die Dienstengel, die, nachdem ihnen Adams Überlegenheit durch die Namengebung der Tiere demonstriert worden war, den Plan fassen, Adam zur Sünde zu verleiten und dadurch aus seinem hohen Ansehen bei Gott zu verdrängen : 2

Und als die Dienstengel dies sahen, sprachen sie: Wenn wir nicht einen Plan gegen Adam fassen, so daß er vor seinem Schöpfer sün­ digt, können wir nichts gegen ihn ausrichten. Aus dem folgenden Satz wird deutlich, daß Samael die treibende Kraft ist . Eine ältere Form dieser Vorstellung, in der noch nicht die En­ gel, sondern die Schlange im Paradies Adam beneidet, ist bei Josephus, Antiquitates 1,41 und im Traktat b. Sanhedrin fol. 59b bezeugt. In den Antiquitates heißt es dazu : 3

4

Zu jener Zeit sprachen alle Tiere die gleiche Sprache und die Schlange, die bei Adam und seiner Frau wohn­ te, wurde neidisch auf sie, weil sie meinte, sie würden, indem sie den Befehlen Gottes folgten, Glückselig­ keit erlangen, und da sie meinte, daß Unglück sie befallen würde, wenn sie nicht gehorchten, überredete sie die Frau böswillig, von dem Baum der Erkenntnis zu kosten, indem sie sag­ te, darin liege die Fähigkeit zur Un­ terscheidung des Guten und des Bö­ sen, welche ihnen, wenn sie sie besä­ ßen, zu einem seligen und wahrhaft gottgleichen Leben verhelfen würde. sen sein. D a die in der Schatzhöhle

vertretene Ansicht, der Satan sei zunächst ein Engel

g e w e s e n , an sich nicht als häretisch galt und die frühesten Zeugnisse über den B o g o m i l i s m u s aus dem 10. Jh. stammen (vgl. de Santos Otero 1981, S. 29ff), ergibt sich hieraus ein weiterer terminus

post

quem

für die georgische Übersetzung. Der Begriff

»Satanael« ist zuerst in einer Glosse zu einem koptischen M s . aus dem 7. Jh. belegt (vgl. Turdeanu 1 9 8 1 , S. 19) und konnte d e m arabischen Übersetzer der Schatzhöhle

also aus

seiner ägyptischen Umgebung bekannt sein. 2

V g l . Broda 1962, "TO rwbw p n s Abschnitt \ letzte Zeile-(folgende S.) Z. 1 (Text);

Friedlaender 1916, S. 91 (Übersetzung). 3

Vgl. dazu Bamberger 1952, S. 134 m. A n m . 14.

4

Text und Übersetzung bei Thackeray 1967, S. 20f. Vgl. zu diesem Motiv Murmel­

stein 1928, S. 2 6 9 A n m . 3 ; Jung 1926, S. 56. 6 8 .

89

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN 5

Ähnlich im Traktat b. Sanhedrin fol. 59b : Als der erste Adam im Garten Eden saß und die Dienstengel ihm Fleisch brieten und Wein kühlten, beobachtete ihn die Schlange, sah seine Herrlichkeit und beneidete ihn. An dieser und den vorhergehenden Stellen steht der Neid der Engel bzw. der Schlange in einem unmittelbaren Zusammenhang mit dem Sündenfall. Die Erzählung aus den Pirke de Rabbi Eliezer steht der Schatzhöhle dabei näher, denn hier richtet sich der Neid der Engel auf Adams geistige Überlegenheit, während in den Ant. und Traktat b. Sanhedrin nur vom Neid der Schlange auf den Zustand Adams im Para­ dies die Rede ist. Die unmittelbare Quelle der SpTh stellen aber auch hier vermutlich die Genesis-Homilien Narsais dar. In Homilie 1,227-240 heißt es über den Satan : 6

N e i d trübte d i e Klarheit seiner S e e l e u n d er w u r d e p l ö t z l i c h finster, d e n n er sah, daß A d a m z u m Herrn ü b e r alles g e m a c h t w o r d e n war. Eifersucht entflammte d e n V e r l e u m d e r wie Feuer: W a r u m w u r d e ein W e s e n aus Staub z u m K ö n i g über d i e Erde g e m a c h t ? D e r S t a u b g e b o r e n e ist nicht w ü r d i g , s e i n [Gottes] B ü d genannt zu werden, aber er [Gott] hat die H ö h e und d i e T i e ­ f e unter s e i n e Herrschaft unterworfen. E s reicht nicht für d e n Staub der E r d e , daß er v o n s e i n e n [Gottes] H ä n d e n g e ­ formt w u r d e , aber

er

[Gott]

hat

das

Joch

seiner

K n e c h t s c h a f t auf d i e G e i s t w e s e n g e l e g t . Mir,

dem

Geistwesen,

das

Herrschaft

über O r d n u n g e n m e i n e s g l e i c h e n hat, w o l l t e er [Gott] nicht m i t einem

Wort

unseren Stand bestätigen.

5

Text und Übersetzung bei Goldschmidt 1933c, S. 2 5 4 . A u c h in den Abot de

Rabbi

Nathan Kap. 1 ist v o m N e i d der Schlange auf A d a m die Rede. 6

Text und Übersetzung bei Gignoux 1968, S. 122f. Ähnlich in H o m ü i e 4 , 1 0 1 - 1 5 0 ; an

beiden Stellen richtet sich der N e i d des Satans w i e in den jüdischen Quellen auf Adams Zustand im Paradies und führt unmittelbar zur Verführung durch die Schlange und zum Sündenfall.

90

A. TOEPEL Diesen

verächtlichen

Erdenstaub, d e n Staubgeborenen

hat er m i t viel Beratschlagung u n d Ü b e r ­ l e g u n g g e s c h m ü c k t u n d geformt; er nennt ihn a u c h s e i n B ü d u n d erhöht ihn w i e e i n e n Herrn und

unterwirft

die Himmlischen z u m D i e n s t an s e i n e m L e b e n .

Die Formulierung in SpTh 3,1 (r&m om

C7x=a J\CYi.,v» }anr^L\

oA

rdsa^^n

rdj^i

ireD
r^u»

r^."\_»rd»än_sj^\

rd^acu »Und als der Fürst der untersten Ordnung sah, welche Größe Adam zuteil geworden war, beneidete er ihn von diesem Tag an«) stimmt mit dem vorangehenden Text in der Verwendung der Wurzel TicriM Pe'al »beneiden« überein und stellt offenbar eine Zusammenfas­ sung dieses Abschnitts dar. Der Zusammenhang zwischen dem Neid des Satans und der Unterwerfung des Engel unter Adam, der auch bei Narsai' angedeutet ist, wird in der Schatzhöhle im folgenden deutlich ausgespro­ chen. Für den in SpTh 3,2-5 beschriebenen Engelsturz gibt es in der christlichen Legendenliteratur eine Anzahl von Parallelen. Das früheste Zeugnis für dieses Motiv bilden die sog. primären Adambücher*. Da 7

7

In der arabischen Übersetzung wird dieser Abschnitt umgestaltet, wobei das Motiv der Weigerung des Satans, A d a m anzubeten, fehlt; v g l . B e z o l d 1 8 8 8 , S. W Z. 4 - 7 ; Gibson S. n Z. 18-21. In der koptischen Version ist der betreffende Textteü in gekürzter Form vorhanden (vgl. Coquin/Godron 1 9 9 0 , S. 1 9 0 S p . a Z. 14-23), weshalb vermutet werden kann, daß e s sich bei den Abweichungen des arabischen Textes u m nachträgliche Änderungen handelt. D a das arab. Ps.-Clementinum zu islamischer Zeit entstand, besteht die Möglichkeit, daß der betreffende Abschnitt der Schatzhöhle aufgrund der Ähnlichkei­ ten mit der koranischen Darstellung des Engelsturzes (vgl. Sure 7,12ff u n d 3 8 , 7 2 - 7 8 ) aus­ gelassen wurde. 8

V g l . Rosenstiehl 1983, S. 44f. Zum Verhältnis der auf griechisch, lateinisch, arme­ nisch, georgisch und kirchenslawisch erhaltenen primären Adamschriften untereinander bemerkt M.E. Stone: » N o n e o f them derives from any o f the others; they share more or less c o m m o n material, and each o f it is marked b y its o w n peculiarities« (Stone 1992, S. 6). Eine koptische Version hat sich nur in Fragmenten erhalten; vgl. de Jonge/Tromp 1997, S. 17. D i e unter dem Titel Apokalypse Mosis bekannte griechische Fassung des pri­ mären Adambuches wird v o n Dochhorn 2 0 0 5 , S. 165 in das 1. bis 2 . Jh. n. Chr. datiert. Als Entstehungsort nimmt J. Dochhorn Palästina an; v g l . ebd. V o n d e n primären Adam­ schriften z u unterscheiden sind d i e s o g . sekundären Adambücher. D i e s e büden eine bei­ nahe unüberschaubare Literatur in fast allen Sprachen d e s europäischen und orientali­ schen Christentums, deren Ausläufer bis z u J. Mütons Paradise Lost reichen; vgl. Stone 1992, S. 4 und passim. A l s Quelle der primären Adambücher wurden verschiedentlich jüdische Traditionen angeführt; v g l . ebd., S. 6 6 - 7 0 . D i e Existenz eines jüdischen A d a m -

91

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

diese Schriften aus der Zeit vor dem 5. Jh. stammen und damit als Quel­ le der Schatzhöhle in Frage kommen, werden hier der Text der lateini­ schen Vita Adae et Evae 12,1-16,1 und der entsprechende Abschnitt der armenischen Buße Adams, die offenbar alte Lesarten bewahrt, vorge­ stellt : 9

Et ingemescens diabolus dixit: O Adam, tota inimicitia mea et invidia et dolor ad te est, quoniam propter te expulsus sum et alienatus de gloria mea, quam habui in caelis in medio angelorum, et propter te eiectus sum in terram. Responcht Adam: Quid tibi feci aut quae est culpa mea in te? Cum non sis a nobis nocitus nec laesus, quid nos persequeris? Respondit diabolus: Adam, tu quid dicis mihi? Propter tuam causam projectus sum inde. Quando tu plasmatus es, ego projectus sum a facie dei et foras a societate an­ gelorum missus sum. Quando insufflavit deus spiritum vitae in te et factus est vultus et similitudo tua ad imaginem dei, et adduxit te Michahel et fecit te adorare in conspectu dei, et dixit dominus deus: Ecce Adam, feci te ad imaginem et simihtudinem nostram. Et egressus Michahel vocavit omnes angelos dicens: Adorate imaginem domini dei, sicut praecepit do­ minus deus. Et ipse Michahel primus adoravit, et vocavit me et dixit: Adora imaginem dei Jehova. Et respondi ego: Non habeo adorare Adam. Et cum compelleret me Michahel adorare, dixi ad eum: Quid me compellis? Non adorabo deteriorem et posteriorem meum. In crea-

[Es handelt sich um ein Gespräch Adams mit dem Teufel nach dem Sündenfall] Und der Teufel sprach weinend: O Adam, all meine Feindschaft, Neid und Groll sind gegen dich, denn wegen dir wurde ich vertrieben und meiner Herr­ lichkeit entfremdet, als ich in den Him­ meln inmitten der Engel wohnte, und we­ gen dir wurde ich zur Erde geworfen. Adam antwortete: Was habe ich dir ge­ tan oder was für eine Schuld habe ich ge­ gen dich? Was verfolgst du uns, da wir dich weder geschädigt noch verletzt ha­ ben? Der Teufel antwortete: Adam, was sagst du mir da? Wegen dir wurde ich von dort hinausgeworfen. Als du geformt wurdest, wurde ich vom Angesicht Got­ tes hinausgeworfen und außerhalb der Gesellschaft der Engel gesetzt. Als Gott dir den Lebenshauch einblies und dein Gesicht und deine Gestalt nach dem Büd Gottes gemacht wurden, da führte dich Michael auch und Heß dich im Anbück Gottes anbeten, und Gott der Herr sprach: Siehe, Adam, ich habe dich nach unserem Büd und unserer Gestalt ge­ macht. Und Michael ging hinaus und rief alle Engel, indem er sprach: Betet das Büd Gottes an, wie es Gott der Herr be-

buches, das v o n Bamberger 1 9 0 1 , S. 8. 2 4 postuliert und als Quelle der Schatzhöhle gegeben wird, lehnt Stone allerdings ab: »The p w n n mxi

m s o or jwxin

niH

aus­ noo,

that is „The B o o k o f the Protoplast A d a m " , w h i c h is mentioned in Rabbinic sources such as b. Baba M e s i a 85b-86a; b. Saimedrin 3 8 b ; Genesis Rabba 2 4 , 2 has nothing to do with Adam, but is a heavenly book o f genealogies, cf. 1 Enoch 8 1 , 1 - 2 ; 9 3 , 2 ; 103,2; 106,19; cf. also b. A b o d a Zara 5 a « (Stone 1992, S. 7 9 ) . D a s Motiv des Engelsturzes als solches tritt in späteren apokryphen Schriften häufig auf und liegt vielleicht schon Hebr 1,6 z u ­ grunde; vgl. Gaylord 1982, S. 105f und Rosenstiehl 1983, S. 4 4 - 6 0 . 9

V g l . Stone 1992, S. 5 3 . 6 9 . V g l . für den lat. Text Anderson/Stone 1999, S. 15ff, für

den armenischen Text Stone 1981a, S. 4f. D i e Übersetzung des armenischen Textes folgt Stone 1981b, S. 3f. D i e georgische Version stimmt i m wesentlichen mit der armenischen überein; in der griechischen und slawischen Fassung fehlt der betreffende Abschnitt.

92

A. TOEPEL

tura i l l i u s p r i u s s u m . A n t e q u a m i l l e fieret,

f o h l e n hat. U n d M i c h a e l s e l b s t b e t e t e a l s

e g o i a m factus eram. Die m e debet ado­

e r s t e r a n u n d er rief m i c h u n d

rare. H o c

B e t e das B i l d J a h w e Gottes an. U n d i c h

audientes

ceteri qui sub

me

sprach:

erant a n g e l i n o l u e r u n t a d o r a r e e u m . E t ait

antwortete ihm: Ich m u ß A d a m nicht an­

Michahel: Adora i m a g i n e m dei, si autem

beten. U n d

non

wollte,

adoraveris,

irascetur

tibi

dominus

als M i c h a e l

anzubeten,

mich

zwingen

sprach ich

zu

ihm:

d e u s . E t e g o d i x i : S i irascitur m i h i , p o -

W a s z w i n g s t du m i c h ? Ich w e r d e nicht

n a m s e d e m m e a m super sidera caeli

d a s anbeten, w a s niedriger u n d später ist,

et

e r o s i m i l i s a l t i s s i m o . E t iratus e s t m i h i

als ich. Im Hinblick auf die

d o m i n u s d e u s et m i s i t m e c u m

b i n i c h früher a l s er. B e v o r j e n e r w u r d e ,

angelis

Schöpfung

m e i s foras de gloria nostra, et per t u a m

war ich

c a u s a m in hunc m u n d u m expulsi

sollte m i c h anbeten. A l s dies die anderen

sumus

de habitationibus nostris et proiecti m u s i n terram.

su­

schon

gemacht worden.

Jener

E n g e l , die mir unterstellt w a r e n , hörten, w o l l t e n sie ihn nicht anbeten. U n d

Mi­

chael

an!

sagte:

Bete

das Bild Gottes

W e n n d u e s aber nicht anbetest, wird Gott d e r H e r r dir z ü r n e n . Wenn

ich

sprach:

e r m i r zürnt, w e r d e i c h

Und

meinen

Thron über den W o l k e n des H i m m e l s er­ richten

und

ich

werde

dem

Höchsten

g l e i c h sein. U n d Gott der Herr zürnte m i r und setzte m i c h mit m e i n e n Engeln au­ ßerhalb unserer Herrlichkeit, und w e g e n dir w u r d e n w i r v o n u n s e r e n W o h n s i t z e n in d i e s e W e l t vertrieben u n d zur Erde g e ­ worfen.

Die entsprechende Stelle im armenischen Text lautet: U n d der Satan w e i n t e sehr u n d sprach z u A d a m : A l l m e i n e Ü b e r h e b u n g u n d Traurig­ k e i t w u r d e n w e g e n dir. D e n n w e g e n

dir

g i n g i c h aus m e i n e m W o h n o r t fort u n d w e ­ g e n dir w u r d e i c h d e m T h r o n der C h e r u b e n entfremdet, d i e e i n e n S c h i r m

ausbreiteten

u n d m i c h trugen. W e g e n dir treten m e i n e F ü ß e d i e Erde. A d a m antwortete u n d sprach z u i h m : W a s sind unsere S ü n d e n

gegen

d i c h , d a ß du uns all d i e s angetan hast? D e r Satan antwortete u n d sprach: D u hast m i r nichts angetan, aber w e g e n dir k a m i c h s o ­ w e i t an d e m T a g , a n d e m du

geschaffen

w u r d e s t , d e n n an d i e s e m T a g g i n g i c h fort. A l s Gott dir s e i n e n G e i s t e i n b l i e s , e m p ­ fingst

d u die Ä h n l i c h k e i t

seines

Bildes.

D a n n k a m M i c h a e l und Meß d i c h v o r G o t t anbeten. U n d Gott sprach z u M i c h a e l : S i e -

93

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

h e , i c h h a b e A d a m ähnlich m e i n e m B i l d g e m a c h t . D a n n rief M i c h a e l alle E n g e l u n d Gott sprach z u i h n e n : K o m m t , betet d e n Gott an, d e n i c h g e m a c h t habe. M i c h a e l b e ­ tete zuerst an. Er rief m i c h u n d sprach: B e t e a u c h d u A d a m an. U n d i c h sprach: G e h w e g , M i c h a e l ; i c h bete nicht d e n an, der später ist als i c h ; w i e ist e s a n g e m e s ­ s e n , ihn a n z u b e t e n , d a i c h früher b i n ? U n d d i e anderen E n g e l , d i e bei mir w a r e n , hör­ ten [ d i e s ] , m e i n e W o r t e s c h i e n e n

[ihnen]

angenehm

Adam,

und

sie

beteten d i c h ,

nicht an. U n d dann w u r d e Gott über m i c h z o r n i g u n d befahl, u n s aus u n s e r e m W o h n ­ ort z u z i e h e n u n d m i c h und m e i n e E n g e l , d i e m i r z u s t i m m t e n , zur Erde z u w e r f e n , u n d d u warst zur g l e i c h e n Zeit i m Garten.

Im Anschluß an diesen Bericht erzählt der Satan, wie er aus Neid ge­ gen Adam und Ärger über seine eigene Vertreibung Adam zur Sünde verleitete . Die Darstellung entspricht in dieser Hinsicht den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 13, begründet den Sturz des Satans aber wie in SpTh 3,2 mit dessen Weigerung, vor Adam niederzufallen. Trotz dieser grund­ sätzlichen Übereinstimmung der Vita Adae et Evae unterscheidet sich die Darstellung der Schatzhöhle in Einzelheiten. Während im lateini­ schen und armenischen Text der Satan auf seine frühere Erschaffung hinweist, will er nach der Darstellung von SpTh 3,2 Adam nicht anbeten, weil er selbst aus Feuer, Adam dagegen aus Erde bestehe . Dieses in den primären Adambüchern nicht belegte Motiv tritt in den griechischen Fragen des Bartholomäus 4, 54ff in Verbindung mit der aus Vita Adae et Evae bekannten Schilderung auf : 10

11

12

54

[Der Satan spricht] Als ich aus den äu­ ßersten Regionen kam, sprach Michael: Werft euch vor dem Bild Gottes nieder, das er nach seiner Ahnüchkeit gemacht hat. Ich aber sagte: Ich bin Feuer aus 1 0

V g l . Anderson/Stone 1999, S. 18.

11

Vgl. Anderson 1997, S. 1 lOf. Ein weiterer Unterschied besteht im Hinbück auf den

Zeitpunkt der Anbetung: N a c h der Vita erfolgt sie nach A d a m s Schöpfung, in der Schatz­ höhle nach der N a m e n g e b u n g der Tiere; vgl. ebd. 1 2

Text bei B o n w e t s c h 1897, S. 2 5 Z. 2 6 - S . 2 6 Z. 5. D i e Übersetzung folgt R o s e n ­

stiehl 1 9 8 3 , S. 4 7 . Weitere koptische Parallelen für dieses Motiv bei Anderson 1997, S. 108 m. A n m . 6.

94

A. TOEPEL

Feuer, ich wurde als erster Engel er­ schaffen und muß mich vor dem Lehm und dem Stofflichen niederwerfen? Und Michael sprach zu mir: Wirf dich nieder, damit Gott dir nicht zürnt. Ich aber sagte zu ihm: Gott wird mir nicht zürnen, sondern ich werde meinen Thron gegenüber von seinem Thron errichten und ich werde sein wie er. Darauf zürnte mir Gott und stürzte mich hinab, nach­ dem er befohlen hatte, olie Schleusen des Himmels zu öffnen. Nachdem ich hin­ abgestürzt worden war, fragte er auch die sechshundert, die mir untergeben wa­ ren, ob sie [Adam] anbeten wollten. Sie aber sagten: Wie wir es bei dem ersten gesehen haben, werden auch wir nicht den anbeten, der geringer ist als wir. Da stürzte er auch die sechshundert, die mir untergeben waren, hinab. 55

56

In diesem Bericht entspricht der Ausdruck 'Eycb jtop S K nvpöq ... Kai 7ir|Xöv K a i vXr\v \iekXxo 7cpocnci)vsiv; »ich bin Feuer aus Feuer... und muß mich vor dem Lehm und dem Stofflichen niederwerfen?« der Wendung r<\r\ A G ^ Ä L I A j a . n o a o K ' U I M . I A~t\^vr^.i rc*i<\\A .lcv^pcc'.n »Ihm kommt es zu, sich vor mir niederzuwerfen, der ich Geist und Feuer bin, und nicht mir, daß ich mich vor Erde niederwerfe, die aus Staub geformt wurde«. Die Darstel­ lung in den Fragen des Bartholomäus weist aber auch mit dem oben zi­ tierten Abschnitt aus der Vita Adae et Evae einige gemeinsame Charak­ teristika auf (Befehl Michaels, Adam anzubeten; Zorn Gottes über die Weigerung des Satans; Einfügung des Zitats aus Jes 14,13ff in bezug auf den Wunsch des Satans, Gott gleich zu werden), die in*SpTh 3,1-7 fehlen, so daß keiner der beiden Texte als unmittelbare Quelle der Schatzhöhle in Frage kommt . 13

1 3

A u c h die Ersterschaffenheit des Satans wird im syrischen Text nicht mehr deutlich,

denn hier heißt e s , der Satan sei der Fürst der untersten Engelordnung g e w e s e n ( r d t i r ü m r d i n - i ^ . T nach Ms. A und den Manuskripten der westlichen Rezension; wird in den anderen Manuskripten der östlichen Rezension in r ^ . i o v a r^Lsa^kx »aufrüh­ rerische Ordnung« geändert). D i e s e Lesart tritt in ähnlicher Form i n der koptischen Ver­ sion auf (vgl. Coquin/Godron 1990, S. 1 9 0 S p . a Z. 14-18: NTepeqN^y xe

NÖI

TTCATA.NAC n e N T ^ Y T < ^ < P < l e n * r a . r M a . N ^ e M n : x i c e »als der Satan sah, was der letzten Ordnung der Höhe befohlen worden w a r « ; bei der Form n e N T A Y T U > c u q handelt e s sich vermutlich u m eine Verschreibung v o n n e N T ^ q T c u c u »derjenige, der befiehlt" = »der Befehlshaber«. NTepeqN^y würde sich dann auf das nachfolgende

rreooy

95

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Eine der Schatzhöhle ähnlichere Darstellung findet sich im Koran, Sure 7,12ff u. 38,72-78. An letzterer Stelle heißt es: 72

Als dein Herr zu den Engeln sprach: Ich werde einen Menschen aus Lehm erschaffen, und wenn ich ihn gemacht habe und ihm von meinem Geist eingeblasen habe, dann fallt anbetend vor ihm nieder, da beteten alle Engel ihn insgesamt an. Nur der Iblis war hochmütig und wurde einer der Ungläu­ bigen. Er [Gott] sprach: O Iblis, was hin­ dert dich, daß du das, was ich mit meinen Händen geschaffen habe, anbetest? Bist du hochmütig oder bist du einer der sich erhe­ benden? Er [der Iblis] sprach: Ich bin bes­ ser als er. Du hast mich aus Feuer geschaffen und ihn hast du aus Lehm geschaffen. Er [Gott] sprach: Dann gehe von hier weg, denn du bist ein Verfluchter. 73

74

75

76

77

78

Dieser Text enthält wie SpTh 3,2 keinen Hinweis auf die Beteiligung Michaels bei der Anbetung der Engel und dem Sturz des Satans. Auch von der früheren Erschaffung des Satans ist hier nicht die Rede, sodaß diese Überlieferung der Schatzhöhle im Vergleich zu den vorangehen­ den Texten näher steht; es besteht allerdings die Möglichkeit, daß die »Ehre« beziehen, wodurch der Satz in Ür^ereinstimmung mit d e m syr. Text käme: NTepeqN^Y xe N Ö I n c i T ^ N i c rreNT^qTcucu en-rarMa. N ^ e Mnocice M n e o o y NTOL n N o y r e x ^ p i z e MMoq N A ^ A M »als der Satan, der Befehlshaber der letzten Ordnung der Höhe, die Ehre sah, die Gott d e m A d a m verliehen hatte«. D i e konjekturieite Form neNT^qTcucu »der Befehlshaber« und das i m koptischen Text be­ legte n e o o y »Ehre« gehen vermutlich nicht direkt auf die i m syrischen Text verwende­ ten Begriffe rv, äpxcov und 36t,a zurück, woraus sich ein weiterer Hinweis auf eine griechische Vorlage des koptischen Textes ergäbe. In der georgischen Übersetzung fehlt der betreffende A b ­ schnitt ganz; i m arab. Ps.-Clementinum ist Satanael der Anführer der obersten Engel­ ordnung. D a die Überlegenheit des Satans gegenüber A d a m i m Hinblick auf seine frühere Erschaffung in den oben angeführten Stellen aus der Vita Adae et Evae und den Fragen des Bartholomäus einen wesentlichen Grund für seine Weigerung, A d a m anzubeten, dar­ stellt, in SpTh 3,2 und in den unten zitierten Koran-Stellen dagegen fehlt, ist anzunehmen, daß in SpTh 3,1 der syrische und koptische Text den ursprünglichen Wortlaut bewahrt haben, während die arabische Version d e n Text in Ürjeremstimmung mit den erwähnten apokryphen Traditionen bringt.

96

A. TOEPEL

betreffenden Koranstellen direkt oder indirekt auf die Schatzhöhle zu­ rückgehen . Die im Koran und den Fragen des Bartholomäus fehlende Wendung ccSwoio r f i c u »Feuer und Geist« geht letzten Endes auf Ps 104,4 zurück und wird auch von Narsäi, Genesis-Homilien 1,121 ver­ wendet : 14

15

Er [Gott] schuf die himmlischen Ver­ sammlungen aus Geist und Feuer. Die Darstellung der Schatzhöhle hat damit zwar Parallelen in anderen apokryphen Schriften, es läßt sich aber außer einer Beeinflussung durch Narsai" keine unmittelbare Quelle ausmachen. Abgesehen davon stellt sich die Frage, ob dieses Motiv, das nach dem derzeitigen Wissensstand — abgesehen von den oben zitierten Koran­ stellen — nur in christlichen Schriften belegt ist, auf jüdische Vorbilder zurückgeht . Da es in der Schatzhöhle und den oben angeführten Paral­ lelstellen im Zusammenhang mit der Anbetung Adams durch die Engel belegt ist, wurde es vermutlich, wenn es überhaupt ein ursprünglicher Teil dieser Überlieferung war, in den rabbinischen Schriften zusammen mit ihr entfernt. Es ist aber möglich, daß sich im hebräischen Henoch­ buch, das, wie im vorangehenden Kapitel dargestellt wurde, ältere Adamtraditionen auf Henoch/Metatron überträgt, Spuren dieser Vorstel­ lung erhalten haben. Das Motiv des Neides der Engel tritt in hebrHen 4,5-9 im Zusammenhang mit der Erhöhung Henochs auf : 16

17

5

Und der Heilige, gelobt sei er, setzte mich zum Fürsten und Anführer unter den Dienst­ engeln ein. Zu dieser Stunde kamen drei von den Dienstengeln, 'Uzza, 'Azza und 'Azael, klagten mich in der Höhe der Him6

1 4

V o n der koranischen Fassung des Motivs sind die Darstellungen im Ginza G R 1

§88 und in dem späten Midrasch Beresit

Rabbati

( 1 1 . Jh.) abhängig; vgl. Rudolph 1965,

S. 3 0 7 f und Bamberger 1952, S. 135f. In Sure 2,31-35 ist die Engelanbetung nicht direkt ausgesprochen, aber e s heißt, daß der Iblis d e m als Statthalter auf der Erde eingesetzten A d a m den Gehorsam verweigert. D i e s e s Motiv erscheint — w i e die Engelanbetung in der Schatzhöhle

— in Verbindung mit der N a m e n g e b u n g der Tiere; vgl. Anderson 1997,

S. 119 A n m . 28. 1 5

V g l . Gignoux 1968, S. 114f und Ri 2 0 0 0 , S. 154. Ähnlich in Homilie

1 6

H. Halm weist auf ähnliche Überlieferungen im Zusammenhang mit dem z u m En­

5,301.

gel Metatron erhobenen H e n o c h in der jüd. Literatur hin, vermutet aber, dieses Motiv sei erst in der christlichen Tradition auf A d a m übertragen worden und v o n dort aus in den Koran gelangt; vgl. Halm 1978, S. 105f m. A n m . 14. 1 7

T e x t und Übersetzung bei Odeberg 1928, S. T Z. 3-S. n Z. 5, S. 10-13. Vgl. dazu

Anderson 1997, S. 1 2 7 - 1 3 1 ; G.A. Anderson erwähnt allerdings nicht, daß die Engel, die H e n o c h anklagen, später als Verführer der Sintflutgeneration auftreten.

97

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

mel an und sprachen vor dem Heiligen, ge­ lobt sei er: Haben die ersten [Engel] nicht gut vor dir gesprochen, den Menschen nicht zu erschaffen? Der Heilige, gelobt sei er, antwortete und sprach zu ihnen: Ich habe gemacht und ich werde tragen; ich werde halten und ich werde retten [Jes 46,4]. Und sobald sie mich sahen, sprachen sie vor ihm: Herr der Welt, was ist dieser, daß er in die höchsten Höhen aufsteigt? Ist er nicht einer von denen, die in den Tagen der Flut zu­ grundegingen? Was tut er" im Firmament? Der Heilige, gelobt sei er, antwortete wie­ derum und sprach zu ihnen: Was seid ihr, daß ihr euch in meine Angelegenheiten ein­ mischt? Ich habe nämlich an jenem mehr Gefallen, als an euch allen, sodaß er Fürst und Anführer über euch in der Höhe des Himmels sein soll, ^TDa standen sie alle auf, gingen mir entgegen, warfen sich vor mir nieder und sprachen: Glücklich bist du und glücklich sind deine Eltern, denn dein Schöpfer hat an dir GefaUen. 7

8

Im folgenden Kap. 5 lehren dieselben Engel 'Uzza, *Azza und 'Azael, die Henoch vor Gott anklagten, die Menschen magische Praktiken und Götzendienst, was zu allgemeiner Sittenverderbnis und damit schließlich zur Sintflut führt. Wie in dem oben zitierten Abschnitt aus den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 13 sind also auch hier die anklagenden Engel gleich­ zeitig die Verführer der Menschen. Es kann deshalb vermutet werden, daß den Überlieferungen aus hebrHen und den Pirke de Rabbi Eliezer eine einheitliche Struktur zugrunde liegt, derzufolge eine Gruppe von Engeln Adam bzw. Henoch/Metatron wegen der ihnen zuteil geworde­ nen Ehre beneidet, den Himmel verläßt und sich zur Erde begibt, um die Menschen zur Sünde zu verleiten und auf diese Weise aus ihrer hohen Stellung zu vertreiben. Diese hypothetische Form des Mythos zeigt eine enge Verwandtschaft zur Darstellung in der Schatzhöhle und den ande­ ren im vorangehenden zitierten apokryphen Schriften, unterscheidet sich aber darin, daß der Engelsturz in den christlichen und islamischen Tradi­ tionen eine Bestrafung darstellt, während sich die ungehorsamen Engel in den jüdischen Schriften zunächst freiwillig auf die Erde begeben und erst später zur Strafe für ihre Verführung des Menschen dauerhaft aus dem Himmel verbannt werden . 18

1 8

Anderson hält es für möglich, daß die Überlieferungen v o n der Anbetung Adams

durch die Engel auf eine Auslegung v o n Ps 8,5-10 zurückgeht: »This entire problematic

98

A. TOEPEL

Die im nächsten Satz SpTh 3,3 hervorgehobene freie Willens­ entscheidung des Satans, Adam nicht anzubeten und auf diese Weise Gott ungehorsam zu werden, erklärt sich vor dem Hintergrund der Aus­ einandersetzung des mesopotamischen Christentums mit dem Zoroastrismus und Manichäismus. Dies wird aus dem um die Mitte des 5. Jh. geschriebenen Traktat De Deo §§48-51 deutlich, wo der armenische Autor Eznik v. Kolb im Zusammenhang seiner Polemik gegen christli­ che Häresien und nichtchristliche Religionen darauf insistiert, daß es die freie Willensentscheidung des Satans gewesen sei, sich gegen Gott zu erheben. Wie sich aus dem Kontext ersehen läßt, richten sicri diese Aus­ führungen hauptsächlich gegen den Zoroastrismus und in geringerem Umfang auch gegen den Manichäismus, die beide einen Urdualismus kennen, der dem Antagonisten des guten Gottes eine böse Natur zu­ schreibt. Eznik betont demgegenüber, daß auch der Satan als Geschöpf Gottes ursprünglich eine gute Natur besessen habe und sein Fall folg­ lich aus freiem Willen geschah. Diese Ansicht ist vom christlichen Standpunkt aus verständlich, denn anderenfalls müßte angenommen werden, daß es eine von Gott unabhängige Macht gebe und folglich könnte weder Gott als allmächtig, noch die Schöpfung als einheitlich angesehen werden . Der Verfasser der Schatzhöhle polemisiert auch an anderen Stellen gegen den Zoroastrismus und es ist anzunehmen, daß er hier auf ein Standardmotiv der christlichen Kontroverstheologie zurück­ greift. Die Wendung p ^ c v r a i C O T Ä J j c i a »er [der Satan] trennte sich von der Größe«, die im Nachsatz von SpTh 3,3 als lectio difficilior aus den Manuskripten der östlichen Rezension anstelle des in Ms. A und den Manuskripten der westlichen Rezension belegten K ' c n W ^ cnr°>\ j ^ i a »er trennte sich von Gott« übernommen wurde , hat eine Parallele in 19

20

history [der Engelanbetung] could be resolved if w e presume that originally P s 8,5 addressed the elevation of Adam. In this reading, the Psalm would describe both the elevatum o f Adam over the angels («you everything is man...

you put under hisfeet»)

crowned

him with

glory

and

and the angels* protest against this elevation

you made him a little less than the angels!

honour... («what

»). It must be admitted, however,

that there is n o concrete textual evidence that such an interpretation of Ps 8,5 ever existed in Rabbinic literature« (Anderson 1997, S. 122f). 1 9

Vgl. Maries/Mercier 1959a, S. 26ff (Text); Maries/Mercier 1959b, S. 31f (Übers.).

D i e Willensfreiheit der Engel i m allgemeinen wird in Narsais Genesis-Homilien

5,27f.

2 9 3 festgestellt. 2 0

D e r betreffende Satz wird in der arabischen und koptischen Fassung verändert bzw.

gekürzt (vgl. B e z o l d 1888, S. U Z. 4-7; Gibson 1 9 0 1 , S. i Z. 1 8 - 2 1 ; Coquin/Godron 1990, S. 1 9 0 Sp. a Z. 14-31), s o daß diese beiden Versionen hier nicht zur Textkritik her­ angezogen werden können.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

99 21

Narsais Genesis-Homilien.

In Homilie 1,457 heißt es über den Satan : C713JL=)C\JL \ V \ T . O cn^cvrj-i ^pa rc'^ncm» A »der Neidische fiel von seiner Größe und wurde seiner Ehre entblößt«. Demnach würde sich der Be­ griff rfirxo^-i in der Schatzhöhle nicht auf Gott, sondern auf die dem Satan ursprünglich eigene Größe beziehen. Die Zeitangabe in SpTh 3,4 erklärt sich aus dem in der Schatzhöhle verwendeten Stundenschema, das im vorhergehenden Abschnitt (SpTh 2,2) angedeutet ist und bei der Schilderung des Leidens Christi in SpTh 48,12-15 zur Entfaltung kommt . Nach letzterer Darstellung wurde Adam am Freitag der Schöpfungswoche in der ersten Stunde erschaffen, in der zweiten Stunde wurden ihm die Tiere unterworfen und in der dritten Stunde erhielt er die »Krone der Ehre« ( K ' ^ a m . ^ n r c d A ^ ) , worauf seine Anbetung durch die Engel folgt. Der Engelsturz ereignet sich nach SpTh 3,4 am Freitag der Schöpfungswoche in der dritten Stunde, d.h. nach der Erhöhung Adams, sodaß diese Zeitangabe in Übereinstimmung mit der vorher beschriebenen Weigerung des Satans, Adam anzubeten, steht . Auch die »Gewänder ihrer Ehre« (^om^oj^L^ >*.cv=A), die den gefallenen Engeln im nächsten Satz SpTh 3,5 weggenommen wer­ den, weisen auf SpTh 2,17 zurück, wo Adam als Zeichen seines engel­ gleichen Standes ein »Gewand der Königsherrschaft« ( r d * . < x = A r c ^ o - s W . V ) und eine »Krone der Ehre« ( ^ o m . ^ . ! r d l A n ) erhält . 22

23

24

2 1

Text und Übersetzung bei Gignoux 1968, S. 554f.

2 2

In der koptischen Version erscheint hier wieder die Datumsangabe c o y c o o Y

MTT2LpMoY*re » a m sechsten Parmute« (Coquin/Godron 1990, S. 1 9 0 Sp. a Z. 29); v g l . dazu oben, Kap. 3 . 2 A n m . 3 . 2 3

N a c h der koptischen Version ereignet sich der Engelsturz in der zweiten Stunde des

Freitags; v g l . Coquin/Godron 1990, S. 190 S p . a Z. 30f. Hierbei handelt e s sich vermut­ lich u m eine nachträgliche Änderung, da nach der Darstellung i m vorhergehenden Kap. 2 der Eindruck entsteht, die Anbetung A d a m s durch die Engel habe unmittelbar nach seiner Erschaffung in der ersten Stunde des Freitags stattgefunden. 2 4

Der Ausdruck ^ o c n i v j j a ^ x . i \ >JCCI=A ist i m syrischen Text nur i n den Mss. A und

d belegt. Er tritt aber in ähnlicher Form auch in der arabischen und koptischen Version auf (vgl. B e z o l d 1888, S. W Z. 7f; Gibson 1 9 0 1 , S. n Z. 21f; Coquin/Godron 1990, S. 190 Sp. a Z. 33-Sp. b Z. 2) und kann deshalb als Teil des ursprünglichen Textes angese­ hen werden. Z u m Hintergrund dieser Vorstellung schreibt H. Odeberg: »In early traditions the ( etc.) represents the light-substance in w h i c h the inhabitants o f the high heavens appear; the is light, splendour, probably conceived o f as a reflection, outflow o f the Divine Glory, the Splendour o f Shekina. T h e putting o n is a necessary condition o f entering the highest heavens, G o d ' s abode o f light. H e n c e it is also a mark o f the holy, celestial nature of its bearer« (Odeberg 1928, S. 3 2 A n m . zu hebrHen Asels

12,1). Dementsprechend kann nach

9,2-11 Jesaja den höchsten H i m m e l erst betreten, nachdem er ein solches Licht­

g e w a n d angelegt hat; vgl. ebd. D i e engelgleiche Natur A d a m s ist — allerdings ohne Er­ wähnung d e s Lichtgewandes — in der oben, Kap. 3.2 zitierten Stelle aus den Pirke de Rabbi Eliezer

Kap. 12 ausgesprochen.

100

A. TOEPEL

Die dem Satan im folgenden Satz SpTh 3,6 beigeJegten Namen t<'~tU. [fidl) und t<'C\.a:\ [daywl] sind in der Peschitta belegt~ wobei es sicb bei t<'~tU. um einen auch in der bebriiiscben Bibel (Dtn 32,17; Ps 106,37) vorkornmenden Begriff akkadischen Urspnmgs handelt, wiihrend t<'(\a:\ in der negativen Bedeutung »Dlmon« letzten Endes aus dem Zoroastrismus stammt25• Der Verfasser der Schatzhohle bringt an dieser Stelle auch eine (unrichtige) Etymologisierung von ~ [satlni] aus der Wurzel ~ Pe'al unci AIel »sich abwenden«, die in Ihnlicher Fonn in Ephrims Hymnus Contra Haereses 17,10, im Traktat De Deo §51 des Eznik v. Koib und in dem Ephrim zugescbriebenen armenischen Genesis-Kommentar beJegt ist16• Die in SpTh 3.7 ausgesprochene Nacktheit des Sataos und seiner Engel ist eine Folge des Verlustes seines »Gewandes der Ehre« und entspricht der Nacktbeit Adams und Evas nacb dern Silndenfall in SpTh 4,15-18 27 •

~

vgI. Ri 2000, S. ISS m. Anm. 109f. Der bei Altmann 1944 voraescblagene belrii-

sche Ursprung det Elymologien der verschiedenen Namen des Satans isc m6glich. aber

fiir das Vcrstlndnis von SpTh 3.6 nicht unumglnglich. In der koptisdlen Version wild anstelle von t<~~ dcr griechisdle Begriff .1....l.80AOC eingesetzt und durcb das piecbiscbe Verb 510pallgiV etkIln; vgl. Coquin/Godron 1990, S. 190 Sp. b Z. 6ft". Hieraus CfJibt slch ein Hinweis auf cine m6gJicbe Jriecb.i&che Fassung der SclronMhle: vgl. oben. Kap. 2.4. l6 VgI.8landwdlYoung 1998. S. 62 m. Anm. 17; Mathews 1997. S. lSI m. Anm. 53. Der ps.-ephrllmische annenische Oenesis-Kommcntar ist nach Meinung Mathews von Scvcrus und Jakob v. Scrug abhinJig und wird von ibm in das frObe 8. Jb. dariert: vgl. ebd.. S. 16Of. 27 Nacb Apk 16.IS und 2 Kor 502ff sind die H6Uenbewohoc:r nackt; vgl. Hirschberg 1939. S. 157.

DlB ADAM- UND SBTH-LBGENDBN

101

3.4 Adam im Paradies (Kap. 3,8-4,1)

8Ats der Satan aus dem Himmel versto,ften worden war, wurde Adam er~ hoben, sodoft er in einem Wagen aus Feuer zum Paradies hinauffuhr, wiihrend die Engel ihm Ehre erwiesen und die Seraphen vor ihm »Hei· Iig« riefen und ihn segneten. Und Adam ging unler Ehrerweisungen hin~ auf zum Paradies. 9Und sobald er hinaujgegangen war, wurde ihm beziig/ich des Boumes bejohlen. von dem er nichl essen sollte. lOIn der dritten Stunde, am Freitag, geschah sein Eingang in das Paradies. 11Und e,a /egle tintn Schlaf auf ihn und er schlie! ein. 12Und er nahm eine kurzere Rippe seiner rechten Seite und machte aus ihr die Eva. 13Und als Adtun erwachte und Eva sah, jreute er sich sehr aber sie. 14Und Adam und Eva waren Un Paradies, indem sie die Gewiinder der Ehre trugen, und sie strah/ten in HelTlichkeit drei Stunden lang. 15Das Parodies ist aber hoch in der Luft" ge/egen, es iiberragt die hiichsten Berge um dreijJig Spannen nach dem Map des Wind~ und es umgibr die ganze Erde. 16Deshalb sagt der Prophet Mose: »Gott pjlanZle das Paradies und selzte den Adam hinein«. J7Eden ist in Wahrheit die heilige Kirche und die Kirche ist die Barmherzigkeit Got/es, die Golt aber die ganze Menschheit ausbreiten wird. 18Da Golt gemii,P seines Vorherwissens wu,Pte, was der Satan gegen Adam plante, setzte er ihn von An· lang an in den Scho,P seiner Barmherzigkeil, wie der selige David singt: »Herr, du bin uns eine Wohnstatt von Generation zu Generation«,' das heijJt, »du /liftt un.f in deiner Barmherzigkeit wohnen«. J9Und als er Gott um die Rettung der Menschen anflehte, sa8fe er: »Gedenke de/ner Kirchef die du zu Anfang erworben hast«; das heijJt, »deiner Bannherzig/ceit, die du bereitet hast. um sie iiber ullser schwaches Geschlecht auszubreiten«. 2(lEden ist die heilige Kirche und lias Paradies darin der Ruheort und das Erbe des Lebens, das GOtl /iir aile heiligen Menschen bereilet hat. [Kap.4] lUnd weil Adam Priester. Konig und Prophet war, brachte Gott ihn hinau! in das Paradies. damit er in Eden diene wie der Priester in der heiligen Kirche, so wie der selige Mose es bezeugr: »Damit er ihn bebaue«; das heiflt, »fi'ir Gott durch den priesterlichen Dienst in Herrlichkeit«, »und bewahre«,' das heijJl. »das Gebar, das ihm durch die Barmherzigkeit Goues anvertraul wurde«. Nach der Beschreibung des Engelsturzes im vorangehenden Abschnitt SpTh 3,1-7 raM die Scluztzhoh/e nun mit dem Bericht Hber Adam fort. • Das Subjekt ist Gott. b Ergilnzt oach Ms. d. c iro('ro('!l [delar} ,.dcr Luft* wild mil Mss. COELOPSUV und den Manuskripten dcr

wesllidten Rezension ausgelasscn.

102

A.·roEPEL

Eine GegenUbersteliung der VerstoBung des Salans aus dem Himmel und Adams Einfiihruog in das Paradies. wie sie Un ersten Satz dieses Abscbnitts bezeugt is~ findet sich auch in dem io Kap. 3.3 zitierten Text aus der annenischen BuJe Adams 16.1. In dem annenischen Text wird offenbar davon ausgegangen. daB der Satan und Adam die PUitze tauscheo, d.h. daB der Satan sich urspriloglich im Paradies befaod uod dano zur Erde geworfen wird. wihrend Adam von der Erde ins Paradies aufsteigt·. Dem entspricht. daB sich das Paradies nach der Auffassung desselbeo Werkes Kap. 48.1 im Himmel betindetl. Auch das in SpTh 3,8 auftretende Motiv des feurigen Wagens (t
illius.

uoo ich wurde in das Paradies der Gorecbtigkeit entIiickt. Und ich sah den Herro sitzen und sein Anblick war ein UDCrUilglicb flammeOOes Feuer uOO

viele Tausende von Engeln standen zur Rechten uod Linken jenes Wagens.

Diese Beschreibung erinnert ZUDachst an die Schatzhohle; aUerdings handelt es sich Dieht um einen triumphalen Einzug. wie in der Schatz-

hohle. sondem Adam erscheint nach dem SUndenfaU vor Gott, urn sein Urteil in Ernpfang zu nehmen. Aus dem letzten Satzteil des zitierten Textes wild au.8erdem deutlicb, daB es sich bei dem Wagen um den Thronwagen Gottes handeln muB, der links und rechts von Engeln flankiert ist. Dieser Wagen Gottes wird in ApkMos 33.2ff naher be.«<=hrieben":

I Daher crkUirt sich aucb dcr Neid des SatanS auf Adam ond Bva im Paradies in SpTh 4.4: vgl dazu uoten. Kap. 3.6. 2 Die Lokalisierung des Paradieses im Himmel hlngt vielleichl mit der in jOdischen Quellen beJegtcn Vorstclluns zusammen, das Parodies geb&e Zl1 den vor der Erscbnffuog

der Well gemachten Dingen und befinde sich zur Rechten Gones; vgl. dazu Ginzberg 1954a. S. 3 m. Anm. I. ) Weitere Berichte dieser An in TeslAbr lO.tOf u. TestJob 52.g.12~ vgl. Eldridge

2001. S. 61.

Text uoo Obersetzung bei Anderson/Stooe 1999, S. 32. Text uoo Obersctzung bei Anderson/Stone 1999. S. 78f. Das georgis('he Atkunb,u:h enlSpricht hier dem griechischeo Text: vgL ebd. 4

5

DIE ADAM- UNO SErrH-LEGENOEN

2J(ai tH&vicracm £t~ TOV 06pavOV 18EV &p~a ~~ tpx6~£vov ORO tECJCJapcoV d£'tmv AaJ1KpCDV ~ 06K ~V SuvatOV 'Y£VV119iival d1iW KOlAicu; il slxeiv 't'iJv ~av alnmv, il tastv 'to 7tpOcromOV uU'tmv Kul d-y'YtAO~ XpoUyOvt~ to lipa.aa. l"'Ot£ St ~A9£v OROO fK£ltO /.) xuti)p 6J,&cilv 'AM~ ftG't'l to liptul Kat ta l:&pacpij,a dva ~tcrov 'tou xu't~ Kai tou 4pt.tUTO<;. 4(Oov 8& tycD Ou~la­ nipau Xpucrii teal tp£i~ CPt~· Kat loou 1tlaVtE:~ 0\ lind.o. J.lEta AifJavov Kal Oo~tan1pla ~"-Oov tv CJ1tOOOn tKi. 'to Ouma<mlptOV "ai tv&CPixJ
tulta.

tKaA.U1f£V

'ta

G'tEP£O>-

103

lUnd sie [Eva] bUckle

gespannl zum Himmel und sab einen Wagen aus Ucht auf vier leuchlenden Adlern kommen. deren [00 Adler] Herrlicbkeit kein von eincr Frau gcborener bescbreiben oder ibr Gesicht ansehen konnte. und Engel gingen clem Wagen voran. 3[Eva sprichtl Aber als sie doItbin kamen. wo euer Vater Adam [war]. blieb der Wagen steben und die Seraphim I waren] zwischen dem Vater und clem Wagen. 4Und icb sab goldene Rauchflisser und drei Scha1en. und siebe, alle Engel eilten mit Weihraucb und Rlucberwerk zum Rauchopfer berbei unci blieseo es an. und cler Weibraucbdampf verbi1llte das

Fmnament.

In dieser Szene steigt Gott nach dern Tod Adams auf die Erde herab. um die Seele Adams wieder in das Paradies aufzunehmen. Auf den ersten Blick zeigt auch die Beschreibung dieses Vorgangs Atmnchkeiten mit der Aufnahme Adams in das Paradies in SpTh 3,8. Aus dem weitereo Text von ApkMos Wird aber deutlich. da8 weder die Weihraucbopfer Adam gellen, noch Adam in dem feurigen Wagen in das Paradies aurgenommen wird. In ApkMos 33,5-31~6 folgt vielmehr eine ausfilhrlicbc Beschreibung der FUrbitte der himmlischen Michie fUr Adam. Adams Vcrgebung und seine RUckfUhrung in das Paradies durch Michael. Die Rockkehr Gottes in den Himmel wird in ApkMos Dichl weiler beschrieben. aber in der annenischen BujJe Adams 42.2 steigt Gott allein mit eioem »Wagen aus Licht« Ctnwlil'lfl tlUlUIIl.f!} von der Erde in den Himmel auf6. Weilerhin liBt sich dieses Motiv auf indirektem Wege mit Henoch verbinden. dessen ErbOhung und Verwandlung in den Engel Metatron. wie oben dargesteUt wurde, eine Reihe von ParaUelen zu den Adamtraditionen der SclwtzJujhJe aufweist. Der im 13. lh. ~ibende arabische Ant und Biograph Ibn AbI U~ybi' a teilt in seinem biographischen Werk ·Uyun al-anbd' fi (abaqdl a!-a/ibbtl· (der Tile) bedeutet soviel wie »Quellen fUr die Geschichte der Medizin«} folgende Tradition der »Hammier und Inder« Uber Hermes mit 7 : Vgl AndenaQJStone 1999. S. 90. Die Entsprechuns der Bescbreibungen in der SchanhOhIe unci in den primliTen Adambikhun isI dcsbaJb nicbt so cindeutig. wie es bei Ri 2000, S. IS7 dargesIe1lt witd. 1 Vgl. Chwolsohn 18S6&. S. 247f; TCltt unci dL Obcrseczung bei Olwo1sobn 18S6b. 6

S.602,

104

A. TOEPEL

Und die Inder und Harranier erzählen, daß er [Hermes] durch ein von Gott herabgesandtes Feuer [in den Himmel] gehoben wurde. Der von den sogenannten harranischen Sabiern verehrte Hermes wurde nach den Berichten der islamischen Polygraphen von diesen selbst mit dem biblischen Henoch und dem im Koran auftretenden Idris identifiziert . Es besteht daher die Möglichkeit, daß sich hier eine ältere, ursprünglich mit der Himmelfahrt Henochs verbundene Tradition erhalten hat, die auch dem Verfasser der Schatzhöhle bekannt war und von ihm auf die Versetzung Adams ins Paradies angewandt wurde . 8

9

8

S o bei l b n A b i Usaybi'a; v g l . ebd. und Chwolsohn 1856a, S. 7 8 7 - 7 9 2 . Z u m Sabierproblem i m allgemeinen vgl. Fand 1995. D . Chwolsohn und J. Hjärpe sehen die Bewohner der nordsyrischen Stadt Harran als Urheber dieser Gleichsetzung an und führen sie entweder auf eine absichtliche Tauschung (vgl. Chwolsohn 1856a, S. 6 3 7 - 6 4 5 ) oder eine » d e bonne foi« geschehene Anpassung an den Islam zurück (Hjärpe 1972, S. 41f). Diesen Hypothesen steht die Tatsache entgegen, daß bereits in einem aus Nippur (Südmesopotamien) stammenden aramäischen Zaubertext Hermes mit Metatron gleichgesetzt wird (vgl. Montgomery 1 9 1 3 , S. 2 0 7 Nr. 2 5 ; zit. bei Odeberg 1 9 2 8 , S. 1 1 0 ) ; Metatron ist nach der Darstellung v o n hebrHen Kap. 9 ; 10; 12; 15; 4 8 C der in einen Engel verwandelte Henoch. D i e Gleichsetzung v o n Hermes und Henoch/Metatron erklärt sich vermutlich vor dem Hintergrund der Figur des Hermes i m Corpus Hermeticum, der als Offenbarungsmittler und vergöttiichter Weiser eine Ähnlichkeit mit dem in einen Engel verwandelten Henoch aufweist und wurde v o n den harranischen Sabiern wahrscheinlich aus einem jüdisch geprägten Synkretismus, w i e er in den v o n J A . Montgomery herausgegebenen Zaubertexten belegt ist, übernommen; v g l . Alexander 1998, S. 116 A n m . 53 und z u Henoch in der hermetischen Tradition ebd., S. 115f. 9

D i e arabische und koptische Version der SpTh zeigen an dieser Stehe eine A b w e i chung v o m syrischen Text, die näher untersucht werden muß. Nach der arabischen Fassung der Schatzhöhle'wird A d a m in einer jj ^ i f U ^ » W o l k e aus Licht« (Gibson 1901, S. V Z. 3 ; in d e m v o n B e z o l d h g . Text etwas erweitert: Hier ist v o n einer Li*> i U w »leuchtenden W o l k e « die Rede; vgl. B e z o l d 1888, S. \ \ Z. lff) ins Paradies erhoben. Der koptische Text ist an dieser Stehe unvollständig: Hier hat sich nur £N oy»tAOo[.. N K C Ü ^ T erhalten (vgl. Coquin/Godron 1990, S. 1 9 0 Sp. b Z. 17f). Während durch die i m arabischen und koptischen Text auftretenden Begriffe »Licht« b z w . K C U ^ T »Feuer« der Ausdruck r^Hcu.i in der Verbindung K'icu.i rC*vn^-i=a der Mss. A + westliche R e zension gegenüber r^-ncura »unter [Jubel-]Rufen« in M s . V und rt'-üx.ceb nc*=>-i »mit großer Ehrerweisung« der übrigen Manuskripte der östlichen Rezension als gesichert angesehen werden kann, ist der v o n R.-G. Coquin und G. Godron konjekturierte und mit » W a g e n « übersetzte Begriff K A O O M G bei Westendorf 2 0 0 0 in dieser Bedeutung nicht belegt. D i e koptischen Begriffe für W a g e n i ö o A T e / i i c o A T e , B e p e c c D o y T und MBpe^i (vgl. ebd., S. 6 2 6 s.v. » W a g e n « ) k o m m e n für eine Konjektur nicht in Frage. D a g e g e n läßt sich das unvollständige Wort O Y K A O O [ . . zwanglos zu oyiCAOOAe »eine W o l k e « vervollständigen, wodurch der koptische Text in Überemstimmung mit der Formulierung der arabischen Version käme. Eine W o l k e ist zunächst in der Beschreibung der Himmelfahrt Jesu in A p g 1,9 belegt. N a c h äthHen

14,8 wird Henoch in einer W o l k e in

105

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Zu der Formulierung »während die Engel ihm Ehre erwiesen und die Seraphen vor ihm »Heilig« riefen und ihn segneten« ( ^ u a c a .v^ . i r . i n ^ o KSrdl^z) >mo£y*xa) läßt sich ein Textstück aus dem Midrasch Genesis Rabba Parascha 8 vergleichen : 10

In der Stunde, da der Heilige, gelobt sei er, den ersten Adam schuf, irrten die Dienstengel seinetwegen und wollten vor ihm »heilig« rufen. Hieran anschließend bringt der Midrasch ein Gleichnis von einem König und seinem Statthalter, die von den Untertanen verwechselt werden. Auf das Verhältnis von Gott und Adam angewandt bedeutet dies, daß die Dienstengel offenbar Adam für Gott hielten und anzubeten versuchten. Es ist zu vermuten, daß der Midrasch hier auf ältere Traditionen Bezug nimmt, die diese Anbetung nicht negativ beurteilten, womit der Text ein weiteres Beispiel für die rabbinische Überarbeitung der im Zusammenhang mit der Erschaffung Adams dargestellten Adamden Himmel entrückt. A u c h Johannes der Täufer k o m m t nach der Darstellung des mandäischen Johannesbuchs Kap. 3 2 in seinem 2 2 . Lebensjahr in einer »Glanzwolke« v o m » w e i ß e n Berg Parwan« nach Jerusalem und in d e n N a g Hammadi-Texten werden Lichtwolken an verschiedenen Stellen als Aufenthaltsorte der Gnostiker genannt; vgl. Lidzbarski 1 9 1 5 , S. 1 1 6 ; Stroumsa 1 9 8 4 , S. 3 6 m. A n m . 7. In Ephrams Hymnus De Paradiso 1,7 werden W o l k e n als Gefährte der Seligen i m Paradies genannt; v g l . B e c k 1957a, S. 2 (Text) u n d B e c k 1957b, S. 2 (Übers.). In Zusammenhang hiermit steht vielleicht die Thomas-Apokalypse, die eine » W o l k e des Lichtes« erwähnt, in der die Gerechten b e i m Weltuntergang entrückt werden; vgl. Santos Otero 1997, S. 6 7 8 . Weiterhin tritt das Motiv offenbar in der kurdischen Folklore auf, w o d e m als mythischem König aufgefaßten T a m m u z sein T o d und seine Vergöttlichung v o n einer leuchtenden, flammenden W o l k e verkündet wird; v g l . Abbas 2 0 0 3 , S. 148f. Obwohl das Werk von H. Abbas keine wissenschaftliche Präsentation, sondern eine belletristische Nacherzählung kurdischer Mythen darstellt, ist die Ähnlichkeit zwischen der Vergöttlichung T a m m u z ' und Henochs Verwandlung in einen Engel in hebrHen (u.a. i m Hinblick auf die wiedergewonnene Jugendlichkeit der in den H i m m e l erhobenen Protagonisten) s o groß, daß hier vielleicht tatsächlich ein gemeinsamer Kern zugrundeliegt. D a sich in den syrischen Manuskripten der SpTh kein H i n w e i s auf eine Erhebung Adams ins Paradies in einer Feuerwolke erhalten hat, kann die Ursprünglichkeit dieses Motivs in der arabischen und koptischen Version nicht mit Sicherheit behauptet werden. Insofern allerdings auch bei Ibn A b i Usaybi'a nur allgemein v o n einem Feuer die Rede ist, in d e m Hermes/Henoch/Idris in den Himmel aufgenommen wurde, besteht die Möglichkeit, daß auch i m syrischen Text ursprünglich von einer rCHcu.i rc*u% »Feuerwolke« die Rede war und daß dieser Ausdruck in den Mss. A + westliche Rezension in Übereinstimmung mit der Darstellung der Himmelfahrt Elias in 2 K g e 2,11 gebracht, in den übrigen Manuskripten der östlichen Rezension dageg e n ganz geändert wurde. 1 0

V g l . Theodor 1 9 1 2 , S. 6 3 Z. 2f v.u. (Text); Wünsche 1881, S. 3 4 (Übers.).

106

A. TOEPEL

legenden bietet. Der Ausdruck tzmp »„heilig" rufen«, der dem sy­ rischen jL.-ua Pa'el »heiligen; für heilig erklären; die Doxologie sagen« entspricht, spielt hier vermutlich auf das in Jes 6,3 von den Engeln vor Gott ausgerufene Trishagion an und bezeichnet die Verehrung und An­ betung, die die Engel Adam entgegenbringen . In der Schatzhöhle liegt dieses Motiv ohne die spätere rabbinische Umdeutung und in sprachlich erweiterter Form vor. Das im nächsten Satz SpTh 3,9 summarisch wiedergegebene Verbot, vom Baum der Erkenntnis zu essen, erfolgt wie in Gn 2,16f vor der Er­ schaffung Evas, sodaß die Schatzhöhle in dieser Hinsicht mit der bibli­ schen Darstellung gegen das im Zusammenhang mit der Erschaffung Adams zitierte rabbinische Stundenschema übereinstimmt, demzufolge das Verbot an Adam und Eva, d.h. nach der Erschaffung Evas, ergeht . Auch die in SpTh 3,10 folgende Zeitangabe steht nicht in Übereinstim­ mung mit der entsprechenden jüdischen Darstellung, die den Eintritt Adams ins Paradies überhaupt nicht gesondert erwähnt. Sie erklärt sich vermutlich aus dem in SpTh 48,12-19 bei der Schilderung des Leidens Jesu verwendeten Muster, das die Dornenkrönung Jesu in der dritten Stunde des Karfreitags mit der Krönung Adams in der dritten Stunde des sechsten Schöpfungstages in eine antitypische Verbindung bringt . Die Darstellung der Erschaffung Evas in SpTh 3,11 lehnt sich zu­ nächst beinahe wörtlich an den Peschitta-Text von Gn 2,21 an (^nir^a V ^ A O rs^EVA*. »oocvL^ »und er legte einen Schlaf auf ihn und er schlief ein« der Schatzhöhle entspricht 1^. K \ \ T . K ' C T A K ' rd.v*> ^ i r c ' v ^ a . i o »Gott der Herr legte eine Ruhe auf Adam und er schlief ein« in Gn 2,21). Die in Gn 2,21 fehlende Angabe der Schatzhöhle, Gott habe 11

12

13

1 1

Vgl. Ginzberg 1954a, S. 6 4 m. A n m . 37. D i e Formulierung eypxa)^

»indem sie [die Engel] sich über A d a m freuten«

im koptischen

ext*

Text (vgl.

2^xh Coquin/

Godron 1990, S. 190 Sp. b Z. 24f) geht vermutlich auf ein Mißverständnis v o n ^rsr

A^.

» A d a m ging hinauf« zurück, w o b e i 1 ^ . als Präposition aufgefaßt wurde. D i e s e Fehlüber­ setzung stellt keinen Hinweis auf eine Direktübersetzung

des koptischen Textes aus dem

Syrischen dar, da sie sich bereits in der vermuteten griechischen Vorlage der koptischen Version befunden haben kann. 1 2

V g l . oben, Kap. 3.2. D e r Sinn des rabbinischen Stundenschemas ist vermutlich, den

Eindruck zu vermeiden, E v a habe v o n d e m Verbot nichts gewußt und deshalb v o m B a u m der Erkenntnis 1 3

gegessen.

D i e Darstellungen in SpTh

weichungen

3,9 und 5 , 1 , s o w i e 4 9 , 1 2 - 1 9 weisen geringfügige

auf. D i e s e Unterschiede

sind vermutlich

durch ihre Briefform v o m Rest der Schatzhöhle dige Schrift darsteüen, Kap. 2.6.

die in toto

darauf zurückzuführen,

Ab­

daß die

abweichenden Kap. 4 4 - 5 4 eine eigenstän­

in die SpTh

inkorporiert

wurde; vgl. dazu

oben,

107

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

eine Rippe von der rechten Seite Adams genommen, tritt im Targum Ps.-Jonathan zu Gn 2,21 auf : 14

Und er nahm eine von seinen Rippen — es war die dreizehnte Rippe der rechten Seite — und verschloß die Stelle mit Fleisch. Die Targum-Übersetzung macht hier im Unterschied zum biblischen Bericht eine genaue Angabe über die Herkunft der Rippe, aus der Eva geschaffen wurde. Während sich der Ursprung der Vorstellung, Gott habe eine Rippe aus Adams rechter Seite genommen, nicht weiter zu­ rückverfolgen läßt , handelt es sich bei der Angabe »die dreizehnte Rippe« um eine genaue Lokalisierung, die auch in dem nur in Ms. A belegten Zusatz r ^ . i und der in den Mss. abc auftretenden Zahlenanga­ be i m \ * angedeutet ist . Anatomisch gesehen hat der menschliche Brustkorb 24 Rippen, die zu je zwölf links und rechts des Brustbeins angeordnet sind. Die vier untersten Rippen (jeweils zwei auf jeder Seite des Brustbeins) sind im Unterschied zu den anderen Rippen nicht mit dem Brustbein verbunden, sondern enden frei . Sie sind also im Ver­ hältnis zu den anderen Rippen kürzer, worauf sich vermutlich der Aus­ druck V ^ M . I rdsArc' in der technischen Bedeutung »kürzere Rippe« be­ zieht. Da der männliche Brustkorb gleichviele Rippen wie der weibliche besitzt und damit keine Spuren des Eingriffes bei der Erschaffung Evas 15

16

17

1 4

Vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 158. Text bei Ginsburger 1903, S. 5 ; engl. Übersetzung bei Mäher

1992, S. 2 4 . 1 5

Vgl. Mäher 1 9 9 2 , S. 2 4 A n m . 4 1 . D i e Angaben über die Seite, aus der die Rippe

entnommen wurde, schwanken in den syrischen Manuskripten und den Versionen. N a c h den M s s . A C D + abc der syrischen Schatzhöhle,

s o w i e der koptischen (vgl. Coquin/

Godron 1990, S. 190 S p . b vorletzte Zeüe) und georgischen Version stammte die Rippe aus A d a m s rechter Seite; nach den übrigen Manuskripten der östlichen Rezension und dem arab. Ps.-Clementinum

(vgl. B e z o l d 1888, S. \ \ Z. 10; Gibson 1 9 0 1 , S. V Z. 8) aus

seiner linken Seite. In den M s s d und e des syrischen Textes fehlt die Angabe. Aufgrund der Parallelstelle im Targum Ps.-Jonathan

und der unklaren Lage in den übrigen Manu­

skripten und Versionen wurde hier die Lesung des M s . A g e g e n den arabischen Text bei­ behalten. 1 6

D i e s e Zusätze sind weder in der arabischen und koptischen, noch in der georgi­

schen Version belegt. D i e Formulierung

T^OJ.I

rf\\r?

v o n M s . A wird hier w e g e n der

inhaltlichen Überemstimmung mit dem Targum Ps.-Jonathan

beibehalten, obwohl sie al­

ler Wahrscheinlichkeit nach keinen Bestandteü des ursprünglichen Textes darstellt. Es ist möglich, daß der syrische Text ursprünglich eine Zahlenangabe enthielt, die v o n den spä­ teren Kopisten und Übersetzern nicht mehr verstanden wurde und sich nur noch in den M s s . abc in verstümmelter Form erhalten hat; vgl. dazu im folgenden. A u c h in Ris franz. Übersetzung wird

^ mißverstanden und mit »un dixieme« übersetzt; vgl. Ri 1987b,

S. 11. 1 7

V g l . Preuss 1 9 1 1 , S. 71 zur antiken und jüdischen Anatomie.

108

A. TOEPEL

zeigt, hat der Urheber der Zahlenangabe im Targum Ps.-Jonathan offen­ bar geschlossen, daß Adam auf der rechten Seite eine zusätzliche, dreizehnte Rippe gehabt habe, die wie die anderen vier unteren Rippen nicht mit dem Brustbein verwachsen war und deshalb leicht herausge­ löst werden konnte. Es ist möglich, daß sich auch in der syrischen Schatzhöhle ursprünglich eine solche Zahlenangabe befand, die auf­ grund ihres Widerspruchs zu den anatomischen Gegebenheiten von den Abschreibern und Übersetzern entweder ganz entfernt oder in die allge­ meine Angabe »eine der kürzeren Rippen« ( V ^ M . I K I S A K ' rgx»; Ms. A) bzw. die anatomisch richtige Zahl zehn (Mss. abc) geändert wurde. Die Formulierung .-\ c n o ».-u» K'CUJA O D U » O >>.ir<' t o ^ ^ r c ' . v ^ o »und als Adam erwachte und Eva sah, freute er sich sehr über sie« in SpTh 3,13 unterscheidet sich deutlich von der misogynistischen Haltung, die in der frühen syrischen Literatur zutage tritt und stellt vermutlich eine — vom Verfasser der Schatzhöhle möglicherweise ohne Wissen um ihre Bedeutung aus einer Quelle übernommene — Anspielung auf die im Paradies stattfindende Hochzeit von Adam und Eva dar . In der rab­ binischen Überlieferung wird zunächst die Erschaffung Evas in Gn 2,2124 als Hochzeitsvorbereitung aufgefaßt . Daneben erscheint im samaritanischen Targum zu Gn 2,24 der Begriff f^S? Etpe'el »sich freuen an« : 18

19

20

Deswegen wird der Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und sich seiner Frau erfreuen. 1 8

V g l . Anderson 1989, S. 146ff. D a s arab.

Ps.-Clementinum

hat an dieser Stelle ei­

nen Zusatz, der die Hochzeit A d a m s und Evas i m Paradies beschreibt; vgl. B e z o l d 1888, S.WZ.

13-S. n

Z. 1; Gibson 1 9 0 1 , S. V Z. 1 0 - 1 3 . D a diese Erweiterung i m koptischen

und georgischen Text fehlt, kann es sich nicht u m einen BestandteÜ des ursprünglichen Textes der Schatzhöhle

handeln. Es ist daher anzunehmen, daß dem arabischen Überset­

zer die i m folgenden dargestellten Nebenbedeutungen des syrischen Begriffs K ' . U J be­ kannt waren und er die Stelle in diesem Sinne erweitert hat. 1 9

V g l . Ginzberg 1954a, S. 68 und die Belegsteilen bei Ginzberg 1955, S. 9 0 A n m . 4 8 ,

s o w i e Anderson 1989, S. 124. 2 0

Vgl. Anderson 1989, S. 133 A n m . 2 8 und Petermann 1872, S. 4 (Text). D a nach

der Niederschlagung des samaritanischen Aufstands v o n 5 2 9 / 5 3 0 nach dem Bericht in der Chronik des Johannes Malalas, B u c h

18 §54, 5 0 0 0 0 Samaritaner nach

Persien

flüchteten (vgl. Winkler 1965, S. 4 4 0 ; Text bei T h u m 2 0 0 0 , S. 383 Z. 54f. D i e Zahl erscheint übertrieben hoch, was jedoch nicht heißt, daß die Angabe ganz aus der Luft gegriffen ist), besteht die Möglichkeit, daß der g e g e n Ende des 6. Jhs. Verfasser der Schatzhöhle

schreibende

unmittelbar mit samaritanischen Traditionen vertraut war.

M . Gaster vertrat die Ansicht, daß v.a. die Patriarchenerzählungen der SpTh eine deutli­ c h e Affinität zu d e m samaritanischen Legendenwerk Asatir S. 113ff.

aufweisen; vgl. Gaster 1927,

109

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Im syrischen Bereich ist der entsprechende Terminus r<\*> in der Peschitta-Fassung von Dt 24,5, sowie in Afrahat Demonstratio 7,18 be­ legt, wo er sich beidesmal auf einen neuverheirateten Mann bezieht und offenbar den Vollzug der Ehe bedeutet . Da nfx» in der Peschitta je­ doch in Verbindung mit erscheint (»ZUAAM K'FCVFCUK' 71^. K ' . X A U O »und er soll sich mit der Frau, die er genommen hat, erfreuen«), wäh­ rend sich Adam nach SpTh 3,13 über ( O I = > ) Eva freut, und außerdem in SpTh 5,16ff ausdrücklich betont wird, daß Adam und Eva bei der Ver­ treibung aus dem Paradies noch jungfräulich waren und ihre eheliche Vereinigung erst außerhalb des Paradieses stattfand, kann bezweifelt werden, ob sich der Verfasser der Schatzhöhle der Nebenbedeutung von nfx» bewußt war. Die in SpTh 3,14 auftretende Kleidungsmetaphorik ( I T . ~ A P&JL=jc\JL»indem sie die Gewänder der Ehre trugen«) ist in der syrischen Literatur seit Ephram häufig belegt und geht auf eine Targum-Interpretation der TW nilTD »Kleider aus Fell« in Gn 3,21 als i p H pttra ? »Ge­ wänder der Ehre« zurück; diese Auffassung beruht auf einer Deutung des Begriffs liv »Fell; Haut; Leder« als Tix »Licht«, wie sie im Midrasch Genesis Rabba 20,12 für eine Thora-Handschrift im Besitz des R. Me'ir belegt ist . Die Zeitangabe ^ N T . *A*\ »drei Stunden« für 21

V

1

22

2 1

V g l . Anderson 1 9 8 9 , S. 140ff. Ähnliche Formulierungen finden sich auch i m Targum Ps.-Jonathan, i m samaritanischen Targum und in der Vulgata; vgl. ebd., S. 1 4 2 m. A n m . 5 1 . V g l . Brock 1 9 8 2 , S. 14f m. A n m . 13. Brock bemerkt hierzu: » N o w , as generaüy understood in both Jewish and early Christian exegetical tradition, the verse G e n 3,21 refers to the action of G o d clothing A d a m and E v e ' s nakedness after the FaU. There i s , however, sufficient evidence to indicate that there w a s also another w a y of understanding 2 2

the time reference of Gen 3 , 2 1 , where the verbs are to be taken as pluperfects, referring to the Status o f A d a m and E v e at their creation, before the Fall« (ebd., S. 14). In der syri­ schen Übersetzung v o n Sir 4 9 , 1 6 ist v o n der 73.1 rf.i cn*\^»c\=uci\ »Herrlichkeit Adams« (gibt hebr. m s m x s n wieder) die Rede; vgl. Levison 1988, S. 4 4 . D i e Lichtgewänder sind auch in der samaritanischen und mandäischen Tradition belegt (vgl. B o w m a n 1982, S. 6. 9; Lidzbarski 1915, S. 9 m. Anm. 6, S. 4 1 . 8 3 . 116. 184f.), woraus das Alter dieser Vorstellung deutlich wird. D a s Motiv als solches hat offenbar eine mesopotamische Vor­ geschichte, denn auch v o n Tammuz wird berichtet, er sei mit königlichem Glanz beklei­ det g e w e s e n , der ihm später abgenommen wird; vgl. Widengren 1946, S. 67f. D e m ent­ spricht, daß in der am Anfang dieses Kapitels zitierten kurdischen Überlieferung die Himmelfahrt A d a m s b z w . Henochs, w i e sie in den Adam- und Henochbüchern beschrie­ ben wird, in Verbinduag mit Tammuz erscheint. In einem jüdisch-neuaramäischen Text aus Kurdistan tritt das Motiv in einer Variante auf: Hier erhält A d a m die Lichtgewänder erst nach dem Sündenfall als Zeichen der Vergebung und Wiederemführung in das Para­ dies; vgl. Sabar 1982, S. 8. A u c h in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 2 0 wird A d a m unter ausdrücklichem H i n w e i s auf G n 3,21 erst nach d e m FaU mit den Gewändern der Ehre bekleidet; vgl. Friedlaender 1916, S. 144. D a in der lat. Vita Adae et Evae 25,1-28,2 (vgl. Text und Übersetzung bei Anderson/Stone 1 9 9 9 , S. 3 2 ) v o n einem Besuch Adams i m

110

A. TOEPEL

den Aufenthalt Adams und Evas im Paradies steht in Zusammenhang mit dem in SpTh 5,1; 48,16 verwendeten Stundenschema. Das Paradies befindet sich nach der Darstellung der Schatzhöhle auf einem hohen Berg . Die unmittelbare Quelle dieser Vorstellung ist Ephrams Hymnus De Paradiso 1,4 : 23

24

Mit dem Auge des Geistes sah ich das Paradies und die Gipfel aller Berge lagen unter seinem Gipfel. Nur bis zu seiner Ferse gelangte das Haupt der Flut; seine Füße küßte sie, fiel vor ihnen nieder und wandte sich, um den Gipfel aller Berge und Hügel überflu­ tend zu bezwingen. Seine Ferse küßte sie und alle Gipfel unterwarf sie. Die bei Ephram eine Einheit bildenden Motive des Paradiesberges und der Sintflut, die das Paradies nicht überschwemmen kann, werden in Paradies nach dem Sündenfall die Rede ist und s o w o h l der Midrasch Num. Rab. Parascha 4,8 (vgl. Klijn 1977, S. 12 A n m . 4 6 ) , w i e auch das samaritanische Legendenwerk

Asatir

9 , 2 2 v o n einer Weitergabe der Kleider A d a m s in der jüdischen Tradition an Seth bzw. M o s e berichten, ist es denkbar, daß das Motiv des Lichtgewands A d a m s aus einer Ausle­ gung v o n Gn 3,21 entstanden ist, die die niy niiTD als "rix nürD auf Adams Vergebung und zukünftige

Herrlichkeit deutete, welche in der samaritanischen Tradition mit d e m Er­

scheinen M o s e s als erfüllt angesehen wurde. Eine solche Deutung würde auch besser zum Wortsinn v o n G n 3,21 passen, als eine Interpretation der hier auftretenden Verben als Plusquamperfekte; vor allem, da in Gn 2,25 die Nacktheit A d a m s und Evas vor dem Sün­ denfall betont wird. 2 3

V g l . außer der hier untersuchten Stelle SpTh 5,18.25.27; 6,21.23; 7,18; 8,13; 10,6;

12,8.11.13.18ff; 1 3 , 3 f f . l 7 . 1 9 ; 15,1; 16,13; 17,7-15.18; 19,3f. 2 4

Der syrische Text stammt aus B e c k 1957a, S. 2 ; die Übersetzung folgt B e c k 1957b,

S. lf. V g l . Sed 1968, S. 4 5 8 f und Ri 2 0 0 0 , S. 160. V o n einem Paradiesberg ist möglicher­ w e i s e schon in E z 28,12-18 und äthHen

18,6; 24f; 3 2 die Rede; vgl. Murray 1975,

S. 307. In Jub 4,23f wird das Paradies zusammen mit drei Bergen, dem Zion, Sinai und d e m » B e r g des Ostens«, genannt, woraus sich folgern laßt, daß auch das Paradies auf ei­ n e m Berg g e l e g e n ist. Für die Verwendung des Motivs bei Ephram hält R. Murray dane­ ben mesopotamische Wurzeln (Zikkurate mit Gärten auf der Spitze) für m ö g l i c h ; vgl. ebd., S. 3 0 9 (ähnlich bei Widengren 1975, S. 39f). Anderson macht in diesem Zusam­ menhang weiterhin auf den Götterberg der kanaanäischen Mythologie aufmerksam; vgl. Anderson 1988, S. 190-199. Der Paradiesberg ist auch in die islamische Überlieferung eingegangen, w o er u.a. in Sri Lanka lokalisiert wird: »Mount Sarandib [der Berg, auf d e m A d a m nach seiner Vertreibung aus dem Paradies lebte] is apparently the same as A d a m ' s peak in Sri Lanka« (Hamzeh'ee 1990, S. 86).

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

111

der Schatzhöhle getrennt und an zwei verschiedenen Stellen verwendet. Ephrams Bild von der Hut, die die Füße des Paradieses küßt und sich dann zur Überschwemmung der Erde wendet, wird im Sintflutbericht der Schatzhöhle 19,3f gebraucht; die Beschreibung der Lage des Para­ dieses in der hier untersuchten Stelle SpTh 3,15 entspricht dagegen den ersten beiden Zeilen von De Paradiso 1,4, insofern sowohl Ephram, als auch der Verfasser der Schatzhöhle betonen, daß das Paradies höher als alle anderen Berge gelegen ist . Die unbestimmte Formulierung ^ o c n h->r? L A rcfa^.iiA r&m »das Paradies ist aber hoch in der Luft gelegen« geht vielleicht auf eine Schilderung des Paradieses in der syrischen Alexanderlegende zurück. Im Zusammenhang einer Be­ schreibung der im äußersten Osten gelegenen Länder findet sich hier folgende Darstellung : 25

26

Und inmitten aller Berge ist in der Feme das Paradies Gottes sichtbar. Das Paradies ist nämlich weder dem Himmel, noch der Erde nahe und wie eine schöne und hochgebaute Stadt, so ist es zwischen Himmel und Erde zu sehen. Und Wolken und Nebel, die es umgeben, sind in der Feme zu sehen. Diesem Bericht zufolge befindet sich das Paradies also innerhalb ei­ nes Gebirges, überragt die anderen Berggipfel aber so hoch, daß es wie eine in den Wolken schwebende Stadt erscheint. Der Verfasser der Schatzhöhle kannte vermutlich diese oder eine ähnliche Beschreibung des Paradieses und spielt mit der zitierten Ausdrucksweise darauf an . Die Maßangabe »dreißig Spannen nach dem Maß des Windes« (^*A*\ 27

2 5

V g l . Anderson 1988, S. 2 2 0 A n m . 5 2 .

2 6

Text bei B u d g e 1889, S. 2 6 6 Z. 5-8. D i e Endfassung der syrischen

legende

Alexander­

stammt vermutlich aus der Zeit um 6 3 0 ; vgl. Reinink 1983, S. 8ff. Die im syri­

schen Text der Schatzhöhle

nur in M s . d belegte Ergänzung -ireVtb ooo ist auch in der

arabischen (vgl. B e z o l d 1888, S.

Z. 3 ; Gibson 1 9 0 1 , S. v Z. 15), koptischen (vgl.

Coquin/Godron 1990, S. 191 Sp. a Z. 9) und georgischen Version erhalten und muß daher als urspriinglicher Bestandteü des Textes angesehen werden. 2 7

Weitere Hinweise auf eine Lokalisierung des Paradiesberges im äußersten Osten

werden in Kap. 3.6 in Zusammenhang mit dem r^w^-a « ' • i o ^ mons victorialis

behan­

delt. Zur Lage des Paradieses läßt sich auch SpTh 5,15 vergleichen, w o offenbar voraus­ gesetzt wird, daß sich das Paradies noch oberhalb des Paradiesberges in der Luft schwe­ bend befindet.

112

A. TOEPEL

r ^ o i . i r ^ k » c u » i = 3 K"*\Ht), um die das Paradies die anderen Berge über­ ragt, steht in Zusammenhang mit der Angabe über die Höhe der Sintflut in Gn 7,19f u. SpTh 19,2 . Im Peschitta-Text von Gn 7,19f heißt es, die Sintflut habe die »hohen Berge unter dem Himmel« ( r d ^ i i ^ « A j K ^ * L Z . Iii, um fünfzehn Ellen ( ^ b r c ' ^ m s r ^ ) überragt, was in SpTh 19,2 wörthch übernommen wird. Da auch in SpTh 3,15 unmit­ telbar davor festgestellt wurde, daß es die »hohen Berge« ( r f i c ^ rd»>H) sind, die das Paradies um dreißig Spannen überragt, ist anzuneh­ men, daß hier eine Verbindung besteht und der Verfasser deutlich ma­ chen will, daß das Paradies nicht von der Sintflut überschwemmt wor­ den sei. 28

2 8

In M s . V des syrischen Textes und in der arabischen Version ist anstelle v o n r&*ai »Geist; W i n d « von rdJL^<^a^ r&»ai / ^ J ^ J I die Rede (vgl. B e z o l d 1888, S. Y \ Z. 4 ; Gibson 1901, S. V Z. 16); die koptische Version hat wie die M s s . C D E L O P S U + westüche Rezension nur » G e i s t « , faßt diesen Begriff aber offenbar als nomen sacrum auf (das Wort erscheint in der abgekürzten Form riux; vgl. C o ­ quin/Godron 1990, S. 191 Sp. a Z. 12). Der in den M s s . A B F H M auftretende Zusatz irfrc'.i ist in der Verbindung irfrf* r & » a i in Narsais Genesis-Homilien 3,120 (zu Gn 1,2) belegt, w o er die von Narsai als Wind aufgefaßte nrcr&nf* ccSwo-i aus Gn 1,2 bezeichnet. D i e georgische Version läßt den Begriff ganz fallen. D i e Über­ setzung v o n r<j*o"i mit » W i n d « wurde hier gegen den arabischen Text aus fol­ genden Gründen gewählt: Ri weist in seinem Kommentar darauf hin, daß es sich bei dem Ausdruck r c ^ o - u K'JJUJCVXS*) um eine Analogiebildung zu rd^.-irc'.i r ^ k » c u ö ) » M a ß der Erde« = »Geometrie« handeln könnte; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 159. Eine solche Bildung ist aber nur sinnvoll, w e n n rtfuoi hier in dem konkreten Sinne v o n » W i n d « aufgefaßt wird. Dazu kommt, daß A d a m und Eva nach SpTh 5,15 das Paradies »auf d e m Pfad des W i n d e s « ( K S J O I T ^ocni^n-n) verlassen und Henochs Aufstieg z u m Thron Gottes nach hebrHen Kap. 7 »auf den R ü g e i n des W i n d e s « geschieht. In d e m um 817 entstandenen naturkundlichen Buch der Schätze des nestoriamschen Autors Hiob v. Edessa findet sich in Kap. 12 des vierten Traktats eine längere Auseinandersetzung über die Arten der B e w e g u n g in der sublunaren und hirnmlischen Welt; vgl. Mingana 1935, S. 4 2 6 - 4 3 0 (Text) und S. 2 1 8 - 2 2 9 (Übers.). Hiob entwickelt hier ausgehend v o n Aristoteles' De Mundo Kap. 3 (vgl. ebd., S. 221 A n m . 3) die Theorie, der Wind stelle ein fünftes Element dar (vergleichbar dem Äther in der Physik des neunzehnten Jahrhun­ derts) und identifiziert dieses mit d e m Himmel. Weiterhin referiert er in diesem Zusam­ menhang die v o n Aristoteles in De Caelo 1,8; 2 , l f vertretene (und v o n ihm selbst abge­ lehnte) Ansicht v o n den geradlinigen B e w e g u n g e n der Elemente in der sublunaren Welt und den zirkulären B e w e g u n g e n der Himmelsphären. Obwohl das Buch der Schätze etwa 2 0 0 Jahre nach der Schatzhöhle entstand, ist es möglich, daß solche Spekulationen auch d e m Verfasser der SpTh zumindest ansatzweise bekannt waren und er v o n daher zu der Auffassung gelangte, aufgrund der unterschiedlichen Bewegungsart im Himmel gelte dort auch ein anderes Maßsystem. Zu Person und Werk des Hiob v. Edessa vgl. Panicker 1995,/?as,y//?z.

113

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Der Nachsatz r£±.ir?
30

Und weil der Anbück des Paradieses entfernt ist und das Auge sich nicht soweit erstrecken kann, daß es hinreicht, war ich kühn genug, von ihm leichthin ein Bild zu entwerfen: In jenem Ring, der sich um den Mond bildet laßt uns das Paradies sehen. Denn so bildet auch es einen Ring und Meer wie Festland sind in ihm eingeschlossen. 31

In Hymnus 2,6 greift Ephram dieses Bild noch einmal auf : Sein Gipfel wird nicht bezwungen von denen, die draußen sind, obwohl er sich denen ganz zuneigt, die von innen hinaufsteigen; innen wendet es sich den Gerechten freudig zu. Es gürtet die Hüften der Welt, umschließt das große Meer, ist den oberen [Wesen] benachbart; 32

2 9

Dieser Nachsatz ist i m syrischen Text nur in M s . A und den Manuskripten der westlichen Rezension belegt. Er ist aber in der koptischen (vgl. CcKmin/Godron 1990, S. 191 S p . a Z. 17ff) und georgischen, s o w i e in erweiterter Form in der arabischen Version (vgl. B e z o l d 1888, S. Y \ Z. 5; Gibson 1901, S. v Z. 17) vorhanden und kann deshalb als ursprünglich gelten. Im arabischen Ps.-Clementinum heißt e s , das Paradies erstrecke sich rundherum v o m Osten bis an den »südlichen Ort der Finsternis«, wohin der Teufel verbannt wurde (vgl. B e z o l d 1888, S. Y \ Z. 4ff; Gibson 1 9 0 1 , S. V Z. 16ff. D i e Verwendung der W u r z e l ^ I. »sich drehen; herumgehen; umgeben« zeigt zunächst, daß der Nachsatz r^.ire
3 1

3 2

V g l . B e c k 1957a, S. 2 f (Text) und Beck 1957b, S. 2f (Übers.). V g l . B e c k 1957a, S. 6 (Text) und Beck 1957b, S. 6 (Übers.).

A . Palmer weist darauf hin, daß es sich bei der Form JX»UJ um ein part. pass. handelt und faßt rc*^*iA als dazugehöriges Subjekt auf, v o n w o aus er zu der Übersetzung

114

A. TOEPEL e s liebt, d i e drinnen sind, haßt, d i e draußen sind.

Aus dem in Hymnus 1,8 verwendeten Begriff ia^ Pe'al »ein Bild entwerfen« und den paradoxen Formulierungen in Hymnus 2,6 wird deutlich, daß Ephram seine Aussage, das Paradies umgebe die ganze Welt, offenbar nicht wörtlich meint. Was er sagen will, ist, daß das Para­ dies dermaßen weit entfernt und unzugänglich ist, daß man es mit dem die Welt umgebenden Gebirge vergleichen kann. In der Schatzhöhle wird dieses Motiv dagegen als geographische Angabe verstanden und der Vorstellung vom Paradiesberg hinzugefügt . Auf die Beschreibung des Paradiesberges folgt in SpTh 3,16 ein Zitat von Gn 2,8, das sich beinahe wörtlich an den Peschittatext anlehnt A - i ^ T^.irdX -psoo ^J^- O - V ^ D rVqi.-ixA nfcrAder Schatzhonle entspricht ^*>ir\ -psocs yi^\sz ^ ^v^.-> rtfaaui.lA K'crArc' rC>izx> a ^ i o A - i ^ i -pQAr^A von Gn 2,8) und die Einleitung zu der in SpTh 3,17-21 entfalteten typologischen Deutung des Gartens Edens als der Kirche bil­ det. Die Auffassung Edens als eines Typos' der Kirche findet sich eben­ falls in E p h r a m s Hymnen De Paradiso . In Hymnus 2,13 stellt E p h r a m eine Entsprechung zwischen dem Paradies, der Arche Noah und dem Berg Sinai her und deutet anschließend das Paradies als die Kirche : 33

1

34

35

E i n S y m b o l der U n t e r t e i l u n g e n j e n e s Gartens des Lebens hat er i n der A r c h e e n t w o r f e n [und] auch a m B e r g Sinai.

» e s [das Paradies] wird v o n d e m großen Meer eingeschlossen« gelangt; vgl. Palmer 2 0 0 3 , S. 2 m. A n m . 1. Abgesehen davon, daß die Verwendung passiver Partizipien in aktiver Bedeutung in der syrischen Grammatik nicht ungewöhnlich ist (vgl. Nöldeke 1898, S. 2 1 1 § 2 8 0 ; u.a wird hier auch Ä . U * als Beispiel für einen solchen Sprachge­ brauch aufgeführt), widerspricht die v o n Palmer vorgeschlagene Übersetzung auch der in Hymnus 1,8 gebrauchten Metapher des Lichtringes u m den M o n d und d e m unmittelbar vorhergehenden Satz < x ^ U .i » c n o ^ ü isvr? c^am » e s [das Paradies] umgürtet die Hüf­ ten der W e l t « . Palmers Fehlübersetzung zeigt, daß die geographischen Angaben Ephrams nicht wörtlich zu verstehen, sondern symbolisch aufzufassen sind; vgl. S e d 1968, S. 457ff. Ephrams Paradiesvorstellung weist daneben eine enge Verwandtschaft zu iranischen Beschreibungen des Weltberges Hara b ^ z a i t l auf, v o n dem e s in Yast 10,50. 1 1 8 ; 12,25 heißt, er erhebe sich i m Zentrum der Welt, während er nach Yast 19,1 einen die ganze Welt umgebenden Gebirgszug darstellt; vgl. Ringbom 1951, S. 288f; B o y c e 1985, S. 8 1 1 1 ;

3 3

E.A.W. B u d g e bringt den die Erde umgebenden Paradiesberg in Zusammenhang mit d e m Kaf-Gebirge der islamischen Legende; v g l . Budge 1927, S. 6 2 . D i e s e Verbin­ dung ist naheliegend, geht aber vermutlich auf eine gemeinsame iranische Quelle Ephrams und der islamischen Tradition zurück. 3 4

3 5

Vgl. Murray 1975, S. 2 5 4 - 2 6 2 ; Anderson 1988, S. 2 0 5 ; Ri 2 0 0 0 , S. 1 6 1 . Text bei B e c k 1957a, S. 8; Übersetzung bei B e c k 1957b, S. 8.

115

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

A l s T y p e n d e s Paradieses m i t s e i n e n Ordnun­ g e n b i l d e t e er u n s . Festgegründet, s c h ö n u n d b e g e h r e n s w e r t i n allem, i n seiner H ö h e u n d in seiner Schönheit, i n s e i ­ n e n D ü f t e n und Arten; das G e f ä ß j e d e n R e i c h t u m s ist e s , denn i n i h m ist die Kirche a b g e b ü d e t .

Auch an dieser Stelle bündelt Ephram verschiedene Motive, die in der Schatzhöhle an getrennten Stellen auftreten. Die einzelnen Abteilungen in der Arche Noah, die bei Ephram auf die Rangstufen im Paradies ge­ deutet werden, bezieht der Verfasser der Schatzhöhle in seiner Beschrei­ bung der Arche Noah in SpTh 18,2-8 auf die Anordnung des Kirchen­ gebäudes. An der hier untersuchten Stelle wird das Paradies dagegen wie bei Ephram als Typos der Kirche im Sinne einer Institution aufge­ faßt . Diese Gleichsetzung, aus der sich auch die Fortführung des Sat­ zes c»o*u2a.n K'ocn ruätv^i >cn rfcr&r^x c T J ^ c u s i w ' b j O T U ^ . K ' K ' ^ . T ^ O T V Y I V I - ) ^ C U T J L ^ A^. »und die Kirche ist die Barmherzigkeit Gottes, die Gott über die ganze Menschheit ausbreiten wird« erklärt, wird von Ephram noch deutlicher in Hymnus 6,7f ausgesprochen : 36

37

Er pflanzte d e n s c h ö n e n Garten; er baute die reine Kirche. D u r c h d e n B a u m der Erkenntnis g a b er das Gebot. Er erfreute s i e , aber sie n a h m e n e s nicht an; er warnte s i e , aber sie fürchteten s i c h nicht. In der K i r c h e setzte er das W o r t e i n , das durch V e r h e i ß u n g e n erfreut, durch D r o ­ h u n g e n erschreckt. D i e j e n i g e n , die e s verachten, g e h e n zugrunde; d i e j e n i g e n , die e s beachten, w e r d e n l e b e n . D i e G e m e i n s c h a f t der H e i l i g e n ist e i n T y p o s des Paradieses, die Frucht d e s A l l b e l e b e n d e n wird in ihr täg­ lich gepflückt, 3 6

A u c h in manichäischen Schriften wird der Paradiesgarten als Symbol der manichäischen Gemeinschaft verstanden; vgl. Widengren 1946, S. 157 (G. Widengren beruft sich hier auf Andreas/Henning 1933, S. 35 [326]). In der frühen Kirche galt daneben die Taufe als Rückkehr in das Paradies; vgl. Benjamins 1999, S. 153f. Eine typologische Deutung des Paradieses auf die Kirche findet sich auch bei Hippolyt, In Dan. §17 und Barsabas, De Christo et Ecclesiis § 3 ; vgl. van Esbroeck 1982, S. 208f m. Anm. 9. V e l . B e c k 1957a. S. 21 (Text) und B e c k 1957b, S. 2 0 (Übers.). 3 7

116

A. TOEPEL i n ihr, m e i n e Brüder, wird d i e Traube d e s A l l b e l e b e n d e n gepresst, d i e S c h l a n g e ist g e l ä h m t u n d g e f e s s e l t durch den Fluch, E v a s M u n d ist v e r s i e g e l t durch d a s n ü t z ü c h e Schweigen, i n d e m ihr M u n d w i e d e r e i n e Harfe für ihren S c h ö p f e r ist.

Der Grund für die Identifikation der Kirche mit der B^hnherzigkeit Gottes, der aus der Darstellung der Schatzhöhle nicht hervorgeht, läßt sich aus diesem Abschnitt feststellen: Insofern das Paradies ein Typos der Kirche ist, ist es ein Typos der Gemeinschaft der Heiligen, die durch das in der Kirche verkündete Evangelium und die in ihr gespendeten Sakramente wieder in den paradiesischen Zustand eingehen. Diese Re­ stitution ist ein Ausdruck der Barmherzigkeit, die durch die Kirche allen Menschen zuteil wird. In SpTh 3,17 wird auf diese Vorstellung nur an­ gespielt und der Satz wird erst vor dem Hintergrund von Ephrams Hym­ nen De Paradiso verständlich. Der Verfasser der Schatzhöhle führt dieses Thema dann in einer für die frühe nestorianische Theologie typischen Weise fort, indem er in dem folgenden Satz SpTh 3,18 die Einrichtung der durch das Paradies versinnbildlichten Kirche auf das Vorherwissen Gottes zurückfuhrt . Gottes Vorherwissen um die guten und bösen Taten der Engel und Men­ schen im allgemeinen ist in Narsais Genesis-Homilien 5,465-468 ausge­ sprochen : 38

39

3 8

V g l . dazu allgemein Gignoux 1968, S. 18f. 8 3 . D i e Bedeutung des Vorherwissens

Gottes in der nestorianischen E x e g e s e kommt besonders deutlich i m Werk Isaaks v. Niniv e (7. Jh.) zum Ausdruck; vgl. Hryniewicz 1996, S. 2 5 - 2 9 . Isaaks Auffassung wird v o n W . Hryniewicz folgendermaßen zusammengefaßt: » D i e Menschwerdung des Gottessoh­ nes war nach Ansicht Isaaks in keiner W e i s e bedingt durch die Sünde des M e n s c h e n . . . W e n n wir Menschwerdung und Tod Christi von der Sünde abhängig machen, vermindern wir dadurch ihre wirkliche und allumfassende Bedeutung. D i e Macht der Sünde erschiene dann größer als die Macht Gottes: ohne Sünde gäbe es dann keine Menschwerdung und keinen T o d Christi, da deren einziges Ziel nur die Befreiung der M e n s c h e n v o n der Knechtschaft des B ö s e n wäre« (ebd., S. 25f). W i e der Vergleich mit dem im folgenden zitierten Abschnitt aus Theodors Genesis-Kommentar zeigt, handelt es sich hierbei um ein aus der antiochenischen Tradition stammendes Motiv, das dem Verfasser der höhle

Schatz­

mit Sicherheit bekannt war. Isaaks Abhängigkeit v o n Theodor wird auch v o n

Hryniewicz festgestellt; vgl. ebd., S. 27f. 3 9

Text und Übersetzung bei Gignoux 1968, S. 248f. B e i Theodoret v. Cyrus ist Got­

tes Vorherwissen um den Sündenfall der Grund, aus d e m A d a m v o n Anfang an sterbüch erschaffen wurde; vgl. ebd., S. 83.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

117

Auch die Taten der Engel und Menschen wurden von ihm geprüft und ihre guten und schlechten Taten wur­ den von ihm untersucht. Die Ordnungen der Engel und Teufel wur­ den von ihm getrennt und er wußte, daß sie sich von ihren Ge­ fährten sehr unterscheiden. Narsai spricht hier zwar nicht von der Gründung der Kirche, sondern von der Trennung zwischen Engeln und Teufeln, aber der Gedanken­ gang ist derselbe, wie in der Schatzhöhle: Gott kennt bereits im voraus die schlechten Taten der Engel und Menschen und trifft entsprechende Vorkehrungen. Weiter ausgeführt ist dieses Motiv in dem in syrischen Fragmenten erhaltenen Genesis-Kommentar des Theodor von Mopsuestia : 40

Über alles herrscht nämlich Freude, Glück, Unsterblichkeit, Geradheit und Erlösung von der Sünde. Denn dies alles wurde von Gott, dem Schöpfer und unser aller Herrn, von Anfang an erwählt und in seinem Sinn auf­ gerichtet. Und die Schöpfung schuf er, als er es wollte; er legte ihr entsprechend dem, was er vorhergesehen hatte, eine Herrschaftsord­ nung auf und setzte sie entsprechend dem, was ihm gut erschien, ins Werk. Denn weil ihm nicht nur das, was er schaffen würde, bekannt war, sondern auch das, was von al­ len Geschöpfen — seien es die Menschen oder die unsichtbaren Wesen [= Engel] — kommen würde, war ihre Konstitution, als er sie trennte und verband, notwendigerweise in seinem Sinn — er, der am Ende gemäß der Schöpfung zum Nutzen aller handeln wird; derselbe, der auf diese und jene Weise handelt und letztendlich in großer Verschie­ denheit gehandelt hat, denn er sprach oft und auf viele Weise mit den Menschen durch die 4 0

Text bei Sachau 1869, S. ax+ Z. 10-S.

Z. 9; lat. Übersetzung ebd., S. 10.

118

A. TOEPEL

Propheten, wie das Wort des seügen Paulus sagt , damit er ihre grundlegende Erneue­ rung bewirke, womit er die Herrschaft unse­ res Herrn Jesus Christus und das kommende Wesen der Vollendung andeutet, das schon vorher, wie ich viele Male gesagt habe, und vor der Grundlegung der Welt in seinem Sinn festgesetzt war. Und er führt zur Vollendung durch die Offenbarung unseres Herrn, sodaß die Richtigstellung aller Dinge kommen wird, und die Erneuerung von Grund auf und die Wendung zum besseren. 41

T h e o d o r schließt a n diese Darstellung e i n Zitat v o n R o m 8,20f an, d a s d i e E r n e u e r u n g d e r S c h ö p f u n g i n C h r i s t u s betrifft. O b w o h l s i c h i n d e r Schatzhöhle k e i n e S p u r d e r t h e o l o g i s c h e n E r ö r t e r u n g e n T h e o d o r s e r h a l ­ ten hat, h a b e n beide T e x t e einige grundlegende G e m e i n s a m k e i t e n G o t t sieht d i e bösen T a t e n d e r E n g e l u n d M e n s c h e n , worunter A d a m u n d E v a s Verführung durch d e n Teufel u n d d e r Sündenfall z u verstehen ist, voraus; deswegen bewirkt er die Sündenvergebung und Vollendung der Schöpfung bereits v o r ihrer Grundlegung. D a in partikel Theodors

SpTh 3 , 1 7 d i e F u t u r ­

verwendet wird, d i e in d e m zitierten Abschnitt a u s

Genesis-Kommentar

häufig vorkommt, aus der rückblicken­

d e n P e r s p e k t i v e d e r Schatzhöhle a b e r n i c h t s i n n v o l l i s t ( i n SpTh 3 , 1 7 - 2 1 geht es nicht u m die Vollendung der Schöpfung, sondern u m die Grün­ d u n g d e r K i r c h e ) , i s t a n z u n e h m e n , d a ß d e r V e r f a s s e r d e r Schatzhöhle 4 2

mit dieser oder ähnlichen Stellen unmittelbar vertraut w a r . 4 1

Vgl. Hebr 1,1; die Angabe bei Sachau 1869, S. 10 ( A p g 3,18.21) ist falsch.

4 2

In d e n Manuskripten der westlichen Rezension außer M s . d wird :u*va>.:\ in

äftocn K'.-uiv^.:* geändert, wodurch sich der Ausdruck auf r c ^ c u s a w - b » bezieht und »das Erbarmen, das vorbereitet worden war« bedeutet. In der arabischen Version wird dieser T e ü des Satzes umgeformt (vgl. B e z o l d 1888, S. Y \ Z. 9 ; Gibson 1901, S. V Z. 2 0 f ) ; in Cod. Sin. Arab.

508 hat sich die futurische Bedeutung in der Wendung p ^ ^ U - o ^ L -

»ihre Erlösung wird sein« mit der Futurpartikel

[saufa] erhalten. D i e Formulierung

TMNTOpeN^THq MTTNOyTe TX\ GTT Hü} €HOpCÜC GBO/V GXGH TMNTpCÜMG T H p c »das Erbarmen Gottes, das bereitet war, sich über die ganze Menschheit auszu­ breiten« in der koptischen Fassung (vgl. Coquin/Godron 1990, S. 191 S p . a Z. 2 4 - 2 8 ) , entspricht d e n Manuskripten der westlichen Rezension außer M s . d. In der georgischen Übersetzung wird an dieser Stelle eine Aorist-Form (56603066 »er breitete aus«) verwen­ det, w o b e i das Subjekt w i e in den Manuskripten der östlichen Rezension und M s . d Gott ist. D a Cod. Sin. Arab. 508 die Lesart I U ^ I zumindest indirekt stützt, wird s i e hier als lectio difficilior

beibehalten.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

119

Im folgenden werden zwei Psalm-Stellen zur Untermauerung der Aussage von SpTh 3 , 1 8 zitiert . Dabei handelt es sich zunächst um Ps 9 0 , 1 , der nach dem Peschittatext zitiert wird ( r ^ i s i ^ j K ^ V » ^•H.ii.iX ^ ^ o c n »Herr, du bist uns eine Wohnstatt von Generation zu Generation« in SpTh 3 , 1 8 und der Peschitta) und den der Verfasser der Schatzhöhle irrtümlich David, und nicht Mose (so nach der Überschrift von Ps 9 0 ) zuweist. Iso'dad von Merv bemerkt in seinem Psalmenkommentar zu diesem Vers : 43

44

Dieses »von Generation zu Generation« des Syrischen wird für gewöhnlich als Futur verstanden und nicht mit »bevor die Berge empfangen wurden« und dem folgenden verbunden, das die Vergangenheit anzeigt. Iso'dad referiert hier also eine (von ihm nicht übernommene) exegetische Tradition, die den Anfangsworten von Psalm 9 0 einen futurischen Sinn verleiht, wie es im Psalmenkommentar des Theodoret v. Cyrus der Fall ist . Da diese Auffassung nach seinen Worten weitverbreitet war (}r^rf\*Y<\ »für gewöhnlich«), kann er sich hier nicht nur auf Theodoret oder die Schatzhöhle beziehen, sondern es muß eine allgemein anerkannte Exegesetradition gegeben haben, die Ps 9 0 , 1 als von zukünftigen Ereignissen handelnd verstand. Auch der in SpTh 3 , 1 9 ebenfalls nach der Peschitta zitierte Ps 74,2 ( ^ )^±±n^ v r ^ t v . x ^ i ^ n ^ K ' -p->\n »gedenke deiner Kirche, die du zu Anfang erworben hast«) wird in der Schatzhöhle auf die Gründung der Kirche bezogen. Diese Deutung widerspricht der Auslegung des Verses bei Theodor v. Mopsuestia und Iso'dad v. Merv, die Ps 74,2 aufgrund des im griechischen Text verwendeten Begriffs ovvay&yi) nicht auf die Kirche, sondern auf die Her45

4 3

B e i d e Zitate fehlen in der koptischen Version. Das arab. Ps.-Clementinum hat einen Zusatz, der nicht aus Ps 90,1 stammt: jjbu^j J ^ b LSL-I »laß uns in deiner Barmherzigkeit w o h n e n « (Gibson 1 9 0 1 , S. v letzte Z e ü e ; vgl. B e z o l d 1888, S. Y \ Z. 12f). Dieser Zusatz ist vielleicht darauf zurückzuführen, daß Ps 90,1 in der arabischen Übersetzung entsprechend der Septuaginta auf die Vergangenheit b e z o g e n wird (die Perfektform entspricht £Y£VT|9T|C, der L X X ) , wodurch das Zitat nicht mehr w i e in SpTh 3,18 auf die in der Zukunft erfolgende Gründung der Kirche angewendet werden kann. D e r Zusatz soll offenbar die Verbindung zur zukünftigen Einrichtung der Kirche wiederherstellen. 4 4

Vgl. van den Eynde 1981a, S. 135 Z. lOff (Text) und van den Eynde 1981b, S. 148f (Übers.). 4 5

V g l . M i g n e 1864, Sp. 1599f.

120

A. TOEPEL 46

ausführung Israels aus Ägypten beziehen . Die Auslegung der Schatzhöhle geht dagegen auf den in der Peschitta zur Übersetzung von nys »Versamrrdung« des hebräischen Textes verwendeten Begriff rc^.vb*. [ idtä] zurück, der im Syrischen die konkrete Bedeutung »Kirche« hat und in diesem Sinne auch in SpTh 3,17 verwendet wird. Auch bei dieser Auslegung muß es sich, sofern sie nicht auf den Verfasser der Schatzhöhle selbst zurückgeht, um eine syrische Lokaltradition handeln, die von der besonderen Bedeutung des Wortes p ^ . - v ^ ausgeht. Die im zweiten Teil von SpTh 3,20 auftretende Wendung r c l L j j c s o ^QQJ^»unser schwaches Geschlecht« entspricht SpTh 2,8, wo von den »vier schwachen Elementen« ( ^ ^ 0 ^ ^ r ^ s -»Hrc" r^»»»**») aus denen Adam erschaffen wurde, die Rede ist . In SpTh 3,21 wird zunächst die Gleichsetzung der Kirche mit dem Garten Eden aus SpTh 3,17 wiederholt. Der Autor führt dann ein weiteres Motiv ein, das die typologische Deutung Edens fortsetzt und erweitert, indem er das (von Eden zu unterscheidende) Paradies als »Ruheort« ( K ' W I J . I CC'H^VK') der Seligen bezeichnet . Diese Vorstellung ist 4

47

48

4 6

V g l . D e v r e e s s e 1939, S. 4 9 0 ; van den E y n d e 1981a, S. 114. A u c h Theodoret v.

Cyrus deutet P s 7 4 , 2 auf die Herausführung aus Ä g y p t e n ; vgl. M i g n e 1864, Sp. 1455f. 4 7

D i e nur in den Mss. A S + westliche R e z e n s i o n auftretende Formulierung cm \ ^ v

rdLLAiÄo

»unser

schwaches

Geschlecht«

(die

anderen Manuskripte

haben

rrtm \ ^

rdL-ML^Q »das schwache G e s c h l e c h t « ) ist durch die arabischen Version (vgl. B e z o l d 1888, S. y\ Z. 16; Gibson 1 9 0 1 , S. A Z. 3f) und indirekt durch die Wendung öcn^CTO-

3q6ooo6

&oax>

ftciS^c?

6

C29ooo3£}

»durch deine Barmherzigkeit, die du uns ver-

sprochen hast« in der georgischen Version gesichert. 4 8

Dieser Begriff tritt nur in den Manuskripten der östlichen Rezension auf; in den

Manuskripten der westlichen R e z e n s i o n ist v o n

r^k*vjui.i

r ^ o i x i . »Erbe der R u h e « die

Rede. In der koptischen Version fehlt der betreffende Abschnitt. D i e arabische Übersetzung hat ^ U ! £,Ju »Altar der R u h e « (vgl. B e z o l d 1888, S. Y \ letzte Z.; Gibson 1 9 0 1 , 0

S. A Z. 4 f ) ; im georgischen Text erscheint der Ausdruck 2^6böb£}Q6Q&Qc^o Ü£)CT Ü^ »geistiger Ruheort«. Beide Begriffe lassen sich eher auf rCfcujjj.i

r^i^r^

0

der östlichen

R e z e n s i o n zurückfuhren. D i e Variante des arabischen Textes ist vielleicht dadurch zu erklären, daß der Übersetzer die typologische Deutung des Paradieses hier auf das Kirchengebäude bezieht. D i e in der östlichen R e z e n s i o n des syrischen Textes an zweiter Stelle auftretende Wendung r^i^r^

rdl*».i r ^ o * \ < u

»Erbe der Lebenden«

(im westlichen

Text

»Ort der L e b e n d e n « ) wird in der georgischen Version mit J^Qyc»6o>o

ß6(^33(^0 wiedergegeben, was eine genaue Entsprechung zur westlichen Rezension des syrischen Textes darstellt. D a sich aber w e d e r in der arabischen, noch in der georgischen Version eine Spur des in beiden syrischen R e z e n s i o n e n auftretenden Begriffes

r^o^i.

»Erbe« findet, kann davon ausgegangen werden, daß dieses Wort nachträglich in den syrischen

Text eingefügt wurde. D i e ursprüngliche Fassung lautete vielleicht r e ' i ^ r c '

r d l w . i o « r W j o . i »Ort der Ruhe und des L e b e n s « . In d e m v o n B o w m a n hrsg. samaritanischen » K a t e c h i s m u s « wird das Paradies als A d a m s Ruhestätte bezeichnet; vgl. B o w m a n 1982, S. 5.

121

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

auch in Ephrams Hymnen De Paradiso durchgängig belegt und zum Vergleich werden hier zwei Textstücke vorgestellt. Das Paradies als Ruheort im allgemeinen wird in Hymnus 7,22f beschrieben : 49

D o r t arbeitet m a n nicht, d e n n dort hungert m a n nicht; dort s c h ä m t m a n s i c h nicht, d e n n dort sündigt m a n nicht; m a n bereut dort nicht, denn m a n büßt dort nicht; m a n läßt v o n der Arbeit ab u n d ruht. D o r t wird m a n nicht alt, d e n n m a n stirbt dort nicht; m a n w i r d dort nicht b e g r a b e n , d e n n m a n wird dort nicht g e b o r e n . E s gibt b e i i h n e n k e i n e S o r g e , d e n n e s gibt b e i ihnen kein Leid; e s gibt b e i i h n e n k e i n e Furcht, d e n n e s gibt bei ihnen keinen Betrug; e s gibt k e i n e n Feind, denn sie haben den K a m p f bestanden. S i c h selber preisen sie g l ü c k l i c h z u j e d e r Zeit, d e n n ihre K ä m p f e sind zu Ende, s i e h a b e n ihre K r o n e n e m p f a n g e n und ruhen i n ihren W o h n u n g e n .

In diesem Abschnitt ist das Ruhen der Seligen im Paradies ein zentra­ ler Punkt, der durch eine Reihe von Beispielen erläutert wird. In Hymnus 6,1 lf werden die Heiligen besonders erwähnt : 50

D i e H e i l i g e n brachten a l s o ihre Früchte u n d s i e h e , sie g e h e n d e m Paradies e n t g e g e n , d a s v o n allen Früchten überfließt. S i e betreten siegreich d i e s e n s c h ö n e n Garten, der sieht, daß in ihrer M a c h t übertreffen die

Früchte

der

Gerechten

seine

[eigenen] Früchte

u n d der S c h m u c k der S i e g r e i c h e n s e i n e [ e i g e ­ n e ] Zier übersteigt.

4 9

Vgl. B e c k 1957a, S. 3 0 (Text) und B e c k 1957b, S. 2 8 f (Übers.).

5 0

Vgl. B e c k 1957a, S. 2 1 f (Text) und B e c k 1957b, S. 21 (Übers.).

122

A. TOEPEL

S e l i g , der w ü r d i g ist z u s e h e n , w i e ü b e r w ä l t i g e n d die herrlichen F r ü c h t e der B ä u m e sind u n d w i e d e r u m übertroffen w e r d e n v o m A n b l i c k der Früchte der S i e g r e i c h e n . D i e Blüten sind überwältigend und wurden v o n n e u e m überwältigt b e i m A n b l i c k der B l ü t e n der

Jungfräulichen und Heiligen,

ü b e r d e r e n K r o n e s i c h freut d i e S c h ö p f u n g u n d ihr S c h ö p f e r .

Ephram unterscheidet hier zwischen verschiedenen Klassen von Seli­ gen. Der Ausdruck K ' H J L * , wörtlich »die Klugen«, bezeichnet die Geret­ teten im Allgemeinen . Die Begriffe r < l \ ö ^ und r&ü*n (»Jungfräuli­ che« und »Heilige«) bezeichnen dagegen wie bei Afrahat die in ge­ schlechtlicher Enthaltsamkeit lebenden, die hier als die Gerechten par excellence erscheinen. Die in SpTh 3,21 gebrauchte Wendung . ^ a a l ^ r&üxa r^TiVi-i »alle heiligen Menschen« zeigt dagegen keine Anzei­ chen eines solchen spezifischen Gebrauchs des Begriffes tx^.-ui, son­ dern faßt im Gegenteil alle Seligen unter diesem Namen zusammen. Hieraus wird deutlich, daß der Verfasser der Schatzhöhle, obwohl er auf Motive aus Ephrams Hymnen zurückgreift, bereits in einem gedanklichen und damit auch zeitlichen Abstand zum altsyrischen Asketismus lebt . Die Darstellung von Adams Zustand vor dem Sündenfall wird in SpTh 4,1 mit einem Rückgriff und einer Erweiterung von SpTh 2,18 ab51

52

5 1

V g l . B e c k 1957b, S. 18 A n m . 14.

5 2

Zur Verwendung der Begriffe ^ l o ^ n und ixSn»:vn bei den frühen syrischen A u t o ­

ren vgl. Brock 1997, S. 21f. r
zeigt hier

und an anderen Stellen (Adams Freude über E v a in SpTh 3 , 1 3 ; das paradiesähnliche L e ­ ben der Sethiden in SpTh 7,7-11) keine ausgesprochen asketischen Tendenzen, woraus sich vielleicht ein Indiz ergibt, daß der Verfasser unter d e m Eindruck der antiasketischen B e w e g u n g in der nestorianischen Kirche seit d e m späten 5. Jh. (vgl. dazu Gero 1 9 8 3 , passim)

schrieb. Selbst bei einem so fest in der monastischen Tradition verwurzelten A u ­

tor w i e Narsai, der mit Barsauma v. Nisibis w e g e n dessen Eheschließung in Streit geriet, zeigt sich in dieser Hinsicht ein Unterschied zur frühsyrischen Tradition, w i e A . VöÖbus feststellt: »It is very instruetive, that the memre

w e p o s s e s s are, in their thought-world

and cast, different from the tradition represented b y Ephrem where the ascetic orientation is all pervading... Asceticism is not dominant in Narsai's literary creation«

(Vööbus

1965, S. 81f). D i e s e Charakterisierung läßt sich ohne weiteres auf die Schatzhöhle dehnen.

aus­

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

123

geschlossen. Der Verfasser der Schatzhöhle greift hier zunächst das be­ reits in SpTh 2,23 angesprochene dreifache Amt Adams als Priester, König und Prophet wieder auf. Im Anschluß daran wird — vermutlich unter dem Eindruck der vorangegangenen Typologisierung Edens mit der Kirche — das Priestertum Adams näher bestimmt. Adams Aufgabe im Paradies besteht demnach darin, daß er in ihm diene (tznxPa'el »dienen; eine Aufgabe erfüllen«) wie der Priester in der furche ( v y ^ K ' ^ . - V O K'kv.v^a r ^ o i ^ ) . Diese Vorstellung ist zunächst wieder oei Ephram Syrus belegt. Im Hymnus De Paradiso 3,16f heißt es dazu : 53

54

D a ß er aber A d a m nicht erlaubte, einzutreten i n j e n e s innere Zelt, g e s c h a h , u m ihn in d e n D i e n s t i n d i e s e m äußeren Z e l t einzusetzen u n d damit er w i e e i n Priester m i t d u f t e n d e m Weihrauch -

d i e Einhaltung d e s G e b o t e s sollte

Adams

W e i h r a u c h f a ß sein — h i n e i n g e h e v o r d e n V e r b o r g e n e n i n das verbor­ g e n e Zelt. E i n S y m b o l d e s Paradieses w u r d e v o n M o s e gebüdet, als er z w e i H e i h g t ü m e r m a c h t e , d a s

Heüige

u n d das A l l e r h e i l i g s t e ; In j e n e s äußere einzutreten w a r [jederzeit] er­ laubt, i n das innere aber nur e i n m a l [ i m Jahr]. E b e n s o hatte er [Gott] das innere Paradies b e ­ grenzt u n d [nur] das äußere für A d a m geöffnet, d a m i t er s i c h daran erfreue.

Die Darstellung Adams als Priester erfolgt hier im Zusammenhang mit Ephrams Interpretation des Sündenfalls im Anfang des Hymnus. Nach Ephrams Auffassung befindet sich der Baum der Erkenntnis auf dem Gipfel des Paradiesberges und stellt eine Trennung zwischen dem äußeren und inneren Paradies dar, wobei das innere Paradies den eigent5 3

tOnxz*.

muß an dieser Stelle nicht unbedingt im Sinne von »Kirchengebäude« ver­

standen werden. Das Beiwort r^h^»xa

zeigt, daß

auch hier v o n der Kirche als Institution

die R e d e ist. 5 4

V g l . B e c k 1957a, S. 12 (Text) und B e c k 1957b, S. l l f (Übers.).

124

A. TOEPEL

liehen Bereich der Gotteserkenntnis darstellt. Adams Sünde bestand nach E p h r a m darin, daß er sich dieser Erkenntnis zu früh bemächtigen wollte, weshalb E p h r a m hier das Bild des Zeltheiligtums mit dem Allerheiligsten einführt, daß vom Hohenpriester nur einmal im Jahr betreten werden durfte. Das Priestertum Adams ist damit bei E p h r a m bereits allegorisiert, während der Verfasser der Schatzhöhle offenbar von einem tat­ sächlichen Priesterdienst Adams im Paradies spricht. In dieser konkreten Bedeutung ist das Motiv in der jüdischen Tradition belegt. Im frühjüdischen Jubiläenbuch 3,12; 4,23f; 8,16.19 wird zunächst das Paradies mit dem Tempelheiligtum identifiziert . In Jub 3,26f opfert Adam vor dem Paradies Weihrauch, was nach E x 30,37f; Num 16,39f; 2 Chron 26,16-20 und Josephus' Antiquitates 9,223-227 eine priesterliche Präro­ gative darstellt . Adams Opfer vor dem Paradies wird auch im Targum Ps.-Jonathan zu Gn 8,20 erwähnt : 55

56

57

Und Noah baute einen Alter vor dem Herrn — das ist der Altar, den Adam zu der Zeit, als er aus dem Garten Eden ver­ trieben worden war, baute und auf ihm ein Opfer darbrachte. Im Midrasch Numeri Rabba Parascha 4 wird Adams Priestertum noch ausführlicher beschrieben : 58

Der erste Adam war der Erstgeborene der Welt und er hat Opfer dargebracht, wie geschrieben steht: Es gefiel dem Herrn mehr als Rind und Stier mit Hörnern und Klauen [Ps 69,32]. Er trug die Gewänder des Hohenpriesters, wie geschrieben steht: Und Gott der Herr machte für Adam und 5 5

V g l . Levison 1988, S. 9 3 ; van Ruiten 1999, S. 7 5 - 7 9 . Weitere Stellen dieser Art

sind äthHen

Kap. 2 4 - 2 7 ; TestLevi

174; 4Q265vnd4Q

18,6; TestDan

5,12 und die Qumran-Fragmente 4 Q

421; vgl. van Ruiten 1999, S. 7 9 . Daß die Gleichsetzung des Para­

dieses mit der Kirche bei Ephram auf diese Vorstellungen zurückgeht, ist unwahrschein­ lich, denn Ephram und im Anschluß an ihn die Schatzhöhle

betrachten das Paradies als

Typos der Kirche im Sinne einer Korporation, nicht als S y m b o l eines bestimmten Sakral­ gebäudes. 5 6

V g l . Levison 1988, S. 9 4 und Hayward 1992, S. 7 A n m . 2 5 . N a c h den Talmud­

traktaten b. Aboda Zara fol. 8a und Sabbat

fol. 2 8 b opferte A d a m ein Rind; vgl. ebd. D i e

Vorstellung von A d a m s Weihrauchfaß in dem oben zitierten Stück aus den Hymnen De Paradiso 5 7

stammt vielleicht aus dem

Jubiläenbuch.

Vgl. Hayward 1992, S. 7 A n m . 2 5 ; Ri 2 0 0 0 , S. 161f m. A n m . 132. Text bei

Ginsburger 1903, S. 15; engl. Übersetzung bei Mäher 1992, S. 43f. 5 8

V g l . Mirqin 1964, S. 71 letzte Z.-S. 7 2 Z. 3 (Text); Wünsche 1885, S. 57 (Übers.).

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

125

seine Frau Gewänder aus Fell und be­ kleidete sie [Gn 3,2]. Das waren Sab­ batgewänder und in ihnen verrichteten die Erstgeborenen den Dienst. Auch die griechische Apokalypse Mosis 29,3ff berichtet von einem Opfer Adams nach der Vertreibung aus dem Paradies : 59

3

[Eva spricht rückblickend über die Vertreibung aus dem Paradies] Euer Vater antwortete und sprach zu den Engeln: Siehe, ihr werft mich hinaus. Ich bitte euch, erlaubt mir, aus dem Paradies Wohlgerüche mitzunehmen, damit ich nach meinen Ausgang Gott ein Opfer darbringen kann, sodaß Gott mich hört. Und die Engel gingen zu Gott und sprachen: Jael, ewiger Kö­ nig, befiehl, daß man Adam wohlrie­ chendes Räucherwerk aus dem Para­ dies gebe. Und Gott befahl, daß man Adam gestatte, Wohlgerüche und Sa­ men zu seiner Nahrung zu nehmen. 4

5

Vergleicht man diese Texte mit der Darstellung in der Schatzhöhle, läßt sich folgendes feststellen: Nur bei Ephram ist — wie in SpTh 4,1 — von einem priesterlichen Dienst Adams im Paradies die Rede; in den anderen Textbeispielen wird Adam zwar allgemein als erster Priester angesehen, die Opferhandlung erfolgt aber immer nach dem Sündenfall und außerhalb des Paradieses, wobei nur die Gleichsetzung von Paradies und Tempel im Jubiläenbuch dahingehend interpretiert werden könnte, daß Adam bereits im Paradies eine priesterliche Rolle einnahm . Ande­ rerseits wird Adams Priesteramt bei Ephram allegorisch aufgefaßt, wäh­ rend in der Schatzhöhle von einem tatsächlichen priesterlichen Dienst die Rede ist. Es läßt sich daher vermuten, daß der Verfasser der Schatz­ höhle mit beiden Traditionen vertraut war und sie an dieser Stelle kom­ biniert . 60

61

5 9

V g l . Text und Übersetzung bei Anderson/Stone 1999, S. 7 2 f f Im armenischen und

georgischen Adambuch findet sich ein ähnlicher, aber kürzerer Bericht; vgl. ebd. 6 0

N a c h ApkMos

29,3 handelt es sich bei dem Opfer A d a m s um ein Opfer zur Sünden­

vergebung und es ist anzunehmen, daß diese Vorstellung auch in den anderen zitierten Texten implizit zugrunde liegt. Allerdings wird auch in d e m unten angeführten Textstück aus Gen. Rab. ein Opferdienst Adams im Paradies angedeutet, aber dieses Motiv scheint nicht das Hauptinteresse der jüdischen Autoren dargestellt zu haben. 6 1

D i e Tatsache, daß bei Ephram v o m alttestamentlichen Priestertum, in der

Schatz­

höhle dagegen v o m kirchlichen Priestertum die R e d e ist, hat für die Quellenfrage keine

126

A. TOEPEL

Im Anschluß hieran folgt in der Schatzhöhle noch eine Interpretation von Gn 2,15, wobei nur zwei Wörter dieses Verses, die auch in der Peschitta verwendeten Begriffe A S A Ä Pe'al »bearbeiten; kultivieren« und Pe'al »bewachen; bewahren« ausgelegt werden. Beide Begriffe werden durch einen kurzen Zusatz erklärt: .wa rcVrAn^A yA ,cnc\*\i\<\\ r ^ ^ M O j z u t ^ } r ^ i u j a n r
63

Und er ließ ihn im Garten Eden woh­ nen, damit er dem Gesetz diene und die Gebote bewahre. Daneben findet sie sich auch im Midrasch Genesis Rabba Parascha 16 : 64

»Um ihn zu bearbeiten« — sechs Tage sollst du arbeiten [Ex 20,9] — »und auf ihn zu achten« — beachte den Tag des Sabbats [Dt 5,12]. Eine andere Deutung: »um ihn zu bearbei­ ten und auf ihn zu achten« — das sind die Opfer, [wie es heißt]: Hir werdet Gott verehren [Ex 3,12]; ach­ tet darauf, mir zu opfern [Num 28,2]. In diesem nur aus Bibelzitaten bestehenden Textstück werden die im hebräischen Text verwendeten Wurzeln 12V Qal »bearbeiten; dienen« und ltiti Qal »hüten; bewachen« auf zwei verschiedene Weisen ausge­ legt, wobei sich die Deutung in beiden Fällen auf die Verwendung die­ ser Begriffe in anderen Zusammenhängen stützt. Für die Schatzhöhle in­ teressant ist die zweite Interpretation, die 12V in Gn 2,15 wegen der Bedeutung, da die syrischen Autoren allgemein eine Kontinuität des alttestamentlichen und kirchlichen Priestertums über Johannes den Täufer, Christus und die Apostel anneh­ m e n ; vgl. Murray 1975, S. 117. 178ff. 6 2

In der arabischen (vgl. B e z o l d 1888, S. Yr Z. 5-8; Gibson 1901, S. A Z. 8ff) und

georgischen Version wurde die knappe Formulierung des syrischen Textes offenbar nicht verstanden, sodaß die mit Erklärungen versehenen Bibelzitate hier als Aussagesätze er­ scheinen. In der koptischen Übersetzung fehlen nur die erklärenden Zusätze (vgl. Coquin/ Godron 1 9 9 0 , S. 191 Sp. b Z. 3ff). 6 3

V g l . Ginsburger 1903, S. 4 (Text) und Mäher 1992, S. 2 3 (Übers.).

6 4

V g l . Theodor 1912, S. 149 Z. 3ff (Text) und Wünsche 1 8 8 1 , S. 7 2 (Übers.).

127

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Nebenbedeutung dieses Wortes »eine Gottheit verehren« auf den prie­ sterlichen Opferkult bezieht. Eine weitere Deutung dieser Tennini geben die Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 12. Hier wird zuerst dargestellt, daß sich Gn 2,15 nicht auf die gärtnerische Pflege des Paradieses beziehen kann, da hier alles von selbst wächst und sich erhält . Der Vers wird deshalb folgendermaßen erklärt : 65

66

Und was bedeutet »um ihn zu bear­ beiten und auf ihn zu achten« ande­ res, als sich mit den Geboten der Thora zu beschäftigen und auf den Weg des Baums des Lebens zu achten, wie geschrieben steht: Sie [die Weisheit = Thora] ist ein Baum des Lebens für die, die sie festhalten [Spr 3,18]. Diese Erklärung führt gegenüber dem Abschnitt aus Gen. Rab. keine neuen Motive ein, sondern stellt eine Entfaltung der bereits im Targum gegebenen Deutung dar. Auch in dem oben zitierten Stück aus Ephrams Hymnus De Paradiso 3,17 besteht Adams priesterlicher Dienst im Para­ dies in der Einhaltung des Gebotes Gottes (rä.incvÄ.i m-O^a). Ephram erwähnt diese Tradition auch in seinem Genesis-Kommentar Kap. 2,7, wo er zunächst wie die Pirke de Rabbi Eliezer darauf hinweist, daß das Paradies keiner Kultivierung bedurfte und Gn 2,15 dann folgenderma­ ßen auslegt : 67

Adam hatte nämlich dort nichts außer dem Gesetz zu bewahren, das ihm auferlegt worden war, und es war ihm auch keine Arbeit auferlegt worden, außer das Gebot zu erfüllen, das ihm geboten worden war. Eine ähnliche Auslegung findet sich auch in dem nur georgisch erhaltenen Werk De Christo et Ecclesiis, das vermutlich aus dem 2. Jh. stammt und Barsabas v. Jerusalem zugeschrieben wird. In §3 heißt es : 68

6 5

D i e s e s Motiv tritt schon bei Philo, Quaestiones 1955, S. 4 2 A n m . 5 4 .

in Genesim

1,14 auf; vgl. Ginzberg

6 6

Text bei Broda 1962, *wa mo p i ö Z. 7ff; e n g l Übersetzung bei Friedlaender 1916, S. 85. Vgl. Tonneau 1955, S. 2 9 Z. 24ff (Text); Mathews/Amar 1994, S. 102. 6 7

6 8

Text und Übersetzung bei van Esbroeck 1982, S. 208f. D a s gleiche Motiv erscheint weiterhin in §4; v g l . ebd., S. 210f. Zu Barsabas vgl. R ö w e k a m p 2 0 0 2 .

128

A. TOEPEL

Was ist das Paradies, wenn nicht die Kirche Gottes? Denn er hat den Men­ schen hineingesetzt, um Gerechtigkeit zu tun und die Gebote zu befolgen. Die Formulierung in SpTh 4,1 entspricht in formaler Hinsicht zu­ nächst den Targum- und Midraschtexten, denn hier werden wie in der Schatzhöhle zwei Begriffe aus Gn 2,15 gesondert betrachtet und durch kurze Zusätze erklärt. Inhaltlich gesehen verbindet der Verfasser der Schatzhöhle zwei Motive, die in der jüdischen Überliefefrung getrennt vorliegen, nämlich den Priesterdienst Adams und die Einhaltung der Gebote bzw. das Studium der Thora. Letzteres Motiv tritt zwar auch bei Barsabas und Ephram auf, es ist aber aus zwei Gründen wahrscheinlich, daß der Verfasser der Schatzhöhle an dieser Stelle auf jüdische Traditio­ nen zurückgegriffen hat. Zunächst besteht zwischen SpTh 4,1 eine deut­ liche formale Übereinstimmung, die bei Ephram fehlt. Abgesehen davon wird der in der Peschitta und im Targum verwendete Begriff *AA Pe'al »bearbeiten; kultivieren« auf die priesterliche Funktion Adams bezo­ gen. Diese Deutung ist aber nur möglich, wenn eine Kenntnis des im hebräischen Text verwendeten Wortes 12V mit der doppelten Bedeutung »bearbeiten« und »kultisch verehren« zugrunde liegt. Die Deutung von Gn 2,15 in SpTh 4,1 zeigt damit deutliche Anzeichen einer jüdischen Exegese und es ist anzunehmen, daß hier jüdisches Traditionsgut unver­ ändert in die Schatzhöhle integriert wurde . 69

V g l . Anderson 1988, S. 207f.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

129

3.5 Der Baum des Lebens und das Kreuz Christi (Kap. 4,2f) 2

Und Gott pflanzte den Baum des Lebens in der Mitte des Paradieses*. ^Dieses Wort ist wahr und verkündet unsere Erlösung: Der Baum des Lebens bildet das Kreuz unserer Erlösung im voraus ab; dieses ist es, das in der Mitte der Erde befestigt wurde. Nachdem der Verfasser der Schatzhöhle in dem vorangehenden Ab­ schnitt SpTh 3,17-4,1 ausführlich über die Barmherzigkeit Gottes ge­ sprochen und sie durch verschiedene alttestamentliche Typologien er­ läutert hat, führt er hier ein neues Motiv ein, indem er die Barmherzig­ keit Gottes mit dem Baum des Lebens, und diesen mit dem Kreuz Chri­ sti in eine typologische Entsprechung bringt. Die Formulierung o ^ i o Kfonu.ni&A c T D i t v ^ Ä z a r^i'u.n r d L r c ' rCaArc' »und Gott pflanzte den Baum des Lebens in der Mitte des Paradieses« in SpTh 4,2 lehnt sich an den Peschitta-Text von Gn 2,8 ( c * i ö _ . i i a rfcr&rf rc^iso O - A O »und Gott der Herr pflanzte das Paradies«) an, hat aber in der Bibel keine genaue Entsprechung . Die Wendung r d a i a a K ' x i r ^ a r ^ * A s » ,<x> K ' i . i x . »dieses Wort ist wahr und verkündet unsere Erlösung«, die in SpTh 4,3 als Einleitung gebraucht wird, zeigt, daß es sich bei der Gleichsetzung des Baums des Lebens mit dem Kreuz Christi um ein Motiv handelt, das vom Autor der Schatzhöhle als bekannt vorausgesetzt und deshalb nur kurz angedeutet wird. Im folgenden soll versucht werden, den Ursprung und die Ent­ wicklungen dieses Motivs festzustellen, um auf diese Weise den vom Verfasser der Schatzhöhle bei seiner Leserschaft vermuteten Wissens­ stand zu rekonstruieren. Eine symbolische Entsprechung zwischen dem Baum des Lebens und dem Kreuz Christi ist in der patristischen Litera­ tur häufig belegt ; ein frühes Beispiel, das bereits alle wesentlichen Ele1

2

a

M s . A am Rand: Und Gott ließ Adam und Eva im Paradies wohnen. Entgegen M s . A wird hier mit den übrigen Manuskripten der östlichen Rezension, s o w i e d e m arabischen ( B e z o l d 1888, S. rr Z. 8f; Gibson 1 9 0 1 , S. A Z. 10) und kopti­ schen Text (Coquin-Godron 1 9 9 0 , S. 191 S p . b Z. 5-8) der Satzanfang rCaArC beibehalten. D e r in den Manuskripten der westlichen Rezension auftretende Zusatz , -U.rt' rfcvjAa Ta.irdX ^ C U K ' » e r [Gott] ließ A d a m und E v a [im Paradies] w o h n e n « , der in M s . A in margine erscheint, ist auch in der georgischen Version belegt, fehlt aber in der arabischen und koptischen Übersetzung und stellt vermutlich eine durch G n 2,8 bedingte Glosse dar. 1

2

V g l . Quirin 1969, S. 7 7 . Eine Identifizierung v o n Kreuz und Baum des Lebens er­ scheint auch in altslawischen Werken, w o sie vermutlich auf bogomilische Quellen z u ­ rückgeht, und in der westeuropäischen mittelalterüchen Legendenhteratur; vgl. ebd., S. 53 m. A n m . 1 1 ; Meyer 1 8 8 2 , passim und z u den bogomilischen Zeugnissen Ivanov 1976, S. 75f. 90f. In der bei R i 2 0 0 0 , S. 162 als frühestem B e l e g für diese Vorstellung ange-

130

A. TOEPEL

mente dieses Motivkomplexes enthält, findet sich in Justin Martyrs Dialogus cum Tryphone 86,1-6. Justin verwendet hier eine ganze Reihe von typologischen Exegesen des Alten Testaments, die alle auf das Kreuz Christi weisen und wohl zum Teil von ihm selbst stammen, zum Teil aber auch auf ältere Traditionen zurückgehen. Für das Verständnis von SpTh 4,2f wichtig sind die Gleichsetzung des Kreuzes mit dem Baum des Lebens und dem Stab Moses. Dazu heißt es bei Justin, Dialogus 86,l : 3

J

[Justin spricht] Nach diesen^ Worten fuhr ich fort: »Hört: der, welcher ge­ kreuzigt worden war, um, wie die Schrift zeigt, in Herrlichkeit wieder­ zukommen, hat als Symbol das Holz des Lebens, das, wie berichtet ist, im Paradies gepflanzt wurde, und die Ge­ schichte aller Gerechten. Mose wurde mit einem Stab ausgeschickt, das Volk zu erlösen, und diesen [Stab] in der Hand, an der Spitze des Volkes, hat er das Meer geteilt. Durch diesen sah er auch Wasser aus dem Felsen hervorsprudeln. Und als er in das bit­ tere Wasser von Merra Holz warf, machte es [das Holz] es süß. Hier soll zunächst ersteres Motiv untersucht werden, um dann zu zei­ gen, wie sich die Legende vom Kreuzholz zu der älteren jüdischen und samaritanischen Überlieferung bezüglich des Stabs Moses verhält, führten Stelle aus dem Philippus-Evangelium

liegt eine solche Identifizierung dagegen

nicht vor. Der entsprechende Abschnitt EvPhil §91f lautet in der Übersetzung v o n Schen­ ke 1987: » ( 9 1 ) Der Apostel Philippus sagte: „Joseph der Zimmermann pflanzte einen Garten, w e ü er Holz für sein Handwerk brauchte. Er ist es, der das Kreuz hergestellt hat v o n den Bäumen, die er gepflanzt hat. Und so hing sein Same an dem, w a s er gepflanzt hatte. Sein Same war Jesus, die Pflanzung aber war das Kreuz. (92) Aber der B a u m des Lebens steht mitten im Paradies. U n d zwar ist es der Ölbaum. V o n ihm kommt die Sal­ bung. Durch sie kommt die Auferstehung"«. Hier werden der B a u m des Lebens und das Kreuz gerade nicht gleichgesetzt, sondern gegenübergestellt, w o b e i sich vermuten läßt, daß damit auch eine doketische Trennung zwischen Jesus, dem » S a m e n Josephs«, der gekreuzigt wird, und dem leidensunfahigen Christus impliziert ist, w i e sie in den Johan­ nes-Akten

Kap. 9 7 - 1 0 2 und der Apokalypse

des Petrus

( N H C V H , 3 ; vgl. dazu Klimkeit

1980, S. 63) ausgesprochen wird. Das Philippus-Evangelium

setzt vermutlich die Gleich­

setzung v o n Kreuz und B a u m des Lebens voraus und polemisiert v o n einem doketischen Standpunkt aus dagegen. Inwiefern die Verbindung d e s Baums des Lebens mit dem Kreuz ein judenchristliches Motiv ist (vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 162 m. A n m . 135), wird aus der Darstellung Ris nicht klar. 3

Vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 162 m. A n m . 135. Text bei Marcovich 1997, S. 2 1 9 ; die Überset­

zung folgt Häuser 1917, S. 142.

131

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Bei Ephram Syrus ist die Verbindung von Kreuz und Baum des Le­ bens an verschiedenen Stellen belegt . Im Hymnus De Virginitate 16,10 heißt es : 4

5

Der Baum des Lebens war sehr traurig, als er sah, daß er vor Adam verborgen bleiben würde. Er verschwand und wurde verborgen in der jungfräulichen Erde; er kam hervor und erschien auf Golgotha. Noch deutlicher wird dieses Motiv im Hymnus De Nativitate Primogeniti 2 : 6

Der Baum des Lebens ist das Kreuz, das das Leben unseres Geschlechts er­ leuchtet. Auf dem Gipfel Golgothas gab Chri­ stus den Menschen das Leben und zu dieser Zeit versprach er uns das Unterpfand des ewigen Lebens. An beiden Stellen wird der symbolische Zusammenhang zwischen dem Baum des Lebens und dem Kreuz Christi dadurch verstärkt, daß sich beide auf einem Berggipfel befinden; der Baum des Lebens auf der 4

V g l . dazu Widengren 1946, S. 126f. Eine antitypische Gegenüberstellung von Kreuz

und B a u m des Lebens findet sich im Hymnus De Mysteriis Paradiso

1 und im Hymnus

De

12,10; vgl. Lamy 1886, Sp. 8 0 7 ; Widengren 1946, S. 126; B e c k 1957a, S. 5 2

und S e d 1968, S. 4 7 0 . In der altchristlichen Kunst werden der B a u m des Lebens und das Kreuz offenbar ab dem 4. Jh. miteinander verschmolzen; vgl. Parry 1996, S. 154. Eine Verehrung des Kreuzes als Baum ist auch bei der in Nordmesopotamien ansässigen Reli­ gionsgemeinschaft der Schemsije, d.h. »Sonnenverehrer« bezeugt, die ab dem 11. Jh. von armenischen Historikern und im 18./19. Jh. v o n europäischen Reisenden erwähnt werden. N a c h den Berichten armenischer Historiker lebten die Schemsije in Samosata, waren ethnische Armenier und verehrten einen Baum, den sie als das Kreuz Christi be­ zeichnen. D a sowohl die armenischen Quellen, w i e auch der dänische Reisende C. N i e buhr, der die Schemsije im 18. Jh. in Mardin antraf, v o n einer Affinität dieser Gruppe zum Christentum berichten (vgl. zu dem gesamten T h e m a Chwolsohn 1856a, S. 151ff. 2 9 2 - 2 9 5 ) , läßt sich vermuten, daß ihre Kreuzverehrung auf die Verbindung eines älteren Baumkultes mit der Legende v o m Kreuzholz zurückgeht. 5

V g l . B e c k 1962a, S. 57f (Text); B e c k 1962b, S. 55 (Übers.).

6

Text bei L a m y 1902, Sp. 7 6 9 ; mit einer engl. Übersetzung abgedruckt in Widengren

1946, S. 126.

132

A. TOEPEL

Spitze des Paradiesberges und das Kreuz auf Golgotha. Es ist anzuneh­ men, daß sich auch der Autor der Schatzhöhle dieser Übereinstimmung bewußt war und sie in dem hier untersuchten Satz voraussetzt. Ein wei­ teres Motiv, das in der Schatzhöhle fehlt, aber bei Justin angedeutet wird, ist die Gleichsetzung des Baums des Lebens mit Christus selbst. Diese Verbindung ist in Justins Formulierung »der, welcher gekreuzigt worden war, um, wie die Schrift zeigt, in Herrlichkeit wiederzukommen, hat als Symbol das Holz des Lebens« impliziert, da der Baum des Le­ bens offenbar nicht nur das Kreuz, sondern den gekreuzigten Christus symbolisiert. Sie findet sich auch in den manichäischen Thomas-Psal­ men, wo Christus und Mani als Baum des Lebens bezeichnet werden . Bei Ephram läßt sich diese Vorstellung ebenfalls nachweisen. So heißt es im Hymnus De Beata Maria*: 7

Der Baum des Lebens, der im Para­ dies verborgen gewesen war, wuchs und blühte in Maria, die Schöpfung sitzt in seinem Schat­ ten und seine Früchte sind verstreut über fem und nah. Im Hymnus De Epiphania 13,18 erhält dieses Motiv eine besondere Wendung, die bei Ephram und späteren syrischen Autoren weiter entfal­ tet wird : 9

7

V g l . Allberry 1938, S. 116 Z. 7ff und S. 8 0 Z. 2 4 , zit. in Widengren 1946, S. 124.

G. Widengren bemerkt hierzu: »Jesus alone has from the outset the right of being called the Tree of Life, because H e is the W i n e of Life w h o gives to His faithful believers to drink from this Wine of Life, an unmistakeable allusion to the drinking of the cup of w i n e in the Eucharistie feast«. Es ist zwar fraglich, o b i m manichäischen Kultus selbst Wein verwendet wurde, aber die Wein- und Wemstock-Terminologie in den

Thomas-Psalmen

kann aus christlichen Quellen stammen und stimmt auf jeden Fall mit der Vorstellung v o n Christus als der Frucht am Baum des Lebens und den darin enthaltenen eucharistischen Implikationen überein. Weinstock und B a u m des Lebens werden auch

im

mandäischen Schrifttum gleichgesetzt; vgl. Lidzbarski 1920, S. 141 Z. 3f und Lidzbarski 1925, S. 5 9 Z. 39-S.60 Z. 4, S. 4 0 6 Z. 2 0 - 2 5 , S. 5 7 3 Z. 19f, zit. in Widengren 1946, S. 148ff. A u c h die Selbstbezeichnung Christi als Weinstock in Joh 15,1 ist ein Teil dieses Motivkomplexes. 8

Text bei Lamy 1886, Sp. 5 2 1 ; mit engl. Übersetzung abgedruckt bei Widengren

1946, S. 125. 9

Text bei Lamy 1882, Sp. 113; mit engl. Übersetzung abgedruckt bei Widengren

1946, S. 127.

133

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Unser Erlöser bildete mit seinem Kör­ per den Baum ab, von dem Adam nicht kostete, weil er gesündigt hatte. Ephram spielt hier auf ein Thema an, das auch in dem oben zitierten Hymnus De Virginitate 16,10 angedeutet und im Hymnus De Paradiso 12,15-18 entwickelt wird, nämlich, daß der Baum des Lebens eigentlich für Adam bestimmt gewesen sei, ihm aber wegen des vorschnellen Es­ sens vom Baum der Erkenntnis vorenthalten wurde . Christus erscheint hier also geradezu als die Frucht am Baum des Lebens und Ephram spricht daher im Hymnus De Ecclesia 13 von Christus als dem vom Kreuz hervorgebrachten Lebensbrot : 10

11

Er [der wahre Christ] wird mit ihm gekreuzigt, dem Holz, dessen Früchte er aß. Kommt, laßt uns an dem Holz hängen, das uns das Brot des Lebens gab. Ephram gründet seine typologischen Deutungen hier auf die Bedeu­ tungsbreite des syrischen Begriffes rVram, der »Holz« im allgemeinen, aber auch »Kreuzholz« und »Baum« bedeuten kann. Deshalb wird hier zunächst Christus als das »Holz«, nämlich als der früchtetragende Baum des Lebens bezeichnet; daneben erscheint aber auch das Kreuz als ein Baum, der das Brot des Lebens trägt, worunter vermutlich Christus selbst zu verstehen ist (vgl. Joh 6,35 in der Peschitta: ^ocnX izor< rc'VnA rd^uA r&r? r^r*' O ^ O J L » »Jesus sprach zu ihnen: Ich bin das Brot des Lebens«) . Auch der in der ersten Hälfte des 5. Jhs schreiben12

1 0

V g l . B e c k 1957a, S. 53f. D i e s e s Motiv hat jüdische Wurzeln: In ApkEsr 7 , 1 2 3 be­

sitzt die Frucht v o m Baum des Lebens heilende Kräfte, nach äthHen Kap. 25 erhalten am Ende der Welt die H e ü i g e n die Früchte v o m Baum des Lebens und nach TestLevi

18,10f

wird der Messias den Gerechten v o m B a u m des Lebens zu essen geben; vgl. Quinn 1969, S. 26f und Knittel 2 0 0 2 , S. 2 7 6 . 1 1

V g l . B e c k 1957a, S. 69 (Text) und B e c k 1957b, S. 65 (Übers.); ein T e ü dieses A b ­

schnitts ist mit engl. Übersetzung abgedruckt bei Widengren 1946, S. 139. 1 2

Ephrams Symbolik ist nicht so kühn, w i e e s bei Widengren 1946, S. 139 dargestellt

wird. Ephram verbindet hier tatsächlich z w e i Metaphern, die er an anderen Stellen ein­ zeln verwendet, nämlich Christus als d e m B a u m des Lebens, dessen Früchte die Christen essen, und Christus selbst als der Frucht am Kreuzbaum. D i e s e Verbindung wird aller­ dings bei Widengren nicht deuüich, da er nur die zweite Hälfte dieses Absatzes zitiert.

134

A. TOEPEL

de Isaak v. Antiochien vergleicht Christus in seinem Sermo de Sancto Ieiunio Quadragesimali mit der am Baum des Lebens hängenden Frucht : 13

Kommt, staunt über den Baum, der ohne Bewässerung wächst und an dem die Frucht des Lichts hängt. In Zusammenhang hieimit steht die Idee von der Kommunion als dem
Er öffnet für euch seine Tür und läßt euch in Eden eintreten; die Frucht, von der Adam im Paradies nicht kostete, wird heute mit Freude in euren Mund gelegt. Ein weiteres mit dem Baum des Lebens und Christus verbundenes Motiv ist die Vorstellung vom Wasser des Lebens. Sie tritt in den Tho­ mas-Akten, den Oden Salomos und in der mandäischen Literatur auf und erklärt sich vermutlich vor dem Hintergrund des ebenfalls in der Mitte des Paradieses und damit in der Nähe des Baums des Lebens entsprin1 3

Text und Übersetzung bei Widengren 1946, S. 140.

1 4

Text bei L a m y 1882, Sp. 111 und 1 1 3 ; der betreffende Abschnitt wird mit engl.

Übersetzung abgedruckt bei Widengren 1946, S. 128. Weitere Beispiele sind zusammen­ gestellt ebd., S. 1 2 8 - 1 3 1 . Widengren bemerkt hierzu: »It is a c o m m o n thought in the Syrian church that the body of Christ present in the Eucharist g i v e s life to the communicants. It is well k n o w n that in this church after baptism the neophyte at once partook of the communion and was thought to be restored to paradise« (ebd., S. 127). Der v o n Widengren in diesem Zusammenhang angeführte Abschnitt aus Ephrams Hymnus De Paradiso

15,8 (vgl. ebd., S. 128) bezieht sich allerdings nicht auf die christliche Eu­

charistie, sondern auf den alttestamentlichen Tempelkult und steht daher nur mittelbar mit den hier untersuchten Vorstellungen in Verbindung. 1 5

V g l . Widengren 1946, S. 140-155. Palmer vermutet aufgrund der oben zitierten

Stelle aus d e m Hymnus De Virginitate

16,10, daß Ephram eine Verbindung z w i s c h e n den

kreuzförmig auseinander fließenden Paradiesströmen, d e m Kreuz Christi und d e m B a u m des Lebens herstellt; vgl. Palmer 2 0 0 3 , S. 30. Er gründet diese Vermutung auf die For­ mulierung r ^ V A c v ^ j v ^ A J L J . I O - ^ n i o / >°iA»h.r€ci .v5o^_ K'iAaXzD f
kann aber auch »sprießen; k e i m e n « bedeuten und : v s i ^ Pe'al

hat nicht den

Sinn v o n »versickern«, sondern bedeutet das Untertauchen v o n Gegenständen i m Wasser und hat daher auch die Bedeutung »getauft w e r d e n « ; vgl. Costaz

1 9 6 3 , s.v.

De

135

DDE ADAM- UND SETH-LEGENDEN 15

genden Quelle der Paradiesflüsse . Zusammenfassend läßt sich also sa­ gen, daß in der frühen syrischen Literatur mit dem Baum des Lebens vier verschiedene Motive verknüpft werden: Der Baum des Lebens wird zunächst in einer typologischen Exegese auf das Kreuz Christi bezogen; diese Vorstellung liegt auch der hier untersuchten Steile SpTh 4,2f zu­ grunde. Weiterhin wird Christus selbst als der Baum des Lebens bzw. als Frucht am Baum des Lebens dargestellt und schließlich steht der Baum des Lebens in Verbindung mit der Quelle der Paradiesflüsse, die in der Mitte des Paradieses entspringt. Es kann nun gezeigt werden, daß die Entsprechung von Kreuz und Baum des Lebens das Resultat einer motivgeschichtüchen Entwicklung darstellt, die in der jüdischen und samaritanischen Tradition beginnt. Zur Verdeutlichung wird hier zunächst eine andere Überlieferung darge­ stellt, die vermutlich eine gemeinsame Wurzel mit der Kreuzlegende be­ sitzt, aber eine andere Ausprägung erfahren hat. Es handelt sich dabei um eine Episode aus dem sog. primären Adambuch, in der der sterbende Adam seine Frau Eva und seinen Sohn Seth ausschickt, um ihm aus dem Paradies das Öl des Lebens zu bringen . Der Abschnitt ist zu lang, um vollständig zitiert zu werden, weshalb hier nur der Anfang und das Ende dieser Episode vorgestellt wird. Da der Bericht in den wesentlichen Punkten in sämtlichen Übersetzungen des primären Adambuchs über­ einstimmt, soll der Einfachheit halber auf den lateinischen Text zurück16

Virginitate

16,10 kann deshalb nicht dahingehend aufgefaßt werden, daß der Baum des

Lebens und die Paradiesquelle identifiziert werden. D a s gleiche gut

für den von

Widengren zitierten Text Isaaks v. Antiochien (vgl. Widengren 1946, S. 146), in dem sich keine besonders charakteristische Verbindung zwischen der Eucharistie und dem Wasser des Lebens feststellen läßt. Der M o t i v k o m p l e x v o n B a u m und Wasser des Lebens als solcher geht nach Widengren 1946, S. 155ff auf altmesopotamische Ursprünge zu­ rück. 1 6

Zu den griechischen, lateinischen, armenischen, georgischen und

slawischen

Adambüchern vgl. Stone 1992, S. 6. Parallelen zur Sethlegende finden sich in der altkanaanäischen Epik und in Grimms Märchen (Nr. 9 7 » D a s Wasser des L e b e n s « ) ; vgl. Quinn 1969, S. 17-20. A . B . Kolenkow betrachtet Evas und Seths R e i s e zum Paradies als eine Jenseitsfahrt und zieht v o n hier Parallelen zur klassischen Mythologie und zum Schamanismus; vgl. K o l e n k o w 1977, passim.

Es läßt sich daher vermuten, daß hier ein

archetypisches Motiv vorhegt, aber die in den Adambüchern enthaltene Fassung weist in den Einzelheiten genügend Parallelen mit der Legende v o m Kreuzholz und den weiter unten dargestellten Legenden zum Stab M o s e s auf, u m als unmittelbar mit diesen zusam­ menhängend angesehen zu werden. A d a m s Widerwüle gegen den Tod ist auch im mandäischen Schrifttum belegt; vgl. Drower 1960, S. 3 4 . In der jüdischen Tradition wird ähnliches v o m T o d M o s e s berichtet; vgl. die Übersetzung v o n Dt 3 2 , 4 9 - 5 2 im Targum Ps.-Jonathan

bei McNamara/Hayward/Maher 1994, S. 9 6 und die jüdisch-neuaramäi-

schen Überüeferungen bei Sabar 1982, S. 3 4 - 4 1 .

136

A. TOEPEL

gegriffen werden. Die Suche nach dem Öl des Lebens beginnt damit, daß der sterbende Adam in Vita Adae et Evae 36,lf zu Eva spricht : 17

^xsurge et vade cum filio meo Seth ad portas paradisi et mittite pulverem in capita vestra et prosternite vos in terram et plangite in conspectu dei. Forsitan miserebitur et transmittet angelum suum ad arborem misericordiae suae, de qua currit oleum vitae, et dabit vobis ex ipso modicum, ut me unguatis ex eo, ut quiescam ab his doloribus, ex quibus consumor. 2

J

Steh auf und geh mit meinem Sohn Seth zu den Pforten des Paradieses, sträut euch Staub auf den Kopf und klagt im Angesicht Gottes. Vielleicht erbarmt er sich und schickt seinen Engel zu dem Baum seiner Barmherzigkeit, aus dem das Öl des Lebens fließt, und gibt euch ein wenig davon, damit ihr mich damit salbt, so daß ich von diesen Schmerzen, die mich verzeh­ ren, Ruhe haben kann. 2

Mit dem »Baum seiner [Gottes] Barmherzigkeit« ist offenbar der Baum des Lebens gemeint und bei dem Öl des Lebens handelt es sich also in weiterem Sinne um eine Frucht dieses Baumes. Adam hatte be­ reits bei seiner Vertreibung aus dem Paradies vom Baum des Lebens es­ sen wollen, war aber von Gott daran gehindert worden . Der Frucht vom Baum des Lebens wird hier anscheinend wie in ApkEsr 7,123 hei­ lende Kraft zugeschrieben . Eva macht sich dann mit Seth auf den Weg zum Paradies, wo ihnen ein wildes Tier begegtiet, das sich später als Dämon herausstellt (Vita 39,1). Das Tier greift Seth an, wird aber von ihm vertrieben und Eva und Seth erreichen wohlbehalten das Paradies. Vor dem Paradies werfen sie sich nieder und bitten Gott, Mitleid mit Adam zu haben und ihnen das Öl des Lebens zu geben (Vita 40,1). Dar­ aufhin erscheint ihnen der Erzengel Michael und verkündet ihnen, daß Adam das Öl nicht jetzt, sondern erst nach 5500 Jahren haben kann (Vita 42,1; vgl. SpTh 48,7f). Der Grund dafür ist nach Vita 42,2?°: 18

19

2

Tunc veniet super terram amantissimus rex dei resuscitare corpus Adae et cum eo resuscitare corpora mortuorum. Et ipse filius dei veniens baptizabitur in flumine Jordanis et dum egressus fuerit de aqua Jordanis, tunc 3

1 7

2

Dann wird der geehrte König Gottes auf die Erde kommen, um den Körper Adams und mit ihm die Körper aller Toten wiederzubeleben. Der Sohn Gottes selbst wird kommen und im Jordanfluß getauft werden, und wenn 3

Text und Übersetzung bei Anderson/Stone 1999, S. 39f. Seths Suche nach d e m Öl

wird in stark gekürzter Form auch im Nikodemus-Evangelium

§19 erzählt; vgl. Scheid-

w e ü e r 1987, S. 4 1 5 und de Jonge/Tromp 1997, S. 38f. 1 8

Vgl. die griechische Fassung ApkMos

28,2f und die entsprechenden Stellen in der

armenischen und georgischen Version bei Anderson/Stone 1999, S. 7 0 ; i m lateinischen und slawischen Text fehlt dieser Abschnitt. 1 9

Vgl. Quinn 1969, S. 26.

2 0

Text und Übersetzung bei Anderson/Stone 1999, S. 4 5 .

137

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

er aus dem Wasser des Jordan kommt, wird er mit dem Öl seiner Barmher­ zigkeit alle, die an ihn glauben, sal­ ben.

de oleo misericordiae suae perunguet omnes credentes in se.

In der armenischen und georgischen Version lautet der Nachsatz ab tunc de oleo etwas anders, denn hier wird Christus selbst mit dem Öl des Lebens gesalbt und als neuer Adam bezeichnet . Der Sinn ist in beiden Fassungen jedoch derselbe: Das Öl, d.h. die Frucht vom Baum des Le­ bens wird nicht Adam, sondern erst seinen Nachfahren durch die Ankunft Christi zuteil. Dieses Motiv ist bereits im äthiopischen Henochbuch Kap. 25 und im frühjüdischen Testament Levis 18,10f belegt, wo die Frucht vom Baum des Lebens jeweils am Ende der Welt den Gerechten gegeben wird. Auch in Vita Adae et Evae 42,2 hat es den Anschein, als ob dieser Satz allgemein vom Messiaskönig spricht und erst durch den folgenden Satz 42,3 eine christliche Wendung erhält. In der Erzählung der Vita tritt in 43,3 noch ein weiteres Element auf : 21

22

Et reversi sunt Eva et Seth, ac tulerunt secum ramusculum et odor odoramenta hoc est nardum et crocum et calaminthum et cinamomum.

Eva und Seth kehrten um und sie brachten ein Zweiglein und Räucherwerk, d.h. Nardenöl, Safran, Minze und Zimt, mit.

Da Eva und Seth diese Dinge anstelle des Öls des Lebens erhalten, läßt sich vermuten, daß auch sie vom Baum des Lebens stammen. In ei­ nem aus dem 12. Jh. stammenden Einschub in einigen Mss. der Vita Adae et Evae schließt sich hier eine Kreuzlegende an: Seth pflanzt den Zweig, den er von Michael bekommen hat, auf dem Grab Adams. Der Zweig wird zu einem Baum, aus dem später das Kreuz Christi gemacht wird . Obwohl diese Legende in der lateinischen Vita einen späten Ein23

2 1

V g l . ebd. D i e Variante des armenischen und georgischen Textes bezieht sich ver­

mutlich auf das Herabsteigen des Hl. Geistes auf Christus nach der Taufe im Jordan (vgl. M k 1,10) und stellt gegenüber der lateinischen Version die ursprünglichere Textfassung dar. 2 2

Text und Übersetzung bei Anderson/Stone 1999, S. 4 6 .

2 3

V g l . Quinn 1969, S. 88f. Der Einschub findet sich in den Manuskripten der Gruppe

HI; vgl. de Jonge/Tromp 1997, S. 14. Quinn bemerkt dazu an anderer Stelle: »Their [Evas und Seths] return with the herbs... provided a sort of Substitute for the oil of mercy w h i c h they did not get and suggested to future compüers the insertion of the rood-tree material« (Quinn 1969, S. 32). In der slawischen Fassung des Adambuches

erhält Seth

drei Z w e i g e , aus denen A d a m einen Kranz flicht und sich auf den Kopf setzt (vgl. de Jonge/Tromp 1997, S. 2 4 und Anderson/Stone 1999, S. 4 6 ) ; in der griechischen, armeni­ schen

und

georgischen

Version

fehlt

das

Motiv.

In lateinischen

Fassungen

der

Sethlegende aus d e m 13. Jh. gibt Michael Seth drei Samen v o n den Paradiesbäumen. Seth

138

A. TOEPEL

schub darstellt, wirft sie Licht auf den bisher unerklärt gebliebenen Nachsatz in SpTh 4,3, daß das Kreuz in der Mitte der Erde (cr> r d ^ H K ' . i ) aufgerichtet wird, denn hier befindet sich nach SpTh 23,25ff das Grab Adams . Da eine unmittelbare Abhängigkeit der beiden Le­ genden fast mit Sicherheit ausgeschlossen werden kann, liegt vermutlich eine gemeinsame Quelle zugrunde. Im Unterschied zu diesen Überlieferungen wird in der Urfassung der Vita Adae et Evae nicht berichtet, was mit dem Zweig, den Seth vom Baum des Lebens mitbringt, geschieht. Eine Antwort auf die Frage nach dem weiteren Schicksal dieses Zweiges geben Überlieferungen zur Her­ kunft des Stabs Moses, die sich in rabbinischen und samaritanischen Quellen erhalten haben . In den Pirke de Rabbi Eliezer wird die Ge­ schichte des Stabs Moses folgendermaßen dargestellt : 24

25

26

Der Stab, der in der Dämmerung [des Sabbatvorabends der Schöpfungswoche ] geschaffen wurde, wurde Adam überge­ ben, und Adam übergab ihn Henoch, Henoch übergab ihn Noah, Noah übergab ihn Sem, Sem übergab ihn Abraham, Abraham übergab ihn Isaak, Isaak über­ gab ihn Jakob, Jakob brachte ihn nach Ägypten und übergab ihn seinem Sohn Josef. Als Josef starb, wurde sein Haus geplündert und er [der Stab] kam in den Palast Pharaos. Jethro war einer der Zau27

legt die Samen Adam bei seinem Begräbnis in den Mund und aus den S a m e n wachsen drei B ä u m e , die sich später zu e i n e m einzigen Stamm vereinigen, aus d e m das Kreuz Christi gemacht wird; vgl. Quirin 1969, S. 2f. Quinn erklärt diese Vorstellung folgender­ maßen: » T h e motif of the tree growing from the dead A d a m is paralleled by the folk be­ lief that a plant grows from the body of a buried person. This belief is present.jn the folk literature of many p e o p l e s . . . Sometimes a flower or tree is represented as growing from the mouth of the d e c e a s e d . . . « (ebd., S. 77). 2 4

In SpTh 2 3 , 1 6 heißt e s , die Erde habe sich in Gestalt eines Kreuzes geöffnet, u m den Leichnam Adams aufzunehmen. A u c h dieses Motiv geht auf jüdische Quellen zu­ rück, denen zufolge A d a m am Ort seiner Erschaffung begraben wurde, d.h. auf dem Tempelberg in Jerusalem, der den Mittelpunkt der W e l t darstellt; vgl. Ginzberg 1955, S. 125 A n m . 137, zit. bei Quinn 1969, S. 7 4 A n m . 19. B e i frühchristlichen Autoren wird das Adamgrab dann v o m Tempelberg nach Golgotha verlegt; vgl. dazu Quinn 1969, S. 75 m. A n m . 2 0 - 2 4 , S. 100. 2 5

Vgl. dazu allgemein Quinn 1969, S. 58 A n m . 2 6 , S. 71 m. A n m . 10, S. 9 2 m. A n m .

16f. 2 6

Vgl. Quinn 1969, S. 9 2 A n m . 16f. Text bei Broda 1 9 6 2 , D'OTlK piD Z. 5 - 1 3 ; Über­ setzung bei Friedlaender 1916, S. 312f. Vgl. Friedlaender 1916, S. 3 1 2 A n m . 9. 2 7

139

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

berer Ägyptens; er sah den Stab und die Zeichen , die auf ihm waren, be­ gehrte [ihn] in seinem Herzen, nahm ihn, brachte ihn und pflanzte ihn im Garten seines [wörtl.: Jethros] Hau­ ses . Und er sah den Stab und keiner konnte sich ihm mehr nähern. Und als Mose zu seinem Haus kam, ging er in den Garten von Jethros Haus, sah den Stab, las die Zeichen, die auf ihm wa­ ren, streckte seine Hand aus und er­ griff ihn. Und Jethro sah Mose und sprach: Dieser wird Israel aus Ägyp­ ten erlösen. Deshalb gab er ihm seine Tochter Zippora zur Frau. 28

29

Wendet man das weiter oben vorgestellte Stundenschema des Freitags der Schöpfungswoche, das u.a. in Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 11 belegt ist und demzufolge Adam und Eva in der zwölften Stunde des Freitags aus dem Paradies vertrieben werden, auf diese Erzählung an, dann müß­ te Adam den am Vorabend des Sabbats der Schöpfungswoche geschaf­ fenen Stab bei seiner Vertreibung aus dem Paradies erhalten haben . Da 30

2 8

Bei den mmK handelt e s sich vermutlich u m astronomische Daten. In dem

Malef

genannten samaritanischen »Katechismus« heißt es über den Stab A d a m s (Übersetzung aus B o w m a n 1982, S. 10): »It had many secrets. A n d it was that wherewith the aposüe [ M o s e ] , upon him be peace, worked wonders; and it is said that upon it was written the true (calendar) reckoning and the book of the wars and the book of signs, and the book of astronomy, and that our lord N o a h (upon him be peace) took out these three books from this staff s e v e n years after the death of Adam. Both they and the rod were left preserved with N o a h until his death. H e gave them to his sons S h e m , and Harn, Arpachshad and Iram and Asshur, and this rod was left preserved with Arpachshad. It was handed on along with the h o l y chain o f tradition, and was handed d o w n to Jethro until the apostle [ M o s e ] , upon him be peace, came and received it from him; and all this was of great w i s d o m « . D e r Malef Rabbi Eliezer.

wiederholt hier im wesentlichen die Erzählung aus den Pirke

Im älteren Asatir

fehlt dieses Material. N a c h Targum Ps.-Jonathan

de

zu Ex

14,21 waren auf M o s e s Stab der N a m e Gottes, die zehn ägyptischen Plagen, die N a m e n der drei Stammväter Israels und der sechs Matriarchen, s o w i e die N a m e n der z w ö l f Stäm­ m e geschrieben; vgl. McNamara/Hayward/Maher 1994, S. 2 0 1 . 2 9

D i e Vorstellung, daß M o s e s Schwiegervater Jethro den zukünftigen Stab M o s e s in

seinem Garten pflanzt, erinnert deutlich an den am Anfang dieses Kapitels besprochenen Abschnitt aus d e m Philippus-Evangelium,

demzufolge Josef, der Vater Jesu, den Baum,

aus dem das Kreuz Jesu gemacht werden wird, in seinem Garten anpflanzt. Möglicher­ w e i s e war eine christianisierte Form der in den Pirke de Rabbi Eliezer gende die unmittelbare Vorlage für EvPhil 3 0

aufbewahrten L e ­

§91f.

Vgl. Ginzberg 1946, S. 6 6 A n m . 3 4 4 : »Shu'aib [Josua ibn Su'aib in seinem Werk

mizrn

rmnVtf, Konstantinopel 1523], Terumah 37b, quotes an unknown Midrash to the

140

A. TOEPEL

Adam nach der Darstellung der primären Adambücher bei seiner Ver­ treibung aus dem Paradies die gleichen Gewürz- und Duftstoffe mit­ nimmt, wie sie Seth in Vita Adae et Evae 43,3 von seiner Suche nach dem Öl des Lebens aus dem Paradies zurückbringt , läßt sich vermuten, daß auch der Stab Adams mit dem ramusculus vom Baum des Lebens in Verbindung steht, den Seth seinem sterbenden Vater bringt. Dem ent­ spricht, daß der in Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 40 verwendete Begriff HtJö nicht nur »Stab«, sondern auch »Ast« oder »Zweig« bedeuten kann. Da Jethro den Stab Adams in seinem Garten einpflanzt, muß letz­ tere Bedeutung hier zumindest impliziert sein. Sollte diese Vermutung richtig sein, dann handelte es sich bei der oben dargestellten Sethlegende um die Weiterentwicklung einer älteren Erzählung, in der Adam bei seiner Vertreibung aus dem Paradies einen Zweig vom Baum des Lebens erhält . 31

32

effect that the Shittim-wood for the tabernacle came from paradise, whence A d a m took it with h i m w h e n he w a s driven out of that place. Subsequently it came into the possession of Abraham, w h o bequeathed it to Isaac. T h e latter, in his tum, bequeathed it to Jacob, w h o took it with him to Egypt. A t the Exodus, the Israeütes took it with them to the desert«. N a c h SpTh 53,11 ff (einem T e ü der vermuteten größeren Quellenschrift in Kap. 4 4 - 5 4 ) wurde das Kreuz Christi aus d e m H o l z der Bundeslade hergestellt. 3 1

V g l . ApkMos 2 9 , 6 mit den Parallelstellen in der armenischen, georgischen und sla­ wischen Version bei Anderson/Stone 1999, S. 7 3 . In der Vita Adae et Evae fehlt der be­ treffende Abschnitt. Nach ApkMos 2 9 , 6 nimmt A d a m bei seiner Vertreibung aus d e m Pa­ radies KpÖKOv Kai v d p ö o v Kai KdXapov Kai Kivdpcopov (»Safran, Narde, Kalmus und Z i m t « ) mit; Seth bringt in Vita 4 3 , 3 nardum et crocum et calaminthen et cinnamomum (»Narde, Safran, Minze und Z i m t « ) mit. D i e beiden Reihen entsprechen sich bis auf KdÄ.a|ioc„ das i m lateinischen Text mit calaminthes » M i n z e « wiedergegeben wird. D i e textkritischen Probleme des griechischen und lateinischen Adambuches können an dieser Stelle nicht weiter behandelt werden, aber es hat d e n Anschein, daß KdXapoc; hier die ursprüngliche Lesart darstellt, da die Reihe v o n Duftstoffen in ApkMos 2 9 , 6 wörtlich mit Hld 4 , 1 3 f in der L X X übereinstimmt; vgl. de Jonge/Tromp 1997, S. 7 0 . Hieraus ergäbe sich ein weiteres Argument zugunsten v o n de Jonge und Tromps Hypothese, die Urspra­ che v o n ApkMos sei Griechisch. R. Nir weist darauf hin, daß der Garten, aus d e m die in Hld 4 , 1 3 f erwähnten Duftstoffe stammen, in der patristischen E x e g e s e als das Paradies interpretiert wird; vgl. Nir 2 0 0 4 , S. 24f. 3 2

Für die Richtigkeit dieser Vermutung spricht auch, daß nach anderen Legenden M o s e selbst seinen Stab v o m Baum d e s Lebens i m Paradies schneidet; vgl. Ginzberg 1954b, S. 4 7 7 . In dem ps.-philonischen L / f e r Antiquitatum Biblicarum 11,15 wird berich­ tet, daß M o s e das Holz, das die bittere Quelle v o n Mara (vgl. E x 15,23ff) süß machte, v o m B a u m d e s Lebens nahm; vgl. Harrington 1 9 8 5 , S. 3 1 9 . Der Stab M o s e s läßt sich außerdem m i t den Gesetzestafeln in Verbindung bringen: In der Übersetzung v o n E x 4,20 i m Targum Ps.-Jonathan heißt es zunächst w i e in den Pirke de Rabbi Eliezer, daß M o s e seinen Stab i m Garten Jethros findet. Anschließend wird bemerkt, daß der Stab aus Saphir war und v o m Thron Gottes stammt; vgl. McNamara/Hayward/Maher 1 9 9 4 , S. 172. N a c h anderen jüdischen Traditionen waren auch die Gesetzestafeln aus Saphir und

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

141

Der Stab Adams wird außerdem in dem samaritanischen Legen­ denwerk Asatir 9,22 erwähnt, wo es heißt, der Stab und das Gewand Adams seien Mose bei der Gotteserscheinung im brennenden Dornbusch übergeben worden . In Kap. 12,24 desselben Werkes tritt ein weiteres Motiv auf, das in der Darstellung der Pirke de Rabbi Eliezer fehlt: Hier heißt es nämlich, daß der Messias (nach samaritanischer Vorstellung der am Ende der Zeit wiederkehrende Mose), den Stab Adams führen wer­ de . Nach dem späten samaritanischen »Katechismus« mit dem Titel Malef (»der Lehrer«), brachte Adam den Stab aus dem Paradies mit; dieser ist der Stab Moses . Zusammenfassend läßt sich über die Entstehung des mit dem Stab Moses bzw. dem Kreuz Christi verbundenen Legendenkomplexes, der in SpTh 4,2f angedeutet wird, folgendes festhalten: In der jüdischen Tradi­ tion erhält Adam bei seiner Vertreibung aus dem Paradies einen Zweig bzw. Stab, der über Generationen weitergegeben wird und schließlich zu Mose gelangt; bei diesem Stab handelt es sich wahrscheinlich um einen Zweig vom Baum des Lebens. Der vorrabbinische Ursprung des Motivs geht aus der Tatsache hervor, daß es auch in samaritanischen Quellen belegt ist. Eine Weiterentwicklung dieser Legende, die noch keine christlichen Züge trägt, ist die Erzählung von Seths Suche nach dem Öl des Lebens. In diesem Bericht werden die soteriologischen Implikatio­ nen des Motivs deutlich: Das Öl vom Baum des Lebens ist ein c p a p p a K O V döavaaiaq, das Adam erst durch das Auftreten des Messias 33

34

35

wurden w i e der Stab M o s e s am Vorabend des ersten Sabbats erschaffen; vgl. Ginzberg 1955, S. 109 A n m . 9 9 und Ginzberg 1946, S. 4 9 A n m . 2 5 8 . D a der Baum des Lebens in der jüdischen Tradition typologisch auf die Thora b e z o g e n wird (vgl. den am Ende von Kap. 3.4 zitierten Abschnitt aus den Pirke de Rabbi Eliezer

Kap. 12), könnte es sich hier

um eine Weiterentwicklung der Vorstellung, der Stab M o s e s stamme v o m B a u m des Le­ bens, handeln. 3 3

Text bei Gaster 1927, S. ö; Übersetzung ebd., S. 2 8 0 . Der Titel »Asatir« geht ver­

mutlich auf den arabischen gebrochenen Plural j - t U I [asatir] » S a g e n ; Legenden« zu­ rück; vgl. Kippenberg 1971, S. lOf. Der Asatir

stammt in seiner heutigen Form aus dem

9.-12. Jh., enthält aber altes Material, das i m Falle der Moselegenden bis ins erste vor­ christliche Jahrhundert zurückgeht; vgl. ebd., S. lOf; Gero 1996, S. 3 2 l f m . A n m . 8 3 . 3 4

Vgl. Gaster 1927, S. 33 (Text) und S. 3 1 9 (Übers.). Der Stab wird hier

nnarVs

im

»Stab der Wunder« genannt. N a c h M. Gaster handelt es sich hierbei um den Stab M o s e s (und A d a m s ) ; vgl. ebd., S. 98. A u c h im Malef wird der Stab A d a m s bzw. M o s e s als wun­ dertätig beschrieben; vgl. B o w m a n 1982, S. 10. N a c h jüdischer Vorstellung wird der Stab M o s e s später an Aaron und v o n ihm zu David weitergegeben. Nach der Zerstörung des Tempels wird der Stab verborgen und k o m m t erst zur Zeit des Messias wieder zum Vorschein; vgl. Ginzberg 1946, S. 106 A n m . 6 0 0 . 3 5

Vgl. B o w m a n 1982, S. 9.

142

A. TOEPEL

zuteil wird. Der Zweig vom Baum des Lebens kann in diesem Zusam­ menhang als eine Art Unterpfand der zukünftigen Erlösung angesehen werden. In der christlichen Überlieferung, wie sie in dem zu Anfang zi­ tierten Abschnitt aus Justin Martyrs Dialog mit Trypho belegt ist, wer­ den der Stab Moses und der Baum des Lebens schließlich typologisch auf das Kreuz Christi bezogen . In SpTh 4,2 erscheint das Motiv in letz­ terer Form, sodaß die Schatzhöhle hier nicht am Anfang, sondern am Ende einer Tradition steht. 36

3 6

Justin erwähnt in seiner Reihe v o n typologischen Entsprechungen den Stab M o s e s

unmittelbar nach dem Baum des Lebens und vor der mit Jakob beginnenden Reihe v o n »Gerechten«, in deren Geschichte das Kreuz Christi nach Justins eigenen Worten abgebüdet ist. D a Justin aus der samaritanischen Stadt Neapolis stammte (vgl. Kippenberg 1971, S. 122), kann er diese Tradition unmittelbar aus samaritanischen Quellen erhalten haben. Eine andere Wendung nehmen diese Erzählungen in einer neuaramäischen Über­ lieferung der Juden Kurdistans: W i e in den primären

Adambüchern

(vgl. ApkMos

27,1-

2 9 , 6 und die Paralleltexte in Anderson/Stone 1999, S. 6 9 - 7 3 ) betet Adam nach d e m Sün­ denfall zu Gott um Vergebung. Während Gott aber in ApkMos

2 7 , 4 - 2 8 , 4 A d a m s Gebet

abweist und nur auf die Erlösung am Ende der Zeit verweist, wird Adams Gebet in der neuaramäischen Überlieferung erhört und A d a m wird wieder in das Paradies eingesetzt. Wörtlich heißt es (Übers, aus Sabar 1982, S. 9 ) : » A d a m (now) dwelt (again) in the Gar­ den of Eden / for h i m G o d made it pleasant / G o d blessed A d a m / for the sake of M o s e s , God pardoned h i m « . Hier wird also eine direkte Verbindung zwischen A d a m und M o s e hergestellt, w o b e i Y. Sabar als Hintergrund die Vorstellung für m ö g l i c h hält, A d a m habe sich in M o s e reinkarniert; vgl. ebd., A n m . 36. D e m würde die oben festgestellte, Ähnlich­ keit der Beschreibungen des T o d e s A d a m s und M o s e s entsprechen, wobei die mit M o s e verbundene Überlieferung auch in den neuaramäischen Texten aus Kurdistan auftritt. In Anbetracht des auch ansonsten zutage tretenden archaischen Charakters dieser Überliefe­ rungen ließe sich folgende Spekulation anstellen: B e i der in der neuaramäischen Traditi­ on belegten Form der Erzählung könnte es sich u m eine vereinfachte Wiedergabe eines frühen Stadiums des hier untersuchten Motivs handeln: A d a m erlangt um des Verdienstes M o s e s willen Vergebung; der Z w e i g v o m B a u m des Lebens ist ein Zeichen dieser Verge­ bung, durch das A d a m symbolisch wieder ins Paradies eingeführt wird. Frühe christliche Autoren w i e Justin Martyr kannten dieses Motiv und verwendeten es zur Bestätigung der christlichen Erlösungslehre. D e s w e g e n , und w e ü die Tradition vielleicht in der Auseinan­ dersetzung mit dem Judentum benutzt wurde (Justins Dialogpartner Trypho war Jude), verschwand die Vorstellung aus den rabbinischen Quellen und hat sich nur in j e w e ü s un­ terschiedlicher Ausprägung in den samaritanischen und jüdisch-neuaramäischen Texten erhalten.

143

DBB ADAM- UND SETH-LEGENDEN

3.6 Die Vertreibung aus dem Paradies (Kap. 4,4-5,16) 4

Und als der Satan Adam und Eva sah, die im Paradies strahlten, wurde der Aufrührer von Neid gequält. Und er ging und nahm in der Schlange Wohnung, ergriff sie und flog mit ihr durch die Luft zu den Rändern des Paradieses. Und aus welchem Grund ging der Satan in die Schlange, um sich zu verstecken ? Weil er wußte, daß sein Anblick ab­ scheulich ist, und wenn Eva seine Gestalt gesehen hätte, wäre sie sofort vor ihm geflohen. Und wie, wenn einer, der einem Vogel die griechi­ sche Sprache beibringt", einen großen Spiegel herbeischafft, zwischen sich und ihn stellt und dann mit ihm zu sprechen beginnt, dieser Vogel dann, sobald er seine Stimme hört, sich umdreht, seine eigene Gestalt im Spiegel sieht, sogleich in Freude gerät, weil es ihm scheint, als ob sein Gefährte mit ihm spricht, und auf diese Weise bereitwillig sein Ohr neigt, auf denjenigen hört, der mit ihm spricht und sich bemüht, Grie­ chisch zu lernen, so ging auch der Satan hin, nahm in der Schlange Wohnung, wartete den Augenblick ab, bis er sah, daß Eva allein war und rief sie bei ihrem Namen. Und als sie sich zu ihm umdrehte, sah sie in ihm ihre eigene Gestalt; er sprach mit ihr und täuschte sie mit seinen falschen Worten, denn das Wesen der Frau ist weich und sie glaubte ihm. Und als sie von ihm über den Baum hörte und er sie be­ züglich seiner Früchte täuschte und überzeugte, da eilte sie sogleich hin, pflückte die Frucht des Ungehorsams von dem Baum der Übertretung des strengen Verbots, die zum sicheren Tod führ f und aß. Und sofort wurde sie entblößt. Sie sah die Beschämung ihrer Blöße, eilte nackt weg, verbarg sich in einem anderen Baum und bedeckte ihre Nacktheit mit den Blättern dieses Baumes. Und sie rief Adam; er kam zu ihr und sie reichte ihm die Frucht, von der sie gegessen hatte. Er aß auch von der Frucht und als er gegessen hatte, wurde auch er entblößt. Und sie machten sich Schurze aus Feigenblättern, indem sie drei Stunden lang mit den Schurzen der Schande bekleidet waren . Und am Abende des Tages erhielten sie das Urteil. Gott machte ihnen Kleider aus Leder . Und er bekleidete sie; das heißt, mit der schwachen Haut, die den Körper der Schmerzen bedeckt*. [Kap. 5] Drei Stunden gingen sie in 5

6

7

%

9

10

n

l2

13

14

15

l6

ll

n

l9

20

d

2l

22

1

23

l

a

M s . A am Rand: Ein Vogel, der eine Sprache

b

Wörtl.: in Ruhe.

c

Wörtl.: der Übertretung

d

M s . A am Rand: das sind

c

Nach den anderen Manuskripten der westlichen und östlichen Rezension außer M s .

des strengen

Verbots

lernt, wird Papagei des tötenden

Todes.

Hosen.

V und C. f

N a c h den Manuskripten der westlichen und östlichen Rezension.

* Nach M s . d.

genannt.

144

A. TOEPEL

das Paradies hinauf, drei Stunden erfreuten sie sich an den Wohltaten, drei Stunden waren sie entblößt und in der neunten Stunde geschah ihr Ausgang aus dem Paradies. Und als sie in Trauer hinausgingen, sprach Gott mit Adam, tröstete ihn und sagte: »Sei nicht traurig, Adam, denn ich werde dir dein Erbe zurückgeben; und sieh, wie sehr ich dich liebe, denn ich habe die Erde um deinetwillen verflucht und dich von dem Fluch ausgenommen; der Schlange habe ich ihre Füße in ihren Bauch eingeschlossen und ich habe ihr den Staub der Erde zur Nahrung gege­ ben. Und Eva habe ich unter das Joch der Knechtschaft und Sklaverei gebracht. Geh, weil du mein Gebot übertreten hast, aber sei nicht trau­ rig. Nach der Zeit, die ich für euch bestimmt habe, daß ihr sie außer­ halb, im Exil auf der Erde der Flüche verbringt; siehe, da werde ich meinen Sohn schicken und er wird zu eurer Rettung herabsteigen, in einer Jungfrau wohnen und einen Körper anziehen. Und durch ihn wird deine Rückführung und Rettung bewirkt werden. Aber befiehl deinen Söhnen und sag ihnen, daß sie nach deinem Tod deinen Körper mit Myr­ rhe, Kassia und Stakte einbalsamieren und dich in diese Höhle legen, in der ich euch heute wohnen lasse, bis zu der Zeit, da euer Abstieg von der Umgebung des Paradieses zu der äußeren Erde stattfinden wird. Und der, welcher in jenen Tagen übrigbleibt, nehme deinen Körper mit sich, trage ihn und lege ihn dorthin, wo ich es zeigen werde; in die Mitte der Erde. Denn dort wird dir die Rettung gewirkt werden; dir und allen deinen Kindern. Und Gott offenbarte dem Adam alles, was der Sohn, das Wort, um seinetwillen ertragen mußte. Als Adam und Eva aus dem Paradies hinausgegangen waren, wurde die Tür des Para­ dieses verschlossen und ein Cherub stellte sich davor, der ein scharfes Schwert trug. Und sie stiegen auf dem Seil des Windes auf den Paradiesberg hinunter und fanden eine Höhle auf dem Gipfel des Ber­ ges. Sie betraten sie und verbargen sich in ihr. > 2

3

4

5

6

n

%

9

10

11

l2

13

l4

l5

l6

Nach den typologischen Einschüben in SpTh 3,17-4,3 wendet sich der Verfasser der Schatzhöhle nun wieder dem Fortgang der Erzählung zu. Die Vorstellung, der Satan habe den Sündenfall aus Neid herbeigeführt, wurde bereits in SpTh 3,1 im Zusammenhang mit dem Engelsturz ange­ deutet und kommt in dem hier vorliegenden Abschnitt zur Entfaltung. Im Unterschied zu den oben in Verbindung mit SpTh 3,1 zitierten Text­ stücken aus den Antiquitates 1,41 und dem Traktat b. Sanhedrin fol. 59b richtet sich der Neid des Satans in der Schatzhöhle auf Adam und Evas herrlichen Zustand im Paradies. Eine frühe Fassung dieses Motivs, in h

Wörtl.: die Schärfe des

Schwertes.

145

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

der noch nicht der Satan, sondern die Schlange als Protagonist auftritt, findet sich in den Abot de Rabbi Nathan (Rezension A) Kap. I : 1

Was plante die böse Schlange zu jener Stunde? Ich werde gehen, Adam töten und seine Frau nehmen und ich werde König über die ganze Welt sein; ich werde aufrecht gehen und alle Lecker­ bissen der Welt essen. Hier wird wie in der Schatzhöhle vorausgesetzt, daß Adam als König über die Welt herrscht; der aufrechte Gang, den die Schlange erlangen will, steht vermutlich in Zusammenhang mit dem Sichaufrichten Adams nach seiner Schöpfung, das in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 11 und in SpTh 2,15 beschrieben wird . Die Verbindung der Schlange mit dem Todesengel Samael findet sich in der Fortsetzung des oben anläßlich von SpTh 3,1 zitierten Stückes aus den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 13. Nachdem hier zunächst der Neid der Engel auf Adams geistige Überle­ genheit, die ihnen durch die Namengebung der Tiere vorgeführt worden 2

1

V g l . Jung 1926, S. 73f. Text bei Schechter 1887, S. 5 Z. 3ff; engl. Übersetzung bei Goldin 1956, S. 10. D i e Abot de Rabbi Nathan liegen in z w e i Rezensionen ( A und B ) vor, wobei R e z . B die ursprünglichere Textfassung darstellt. In ihrem Kembestand gehen beide Rezensionen auf die Zeit vor dem 3 . Jh. zurück; die Endfassung stammt im Falle von R e z . B aus d e m späten 3. Jh., im Falle v o n R e z . A aus der Zeit zwischen dem 7. und 8. Jh. (vgl. Saldarini 1 9 7 5 , S. 12-16; Stemberger 1 9 9 2 , S. 225f). 2

Eine besondere Wendung erhält dieses Motiv in Gen. Rab. Parascha 18, b. Yebam. fol. 103b und b. Aboda Zara fol. 22b. Hier wird berichtet, die Schlange habe den G e ­ schlechtsverkehr A d a m s und Evas im Paradies beobachtet und ö^aufhin E v a zur Frau begehrt b z w . die Verführung Evas durch die Schlange sei sexueller Natur g e w e s e n und habe zur Zeugung Kains geführt; vgl. Murmelstein 1 9 2 8 , S. 2 6 9 A n m . 3 , Mäher 1 9 9 2 , S. 31 A n m . 2. D i e s e Überlieferung ist auch in d e m zitierten Abschnitt aus den Abot de Rabbi Nathan angedeutet, da die Schlange hier u.a. E v a zur Frau nehmen will. Mögli­ cherweise ist die Tatsache, daß sich der N e i d des Satans in SpTh 4 , 4 auf A d a m und Eva zusammen richtet, indirekt v o n dieser Legende beeinflußt. Eine direkte Übernahme ist dagegen unwahrscheinlich, da nach der Darstellung in SpTh 5,18 Kain und Abel v o n A d a m nach der Vertreibung aus d e m Paradies gezeugt wurden. A u c h die Formulierung der koptischen Version v o n SpTh 4,4 N T e p e nAiABOAOc A . e N ^ Y BXZULM M N e y H A eyTeAHA M M O O Y »als der Teufel aber sah, w i e A d a m und Eva sich freuten/ jubelten« (Coquin/Godron 1 9 9 2 , S. 191 S p . b Z. lOff) hat nichts mit dieser Vorstellung zu tun, da das koptische Verb T E A H A hier nicht das teilweise sexuell konnotierte syri­ sche T^AA» wiedergibt, sondern auf eine Verlesung des i m syrischen Text v o n SpTh 4 , 4 gebrauchten Begriffs Afel »strahlen; (strahlend) schön sein« als > ^ i Ä Palpel » s i c h erfreuen; jubeln« zurückgeht. Im Hinblick auf die Vorlage des koptischen Textes ist auch diese Verlesung kein B e w e i s für eine Direktübersetzung aus d e m Syrischen, da sie sich bereits in der verlorengegangenen griechischen Fassung befunden haben kann; vgl. dazu oben, Kap. 2 . 4 .

146

A. TOEPEL

war, und ihr Plan, Adam zur Sünde zu verleiten und dadurch aus seiner hohen Stellung zu vertreiben, beschrieben wurde, tritt nun Samael auf, um diesen Beschluß in die Tat umzusetzen : 3

Und Samael war der große Fürst in den Himmeln; die Hayyot und Seraphen hat­ ten sechs Hügel und Samael hatte zwölf. Er nahm seine Schar, sie stiegen hinab, er sah alle Geschöpfe, die der Heilige, ge­ lobt sei er, geschaffen hatte, und er fand keines, das so geschickt zum Bösen war, wie die Schlange, wie geschrieben steht: die Schlange war klüger als alle Tiere des Feldes [Gn 3,1]. Und ihre Gestalt war wie die eines Kamels; er [Samael] be­ stieg sie und ritt auf ihr. In dieser Erzählung finden sich bereits alle wesentlichen Elemente von SpTh 4,4f*: Samael ist der Anführer der eifersüchtigen Engel; um 3

Text bei Broda 1962, TO» TO^tt pnD Abschnitt \ Z . l - 4 ; die Übersetzung folgt Friedlaender 1916, S. 92. D i e Auffassung Samaels als des Vmn TO kehrt in der in Kap. 3.3 im Zusam­ menhang mit dem Engelsturz zitierten Gruppe von Textzeugen wieder, denen zufolge der Satan sich aufgrund seiner früheren Erschaffung weigert, A d a m anzubeten. So, w i e an jener Stelle festgestellt wurde, daß in SpTh 3,1-7 das Motiv der früheren Er­ schaffung des Satans fehlt, gibt es auch in der Sündenfall-Erzänlung der Schatzhöhle keinen H i n w e i s darauf, daß dieses Motiv bei der Verführung Adams und Evas eine Rolle spielt. D i e Kamelgestalt der Schlange fehlt im syrischen Text, ist aber in der arabi­ schen Version von SpTh 4,5 belegt (vgl. B e z o l d 1888, S. IT Z. 14; Gibson 1 9 0 1 , S. A Z. 14). D i e s e s Motiv tritt auch in Gen. Rab. 19,1 und einer byz. Illustration (Istanbul, 4

Cod. Serail. 5, fol. 43b) zur biblischen Sündenfall-Erzählung auf (vgl. Bowker 1969, S. 126 m. A n m . a, Weitzmann 1952, S. 119f m. Abb. 26) und geht vielleicht auf äthHen 10,9 zurück, w o die Nachkommen der gefallenen Engel u.a. in Kamelgestalt vorgestellt werden; vgl. Schäfer 1975, S. 20f. D a ß es auch in Äthiopien bekannt war, geht aus einer bei B u d g e 1927, S. 65f erwähnten Legende im äthiopischen Buch der Geheimnisse hervor, derzufolge der Satan zunächst eine Reihe von Tieren dazu b e w e g e n will, ihn ins Paradies zu E v a zu bringen. Alle Tiere lehnen ab, außer einer »Taman« genannten Krea­ tur, »the front part of which was like a camel's foal« (ebd., S. 66; Text und franz. Über­ setzung bei Perruchon 1903, S. 18ff). D a dieses Motiv i m koptischen und georgischen Text der Schatzhöhle fehlt, stellt es i m arab. Ps.-Clementinum vermutlich eine Einfügung des Übersetzers dar. Der arabische Text hat an dieser Stelle einen weiteren Zusatz: V o n der Schlange heißt es, o\jJ-\ J ^ - l CJlS^ »und sie war das schönste der Tiere«. Hier be­ steht die Möglichkeit, daß jL \ [agmal] »das schönste« eine Verschreibung von JU^-1 i

r

[igmäl] »Gesamtheit; alle« darstellt und es sich bei diesem Einschub ursprünghch um ein Zitat v o n Gn 3,1 »die Schlange war klüger als alle Tiere« handelte, wobei das arabi-

147

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Adam zur Sünde zu verleiten, bedient er sich der Schlange. Ein Unter­ schied zu SpTh 4,5 besteht darin, daß Samael auf der kamelgestaltigen Schlange reitet, während sich in der Erzählung der Schatzhöhle der Sa­ tan im Inneren der Schlange versteckt. Eine der Schatzhöhle in diesem Punkt ähnliche Darstellung findet sich in ApkMos 16,4b. Hier sagt der Satan im Zusammenhang einer längeren Unterhaltung zu der Schlange, die Angst vor Gottes Zorn hat : 5

Der Teufel sprach zu ihr [der Schlan­ ge]: Fürchte dich nicht! Sei mir ein Gefäß und ich werde durch deinen Mund Worte sprechen, um sie [Adam und Eva] zu täuschen. Die armenische Version greift dieses Motiv in Kap. 17,2b noch ein­ mal auf : 6

Dann ging er [der Satan], rief die Schlange und sprach zu ihr: Steh auf, komm zu mir, damit ich in dich einge­ hen kann und mit deinem Mund spre­ che, soviel ich zu sprechen habe. An beiden Stellen bedient sich also der Satan der Schlange als eines Instrumentes, um seine Botschaft an Eva zu richten, weshalb es in der armenischen Version Kap. 16,4b; 17,2c heißt, die Schlange sei dem Sa­ tan bei der Verführung Evas ein ghwp [knar] »Harfe« geworden . Der Grund, aus dem sich der Satan in der Schlange versteckt, wird aus die­ sen Darstellungen nicht deutlich, läßt sich aber aus dem Vergleich mit den bereits zitierten Genesis-Homilien Narsais feststellen. In Homilie 7

sehe Äquivalent v o n »klüger« ausfiel und das nunmehr sinnlose J L ^ i in

geändert

wurde. 5

Text und Übersetzung bei Anderson/Stone 1999, S. 50f. Ahnlich in der armenischen

und georgischen Version; vgl. ebd. 6

Text und Übersetzung bei Anderson/Stone 1999, S. 51f. Im griechischen Text

fehlt die entsprechende Stelle; in der georgischen Version kommt die hier interessie­ rende Vorstellung, der Satan habe sich in die Schlange hinein begeben, nicht zum A u s ­ druck. 7

Vgl. Anderson/Stone 1 9 9 9 , S. 50f. 52f. Eine allgemeine Gleichsetzung der Paradies­

schlange mit d e m Teufel findet sich in Weish 2 , 2 4 ; ApkSedr Bar 4 , 8 ; Offb 12,9 und im Targum Ps.-Jonathan A n m . 5.

4 , 2 ; slawHen

Kap. 3 1 ; 5

zu G n 3,6; vgl. Pearson 1972, S. 4 6 1

148

A. TOEPEL

1,241-246 heißt es im Anschluß an die in Kap. 3.3 zitierte Darstellung des Neides Satans : 8

[der Satan spricht] » W e n n ich m i c h i h m [ A d a m ] o h n e Körper nähere, k a n n e r m i c h nicht s e h e n ; wenn

ich mich

i h m ohne

Glieder

nähere, w i r d er nicht auf m i c h h ö r e n « . A n f a n g s k o n n t e j e n e r N e i d e r nicht

s i c h verändern u n d d i e M e n s c h e n durch Erscheinungen täuschen; er w ä h l t e d i e S c h l a n g e , u m s e i n e Grau­ s a m k e i t i n ihr z u verbergen und w i e e i n e Harfe s a n g der Betrüger mit fleischlichen Tönen.

Wie die Verwendung der sogar etymologisch verwandten Begriffe gliwp [k nar] und K ' t i ^ [kenärä] für »Harfe; Kithara« zeigt, greifen Narsai und die armenische Buße Adams hier auf eine gemeinsame Tradi­ tion zurück, nach der sich der Satan der Schlange wie eines Musikinstru­ ments bedient, um Eva zu verführen. In der Schatzhöhle fehlt dieses be­ sondere Motiv, aber SpTh 4,5 steht mit der Vorstellung, daß sich der Satan in die Schlange hineinbegibt, um Eva zu täuschen, den im voran­ gehenden zitierten christlichen Traditionen näher, als der Darstellung in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 13 . In der Formulierung rc*m».ii°i ACVÄX. *\CA ir^rdb a u j i & r c ' a cn\\\o »er [der Satan] ergriff sie und flog mit ihr durch die Luft zu den Rän­ dern des Paradieses« in SpTh 4,5 ist außerdem impliziert, daß sich die c

9

8

9

Text und Übersetzung bei Gignoux 1968, S. 122f.

D i e Entwicklung dieses Motivs innerhalb der christlichen Tradition wird aus d e m Vergleich mit Ephrams Genesis-Kommentar Kap. 2 , 1 6 deutlich: » A s for the serpent's Speech, either A d a m understood the serpent's o w n m o d e o f communication, or Satan spoke through it, or the serpent posed the question in his mind and speech w a s given to it, or Satan sought from G o d that speech b e given to the serpent for short time« (Mathews/Amar 1994, S. 108). Ephram kennt also die Kontrolle der Schlange durch den Satan als e i n e Möglichkeit unter anderen, während e s bei Narsai' — vielleicht durch den Einfluß der rationalistischen antiochenischen E x e g e s e — bereits feststeht, daß die Schlange als vemunftloses Tier A d a m nicht aus e i g e n e m Antrieb verfuhrt haben kann. Der Autor der Schatzhöhle steht hier eindeutig in der v o n Narsai vertretenen Tradition.

149

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN 10

Schlange ursprünglich nicht im Paradies befand . Diese Vorstellung ist in Ephrams Hymnus De Paradiso 3,4 belegt : 11

Die Schlange, der es nicht möglich war, das Paradies zu betreten, - denn weder den Wildtieren noch den Vögeln war es erlaubt, sich seinem äußeren Umkreis zu nahem; Adam kam zu ihnen hinaus — erfuhr, indem sie Eva schlau befragte, über das Paradies, was und wie es sei. 12

Ephram geht es hier offenbar darum, die Frage der Schlange in Gn 3,1 zu erklären. Seine Lösung des Problems ist, daß die Schlange Eva über die Bäume des Paradieses fragen mußte, weil sie selbst nichts darüber wußte. In SpTh 4,5 wird dieses Motiv mechanisch und ohne daß der ursprüngliche Sirmzusammenhang zu erkennen wäre, übernommen. In den beiden folgenden Sätzen SpTh 4,6f nennt der Verfasser der Schatzhöhle dann den Grund dafür, daß sich der Satan in der Schlange 1 0

Dieser Nachsatz ist nur in M s . A und den Manuskripten der westlichen Rezension

belegt. D a er auch in der arabischen ( v g l . B e z o l d 1888, S. tr Z. 14f; Gibson 1901, S. A Z. 14f), koptischen (vgl. Coquin-Godron 1 9 9 2 , S. 191 S p . b Z. 15ff) und georgischen Version erscheint, kann er als ursprünglich gelten. D e r koptische Text zeigt an dieser Stelle eine Variante: D e r letzte T e ü des syrischen Satzes »Xcvsn. rc3aa..i\ÄA »und er [der Satan] flog mit ihr [der Schlange] durch die Luft zu den Grenzen des Paradieses« wird i m Koptischen mit ^q^cüA N M M ^ q £ i TT^H p

^qoyoj^

NMM^q

2> T o y e M n n a . p A . a . i c o c £ i n e c n i p N A A ^ M »er flog mit ihr durch die Luft; er Heß sich mit ihr in der N ä h e d e s Paradieses bei der Rippe Adams nieder« (vgl. CoquinGodron 1 9 9 2 , S. 191 S p . b Z. 15-18). Während der erste T e ü dieses Stückes den syrischen Text wörtlich wiedergibt und

^qoyo^

sich als Einfügung des Übersetzers erklä-

ren läßt, m u ß e s sich bei n e c n i p N A J L ^ M u m eine Wiedergabe v o n r < d ä A x . handeln, das i m ersten Teil der Übersetzung fehlt ( T o y e entspricht d e m syrischen *\cA). Eine solche Veränderung des Sinnes ist bei einer Direktübersetzung aus d e m Syrischen schwer vorstellbar; e s besteht aber die Möglichkeit, daß der syrische Begriff n d \ o 3 a c , der wörtlich »unterer Rand; Bergfuß« bedeutet, in einer griechischen Übersetzung mit novq w i e dergegeben wurde, w a s d e m koptischen Übersetzer in Verbindung mit 7iapd5siao<; sinnlos erschien und deshalb v o n i h m in n e c n i p N2LAAM » d i e Rippe A d a m s « , worunter E v a z u verstehen ist, geändert wurde. 1 1

V g l . B e c k 1957a, S. 9 (Text) und B e c k 1957b, S. 9 (Übers.). N a c h der Darstellung

des armenischen Adam-Zyklus 1 2

war die Schlange geflügelt; v g l . Lipscomb 1990, S. 120.

Hier h e g t vieUeicht die Vorstellung zugrunde, A d a m habe die Tiere gefüttert. N a c h

d e m Bericht d e s armenischen und georgischen Adambuchs

15,4 erhielten die Tiere ihre

Nahrung i m Paradies v o n A d a m und E v a ; v g l . Anderson/Stone 1999, S. 48f.

150

A. TOEPEL

versteckt. Seine Begründung unterscheidet sich von derjenigen Narsais, denn in dem oben zitierten Stück aus der Genesis-Homilie 1,241-246 muß sich der Satan der Schlange bedienen, weil er ein unkörperlicher Geist ist und noch nicht über die Fähigkeit verfügt, nach Belieben ver­ schiedene Gestalten anzunehmen. Nach der Auffassung der Schatzhöhle benützt der Satan dagegen die Schlange, um die Häßlichkeit zu verstek­ ken, die ihm seit dem Engelsturz anhaftet, wie es in SpTh 3,7 beschrie­ ben wurde. In der Schatzhöhle findet sich daneben weder eine ausführli­ che Unterhaltung des Satans mit der Schlange, wie sie inApkMos 16,1-4 und den armenischen und georgischen Paralleltexten bezeugt ist, noch die in den rabbinischen Quellen auftretende Feststellung, die Schlange sei ein in besonderer Weise zum Bösen neigendes Tier. Der Verfasser der Schatzhöhle betrachtet die Schlange lediglich als ein Instrument, das der Satan außerhalb des Paradieses vorfindet und dessen er sich bedient, um seine unansehnliche Erscheinung zu verbergen, womit die Schatzhöhle den in den primären Adambüchern und der rabbinischen Literatur belegten älteren Vorstellungen verhältnismäßig fern steht. Es besteht al­ lerdings die Möglichkeit, daß der im folgenden Abschnitt SpTh 4,8-12 angestellte Vergleich der Verführung Evas mit einer Papageien-Dressur, der eine AJhnlichkeit zwischen Eva und der Schlange voraussetzt, auf äl­ tere Anschauungen über eine besondere Affinität der Schlange zu Eva zurückgeht. Eine solche Verwandtschaft erscheint zunächst in der Fort­ setzung des oben zitierten Abschnitts aus Narsais Genesis-Homilien. In Homilie l,247f heißt e s : 13

Er n a h m d i e S c h l a n g e , d i e e i n e N a t u r ähnlich der Frau hatte, d a m i t s i e [die Frau], w e n n s i e s ä h e , d a ß s i e [die Schlange]

fleischlich

s e i , ihren Rat a n n ä h m e .

Auch Ephram kennt dieses Motiv, wie aus den Hymnen De Ieiunio 3,4 hervorgeht : 14

D i e S c h l a n g e sah und erblickte d i e T a u b e i m Paradies, n a c h der s i e h u n g e r t e ; e s w a n d t e s i c h zur T a u b e j e n e r G r a u s a m e , der g a n z und gar verflucht ist. E r b e g a b s i c h z u ihr, damit sie s i c h z u i h m b e g e b e , u n d er k l e i d e t e s i c h n a c h ihrer Art, d a m i t s i e sich in seine Häßlichkeit kleide. 1 3

Text und Übersetzung bei Gignoux 1968, S. 122f.

1 4

Vgl. Brock 1997, S. 165. Text bei B e c k 1964a, S. 8; Übersetzung bei B e c k 1964b,

S. 6.

151

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Hinter dieser vermeintlichen Wesensverwandtschaft Evas mit der Schlange verbirgt sich eine ältere Auslegung des biblischen Berichts über den Sündenfall, die auf die AJinlichkeit der aramäischen Begriffe XCVn [Hiwyä] »Schlange«, nm [Hawwä] »Eva«, rrn Pe'al »leben« und *on Pa el »zeigen; mitteilen; lehren« zurückgeht . Ein Wortspiel mit diesen Begriffen ist in Gen. Rab. Parascha 20 belegt : l

15

16

Adam nannte den Namen seiner Frau ,Eva' [Gn 3,20]: Sie wurde als Lehr­ meisterin gegeben und riet [ihm] wie die Schlange; sie lehrte ihn, wie viele Generationen sie verderben würde. 17

In Parascha 22 heißt es entsprechend im Hinblick auf Eva : Rabbi Acha sagte: Die Schlange war dein [Evas] Lehrmeister und du warst Adams Lehrmeister. In gnostischen Texten erscheint dieses Motiv gemäß der gnostischen Umdeutung jüdischer Überlieferungen in positiver Wendung . So be­ dient sich in der Hypostase der Archonten die lümmlische Eva bzw. So­ phia der Schlange, um die fleischliche Eva von den bösen Absichten der Archonten zu unterrichten : 18

19

Es kam die geistige [Frau] in der Schlange, dem Lehrmeister, und lehr­ te sie [Adam und Eva], indem sie zu ihnen sprach: Hat er gesagt, ihr könn­ tet von jedem Baum des Paradieses essen, aber nicht von dem Baum der 1 5

V g l . Pearson 1 9 7 2 , S. 463f; Stroumsa 1984, S. 4 7 . N a c h Müller 2 0 0 2 , S. 503f b e ­

steht tatsächlich ein etymologischer Zusammenhang zwischen dem N a m e n Xin » E v a « und dem aram. Begriff mn » S c h l a n g e « . Zur Schlange bemerkt er: » D i e s e ist einerseits das kluge, d e m M e n s c h e n überlegene, magische Tier des Märchens. W i e aber durch sol­ che Märchenwesen zur Sprache kommt, w a s deren menschlicher Partner ohnehin bereits halbwegs w e i ß , exteriorisiert die Schlange andererseits durch ihre Verführungskünste, w a s E v a selbst heimlich begehrt« (ebd., S. 503). Entsprechend bezeichnet Philo v. A l e x ­ andrien, De Agricultura

Noe § 2 4 die Schlange als xf\q TBuac, f|8ovnc, . . . a u u ß ö ^ o v (vgl.

ebd.). D i e v o n H.-P. Müller i m Hinblick auf den biblischen Bericht getroffene Feststel­ lung läßt sich mutatis

mutandis

auch auf die i m folgenden dargestellten Traditionen an­

wenden. 1 6

V g l . ebd., S. 4 6 4 . Text bei Theodor 1912, S. 195 Z. lf; Übersetzung bei Wünsche

1 8 8 1 , S. 9 4 . 1 7

Text bei Theodor 1912, S. 205 Z. 2 ; Übersetzung bei Wünsche 1 8 8 1 , S. 99.

1 8

Vgl. Pearson 1 9 7 2 , S. 4 6 3 und R i 2 0 0 0 , S. 163ff.

1 9

Vgl. Layton 1989, S. 2 4 2 Z. 4-Z. 7 v.u.; engl. Übersetzung ebd., S. 2 4 3 . Weitere

Stellen dieser Art sind bei Luttikhuizen 1999, S. 140f zusammengestellt.

152

A. TOEPEL

Erkenntnis von Böse und Gut? Die fleischliche Frau sprach: Er hat nicht nur gesagt, nicht von ihm zu essen, sondern ihn nicht [einmal] zu berüh­ ren, denn »an dem Tag, an dem ihr von ihm esst, werdet ihr des Todes sterben«. Und die Schlange, der Lehr­ meister, sprach: Dir werdet nicht des Todes sterben, denn jener hat [dies] zu euch gesagt, weü er neidisch ist. Vielmehr werden sich eure Augen öffnen und ihr werdet wie (jötter sein, indem ihr das Böse und Gute kennt. Und die Lehrmeisterin wurde von der Schlange weggenommen und ließ die Schlange als Erdenwesen zurück. In der Schatzhöhle finden sich zwar keine Spuren gnostischer Ideen, aber es ist anzunehmen, daß die in SpTh 4,8-12 implizierte Wesensver­ wandtschaft zwischen Eva und der Schlange — möglicherweise durch Vermittlung von Narsais Genesis-Homilien l,247f — auf dieselben jüdi­ schen Quellen zurückgeht, aus denen sich der in der Hypostase der Archonten berichtete Mythos speist . Die im folgenden (SpTh 4,8-11) geschilderte Methode, einem Papagei das Sprechen beizubringen, wird bei Ephram Syrus, Diodor v. Tarsus und Gregor v. Nazianz berichtet . In Ephrams Hymnus De Fide 31,6 20

21

2 0

D i e Langlebigkeit solcher Vorstellungen wird aus der Tatsache deutlich, daß nach einem in den Inquisitionsakten des 15. Jhs aufbewahrten, angeblich manichäischen M y ­ thos der B a u m der Erkenntnis eine Frau war und A d a m s Sünde in der geschlechtlichen Vereinigung mit dieser Frau bestanden hätte; vgl. Gero 1978, S. 299f. 2 1

V g l . Wotke 1949, Sp. 9 3 0 ; Brock 1 9 9 2 , S. 61f. D e r syrische Text v o n SpTh 4,8 hat in den Manuskripten der östlichen Rezension außer M s s . A C einen Zusatz: Statt r ö ^ r ^ a ^ i s o . i ocn.i ( M s . C : . ° A ^ . T ocn r ö u < M s s . abc: .AISOA ocn v ^ r ^ o ; M s . d: r ^ v ^ r f o .als*>:\ ocn.i; in M s . e fehlt der ganze Satz) »und s o , w i e einer, der lehrt« haben die Manuskripte der östlichen Rezension: K ^ o - ü ^ - i r c S a n ä a A o ^ . i r d ^ r f o ( M s . D : K^Q-i\,i-\-\reb; M s s . E L O S V : r ^ a i ^ - i r ^ a ) -als* » w i e einer, der vollendet ist in der Kunst der Vogeldressur, lehrt« (die in den M s s . E L O S V auftretende Form rc'^o-C^'irc' geht auf das griech. öpviq zurück und bedeutet »Vogeldressur«; vgl. Ri 1987b, S. 14 Anm. zu SpTh 4,8). D a sich in der arabischen, koptischen und georgischen Version dieses Satzes nichts dementsprechendes findet, m u ß e s sich hier u m eine nachträgliche Einfü­ gung handeln. D a s arab. Ps.-Clementinum gibt den Anfang v o n SpTh 4,8 leicht verändert wieder: Hier heißt e s , der Teufel versteckte sich in der Schlange JJA\ jJaJl ^JLd J l ^ l T üUÜl » w i e e i n Listiger zur Belehrung der V ö g e l mit runden Zungen« (Gibson 1 9 0 1 , S. A Z. 2 0 ; vgl. B e z o l d 1888, S. Ye Z. 3 ) . Gibson übersetzt den ganzen Satz mit »but h e [der Satan] contrived to hide himself in the serpent, the cunning creature, to teach the birds with round tongues« (Gibson 1 9 0 1 , S. 9 ) , aber e s ist eher anzunehmen, daß mit J b i l T e i n

153

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

wird der Vorgang als Metapher für das Sprechen Gottes mit dem Menschen aufgefaßt : 22

A u c h jener, der e i n e n V o g e l das Sprechen lehrt, Verbirgt s i c h , u m i h n z u lehren, hinter e i n e m Spiegel. W e n n n u n d i e s e r s i c h w e n d e t , w e i l er j e n e s Sprechen wahrmmmt, dann findet er v o r s e i n e n A u g e n s e i n B i l d und m e i n t , d a ß s e i n Gefährte m i t i h m spricht. S e i n B i l d hat er [der L e h r e n d e ! v o r i h m a u f g e richtet, damit er [der V o g e l ] durch e s d a s S p r e c h e n lerne.

In dem nur fragmentarisch in der BißXioOrjKr] des Photius erhaltenen Werk Kaxa äaTpovöpcov KOX aaxpoXöycov nepl eipapfievrjg (»Gegen die Astronomen und Astrologen über das Schicksal«) des Diodor findet sich ein längerer Absatz über das unterschiedliche Lernverhalten von Menschen und Tieren. Diodor geht es im Unterschied zu Ephram darum, zu zeigen, daß Tiere nicht aus Einsicht, sondern nur durch Dressur lernen, wofür er den Spracherwerb des Papageis als Beispiel anführt. In der BißXioOrjKT] wird der Vorgang folgendermaßen dargestellt : 23

Auch ein Papagei ahmt nur nach, wenn er getäuscht wird, denn man erschleicht sich die Nachahmung durch einen [vor ihm] aufgestellten Spiegel. Indem man sich nämlich hinter dem aufgestellten Spiegel verbirgt, spricht man, was man jenen lehren will. Der Papagei aber, der glaubt, einen anderen Papagei zu sehen, beeilt sich, die Laute jenes nachzuahmen, ohne ein Verständnis dessen, was gesprochen wurde, zu haben, denn er lernte alles durch das Aussprechen. neues Subjekt eingeführt wird, auf das sich die in der folgenden Beschreibung der Dressur mittels eines Spiegels gebrauchten Verben beziehen. D i e s e Variante kann nicht auf den syrischen Text der Schatzhöhle zurückgehen, aber es besteht die Möglichkeit, daß dem monophysitischen oder melkitischen Übersetzer des arabischen Textes die hier beschriebene Papageien-Dressur durch Gregor v. Nazianz bekannt war. JbM »der Listige« könnte dann auf K£p5aA.soc, q>
2 3

Text bei B e c k 1955a, S. 106; die Übersetzung folgt B e c k 1955b, S. 86. Text und franz. Übersetzung bei Henry 1 9 6 5 , S. 2 9 .

154

A. TOEPEL 24

Ähnlich in Gregors Carmina Moralia 2,620-626 : Tiere sprechen wie Menschen, indem sie andere Laute nachahmen, die sie lehrte ein Abbild, in einem blanken Spiegel er­ scheinend, eines Tieres und ein heimlich Worte aus­ sendender schlauer Mann. Auch Raben erschleichen sich auf gleiche Weise die Worte. So spricnt auch der herr­ lich gefärbte, Imimmschnäbelige Papagei in seinem ge­ flochtenen Haus mit menschlicher Sprache und täuscht das Gehör des Menschen. Ein Vergleich dieser Stellen mit dem Text der Schatzhöhle zeigt, daß SpTh 4,8-11 beinahe wörtlich dem Abschnitt aus dem Hymnus De Fide entspricht. Allerdings läßt sich insofern ein Unterschied feststellen, als Ephram den Spracherwerb des Vogels in positiver Weise als Sinnbild des Handelns Gottes auffaßt, der sich den Menschen in menschlicher Gestalt offenbart. In der Schatzhöhle wird das Bild dagegen auf die Vor­ gehensweise des Teufels angewandt, was vielmehr der Auffassung Diodors und Gregors entspricht, die die Papageiendressur als Beispiel der Überlistung eines unverständigen Wesens anführen. Es ist daher an­ zunehmen, daß der Autor der Schatzhöhle neben den Hymnen De Fide auch mit der Fassung des Motivs bei Diodor und Gregor vertraut war . 25

2 4

2 5

Text und lateinische Übersetzung bei M i g n e 1862a, Sp. 6 2 7 .

V o n Diodors Kam darpovöucov gab es eine (heute verlorengegangene) syrische Übersetzung, die bereits vor 4 7 0 entstanden sein muß; vgl. Baumstark 1922, $. 77f. 106; V ö ö b u s 1 9 6 5 , S. 18f m. A n m . 34. A u c h Gregor v. Nazianz wurde im syrischen Raum gelesen, aber syrische Übersetzungen sind nur von seinen Briefen und Reden bekannt. D a sich die Schatzhöhle an dieser Stelle über die Autorität Ephrams hinwegsetzt und Diodor einer der Väter der dyophysitischen Christologie ist, ergibt sich hieraus ein starkes Argu­ ment zugunsten einer nestorianischen Urheberschaft der Schatzhöhle, w o b e i allerdings darauf hingewiesen werden muß, daß sich Diodor-Zitate auch bei dem Monophysiten Severus finden, der sie patristischen Florilegien entoommen hat; vgl. V ö ö b u s 1965, S. 19 A n m . 33. D a ß es sich bei SpTh 4,8-11 um einen Einschub handelt, ist unwahrscheirdich, denn dieser Abschnitt ist nicht nur in sämtlichen Versionen belegt, sondern wird auch i m weiteren Verlauf der Erzählung in SpTh 4,13 vorausgesetzt. D i e übrigen Manuskripte der östlichen Rezension haben in SpTh 4 , 1 0 einen Einschub, der in M s . A und den Manu­ skripten der westlichen Rezension fehlt: r C ^ c u f ä o r d i ^ (Mss. ELOPSUV: rsf^cü*» Art*) r^üAn rf^c^xra » w i e die Tiere (Mss. E L O P S U V : auch die Tiere), w e n n sie die Kunst des Sprechens lernen«. D a dieses Stück auch in der arabischen, koptischen

155

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Das in SpTh 4,8 auftretende Detail, der Vogel lerne die griechische Sprache, ist vielleicht von der Schilderung menschenköpfiger griechischsprechender Vögel beeinflußt, die im syrischen Alexanderroman Buch 3 Kap. 7 im Zusammenhang mit Alexanders Indienfahrt gegeben wird . Das in SpTh 4,12 auftretende Motiv, Eva sei bei ihrer Verführung durch den Satan allein (d.h. von Adam getrennt) gewesen, läßt sich aus dem biblischen Sündenfall-Bericht zwar folgern, ist dort aber nicht explizit ausgesprochen. Im Midrasch Gen. Rab. Parascha 19 heißt es dazu : 26

27

Und die Frau sprach zur Schlange: Von den Früchten der Bäume usw. [Gn 3,2]. Und wo war Adam zu dieser Zeit? Aba Halpon bar Qurya sagt: Er war auf dem Weg der Erde ermüdet und hatte sich schlafen gelegt. Die Rabbinen sagen: [Gott] nahm ihn, führte ihn in der ganzen Welt herum und nannte ihm den Ort zu pflanzen und den Ort zu säen. 28

In ApkMos 7,2 erscheint das Motiv in leicht veränderter Form : [Adam spricht zu seinen Kindern] Es nahte aber die Stunde, da die Engel, und georgischen Version fehlt, stellt es vermutlich einen späteren Zusatz dar. D i e in den M s s . A und d belegte adverbiale Bestimmung r^*vc\»».i-i »in Ruhe« erscheint in der koptischen Version in der Form £ N o y ^ c u n M N o y o y N o q »heimlich und mit Freude« (vgl. Coquin/Godron 1 9 9 2 , S. 192 Sp. a Z. 16f). N i m m t man auch hier eine griechische Zwischenstufe zwischen dem syrischen Text und der koptischen Übersetzung an, dann ist es denkbar, daß der griechische Übersetzer

H^\OJJU»JJ=>

mit einem adverbialen
dergegeben hat, was neben » s c h w e i g e n d « auch »heimlich« bedeuten kann und v o m koptischen Übersetzer in letzterem Sinne verstanden wurde. D i e Beifügung M N o y o y N o q » mit Freude« wäre in d i e s e m Zusammenhang als Ergänzung zu dem an sich w e n i g verständlichen £ N o y ^ a m aufzufassen. D a s syrische k ' k o i u n ist auch in der georgischen Version in Form v o n bo933(onoo » i n Ruhe/Frieden« belegt und kann daher als ursprünglich gelten. 2 6

V g l . B u d g e 1889, S. 180 Z. 6ff v.u. D e r Papagei war nach einer vereinzelten Nach-

richt auch in Syrien heimisch, ist dem Altertum aber v.a. aus Indien bekannt; vgl. Wotke 1949, S p . 9 2 6 . 2 7

Vgl. Theodor 1912, S. 171 letzte Z.-S. 172 Z. 2 (Text) und Wünsche 1 8 8 1 , S. 8 2

(Übers.). 2 8

Text und engl. Übersetzung bei Anderson/Stone 1999, S. 36f. Im lat. Paralleltext

fehlt der ganze Abschnitt; in der armenischen, georgischen und slawischen Version fehlt der hier vor allem interessierende Nachsatz, sodaß es sich in der griech. ApkMos

vermut-

lich u m einen Zusatz handelt. D a ß E v a z u m Zeitpunkt ihrer Verführung durch den Satan v o n A d a m getrennt war, wird aber auch in ApkMos Jonge/Tromp 1997, S. 4 8 .

15,2ff angedeutet; vgl. dazu de

156

A. TOEPEL

die eure Mutter behüteten, hinaufstie­ gen und sich vor dem Herrn nieder­ warfen. Und der Feind gab ihr [zu es­ sen] und sie aß von dem Baum; ihr wißt, daß weder ich, noch die heiligen Engel bei ihr waren. Da in den primären Adambüchern auch sonst die Tendenz zu beob­ achten ist, Adam von jeder Verantwortung für den Sündenfall freizu­ sprechen , ist anzunehmen, daß hier die Fähigkeit Adams, einer Ver­ führung durch den Satan zu widerstehen, betont werden solkr Das glei­ che gilt vermutlich für den Abschnitt aus Gen. Rab. Dem Verfasser der Schatzhöhle kann dieses Motiv aus dem Protevanglium Jakobi bekannt gewesen sein. Zum Vergleich wird hier der syrische Text gegeben : 29

30

Denn zu dem Zeitpunkt, als Adam Gott lob­ pries, fand auch [die Schlange] Eva allein und täuschte und beschmutzte sie. Diese Formulierung, die im Protevangelium Josef in den Mund gelegt wird, als er die Schwangerschaft Mariens feststellt und annimmt, Maria sei auf ähnliche Weise verführt worden, wie Eva im Paradies, wird in SpTh 4,12f fast wörtlich wiederholt ( q i * . i o > » \ - > K ' C U J A C T D U J O r&\±- - C ^ i o »und er [der Satan] wartete den Zeitpunkt ab und er sah Eva allein«; c n i s ^ o »und er täuschte sie«), wobei sich cc^.v^. »Zeit; Zeitpunkt« des syrischen Textes vielleicht auf den Zeitpunkt der Anbetung Adams bezieht. In SpTh 4,12 heißt es außerdem, die Schlange habe Eva bei ihrem Namen gerufen . Dieses Motiv fehlt ebenfalls im biblischen Bericht, tritt aber ApkMos 17,2 auf : 31

32

[Eva spricht] Und er [der Satan] sprach zu mir: Bist du Eva? Und ich sagte zu ihm: Ich bin es. Der georgische Text des Adambuches hat an dieser Stelle eine inter­ essante Abweichung : 33

2 9

Vgl. ApkMos

14,2; 29,8 und die entsprechenden Abschnitte in den anderen Versio­

nen bei Anderson/Stone 1999, S. 4f. 47f. 3 0

Vgl. L e w i s 1902, S.

3 1

D i e Manuskripte der östlichen Rezension außer M s . A haben an dieser Stelle einen

Zusatz:

linke Spalte Z. 12-16 (Text) und S. 6 (Übers.).

c n i n o »und sie [die Schlange] rief sie [Eva] sanft bei ihrem

N a m e n « . Dieser Zusatz ist weder in der arabischen, noch in der koptischen und georgi­ schen Version belegt und ist daher als sekundär anzusehen. 3 2

Vgl. Anderson/Stone 1999, S. 52f. 3 3

V g l . ebd.

157

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Und er sprach zu mir: Eva! Und ich sagte zu ihm: Hier bin ich. Diese Formulierung erinnert an die Szene am brennenden Dornbusch in Ex 3,4, wo Gott Mose ebenfalls mit Namen ruft und Mose mit »hier bin ich« antwortet. Es ist möglich, daß die georgische Version an dieser Stelle die ältere Fassung des Motivs bewahrt hat und es sich hier ursprünglich um eine Entsprechung zur Dornbusch-Erzählung handelt, wobei Eva in der gleichen Relation zum Satan, wie später Mose zu Gott stünde. In SpTh 4,12 ist von einer solchen Parallelisierung allerdings nichts zu erkennen . Die im folgenden Satz SpTh 4,13 verwendete Formulierung ai=> Jr\v>» cn&cca* »sie [Eva] sah in ihr [der Schlange] ihr [eigenes] Bild« greift die Spiegel-Metaphorik von SpTh 4,8-11 auf und zeigt noch einmal deutlich, daß dem Verfasser die oben dargestellten Wortspiele mit dem Namen Eva (im Syr. rCcu*) und dem aram. Begriff für »Schlange« (im Syr. rd.cu>) bekannt waren . Im weiteren nennt die Schatzhöhle dann den Grund, aus dem der Satan es gerade auf Eva abgesehen hat: A l s * 34

35

r^u&i

r^k\ itu

r^.t

cnii^.n

AN^^a rt'fcvL^i

»c7jq\Sn-i

cnr*^

cnisN^r^o

»er sprach mit ihr und täuschte sie mit seinen falschen Worten, denn das Wesen der Frau ist weich und sie glaubte ihm« . a^rcT

36

3 4

In den Manuskripten der westlichen Rezension schließt sich hier ein Einschub an,

der fast wörtlich mit dem Peschitta-Text v o n G n 3,1-5 übereinstimmt. D a dieser Einschub in der arabischen, koptischen und georgischen Version fehlt, m u ß er nachträglich in den syrischen Text eingefügt worden sein. 3 5

In den Manuskripten der östlichen Rezension außer M s . A folgt hier ein Zusatz,

der in M s . A und den Manuskripten der westlichen Rezension fehlt: r f f r \ c n \ , i ^ i r ^ ; M s . H : r^^<\\fny*-\ir^; r€\c\jm\irf)

(Ms. D :

Mss. ELOPSUV: ^ o k i rf^cO^ao-iK' , < M

»durch die Dressur, die er [der Satan] v o r g e n o m m e n hatte«. D i e s e Erwei-

terung fehlt in der arabischen, koptischen und georgischen Version und kann daher ebenso, w i e der i m vorangehenden besprochene Zusatz in SpTh 4,8, w o der gleiche Begriff r^e^cnxinf 3 6

verwendet wird, als sekundär angesehen werden.

D i e Manuskripte der östlichen Rezension außer M s . A haben hier zwei weitere Ein-

schübe: N a c h t n a x wird rcfai^-i »mit Nachdruck« ergänzt und vor k D ^ c n wird A=A 7T\CY>O l ^ r C . i >.va> »alles, w a s er erfand und ausdachte« eingeschoben. Während die Ergänzung

in den anderen Versionen nicht wiedergegeben ist und daher sekun-

där sein m u ß , fügen der arabische, koptische und georgische Text nach den gleichen Begriff ein: ÄSJUL- ^^S" j £ j

*uÄL.cn

jeweils

»und sie glaubt jedes Wort« (Bezold 1888,

1901, S. ^ Z. 5); cmcTeye N u p ^ e N I M »sie glaubt jedes 1992, S. 192 Sp. a Z . 35-Sp. b Z . 1); eoo cp^oxo^0 ^ 3 0 ^

S. Ys vorletzte Z.; Gibson Wort« (Coquin/Godron

öb

bo(5y£)ob6 »und sie glaubt jedes W o r t « . E s ist daher anzunehmen, daß im syrischen Text nach *vjL=*ucn n o c h ein Objekt, etwa rt'ivbw cnLA o.a., folgte, w e l c h e s in Ms. A verlorenging, sich aber in den Zusätzen der anderen Manuskripte erhalten hat, wobei M s . d mit r&zxiMcnsa

JbkO d e m konjekturierten Urtext am nächsten steht.

158

A. TOEPEL

Dieses Motiv, das offenbar wiederum den Zweck hat, Adam von der Mitschuld am Sündenfall zu entlasten , erscheint in der jüdischen Über­ lieferung in den Abot de Rabbi Nathan (Rez. A), Kap. I : 37

3 8

Zu jener Zeit beratschlagte die Schlange in ihrem Herzen folgender­ maßen: Da ich Adam nicht zu Fall bringen kann, werde ich gehen und Eva zu Fall bringen. Der Grund, aus dem die Schlange Adam nicht überlisten kann, ist nach dem vorhergehenden Text in den Abot, daß Adam »einen Zaun um seine Worte machte«, d.h. Gottes Gebot bezüglich des Baums der Er­ kenntnis schärfer auslegte, als es dem Wortsinn nach gemeint war. Die jüngeren Pirke de Rabbi Eliezer enthalten diese Tradition dagegen in ei­ ner Form, die der Schatzhöhle näher steht. In Kap. 13 heißt e s : 39

Die Schlange ging mit sich zu Rate und sprach: Wenn ich mit Adam spre­ che, weiß ich, daß er nicht auf mich hören wird, denn der Mann ist ver­ stockt von Anfang an, sondern siehe, ich werde zu Eva sprechen, deren Ein­ sicht flüchtig ist, denn ich weiß, daß sie auf mich hören wird, weil die Frauen auf alle Wesen hören, wie ge­ schrieben steht [Spr 9,13]: Sie ist ein­ fältig und weiß nichts. Diese Tradition stimmt mit dem Nachsatz in SpTh 4,13 nicht nur in­ haltlich überein, sondern enthält auch die Wendung rrmn bob nsnattfl »sie hören auf alle Wesen«, die zwar in dem hier zugrundegelegten Ms. A des syrischen Textes fehlt, aber in ähnlicher Form in der arabischen, koptischen und georgischen Übersetzung der Schatzhöhle erscheint, die an dieser Stelle vermutlich den ursprünglichen syrischen Text reflektie­ ren . Der Verfasser der Schatzhöhle fahrt nach diesen Betrachtungen über das Wesen der Frau mit der Darstellung des Sündenfalls fort. In SpTh 40

3 7

V g l . Ri 2 0 0 0 , S. 165. 169.

3 8

Text bei Schechter 1 8 8 7 , S. 4 Z. 7f; Übersetzung bei Goldin 1956, S. 8.

3 9

V g l . Broda 1962, 1W rwbv

piD Abschnitt ö, Z. 17-20 (Text) und Friedlaender

1916, S. 9 4 (Übers.). 4 0

In den M s s . E L O P S U V schließt sich an SpTh 4 , 1 3 ein Zusatz an, der G n 3,1-5

paraphrasiert. D a dieses Stück in der arabischen, koptischen und georgischen Überset­ zung fehlt, m u ß e s sich um einen sekundären Einschub handeln.

DDE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

159

4,14 heißt es, Eva sei, nachdem sie von der Schlange über den Baum gehört hatte, zu ihm hingeeilt ( ^ O J I »sie eilte«), um seine Frucht zu pflücken. Dieses Motiv fehlt im Bibeltext, tritt aber in ähnlicher Form in Iso'dads Erklärung zu Gn 3,6 auf. Das bei Iso'dad zugrundeliegende Problem ist die Frage, warum in Gn 3,6 gesagt wird, Eva habe gesehen, daß der Baum gut sei, wo sie ihn doch auch vorher schon gesehen habe. Iso'dad erklärt diesen Umstand folgendermaßen : 41

Die Frau sah, daß der Baum schön war [Gn 3,6]: Sie sah den Baum da­ mals nicht zum ersten Mal, denn sie betrachtete ihn fortwährend, sondern es soll heißen: Sie war von dem Baum so entzückt und hingerissen, daß in ihr ein großes Verlangen, von ihm zu es­ sen, entstand. Wenn Iso'dad an dieser Stelle dem Genesis-Kommentar des Theodor v. Mopsuestia folgt, wie es bei ihm häufig der Fall ist, dann besteht die Möglichkeit, daß diese Auslegung von Gn 3,6 auch dem Verfasser der Schatz höhle bekannt war und daß sich in SpTh 4,14 eine antiochenische Auslegungstradition erhalten hat . Auch die Beschreibung der Wirkung des Sündenfalls im folgenden Satz SpTh 4,15 entspricht nicht der bibli­ schen Darstellung. Während nach Gn 3,7 das Essen vom Baum der Er­ kenntnis dazu führt, daß Adam und Eva die Augen aufgehen und sie er­ kennen, daß sie nackt sind, heißt es in SpTh 4,15 und ähnlich in SpTh 4,18, Eva und Adam seien entblößt worden ( > j » i Ä ^ r ^ ... *\jja>iA*\rC ocn »Är^ »sie wurde entblößt... auch er wurde entblößt«). Diese Vor­ stellung, die (ebenfalls im Widerspruch zur biblischen Erzählung) vor­ aussetzt, daß Adam und Eva vor dem Sündenfall bekleidet waren, geht auf das seit Ephram in der syrischen Tradition bekannte Motiv von den Lichtgewändern zurück, die Adam und Eva vor dem Sündenfall trugen. In der Schatzhöhle wurden die Lichtgewänder bereits im Zusammen­ hang mit der Erschaffung Adams (SpTh 2,17) und der Einsetzung Adams und Evas im Paradies (SpTh 3,14) erwähnt. In Übereinstimmung mit der älteren syrischen Tradition verlieren Adam und Eva auch nach der Darstellung der Schatzhöhle ihr Lichtgewand durch den Sünden42

4 1

Text bei Voste/van den Eynde 1950, S. 8 2 Z. 8 - 1 1 ; Übersetzung bei van den Eynde 1955, S. 8 7 . 4 2

Theodors Genesis-Kommentar ist nur t e ü w e i s e erhalten; seine Auslegung v o n G n 3,6 ist nicht überliefert.

160

A. TOEPEL

43

fall . In den beiden folgenden Sätzen SpTh 4,16f wird dann beschrie­ ben, wie Eva sich in einem anderen Baum versteckt und von dort aus Adam ruft, der ebenfalls von der verbotenen Frucht ißt. Der Verfasser verwendet hier das gleiche Verbum ^ o r i »sie eilte«, wie im vorherge­ henden Satz, wodurch er eine Parallelisierung der beiden Bäume, des Baums der Erkenntnis und des Baums, in dem sich Eva nach dem Sün­ denfall versteckt, erzielt. Gleichzeitig betont er, daß es sich bei dem Baum, in dem sich Eva versteckt und aus dem Adam und Eva später ihre Laubschurze herstellen, um einen anderen Baum ( r ^ i w n i ' r & L r ^ ) , d.h. nicht um den Baum der Erkenntnis, handelt. Da die Vorstellung, der Baum der Erkenntnis sei ein Feigenbaum und damit der gleiche Baum, aus dessen Laub sich Adam und Eva ihre Schurze machten, gewesen, in einigen jüdischen und christlichen Quellen tatsächlich belegt ist, nimmt der Verfasser hier vermutlich auf eine Tradition Bezug, die er ablehnt . Eine ähnliche Unterscheidung ist in Ephrams Hymnen De Paradiso 3,13 belegt : 44

45

Jener Baum nämlich [der Baum der Er­ kenntnis] bedeutete ihm [Adam] eine Tür und seine Frucht den Eingang zu jenem ver­ borgenen Zelt. 4 3

V g l . Brock 1979, S. 221f.

4 4

Zur Frage, welcher Art der Baum der Erkenntnis angehörte, vgl. Ginzberg 1955,

S. 97 A n m . 7 0 . Der Baum der Erkenntnis als Feigenbaum ist u.a. in Gen. Rab. 15,7; 19,5, im Traktat b. Sank. fol. 70a, bei TertuUian, Adversus des syrischen

Testamentes

Adams

Marcionem

2,2 und in der Rez. b

(vgl. Robinson 1982, S. 74f) belegt; vgl. ebd. In Gen.

Rab. Parascha 19 wird hierzu ein Gleichnis gegeben: » G l e i c h einem Königssohne, w e l ­ cher sich mit einer der M ä g d e eingelassen hatte, als der K ö n i g es erfuhr, stieß er ihn fort und jagte ihn zum Palaste hinaus. Der Sohn lief nun an die Türen der Mägde, fand aber keinen Einlaß bei ihnen, nur diejenige, w e l c h e sich mit ihm eingelassen hatte, öffnete ihm die Türe und ließ ihn herein. Ebenso lief auch A d a m , als er v o n d e m Baume gegessen und Gott ihn verstoßen und aus dem Gan Eden hinausgetrieben hatte, bei allen Bäumen umher, keiner aber nahm ihn auf... Allein der Feigenbaum, dessen Früchte A d a m genos­ sen, erschloß ihm seine Türen und nahm ihn auf« (Wünsche 1 8 8 1 , S. 69). In

ApkMos

20,4f und den Parallelstellen i m armenischen, georgischen und slawischen Adambuch wird dieses Motiv mit Eva verbunden: Eva will sich nach dem Sündenfall mit Laub be­ decken, aber alle Bäume außer dem Feigenbaum haben ihr Laub verloren. Dieser wird in einigen Manuskripten des griechischen Textes als B a u m der Erkenntnis identifiziert; vgl. Anderson/Stone 1999, S. 58. D i e Version in Gen. Rab. ist auch insofern interessant, als hier das E s s e n v o m B a u m der Erkenntnis mit der Verführung einer Frau verglichen wird, was der b e i Gero 1978, S. 2 9 9 f mitgeteüten Tradition bosnischer Häretiker entspricht, denen zufolge der B a u m des Lebens eine Frau g e w e s e n sei und der Sündenfall sexuellen Charakter gehabt habe. 4 5

V g l . B e c k 1957a, S. 11 (Text) und B e c k 1957b, S. 11 (Übers.).

161

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Adam pflückte die Frucht und enthüllte das Gebot, doch als er die innere Herrüchkeit sah und sie mit ihren Strahlen aufleuchtete, floh er nach draußen; er eilte und nahm Zuflucht bei den ehrwür­ digen Feigenbäumen. Vergleicht man diesen Abschnitt mit der Darstellung der Schatzhöhle, dann zeigt sich, daß bei Ephram der Grund, aus dem sich Adam in ei­ nem anderen Baum versteckt, in der besonderen Natur des Baums der Erkenntnis hegt, den Ephram als ein Symbol der Gotteserkenntnis auf­ faßt. Weil Adam diese Erkenntnis zu früh und eigenmächtig erlangen wollte, kann er sie nicht ertragen und flieht vor dem Baum der Erkennt­ nis. In SpTh 4,14ff hat sich der numinose Charakter des Baums nur an­ satzweise erhalten. Das Motiv der Flucht wird auf Eva übertragen, die wegen ihrer Entblößung, nicht wegen des schreckenerregenden Charak­ ters des Baumes flieht. Da es in der Darstellung der Schatzhöhle jedoch keinen offensichtlichen Grund gibt, warum sich Eva nicht mit dem Laub vom Baum der Erkenntnis bedecken sollte, muß die Betonung, Eva habe sich in einem anderen Baum versteckt, auf die Kenntnis dieses Ab­ schnittes aus den — in der Schatzhöhle auch an anderen Stellen verwen­ deten — Hymnen De Paradiso zurückgehen. Weiterhin unterscheidet sich die Erzählung der Schatzhöhle inso­ fern von Gn 3,6f, als dem biblischen Bericht zufolge Adam und Eva erst, nachdem beide von der Frucht gegessen haben, ihrer Nacktheit gewahr werden, während in der Schatzhöhle Eva die Folgen des Sündenfalls zunächst am eigenen Leib zu spüren bekommt . In der Schatzhöhle wird nicht gesagt, warum Eva Adam zum Essen der Frucht verleitet, obwohl sich die Versprechungen der Schlange als falsch erwiesen haben. Die Pirke de Rabbi Eliezer geben dazu folgende Erklä­ rung : 46

47

4 6

D i e Schatzhöhle

steht hier auch im Widerspruch zu Ephrams

Genesis-Kommentar

Kap. 2 , 2 1 , der ausdrücklich betont, daß E v a ihr Lichtgewand nicht unmittelbar nach dem Essen der Frucht verlor; vgl. Mathews/Amar 1994, S. 113. 4 7

Text bei Broda 1 9 6 2 , im

Ttthm pnD Abschnitt T, letzte Z.-folgende S., Z. 2 . ;

Übersetzung bei Friedlaender 1916, S. 9 5 . Ähnlich auch im Midrasch Gen. Rab. 19; vgl. Wünsche 1 8 8 1 , S. 8 3 . In ApkMos

Parascha

19,1-3 bindet sich Eva vor dem Sündenfall

gegenüber d e m Satan durch einen Eid, auch A d a m v o n der Frucht zu essen zu geben. D a in der Schatzhöhle

nichts derartiges berichtet wird, ist nicht anzunehmen, daß dem Ver­

fasser letztere Form des M o t i v s bekannt war.

162

A. TOEPEL

Die Frau ging und berührte den Baum; und sie sah den Todesengel, wie er auf sie zukam. Sie sprach: Weh mir, nun werde ich sterben und der Heilige, gelobt sei er, wird ihm eine andere Frau machen und sie zu Adam bringen. Aber siehe, ich werde ihn verleiten, mit mir zu essen. Wenn wir sterben, sterben wir beide und wenn wir leben, leben wir beide. In SpTh 4,16 ist eine solche Überlieferung zwar nicht explizit ausge­ sprochen, war dem Verfasser aber aller Wahrscheinlichkeit nach be­ kannt, da sich sonst nicht erklären läßt, warum sich die Schatzhöhle hier in einen offensichtlichen Widerspruch zum biblischen Text setzt. Wie bei Eva hat der Sündenfall auch für Adam den Verlust seines Lichtgewandes zur Folge, was in SpTh 4,18 in Anlehnung an den vorausgehenden Satz SpTh 4,15 kurz angedeutet wird. Der folgende Satz SpTh 4,19 ( r ^ W f c x . i r ^ a i ^ rd^>o\'iÄ ^ o c n i O . I - > N »und sie machten sich Schurze aus Feigenblättern«) geht auf die PeschittaFaSSUng VOn Gn 3,7 (r<^3aa\*iA ^ C o A a.Tn^c* rC^rt^n r d a H ^

ana.io

»und sie fügten Feigenblätter zusammen und machten sich Schurze«) zurück. Die Zeitangaben in den folgenden Sätzen SpTh 4,19ff; 5,1 stehen in Zusammenhang mit dem bereits in SpTh 2,2; 3,4.10.14 verwendeten Zeitschema, demzufolge Adam in der ersten Stunde des Freitags er­ schaffen, in der zweiten von den Engeln angebetet und in der dritten in das Paradies versetzt wird. Da Adam und Eva nach SpTh 3,14 drei Stun­ den in Herrlichkeit im Paradies blieben, muß sich der Sündenfall in der sechsten Stunde des Freitags ereignet haben. Dieser Zeitpunkt wird zwar nicht in dem hier behandelten Abschnitt, dafür aber in SpTh 48,17f bei der Schilderung der Kreuzigung genannt . Da auch das slawische Adambuch 10,3 den Sündenfall auf die sechste Stunde des Tages ver­ legt, muß es sich hier um eine ältere Tradition handeln . Nachdem 48

49

4 8

Trotz dieser generellen Übereinstimmung widerspricht die Feststellung in SpTh 4,20, A d a m und E v a seien drei Stunden lang mit den »Schurzen der Schande« (>»>G\"ia K'.-u&u) bekleidet g e w e s e n , der Darstellung v o n SpTh 4 8 , 1 9 , w o es heißt, A d a m habe drei Stunden nackt im Paradies zugebracht. In dieser Diskrepanz hegt ein weiterer H i n w e i s darauf, daß es sich bei den Kap. 4 4 - 5 4 um einen selbständigen Text handelt. 4 9

Vgl. Anderson/Stone 1999, S. 36f. D i e s e Vorstellung kann nicht auf das in Kap. 3.2 im Zusammenhang mit der Erschaffung A d a m s vorgestellte rabbinische Stundenschema zurückgehen, da der Sündenfall hier auf die elfte Stunde des Tages verlegt wird. D a die Kreuzigung Jesu nach M k 15,33; Mt 27,45 und Lk 2 3 , 4 4 zur sechsten Stunde stattfand,

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

163

Adam und Eva drei Stunden mit Schurzen bekleidet zugebracht haben, erhalten sie »am Abend des Tages« ( r d s a c u . i C T U L I Ä S ; SpTh 4,21) das Urteil und werden in der neunten Stunde aus dem Paradies vertrieben (SpTh 5,1) . In die Zeitangaben eingefügt ist eine Auslegung von Gn 3,21, wobei dieser Vers zunächst in SpTh 4,22 in Anlehnung an den Peschitta-Text paraphrasiert wird und die rcST»g>:\ K ' k i ^ c x ^ »Kleider aus Leder« dann im folgenden Satz SpTh 4,23 als a > i a a r c * \ r c S r » * > rd=»rsSA r c T i ^ Ä i ^ . »schwache Haut, die über den Körper der Schmerzen gebreitet ist« interpretiert werden . Die Vorstellung, mit den »Kleidern aus Fell«, die Gott nach Gn 3,21 für Adam und Eva machte, sei die Haut des menschlichen Körpers gemeint, tritt in Philos Quaestiones in 50

51

ist anzunehmen, daß es sich im slawischen Adambuch und in der Schatzhöhle um eine spezifisch christliche Tradition handelt, die aus der typologischen Gegenüberstellung v o n Sündenfall und Kreuzigung entstand. D i e Vertreibung A d a m s und Evas aus dem Paradies am Tag ihrer Erschaffung ist auch bei Johannes Chrysostomus belegt, aber diese Ansicht war nicht umunstritten, w i e aus Synkellos' Behandlung des Themas hervorgeht; vgl. Adler 1989, S. 84f. 104. 146. 165f. 208f. N a c h d e m Zeugnis des M o s e bar Kepha waren Ephram, P h ü o x e n o s und Jakob v. Serug der Auffassung, A d a m habe nur sechs Stunden im Paradies verbracht. D i e im Jubiläenbuch angegebene Dauer v o n 30 Jahren für den Aufenthalt A d a m s und Evas i m Paradies war Iso'dad v. Merv bekannt, wird von ihm aber abgelehnt; vgl. für beides Adler 1989, S. 167 A n m . 34. D i e M s s . V und C haben anstelle von rdia »Wendepunkt; Abend« r d ^ l a »Hälfte; Mitte«, w a s in Verbindung mit r^=oc\* »Mittag« bedeutet. D a auch in der koptischen (vgl. Coquin/Godron 1990, S. 192 Sp. b Z. 16f) und arabischen Version (Gibson 1901, 5 0

S. ^ Z. 18) an dieser Stelle » A b e n d « belegt ist, kann diese Variante als ursprünglich gelten. Im georgischen Text fehlen SpTh 4,19ff. 5 1

D i e s e Lesart wurde dem M s . d entnommen und ist in ähnücher Form auch in den anderen Manuskripten der westlichen Rezension und in den M s s . C D E H L O P S U V der östlichen Rezension, s o w i e in der arabischen (vgl. B e z o l d 1888, S. Z. 5f; Gibson 1 9 0 1 , S. A Z. 20f), koptischen (vgl. Coquin/Godron 1990, S. 192 Sp. b Z. 22ff) und georgischen Version belegt, weshalb sie hier als ursprünglich angesehen wird. D i e Erweiterung in M s . A , derzufolge unter den r£±xzn* r f ^ u ^ o ^ Baumrinden zu verstehen seien, geht auf Theodor v. Mopsuestia zurück, der Gn 3,21 in seinem Kommentar auf diese W e i s e erklärt; vgl. Tonneau 1953, S. 59f. Theodor geht es dabei um die Frage, w i e Gott Kleider aus Leder herstellen konnte, ohne dafür ein Tier zu töten, und er beantwortet sie dahingehend, daß es sich in Gn 3,21 nicht u m Kleider aus Fell, sondern um solche aus Baumrinde gehandelt habe. Fast 9 0 0 Jahre nach Theodor berichtet Marco Polo in Kap. 131 des Milione von aus Baumrinde g e w o b e n e m Stoff, der in Westchina hergestellt wird und bei d e m es sich offenbar um B a u m w o l l e handelt; vgl. Polo 1997, S. 2 1 2 und den Kommentar auf S. 460f. D a bereits Iso'dad v. Merv in seinem Kommentar zu Gn 3,21 und ebenso der anonyme Genesis-Kommentar Ms. (olim) Diyarbakir 22 bemerken, daß es bei den Indern Bäume gibt, aus deren Rinde ein weicher Stoff hergestellt wird (vgl. van den Eynde 1955, S. 9 6 und van Rompay 1986b, S. 5 5 ) , besteht die Möglichkeit, daß auch Theodors Auslegung v o n Gn 3,21 hierauf abzielt.

164

A. TOEPEL 52

Genesim 3,21 auf . Die Charakterisierung der Haut als »schwach« steht vielleicht in Zusammenhang mit der in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 20 überlieferten Tradition, die Körper Adams und Evas seien ursprüng­ lich mit einer Hornhaut, d.h. einer festen und schmerzunempfindlichen Haut, bedeckt gewesen, die als Folge des Sündenfalls von ihnen abfiel . Mit der Feststellung, Gott habe Adam nach der Vertreibung aus dem Paradies getröstet (SpTh 5,2), beginnt in der Erzählung der Schatzhöhle ein neuer Motivkomplex, der einer gesonderten Darstellung bedarf. Nachdem der Bericht über die Erschaffung Adams, seinen Aufenthalt im Paradies und den Sündenfall, der in SpTh 2,2 mit dem Hinweis auf den Zeitpunkt der Erschaffung Adams begonnen worden war, in SpTh 5,1 mit einer Wiederholung des für den sechsten Schöpfungstag verwende­ ten Stundenschemas abgeschlossen wurde, wendet sich der Verfasser der Schatzhöhle jetzt den Ereignissen nach der Vertreibung aus dem Pa­ radies zu. Das zentrale Motiv des folgenden Abschnitts SpTh 5,2-13 ist die Verheißung der Menschwerdung Christi. Diese offensichtlich christ­ liche Vorstellung kann aus dem sogenannten Protevangelium in Gn 3,15, das in der patristischen Exegese generell auf Christus bezogen wird, herausgelesen sein. Eine explizite Ankündigung der Geburt Jesu findet sich im syrischen Testament Adams. Wegen seiner Bedeutung für die Quellenkritik der Schatzhöhle wird der betreffende Abschnitt in ex­ tenso vorgestellt : 53

54

Adam sprach zu seinem Sohn Seth: Du hast gehört, mein Sohn, daß Gott nach Zeiten in die Welt kommen wird; er wird von einer Jungfrau empfangen, zieht einen Leib an, wird wie ein Mensch geboren und wie ein Kind aufwachsen. Und er wird auf der Erde 5 2

Vgl. Marcus 1 9 6 1 , S. 30f. D i e s e Vorstellung wird bei den antiochenischen und ost­

syrischen Exegeten überhaupt nicht erwähnt und muß dem Verfasser der Schatzhöhle

da­

her auf anderem W e g e zugekommen sein. Ein Hinweis auf einen möglichen W e g der Überlieferung ergibt sich aus der Tatsache, daß Phüos Quaestiones

in Genesim

vollstän­

dig nur in einer armenischen Übersetzung aus dem 5. Jh. erhalten sind, woraus sich erse­ hen läßt, daß die Werke Philos zumindest in unmittelbarer räumlicher und zeitlicher Nachbarschaft zur Schatzhöhle 5 3

gelesen wurden.

V g l . Friedlaender 1916, S. 144. D i e Gewänder, die Gott für A d a m und Eva nach

d e m Sündenfall macht, bestehen nach Auffassung der Pirke

de Rabbi

Eliezer

aus der

Haut der Schlange; vgl. ebd. 5 4

Text und engl. Übersetzung bei Robinson 1982, S. 5 8 - 6 3 . Der hier zitierte Text re­

präsentiert die Rezension a des syrischen

Testaments

Adams.

D i e Rezensionen b und c

w e i c h e n an dieser Stelle nicht wesentlich v o n R e z . a ab; vgl. ebd., S. 7 2 - 7 7 . 9 4 - 9 9 .

165

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Zeichen und Wunder tun; er wird auf den Wellen des Meeres gehen, die Winde zu­ rechtweisen, so daß sie still sind, er wird den Wellen ein Zeichen geben und sie stehen [still], er wird den Blinden [die Augen] öff­ nen, die Aussätzigen reinigen, die Tauben hören lassen, die Stummen sprechen lassen, die Buckligen aufrichten, die Gelähmten stärken, die Verlorenen finden, Dämonen austreiben, Teufel verjagen. Darüber sprach er [Gott] zu mir im Paradies, als ich von der Frucht nahm, in der der Tod verborgen war: Adam, Adam, betrübe dich nicht! Du woll­ test Gott werden? Ich werde dich Gott ma­ chen; nicht jetzt, aber nach einer Zeit von vielen Jahren. Maden und Würmer werden deinen Körper fressen. Ich erwiderte und sprach zu ihm: Warum, mein Herr? Er sprach zu mir: Weil du auf die Worte der Schlange gehört hast, werden du und deine Kinder Futter für die Schlange sein, und nach kurzer Zeit wird dir Erbarmen zuteil werden, weil du nach meinem Bild erschaf­ fen wurdest. Ich lasse dich nicht in der Hölle verderben; deinetwegen werde ich von der Jungfrau Maria geboren werden, deinetwe­ gen werde ich den Tod schmecken, deinet­ wegen werde ich in das Haus der Toten ein­ gehen, deinetwegen werde ich einen neuen Himmel machen und über deine Kinder herr­ schen. Und nach den drei Tagen, die ich im Grab war, werde ich den Körper, den ich von dir angezogen habe, auferwecken und zur Rechten meiner Gottheit setzen. Ich werde dich Gott machen, wie du wolltest. Da dieser Absatz auszugsweise in einem aus dem späten fünften Jahr­ hundert stammenden syrischen Manuskript des Transitus Mariae zitiert wird, kommt er als Quelle der Schatzhöhle in Frage . Ein Vergleich die55

5 5

Vgl. Robinson 1982, S. 149ff. Ri stellt allgemeine Parallelen zwischen beiden T e x ­

ten fest, ohne sich zur Frage der literar. Abhängigkeit zu äußern; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 171f.

166

A. TOEPEL

ses Abschnitts mit SpTh 5,2-13 zeigt, daß der Verfasser der Schatzhöhle die ausführüche Schilderung der Menschwerdung Christi im Testament Adams auf drei Sätze (SpTh 5,7ff) zusammenzieht. Da sich in SpTh 5,213 jedoch mehrere wörtliche Berührungen mit dem Testament Adams zeigen, ist zu vermuten, daß der Verfasser unmittelbar mit dieser oder einer ähnlichen Schrift vertraut war. Die tröstende Anrede Gottes an Adam wird in SpTh 5,2 auf den Zeit­ punkt der Vertreibung aus dem Paradies verlegt, während sie im Testa­ ment Adams unmittelbar nach dem Sündenfall plaziert wird. Sie tritt in ähnlicher Form auch im Koran, Sure 2,37ff auf, wo sie ebenfalls bei der Vertreibung aus dem Paradies erfolgt, so daß der Koran hier der Schatz­ höhle näher steht, als dem Testament Adams. Allerdings wird der ur­ sprüngliche Sinn dieser Tröstung im Koran nicht mehr klar, da die Prophezeiung der Inkarnation fehlt. Die Verwendung des Begriffs K ^ o ^ t . »Erbteil« in SpTh 5,3 erinnert an SpTh 3,21, wo das Paradies als »Erbe des Lebens« ( r c W i K ' ^ O ^ I . ) bezeichnet wird. Das Erbteil Adams, von dem in SpTh 5,3 die Rede ist, wäre demnach das eschatologische Paradies. Im Anschluß wird in SpTh 5,4f rückblickend von den Verfluchungen aus Gn 3,14-19 berichtet. Die in SpTh 5,4 ge­ troffene Feststellung, Adam sei von der Verfluchung des Erdbodens ausgenommen, hat eine Parallele in der 17. Genesis-Homilie des Johan­ nes Chrysostomus : 56

D a s Testament

Adams

als ganzes ist auf jeden Fall v o n der Schatzhöhle

unabhängig; vgl.

Reinink 1 9 7 4 , S. 3 8 9 - 3 9 7 und Robinson 1 9 8 2 , S. 141f. Abgesehen v o n den hier ange­ führten Gründen spricht auch die Form des Testaments Schatzhöhle

g e g e n eine Abhängigkeit v o n der

oder einer ihrer hypothetischen Vorstufen. D a s Patriarchentestament ist eine

im spätjüdischen Schrifttum behebte Gattung und bereits bei Josephus werden A d a m Pro­ phezeiungen an seinen Sohn Seth in den Mund gelegt; vgl. Nickelsburg 1 9 8 1 , S. 5 1 6 5 1 9 . 5 2 5 und Robinson 1982, S. 5 9 A n m . e. In der Schatzhöhle

findet sich dagegen keine

Spur einer testamentarischen Einkleidung der Prophezeiung und da die Einfügung des Testaments

Adams

bei der Beschreibung des T o d e s A d a m s im arab.

und der georgischen Version der Schatzhöhle

Ps.-Clementinum

mit Sicherheit sekundär ist (vgl. Reinink

1974, S. 3 9 2 . 396f), k o m m e n SpTh 5,2-13 als Quelle für das Testament Frage. D a ß das Testament

Adams

Adams

nicht in

um 5 9 0 in nestorianischen Kreisen bekannt war, geht

aus einer N o t i z des armenischen Historikers Samuel v o n Arn hervor, nestorianische Missionare das Testament

Adams

demzufolge

u m diese Zeit nach Armenien gebracht

hätten; vgl. Robinson 1982, S. 9f. 12. 5 6

V g l . Glenthoj 1997, S. 178. Text bei M i g n e 1862, Sp. 146 Z. 17-27. D i e

Schatz­

höhle unterscheidet sich auch an dieser Stelle v o n Ephrams Genesis-Kommentar, der i m G e g e n t e ü in Kap. 2,31 darauf hinweist, daß A d a m durch die Verfluchung der Erde indi­ rekt mitverflucht wurde. D i e Auslegung im Buch

der Schatzhöhle

und bei Johannes

Chrysostomus hat ein Vorbüd i m Oktateuch-Kommentar des Eusebius v. Emesa; vgl. Glenth0j 1 9 9 7 , S. 178.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

167

Sieh die Menschenliebe des Herrn, wie er einerseits die Schlange, ande­ rerseits das vernunftbegabte Lebewe­ sen bestraft. Denn zu jener sprach er: Verflucht bist du von der Erde; nun aber nicht so. Sondern was? Verflucht ist die Erde in deinen Werken. Und mit Recht. Denn weil sie um des Menschen willen geschaffen worden war, damit dieser sich ihres Ertrags bedienen könne, wurde sie wiederum wegen des sündigen Menschen mit dem Fluch belegt. Weü ihre Verflu­ chung wiederum die Nachlässigkeit und Unrjekümmertheit des Menschen zerstört, sagte er: Verflucht ist die Erde in deinen Werken. Das Motiv, die Schlange habe ursprünglich Hände und Füße beses­ sen, die ihr zur Strafe für die Verführung Evas fortgenommen wurden, ist bereits im Targum Ps.-Jonathan zu Gn 3,14 und in den Antiquates 1,50 belegt und findet sich auch in ApkMos 26,2, Gen. Rab. 20,5 und den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 14 . Zum Vergleich soll der betreffen­ de Abschnitt aus dem Targum Ps.-Jonathan angeführt werden, der Gn 3,14 folgendermaßen wiedergibt : 57

58

Und Gott brachte die drei [Adam, Eva und die Schlange] zur Verurteüung und er sprach zur Schlange: Weü du das getan hast, bist du verflucht unter allen Haustieren und allen Tieren des Feldes. Auf deinem Bauch sollst du kriechen, deine Füße sollen abgeschnitten werden, deine Haut sollst du einmal in sie­ ben Jahren abstreifen, tödüches Gift soll in deinem Mund sein und Staub sollst du essen alle Tage deines Lebens. Eine Besonderheit dieser und der anderen angeführten Parallelsteilen gegenüber der Schatzhöhle besteht darin, daß es hier heißt, der Schlange seien die Füße abgehackt worden, während nach SpTh 5,5 Gott die Füße in ihren Bauch einschließt. Dieses Detail ist außerhalb der Schatzhöhle anscheinend nur in der neuaramäischen Überlieferung der Juden Kurdi5 7

Vgl. B o w k e r 1969, S. 127; Ri 2 0 0 0 , S. 169 m. A n m . 167. D a s Motiv ist auch bei

einer Reihe v o n christlichen Autoren bezeugt; so in Ephrams H y m n e n De Paradiso 5 8

3,15.

Vgl. Ginsburger 1903, S. 6 (Text) und McNamara/Hayward/Maher 1994, S. 27

(Übers.).

168

A. TOEPEL 59

stans belegt . Die Verfluchung Evas, die sich hieran anschließt, ist ge­ genüber dem biblischen Text verändert. Während der Fluch nach Gn 3,16 vor allem in den Beschwerden der Schwangerschaft und Geburt besteht, wird in der zweiten Hälfte von SpTh 5,5 ausschließlich die Un­ terordnung der Frau unter den Mann genannt, wobei der Verfasser der Schatzhöhle, wenn er von dem »Joch der Knechtschaft und Sklaverei« ( r ^ . v ^ o j c a K " * \ O : L = L S ^ nf-us) spricht, stärkere Begriffe gebraucht, als sie im Bibeltext auftreten, wo nur davon die Rede ist, daß der Mann über die Frau herrschen wird im Peschittatext). Diese Eigenart der Schatzhöhle erklärt sich vielleicht daher, daß in Ephrams GenesisKommentar Kap. 2,20 und im Anschluß daran in Narsais GenesisHomilien 1,275-278 als Motiv für den Sündenfall Evas Wunsch, über Adam zu herrschen, genannt wird, wobei Ephram in seinem Kommentar zur Verfluchung Evas und ihrer Unterordnung unter den Mann (Kap. 2,30) hierauf explizit Bezug rnrcunt. In SpTh 5,6 wird die Tröstung Adams aus SpTh 5,3 wiederholt, wobei der Verfasser der Schatzhöhle im Unterschied zu dem oben zitierten sy­ rischen Testament Adams auch auf die Gebotsübertretung hinweist. Eine Formulierung, die der Schatzhöhle in dieser Hinsicht nahe steht, findet sich in der Schilderung der Vertreibung Adams und Evas aus dem Para­ dies im Koran, Sure 2,39: [Gott spricht] Wir sprachen: Geht bei­ de hinab, und wenn eine Rechtleitung von mir kommt, dann soll auf die, die ihr folgen, keine Furcht kommen und sie sollen nicht trauern. Diese Wendung entspricht der Formulierung v^X r t ' i ^ r d \ x i c v a »geh, fürchte dich nicht« in SpTh 5,6, wobei sich m der Verwendung des Verbums i a j b I. »hinabsteigen« sogar eine Reminiszenz an den Paradiesberg erhalten hat, der im Koran sonst nicht erwähnt wird. Die Ankündigung der Geburt Christi wird im Koran durch die »Recht5 9

Vgl. Sabar 1982, S. 7. D i e s e Vorstellung findet sich sogar in einem Sprichwort

(vgl. ebd., S. 2 1 4 Nr. 158) und kann d e m Verfasser der Schatzhöhle

auf mündlichem

W e g e z u g e k o m m e n sein. S i e ist möglicherweise durch die zoologische Beobachtung be­ dingt, daß das Skelett der schlangenartigen Blindschleiche (Anguis

fragilis;

e s handelt

sich eigenüich um eine Eidechsenart) rudimentäre Ansätze von Gliedmaßen aufweist; vgl. Brehm/Bardorff 1951, S. 739ff. D i e Blindschleiche, die einen mäßig feuchten und bewaldeten Lebensraum bevorzugt, kommt im Kaukasus, aber nicht in Palästina vor, was erklären würde, warum die Vorstellung, Gott habe die Füße der Schlange in ihren Bauch eingeschlossen, nur im kurdischen Bergland zu finden ist.

169

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

leitung« ersetzt; der Vergleich mit SpTh 5,2-13 zeigt aber, daß es sich hierbei um eine nachträgliche Änderung handeln muß. Die Schatzhöhle und der Koran stimmen damit gegen das syrische Testament Adams überein, wo von einem Hinausgehen nicht die Rede ist, da sich die gan­ ze Szene unmittelbar nach dem Sündenfall am Baum der Erkenntnis ab­ spielt. Es besteht allerdings auch hier, wie bereits bei der Darstellung des Engelsturzes in SpTh 3,1-7 die Möglichkeit, daß der Koran von der Schatzhöhle oder den in ihr enthaltenen Traditionen abhängig ist. Der nächste Satz SpTh 5,7 spricht wie das Testament Adams von der Zeitspanne, die bis zur Menschwerdung Christi vergehen wird, wobei in beiden Texten unbestimmt und im Plural von »Zeiten« (rcüb\) die Rede ist. Die genaue Zeitdauer wird an dieser Stelle nicht mitgeteilt, be­ läuft sich aber nach SpTh 44,53f. 48,5ff auf 5500 Jahre. Auch hierbei handelt es sich um eine traditionelle Angabe, die bereits in der lateini­ schen Vita Adae et Evae 42,1 belegt ist . Der Ausdruck »Erde der Flü­ che« (r^i^öX.-i r^.ir^) ist in Ephrams Genesis-Kommentar Kap. 6,5 belegt, wo er sich auf den Wohnort der Nachkommen Kains bezieht, die im Unterschied zu den Sethiden nicht auf dem Paradiesberg, sondern in der darunter liegenden Ebene wohnen und dem von Gott verfluchten Erdboden mühsam ihren Lebensunterhalt abringen müssen . Im folgen­ den Satz SpTh 5,8 verwendet der Autor der Schatzhöhle zur Bezeich­ nung der Inkarnation die altsyrische Formulierung K ' i s ^ x=A »er zog einen Leib an«. Diese Formulierung kann zunächst aus dem Testament Adams übernommen worden sein; da eine solche Ausdrucks weise nach den christologischen Streitigkeiten des 5. Jahrhunderts von den west­ syrischen monophysitischen Autoren vermieden wurde, ergibt sich aus der Verwendung dieses Ausdrucks in der Schatzhöhle — die Einheit­ lichkeit und Spätdatierung des ganzen Werkes vorausgesetzt — ein wei­ teres Argument zugunsten ihres nestorianischen Ursprungs . 60

61

62

6 0

Vgl. Anderson/Stone 1999, S. 4 5 . Der georgische Text hat dieselbe Angabe; vgl.

ebd. 6 1

V g l . Tonneau 1955, S. 57 Z. 11 und Klijn 1977, S. 7 5 .

6 2

Z u m Gebrauch v o n n C i > ^ xrA vgl. Murray 1975, S. 6 9 und Brock 1997, S. 2 5 3 .

Im syrischen Text v o n SpTh 5,8 ist r t f ' i s ^ %=\ nur in M s . A und den Manuskripten der westlichen R e z e n s i o n belegt. D a die arabische Version ( B e z o l d 1888, S. r ^ Z. 5; Gibson 1901, S. ^ • Z. 8) an dieser Stelle eine ähnliche Formulierung aufweist, muß der A u s ­ druck aber z u m ursprünghchen Text gehören. Warum diese Wendung, die im koptischen (Coquin/Godron 1 9 9 2 , S. 193 Sp. b Z. 5f) und georgischen Text in das neutrale »er nahm Fleisch an« geändert wurde, nur in den Manuskripten der westsyrischen jakobitischen Rezension beibehalten wurde, während sie in den ostsyrischen nestorianischen Manu­ skripten mit A u s n a h m e v o n M s . A ausfiel, ist nicht klar. D i e ostsyrischen Manuskripte

170

A. TOEPEL

Im Zusammenhang mit der Ankündigung der Menschwerdung Christi wird in SpTh 5,10 das Motiv der Schatzhöhle eingeführt, das dem Buch seinen Namen gegeben hat und im weiteren Verlauf der Erzählung eine zentrale Rolle spielt . Um die Verwendung dieses Motivs richtig einzu­ schätzen, soll es zunächst in der Form, in der es im syrischen Testament Adams auftritt, vorgestellt werden. Das oben zitierte Textstück aus dem Testament wird von einer Prophezeiung der Sintflut und der Beschrei­ bung von Adams Begräbnis gefolgt. Im Anschluß daran berichtet Seth, was mit dem Testament, das ihm von Adam diktiert worden war, weiterhin geschah : 63

64

Und wir versiegelten das Testament und legten es in die Schatzhöhle, zu­ sammen mit den Opfergaben, die Adam aus dem Paradies mitgenom­ men hatte, Gold, Myrrhe und Weih­ rauch. Und die Königssöhne, die Ma­ gier werden kommen, sie nehmen und dem Sohn Gottes nach Bethlehem in Judäa, in die Höhle bringen. Eine ähnliche Darstellung findet sich im syrischen Transitus Mariae : 65

Als unser Vater Adam starb, befahl er seinem Sohn Seth und sprach zu ihm: Mein Sohn Seth, siehe, ich habe Op­ fergaben in die Schatzhöhle gelegt, Gold, Myrrhe und Weihrauch, denn haben an dieser Stelle die Wendung K'kAokzir» »und er wird in einer Jungfrau w o h n e n « , die in den westlichen Manuskripten und den alten Übersetzungen fehlt. Hierbei handelt es sich urn eine typisch monophysitische Formulierung, die v o n den nestorianischen Dogmatikern abgelehnt wird, da sie nicht genügend zwischen der menschlichen und göttlichen Natur Christi differenziert; vgl. Brock 1993, S. 73ff. Es stellt mit den Worten Brocks (Brock 1999, S. 3 3 4 ; zu SpTh 1,4) eine Ironie dar, daß die­ ses monophysitische Element, das, wie aus dem Vergleich mit der koptischen, arabischen und georgischen Fassung der Schatzhöhle hervorgeht, nicht T e ü des ursprünglichen Tex­ tes war, sich gerade in den nestorianischen Manuskripten erhalten hat, während die west­ syrische jakobitische Rezension die ältere nestorianische Textfassung bezeugt. 6 3

Im syrischen Text ist zunächst nur v o n der » H ö h l e « ( r ^ - U ^ o ) die Rede. A u s SpTh 5,17 wird aber deutlich, daß es sich u m die Schatzhöhle handelt. 6 4

V g l . Robinson 1982, S. 6 4 - 6 7 . D i e Darstellung in den beiden anderen Rezensionen ist ähnüch; vgl. ebd., S. 76f. lOOf. 6 5

V g l . L e w i s 1902, S. **s» linke Sp. Z. 5-S. V» (Übers.).

r e c n t e

S

z

P- -

8

(

T e x t

> ^

s

-

4

1

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

171

Gott wird in die Welt kommen, er wird von bösen Menschen ergriffen werden, sterben und durch seinen Tod die Auferstehung für alle Völker be­ wirken. Am dritten Tag wird er aufer­ stehen, den Körper Adams mit sich in den Himmel hinauffuhren und ihn zur Rechten [Gottes] sitzen lassen. Und siehe, die Magier werden aus Persien kommen, jene Opfergaben, die ich nie­ dergelegt habe, nehmen, nach Beth­ lehem in Judäa gehen und den Mes­ sias anbeten, der dort von der heiligen Jungfrau geboren wurde. Und es ge­ schah so: Die Magier kamen und hat­ ten die Opfergaben und das Testament Adams bei sich. An beiden Stellen wird der Begriff K V ^ * \ - U ^ »Schatzhöhle« nicht weiter erläutert und damit in einer Weise verwendet, die ihn als bekannt voraussetzt. Die Schatzhöhle trägt ihren Namen offenbar wegen der in ihr niedergelegten Schätze Gold, Weihrauch und Myrrhe, die später nach Mt 2,11 von den Magiern bei der Geburt Jesu nach Bethlehem ge­ bracht werden, wobei im Peschittatext die gleiche Reihe nciaaa.i, rf*u<\rAo nficcaa wie in den beiden zitierten Abschnitten belegt ist . 66

6 6

In SpTh 4 5 , 1 4 werden die drei Gaben der Magier weiter ausgedeutet: G o l d gebührt

Christus als d e m König, Myrrhe als d e m Arzt und Weihrauch als d e m Priester. D i e s e Deutung unterscheidet sich v o n derjenigen in der dritten Rez. des syrischen Adams

Testaments

(vgl. Robinson 1 9 8 2 , S. lOOf), w o das G o l d auf Christi Königtum, Weihrauch auf

seine göttliche Natur und Myrrhe auf sein Begräbnis weisen. Eine Verbindung beider Überlieferungen findet sich in e i n e m Bericht in Marco Polos / / Milione

Kap. 31f über die

Herkunft der Hl. Drei K ö n i g e : »Drei Tagereisen entfernt hegt die befestigte Ortschaft Cala Ataperistan [Stadt in der N ä h e v o n Kaschan, ca. 150 k m nördl. v o n Isfahan; der N a m e bedeutet nach R i n g b o m 1 9 5 1 , S. 4 3 l f »Burg der Feueranbeter«], das heißt auf deutsch Stadt der Feueranbeter. U n d das ist ganz richtig, denn die Einwohner beten das Feuer an. In dieser Stadt wird erzählt, e s seien einmal die K ö n i g e aus der G e g e n d ausge­ z o g e n , u m einen eben geborenen Propheten anzubeten. Drei Gaben hätten sie m i t g e n o m ­ m e n , und zwar Gold, Weihrauch und Myrrhe. Sie sagten sich nämlich: W e n n der Prophet nach d e m Golde greift, ist er ein weltlicher König. Wenn er den Weihrauch annimmt, ist er ein Gott. W e n n er die Myrrhe ergreift, ist er ein Arzt und Heiler. A l s die drei K ö n i g e den Ort gefunden hatten, w o der Prophet auf die Welt g e k o m m e n war, ging zuerst der jüngste hin, das Kind zu sehen. D a vermeinte er, sein Ebenbüd zu erblicken. Er wunderte sich und kehrte zu den anderen zurück. Darauf begab sich der zweitjüngste z u m N e u g e -

172

A. TOEPEL 67

Das Motiv der Höhle scheint dagegen persischen Ursprungs zu sein . Es steht vermutlich in Zusammenhang mit der Höhle, in der Christus nach der Darstellung des Testaments Adams und verwandter Schriften geboren wird, und den aus archäologischen Funden und der Beschrei­ bung bei Porphyrius, De Anthro Nympharum 6 bekannten Mithrasgrotten . Eine besonders ausführhche Behandlung erfährt das Motiv in der aus dem achten Jahrhundert stammenden, irrtümlich Dionysius von Teil Mahre zugeschriebenen Chronik von Zuqnin. Diese Chronik enthält ei­ nen längeren Bericht über die Magier, die aus dem östlichen Land t u e 68

borenen. A u c h er glaubte, einen Menschen seines Alters und seiner Statur zu erblicken. Verwirrt z o g er sich zurück. D e m dritten und ältesten widerfuhr dasselbe; er versank in tiefes Nachdenken. A l s die drei beisammen waren, erzählte jeder, w a s er erlebt hatte. Fas­ sungslos schauten sie einander an, dann beschlossen sie, zu dritt vor das Kind zu treten. Sie gingen zusammen hin. N u n erschien ihnen das Kind in seinem wahren Alter; es war dreizehn T a g e alt. D i e Könige beteten es an und schenkten ihm Gold, Weihrauch und Myrrhe. Es nahm alle drei Gaben an. D a s Kind überreichte ihnen ein verschlossenes Kästchen, und die drei Weisen machten sich auf den H e i m w e g . . . [in d e m Kästchen ist ein Stein. D e r Stein fällt später in einen Brunnen, woraufhin ein Feuer v o m Himmel in den Brunnen herabkommt; hierauf geht der Feuerkult in Cala Ataperistan zurück]« (Polo 1997, S. 43ff). Dieser Bericht weist einige märchenhafte Z ü g e auf, zeigt aber auch Ä h n ­ lichkeiten zu der Darstellung in der Chronik v o n Zuqnin, w o den Magiern die Geburt Christi durch eine v o m Himmel kommende Lichtsäule angekündigt wird. Ahnliche L e ­ genden sind in einer uigurischen Quelle, bei Mas'udi und in der äthiopischen Version des Protevangeliums

Jacobi

überliefert, w o die Magier einen Stein b z w . ein Brot erhalten,

daß später mit dem Ursprung der Feuerverehrung in Verbindung gebracht wird. Im arab. Kindheitsevangelium

erscheinen an dieser Stelle die Windeln Jesu, die sich im weiteren

Verlauf der Erzählung als unbrennbar erweisen; vgl. Duchesne-Guillemin 1966, S. 237f; Ringbom 1 9 5 1 , S. 431ff; Schilling 2 0 0 4 , S. 1 5 0 - 1 5 5 . 6 7

V g l . Reinink 1974, S. 3 9 9 ; Ri 2 0 0 0 , S. 180ff. L.-I. Ringbom und Widengren

machen auf den in Esra 6,1 und im 4. B u c h des Denkart

belegten iranischen Brauch

aufmerksam, wertvolle Bücher in Schatzkammern zu deponieren; vgl. Ringbom 1 9 5 1 , S. 392f; Widengren 1960, S. 82 A n m . 2 8 4 . Damit könnte e s sich auch bei $ei Hinterle­ gung des Testaments Adams in der Schatzhöhle um eine unter iranischem Einfluß zustan­ de g e k o m m e n e Tradition handeln. J. IXichesne-Guillemin weist gegenüber den weiterge­ henden Spekulationen Widengrens, der aus d i e s e m Material eine iranische Vorstufe der christlichen Inkarnationslehre rekonstruieren will, darauf hin, daß die mit dem Schatz­ höhle-Motiv verbundenen iranischen Elemente grundsätzlich in einer christlichen Inter­ pretation vorliegen und kein wahrheitsgetreues B i l d des Mithraismus oder Zoroastrismus geben; vgl. Duchesne-Guillemin 1961, passim,

bes. S. 4 7 4 f und Duchesne-Guiüeinin

1966, S. 2 4 2 . Daneben ist festzuhalten, daß in einer in den Oxyrrhynchos-Papyri gefun­ denen Zauberformel von einem heiligen B u c h aus der Schatzkammer des Hermes die R e d e ist (vgl. Speyer 1970, S. 125 A n m . 1), sodaß auch dieses Motiv nicht notwendiger­ w e i s e iranischer Herkunft zu sein braucht. 6 8

V g l . Widengren 1960, S. 65f. 8 0 A n m . 2 7 7 . D i e Geburt Jesu in einer Höhle ist u.a.

bei Justin Martyr, Dialogus 1902, S. 8ff) belegt.

cum Tryphone

7 8 und i m Protevangelium

Jacobi

(vgl. L e w i s

173

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

[sir] nach Bethlehem kommen, um dem neugeborenen Christus zu huldi­ gen . Im Zusammenhang damit wird berichtet, wie Seth die Ermahnun­ gen und Prophezeiungen seines Vaters Adam in ein Buch schreibt, das über seine Nachfahren an Noah und von diesem zu den im Osten leben­ den Magiern gelangt. Erst von diesen wird das Buch in der auf dem S c ^ rOuü-a »mons victorialis« gelegenen r d ü . i reYHrf.t r O L ^ * \ * U ^ » »ScEatzhöhle der Geheimnisse des Lebens« niedergelegt . AJCI dieser Stelle erwähnt die Chronik zum ersten Mal den Stern, der Christi Geburt 69

70

6 9

Vgl. Chabot 1953, S. 56-91 (Text) und Chabot 1949, S. 4 5 - 7 0 (Übers.). D i e Magier leben » i n terra Sir, quae est remotior totius Orientis in mundo ab hominibus habitato, ad Oceanum, mare magnum quod est extra mundum ad orientem terrae Nüd, illius nempe quam habitabat A d a m u s . . . « (ebd., S. 4 5 ) . Aufgrund der im folgenden gegebenen Schil­ derung der auf einem Berg gelegenen Schatzhöhle und den Überemstimmungen dieser Beschreibung mit einer zoroastrischen Anlage in §Iz in Nordwest-Iran betrachtet Widengren den Ortsnamen t u e als eine aus m . entstandene Verschreibung und folgert: » W i e d e m auch sei, sicherlich haben wir den Mons Victorialis mit der Geburtshöhle in der N ä h e des Urmia-Sees zu suchen... Hier findet sich auch die legendäre Geburtsstätte Zoroasters« (Widengren 1960, S. 7 9 ; vgl. auch R i n g b o m 1951, S. 294f). D a auch der N a m e A C U eine in dieser Gegend gelegene Landschaft bezeichnet und SIz darüberhinaus den Krönungsort der sassanidischen Großkönige darstellte (vgl. Ringbom 1951, S. 1 1 1 ; Ri 2 0 0 0 , S. 574ff), erscheint diese Konjektur auf den ersten B ü c k einleuchtend. Aller­ dings wird die Heimat der Magier bereits in dem zitierten Textstück im äußersten Osten nahe d e m die Erde umgebenden Okeanos lokalisiert, w o sich nach den in Kap. 3.4 zitier­ ten Traditionen auch der Paradiesberg befindet. D a das Land Sir außerdem als der Ort, an d e m A d a m lebte, bezeichnet wird, und sich A d a m nach d e m Zeugnis der syrischen Tradi­ tion nach seiner Vertreibung im Umkreis des Paradieses aufhielt (vgl. unten, Kap. 3.7), ist eher anzunehmen, daß in der Chronik von Zuqnin iranisches Material mit christlichen Überlieferungen verbunden wird, was zu einer Diskrepanz in der Verwendung v o n Orts­ namen führt. A u c h in SpTh 6,23 wird der Paradiesberg mit dem mons victorialis identifi­ ziert; vgl. dazu unten, Kap. 3.8. D e m entspricht auch, daß der Verfasser der Schatzhöhle in SpTh 27,4f v o n einem persischen Pferdekult berichtet, diesen aber nicht mit dem mons victorialis in Verbindung bringt, obwohl das in Siz gelegene Feueiheiligtum den Beina­ m e n Atur GuSnasp »Feuer des Hengstes« (vgl. R i n g b o m 1951, S. 110. 3 1 2 ; zur Rolle des Pferdes in der iran. Königslegende vgl. Schilling 2 0 0 4 , S. 174-180) trug. D a es also unwahrscheinlich ist, daß ü i . eine Verschreibung darstellt, muß mit diesem Begriff das Land der Serer, d.h. der »Seidenleute« gemeint sein, denen im Altertum oft ein paradiesähnhches Leben zugeschrieben wurde; vgl. Reinink 1975, S. 7 7 - 8 0 ; Tubach 1997, S. 73f m. A n m . 70ff. D i e Chronik von Zuqnin enthält neben d e m hier vorgestellten Material ei­ nen weiteren Bericht über die Schatzhöhle, der aber offensichtlich v o m Buch der Schatz­ höhle abhängig ist und d e s w e g e n hier nicht weiter berücksichtigt wird; vgl. Chabot 1949, S. 4ff; Witakowksi 1987, S. 125f. Der hier zitierte Bericht der Magier geht nach Ansicht Reininks mit dem Opus Imperfectum In Matthaeum auf eine gemeinsame Quelle zurück, bei der e s sich offenbar um einen u m 5 0 0 n. Chr. entstandenen syrischen Text handelt; vgl. Reinink 1975, S. 75. 7 0

Vgl. Chabot 1953, S. 5 9 Z. 7ff.

174

A. TOEPEL

ankündigt und nach dem Ausschau zu halten die Magier ihren Söhnen auftragen, damit diese das gleiche ihren Söhnen und Enkeln befehlen, bis sich die Zeit der Menschwerdung Christi erfüllt hat. Hierauf folgt eine erste Beschreibung des mons victorialis und der Schatzhöhle : 71

[Die Magier erzählen] Und sie stie­ gen zum strahlenden Berg hinauf und wir versammelten uns dort alle, jeder von seinem Wohnort, an den Rän­ dern des Berges. Sie blieben an ei­ nem Ort für 25 Tage jedes Monats in Reinheit und badeten in einer Quelle, die an den Rändern des Berges war und »Quelle der Reinigung« genannt wurde. Und oberhalb von ihr standen sieben Bäume, ein Ölbaum, ein Weinstock, eine Myrte, eine immer­ grüne Zypresse, ein Orangenbaum, eine Zeder und eine Zypresse. Und jener Berg war der unvergleichlich schönste und lieblichste in unserem Land, und man roch von ihm den Ge­ ruch sämtlicher Düfte und der Tau, der tropfte, hatte einen süßen Geruch. Und wenn der Monatsanfang kam, stiegen sie hinauf, gingen zum Berg­ gipfel und stellten sich vor den Ein­ gang der Schatzhöhle der verborge­ nen Geheimnisse. Sie beugten die Knie, breiteten die Hände zum Him­ mel aus, verneigten sich und beteten schweigend ohne Ton zum Vater der erhabenen Größe, der in Ewigkeit un­ nennbar und unendlich ist. Am drit­ ten [Tag] des Monats gingen sie in die Höhle hinein zu den Schätzen, die niedergelegt wurden, damit sie als Opfergaben für den Stern und zur Anbetung des Lichts, auf das sie war­ teten, vorbereitet sind. Und was sie in Bezug auf die Offenbarung hörten

175

DDE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

und lasen, war derart, das sie umkehr­ ten und voll Freude hinabstiegen. Sie sprachen und lehrten unsere Söhne und Familien und jeden, der sich mit Liebe der Gelehrsamkeit hingibt. Und wenn es geschieht, daß einer von uns stirbt, dann nimmt sein Sohn oder ei­ ner der Söhne seiner Familie seinen Platz ein, so wie wir den Platz unserer Väter einnahmen, bis zur Erfüllung der Zeit der Ankunft des Sterns. Die Söhne jenes Landes, die sich der Lie­ be zur Offenbarung ergeben hatten, so daß sie mit Freude lernten, lehrten auch diejenigen, die nicht lernen woll­ ten und sich von der Hilfe entfernten, weil sie unser zurückgezogenes Leben sahen, denn wir beteten schweigend, indem wir mit Ehrfurcht über jene Geheimnisse sprachen. Diese Darstellung zeigt einerseits Ähnlichkeiten mit der Beschrei­ bung des Paradiesberges bei Ephram und in der Schatzhöhle, weist aber andererseits auch deutlich iranische Züge auf . Die Schatzhöhle hat auch hier mit dem Adamgrab nichts zu tun; sie ist der Ort, an dem das Buch Seths, worunter vermutlich das Testament Adams mit der Ankün­ digung der Menschwerdung Christi zu verstehen ist, aufbewahrt wird. Die Chronik von Zuqnin schiebt im Anschluß an die Beschreibung des mons victorialis und der Schatzhöhle einen ausführlichen Rückblick auf 72

7 1

V g l . Chabot 1953, S. 6 0 Z. 2 7 - S . 6 2 Z. 1 (Text) und Chabot 1949, S. 4 8 (Übers.).

7 2

V o n Wohlgerüchen, die aus d e m Paradies verströmen, ist in äthHen

2 9 , 2 , hebrHen

2 3 , 1 8 , in Ephrams H y m n e n De Paradiso

2 4 , 4 ; 25,1.4f;

1,5; 9,7-17; 1 l , 1 3 f f und in SpTh

1,1 die Rede. D i e sieben B ä u m e sind in bildlichen Darstellungen des Mithraskults belegt, w o sie die sieben Planeten bedeuten; v g l . Cumont 1899, S. 115f. D e r Ausdruck ^..v^x» rxlia r d i * r
Aurea

In Matthaeum

belegt, v o n w o aus e s

und andere westl. Legendenwerke fand; v g l . Duchesne-

Guillemin 1966, S. 236f. Eine büdliche Darstellung dieser S z e n e findet sich auf e i n e m flämischen Gemälde aus d e m 15. Jh.; v g l . ebd., S. 2 3 4 und Tafel I X ( z w . S. 2 4 0 und 241).

176

A. TOEPEL

den Ursprung der Offenbarung Adams an Seth ein. Hierauf folgt die Er­ zählung von der Ankunft des von den Magiern erwarteten Sterns: Die Magier waschen sich in der Quelle am Fuß des Berges und steigen dann zur Schatzhöhle hinauf. Dort sehen sie, wie sich der Himmel öffnet und 73

strahlende Männer, die einen Stern auf ihren Händen trugen, kamen her­ ab und standen auf einer Säule aus Licht. Und der ganze IJerg war von einem unbeschreibhchen Licht erfüllt und aus der Säule und dem Stern er­ schien unseren Augen etwas wie die Hand eines kleinen Menschen, die wir nicht ansehen konnten. Da stärkte sie uns und wir sahen den Stern über der Schatzhöhle der verborgenen Ge­ heimnisse und jene Höhle leuchtete ohne Maß. Im weiteren Verlauf der Erzählung stellt sich heraus, das der reSure' r c ' - i o ^ »kleine Mensch«, der den Magiern in der Lichtsäule erscheint, Christus ist, der ihnen seine Geburt in Bethlehem ankündigt, woraufhin sich die Magier auf den Weg nach Judäa machen. Mit ihrer Anbetung des neugeborenen Christus und Taufe durch den Apostel Judas Thomas endet der Bericht der Magier. Das Motiv der Schatzhöhle steht damit in enger Verbindung mit der Geburt Christi und den Gaben der Magier. Adam spielt hier nur eine verhältnismäßig untergeordnete Rolle als derjenige, der die Schätze zu­ erst in der Höhle niederlegte. Vergleicht man diese Traditionen mit der Beschreibung der Schatzhöhle in SpTh 5,10, dann fällt sofort ein Unter­ schied auf: Hier ist weder von dem Testament Adams, noch von den Schätzen die Rede, sondern die Höhle ist der Begräbnisort Adams. Die Schätze Gold, Weihrauch und Myrrhe werden zwar in SpTh 5,17 er­ wähnt, aber es läßt sich erst aus SpTh 45,12 feststellen, daß hiermit tat­ sächlich die Gaben der Magier an den neugeborenen Christus gemeint sind. Das Interesse des Autors der Schatzhöhle gilt im weiteren Verlauf der Erzählung vielmehr dem Schicksal des einbalsamierten Leichnams Adams. Hier stellt sich zunächst die Frage, wie das Motiv der Schatz7 3

Text bei Chabot 1 9 5 3 , S. 6 6 Z. 2 8 - S . 6 7 Z. 5; die Übersetzung folgt Chabot 1949, S. 52f.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

177

höhle mit der Grablegung Adams verbunden werden konnte. Eine Über­ nahme aus dem Testament Adams ist ausgeschlossen, denn hier wird Adam an einem unbestimmten Ort östlich des Paradieses begraben . In den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 20 wird dagegen tatsächlich eine Höhle als Grab Adams genannt : 74

75

Adam sprach: Solange ich auf der Welt bin, will ich mir außerhalb des Berges Moria ein Grab bauen, um dort zu hegen. Und er grub und baute sich ein Grab, um dort zu Hegen. Adam sprach: Wie vor den Tafeln, die der Finger des Heiligen, gelobt sei er, beschrif­ ten wird, die Wasser des Jordans fliehen werden, so wird es mit meinem Körper sein, weil seine [Gottes] beiden Hände ihn ge­ formt haben und er den Geist des Hauchs seines Mundes in meine Nase geblasen hat. Nach meinem Tod werden sie mich und mei­ ne Knochen nehmen und zu einem Götzen­ bild machen, aber ich werde meinen Sarg tief in die Höhle legen. Die Höhle wird Machpela genannt, denn sie ist doppelt [kapula], und dort Hegen Adam und Eva. Bei der Höhle, in der Adam bestattet wird, handelt es sich also um die Höhle Machpela, die Abraham nach Gn 23 als Grab für seine Frau Sara und sich selbst erwirbt. Diese Höhle befindet sich nach Gn 23,2 in der Nähe von Hebron, ca. 25 km südwestlich von Jerusalem, worauf sich der Ausdruck rrman nnV fin »außerhalb des Berges Moria« bezieht. In Anbetracht dieser Tradition ist anzunehmen, daß der Verfasser der Schatzhöhle zwei ursprünglich getrennte Höhlenmotive, die Grabhöhle Adams in Machpela und die Schatzhöhle, in der das Testament Adams 7 4

V g l . Robinson 1982, S. 64f. 76f. lOOf. D e m entspricht auch, daß die Mithras-

grotten, denen die Schatzhöhle offenbar nachgebüdet ist, niemals als Grabanlagen g e ­ nutzt wurden; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 182. In Gräbern gefundene Bücher mit Offenbarungs­ wissen sind i m antiken Mittelmeerraum zwar häufig belegt (vgl. Speyer 1970, S. 4 3 - 1 2 4 ; Stroumsa 1984, S. 117 A n m . 13), aber da das Motiv des Adam-Testamentes mit der A n ­ kündigung der Geburt Christi i m Buch der Schatzhöhle

keine R o l l e spielt, ist nicht anzu­

nehmen, daß die Verbindung der Schatzhöhle mit dem Grab A d a m s auf eine solche Über­ lieferung zurückgeht. 7 5

V g l . Broda 1962, i n w

piö Abschnitt n Z. 8-Z. 3 v.u. (Text) und Friedlaender

1916, S. 148 (Übers.). D i e s e Vorstellung kam offenbar um 2 0 0 n. Chr. auf und ist auch in den Traktaten b. Baba Batra 58a, Sota 13a, Erubin

53a, in Gen. Rab. Parascha 5 8 und

den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 3 6 belegt; vgl. Aptowitzer 1924, S. 153f m. A n m . 4 und Jeremias 1958, S. 96f.

178

A. TOEPEL

und die Schätze aus dem Paradies aufbewahrt werden, verbunden hat . Der Ausdruck rt'\r\ n>r
J

77

7 6

V g l . Kretschmar 1987, S. 90f. W i e aus d e m Vergleich v o n SpTh 6 , U f f mit

3,1-8 deutlich wird, hat der Verfasser der Schatzhöhle

Asatir

dieses Motiv wahrscheinlich spezi­

ell aus der samaritanischen Tradition entnommen. In der jüdischen Tradition wird die Grabhöhle in d e m Ende des 13. Jhs. geschriebenen Sohar fol. 5 5 b in die N ä h e des Para­ dieses verlegt (vgl. Klijn 1977, S. 11. 4 4 ) , aber dieses kabbalistische Werk k o m m t als Quelle der Schatzhöhle

nicht in Frage. N a c h A u s s a g e der lat. Vita Adae et Evae 4 5 , 2 äu­

ßert A d a m den Wunsch, gegenüber des Paradieses begraben zu werden, aber hier ist nicht v o n einer Höhle die R e d e ; vgl. Anderson/Stone 1 9 9 9 , S. 7 4 . D e r sekundäre Charakter der Verbindung v o n Grabhöhle und Schatzhöhle zeigt sich i m Buch

der Schatzhöhle

auf

zweierlei W e i s e : Zunächst muß der Verfasser die v o n ihm eingeführte Tradition, A d a m sei in der nahe beim Paradies gelegenen Schatzhöhle begraben worden, mit der älteren Überlieferung v o n einem Adamgrab in Jerusalem, in Einklang bringen. D a A d a m nach SpTh 2,16 nicht auf dem Paradiesberg erschaffen wurde, m u ß zu e i n e m späteren Zeit­ punkt eine Umbettung stattgefunden haben. D i e Überführung des Leichnams A d a m s v o n der Schatzhöhle z u m Erdmittelpunkt wird in SpTh 5,11 angedeutet und in Kap. 2 3 aus­ führlich beschrieben. Zum anderen ist die Schatzhöhle nach Kap. 4 5 , 1 2 i m Gebirge N o d gelegen, w o m i t vermutlich eine Gegend in der N ä h e des Urmia-Sees gemeint ist (vgl. unten, Kap. 3.7 zu SpTh 5,31). D i e s e Angabe widerspricht SpTh 3,15, w o e s heißt, das Paradies befinde sich am Rand der Erde, steht aber in Einklang mit der bei Widengren 1960, S. 7 9 vermuteten Lokalisierung der in der Chronik v o n Zuqnin beschriebenen H ö h ­ le. D a z u kommt, daß die Magier nach SpTh 4 5 , 1 2 die Schätze Gold, Myrrhe und W e i h ­ rauch in der Schatzhöhle vorfinden, während sie nach SpTh 1 6 , 1 4 ; 17,6.21 v o n N o a h in die Arche gebracht werden, um sie später z u s a m m e n mit d e m Leichnam A d a m s i m Mit­ telpunkt der Erde, d.h. in Jerusalem beizusetzen. D a SpTh 4 5 , 1 2 Teil emer vermutlich selbständigen Schrift darstellt, die als ganzes in die Schatzhöhle

inkorporiert wurde (vgl.

oben, Kap. 2.6), ist anzunehmen, daß das Motiv der Schatzhöhle in dieser älteren Schrift in Überemstimmung mit dem Testament

Adams

verwendet wurde. A u c h A.F.J. Klijn ist

der Ansicht, daß es sich bei der Verbindung der Schatzhöhle mit d e m Grab A d a m s um eine sekundäre Erscheinung handelt und stellt fest: »It w a s only at a later date that the cave in w h i c h the treasures were kept w a s also b e h e v e d to be A d a m ' s burial p l a c e « (Klijn 1977, S. 6 9 ; vgl. ebd., S. 45f. 55 und ähnhch bereits Reinink

1975, S. 7 6

A n m . 18). 7 7

V g l . die Schilderung der Überführung v o n A d a m s Leichnam in die Arche und sei­

ner endgültigen Beisetzung auf Golgotha in SpTh 1 6 , 1 4 ; 1 7 , 6 . 2 1 ; 2 2 , 3 - 7 ; 2 3 , 1 - 2 5 ; 4 9 , 1 10. Zur Herkunft dieser Vorstellung in der Schatzhöhle

läßt sich eine — allerdings späte

und sekundäre — v o n islamischen Schriftstellern überlieferte Tradition der harranischen Sabier vergleichen, derzufolge Seth und Henoch in den beiden großen ägyptischen Pyra­ miden begraben liegen; vgl. Chwolsohn 1856a, S. 7 8 9 . A u c h H. Geizer nimmt für diese

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

179

satz wird dann noch ein weiteres Motiv mit der Schatzhöhle verbunden: Die Höhle ist nicht nur das Grab Adams, sondern auch ein Zufluchtsort für Adam und Eva, die sich auf diese Weise auch nach ihrer Vertreibung zumindest in der Nähe des Paradieses aufhalten können. In der Formulierung r d v - H r c i ^ rcSDa^.iiÄ ,H.Y*» ^ c a k v n ^ rdocr>A rÄ=3\\ r£za\^ r f k ^ i r a , m »[Gott läßt Adam und Eva in der Höhle wohnen] bis zu der Zeit eures Abstiegs von der Umgebung des Paradieses zu der äußeren Erde« wird auf eine Vorstellung angespielt, die später bei der Beschreibung der Ereignisse vor der Sintflut weiter entfaltet werden wird. Nach SpTh 7,3 halten sich nämlich die Nachkommen Seths auf dem Paradiesberg in der Nähe des Paradieses auf, während die ausschweifenden Kainiden in der darunter hegenden Ebene wohnen, und erst unmittelbar vor der Sintflut werden die Sethiden von den lautstarken Festen der Nachkommen Kains verlockt, den Paradiesberg zu verlassen. Die Vorstellung, daß Adam und Eva nach dem Sündenfall in der Nähe des Paradieses wohnen dürfen, ist auch in Ephrams erstem Hymnus De Paradiso, 10. Strophe, und in Narsais Genesis-Homilien 4,262f belegt, wobei dieses Motiv im Kommentar zu Gn 3,24 des Theodor v. Mopsuestia als Ausdruck der Güte Gottes aufgefaßt wird . Im nächsten Satz SpTh 5,1 lf wird dann eine weitere Tradition über das Adamgrab eingeführt, die im Unterschied zur Grabhöhle in der altkirchhchen Literatur seit Origenes häufig belegt ist und ab dem sechsten 78

Stellen der Schatzhöhle eine allgemein ägyptische Beeinflussung an; vgl. Geizer 1885, S. 271ff; ähnlich B u d g e 1927, S. 7 7 , der v o n einer Murnifizierung Adams ausgeht. Im Hinbück auf die Tatsache, daß in Ägypten bis ins 8. Jh. Murnifizierungen durchgeführt wurden und die Mumifizierungspraxis auch außerhalb Ägyptens bekannt war (vgl. Krause 1 9 9 1 , S. 1697), besteht die Möglichkeit, daß der Verfasser der Schatzhöhle v o n hier aus zu der Ansicht gelangte, daß nicht nur Seth und Henoch, sondern auch A d a m einbalsamiert und mumifiziert wurde. Daß das Motiv der Murnifizierung v o m Verfasser vorgefunden wurde und zunächst nicht mit A d a m verbunden war, geht aus der Tatsache hervor, daß nach SpTh 7 , 2 2 ; 8,17; 9,10; 13,9; 14,7 A d a m s N a c h k o m m e n v o n Seth bis Lamech ebenfaUs einbalsamiert werden, obwohl sie i m weiteren Verlauf der Erzählung keinerlei Rolle mehr spielen. D i e Verbindung rd^^xa^^oör^o rc^imao rf-icv» ist im Peschitta-Text v o n Ps 4 5 , 8 belegt und bei Myrrhe und Stakte handelt es sich um Einbalsamierungsmittel; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 170f. 7 8

V g l . Tonneau 1953, S. 5 4 Z. 16-S. 55 Z. 11. In den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 2 0 wird A d a m dagegen nach der Vertreibung aus dem Paradies an den Ort seiner Erschaffung, d.h. nach Jerusalem gebracht; vgl. Friedlaender 1916, S. 143. Im Unterschied dazu wird im hebräischen Henochbuch 5,3-13 vorausgesetzt, daß A d a m und E v a sich auch nach der Vertreibung aus d e m Paradies am Glanz der Schechina (d.h. der göttlichen Einwohnung im Paradies) erfreuen können, w a s eine Struktureue Ähnlichkeit zu den zitierten Stellen bei Ephram, Theodor und Narsai' aufweist; vgl. Fraade 1984, S. 163ff m. A n m . 166.

180

A. TOEPEL 79

Jahrhundert zu einem Kult des Adamgrabes in Jerusalem führte . Mit dem Ausdruck rd^-irc'n c n ^ u ^ » > ist offenbar der Ort der Erschaffung Adams gemeint, der nach SpTh 2,15f mit Golgotha identisch ist; d.h., Adam soll am Ort der Kreuzigung Christi begraben werden. Auch dieses Motiv läßt sich in ähnlicher Form in der jüdischen Tradition nachwei­ sen, wo es bereits im Jubiläenbuch 4,29 heißt, Adam sei am Ort seiner Erschaffung begraben worden, der nach 3,32 ein vom Paradies verschie­ dener Ort namens Elda ist . Diese Vorstellung entspringt offenbar einer Auslegung von Gn 3,19 »... bis du zu dem Erdboden zurückkehrst, von dem du genommen bist« und wurde von den christlichen Autoren dahin­ gehend interpretiert, daß der in Jerusalem erschaffene Adam auch dort begraben wurde. Die Verknüpfung dieser Legende mit Golgotha erklärt V. Aptowitzer folgendermaßen: Adam wurde in Jerusalem erschaffen; dieser Ort ist identisch mit dem Berg Moria. Die Opferung Isaaks auf dem Berg Moria wurde von den christlichen Autoren mit der Kreuzi­ gung in Verbindung gebracht, weshalb es sich bei dem Berg Moria nicht um den Zion, sondern den Golgotha-Felsen gehandelt haben muß; das Grab Adams befindet sich deshalb auf Golgotha . In der Schatzhöhle sind alle Elemente dieser rekonstruierten Entstehung der Legende ent­ halten: Nach SpTh Kap. 23 wird Adams Leichnam, nachdem Noah ihn aus der Schatzhöhle mit in die Arche genommen hatte, von Noahs Sohn Sem und Melchisedek auf Golgotha, im Mittelpunkt der Erde, begraben, wobei sich die Erde kreuzförmig öffnet und nach der Bestattung Adams von selbst wieder schließt. In Kap. 29 wird dann Isaaks Opferung an dieser Stelle ausdrücklich auf die Kreuzigung Christi bezogen . Schließ­ lich wird in SpTh 51,22 in einer Szene, die auch in die Ikonographie der Kreuzigungsdarstellungen in der Ost- und Westkirche Eingang gefunden hat, geschildert, wie das Kreuz Christi oberhalb von Adams Grab einge­ rammt wird und das Blut Christi auf den Körper Adams fließt, der auf diese Weise getauft wird und die Sündenvergebung erhält. 80

81

82

7 9

V g l . Kretschmar 1987, S. 39. 8 3 . 85f. B e i den christlichen Autoren tritt diese Vor­

stellung zuerst in Origenes' Kommentar zu Mt 2 7 , 3 2 auf und wird im Panarion

4 6 , 5 des

Epiphanius weiter entfaltet; vgl. Quinn 1969, S. 100; Kretschmar 1987, S. 85. 8 0

Vgl. Aptowitzer 1924, S. 148 A n m . 1, S. 153. 155; Kretschmar 1987, S. 89 m.

A n m . 176. 8 1

V g l . Aptowitzer 1924, S. 151.

8 2

Eine Besonderheit v o n SpTh 29,9, die auch in Ephrams Genesis-Kommentar Kap.

20,3 belegt ist, besteht in der Deutung des Widders, der v o n Abraham steUvertretend für Isaak geopfert wird, auf Christus, während in der patristischen E x e g e s e üblicherweise Isaak als T y p o s Christi aufgefaßt wird; vgl. Aptowitzer 1924, S. 150 A n m . 6.

181

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

In SpTh 5,13 wird das vorhergehende zusammengefaßt, wobei sich der Ausdruck -p^A^ f^fcrAnf crA rcd-^o »und Gott offenbarte dem Adam alles« auch auf ein allgemeines Vorherwissen Adams bezie­ hen läßt, wie es in der rabbinischen Literatur belegt ist . Die Erwäh­ nung einer Tür des Paradieses in SpTh 5,14, die nach der Vertreibung Adams und Evas geschlossen wird, setzt voraus, daß das Paradies mit einer Einfriedung umgeben ist. Eine solche Vorstellung kann nicht aus Gn 3,24 herausgelesen sein, wo es nur heißt, daß der Engel den Weg (rcSsioK' im Peschitta-Text) zum Baum des Lebens bewachen soll. Da­ gegen wird in ApkMos 17, lf und den Parallelstellen im armenischen und georgischen Adambuch eine Mauer des Paradieses erwähnt und die Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 20 sprechen ausdrücklich von einem »Tor« (ntftP) des Gartens Eden . Eine Besonderheit, die die Schatzhöhle mit den Targumim Neofiti und Ps.-Jonathan, sowie mit der Peschitta-Fassung von Gn 3,24 teilt, ist, daß hier von einem »scharfen Schwert« (rcia-uiA r r t i T »Schärfe des Schwertes«) die Rede ist, und nicht, wie im hebräischen und Septuaginta-Text von einem »flammenden Schwert« . Der im nächsten Satz SpTh 5,15 auftretende Begriff ^ a ^ j - i n ^ , der von den Abschreibern offensichtlich nicht verstanden wurde, geht auf das griechische Wort KaraSpopxx; zurück, das neben der Bedeutung »Rennbahn« offenbar auch eine Seilbrücke oder ein von Seiltänzern be­ nutztes Seil bezeichnen kann . Die Verbindung dieses Terminus mit 83

84

85

86

8 3

D i e s e Tradition wird in den Traktaten b. Sann. 38b, Aboda ILara 5a, sowie in den Abot de Rabbi Nathan 3 überliefert; vgl. Nickelsburg 1 9 8 1 , S. 5 2 9 A n m . 2 9 . V g l . Anderson/Stone 1999, S. 51f; zu den Pirke de Rabbi Eliezer vgl. Broda 1962, •"••WS p n s Abschnitt K Z . l (Text) und Friedlaender 1916, S. 1 4 3 . 8 4

8 5

V g l . M a t h e w s 1997, S. 147. V g l . Riedel 1 9 0 2 , S. 3 6 0 ; R i 2 0 0 0 , S. 177. Riedel erklärt die Stehe folgenderma­ ßen: » b e i m Herabsteigen v o m Paradiese zu den unter demselben h e g e n d e n Bergen diente ihnen der Wind als Pfad, w i e d e m Seütänzer das Kaxd5pou.oq genannte Seil« (Riedel 1902, S. 3 6 0 ) . Riedel bezieht sich hier auf Passow 1847, s.v., w o Kaxdöpouoc; nach ei­ 8 6

nem B e l e g bei Sueton als » v o n oben heraublaufendes Seil für Seiltänzer« bestimmt wird. D i e s stimmt exakt mit SpTh 5,15 überein, w o sich A d a m und E v a v o n dem oberhalb des Paradiesberges g e l e g e n e n Paradies hinunterbegeben. D a s Oxford Latin Dictionary gibt für den bei Sueton verwendetet Begriff die Bedeutung » a kind o f catwalk suspended o n r o p e s « ; vgl. Souter 1968, s.v. Der Thesaurus Syriacus kennt für den syrischen Tenninus z w e i Bedeutungen: »cursus incitatus« und nach e i n e m B e l e g in der »Darstellung der Gründungssage R o m s unter d e m N a m e n des . . . D i o k l e s v o n Peparethos« (Baumstark 1922, S. 1 7 1 ; Text bei Lagarde 1 8 5 8 , S. 2 0 5 Z. 2 ) »Stadium; locus ubi currendo certant«; v g l . Smith 1 9 0 1 , s.v. C. Brockelmann hat neben diesen beiden Bedeutungen noch eine dritte »catapulta«; vgl. Brockelmann 1 9 2 8 , s.v. Für die Schatzhöhle erscheint eine Übersetzung m i t » S e i l « oder »Seübrücke« a m passendsten, wobei sich die genaue Bedeutung des Wortes nicht mehr feststellen läßt. In den Manuskripten des syrischen und

182

A. TOEPEL

RDWO-I »Wind« kann einerseits auf SpTh 3,15 zurückgehen, wo gesagt wurde, das Paradies überrage alle anderen Berge um dreißig Spannen R ^ W O I . n R ^ K W C U Ö A R D »nach dem Maß des Windes«. Andererseits besteht auch die Möglichkeit, daß die Vorstellung, Adam und Eva hätten das Paradies »auf dem Seil des Windes« verlassen, mit der Beschreibung von Henochs Himmelfahrt »auf den Flügeln des Windes« in hebrHen Kap. 7 und Adams Entrückung in das Paradies in einem Wagen aus Wind in der lateinischen Vita Adae et Evae 25,3 in Zusammenhang steht . Aus der Formulierung, Adam und Eva seien zum Paradiesberg hinuntergestiegen (r?a*»a 7 3 . 1 ^ O ^ * J ) , wird außerdem deutlich, daß sich der Verfasser der Schatzhöhle das Paradies in Übereinstimmung mit der in Kap. 3.4 zitierten Alexanderlegende in so großer Höhe gelegen vorstellt, daß es in der Luft zu schweben scheint. Der Bericht über die Vertreibung aus dem Paradies schließt in SpTh 5,15f mit einer Notiz über die Auffindung der Höhle, in der Adam und Eva Zuflucht suchen. 87

arabischen Texts erscheint der Begriff in mehr oder minder entsteüter Form; in der kopti­ schen

und

georgischen

Version

wurde

er ausgelassen.

Die

richtige

Schreibweise

^ O ^ - I A ^ y n hat sich in den M s s . C L P S U V der östlichen Rezension des syrischen Textes erhalten. 8 7

Vgl. Odeberg 1928, S. 2 2 (Übers.); Anderson/Stone 1999, S. 3 2 .

183

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

3.7 Kain und Abel (Kap. 5,17-32) l7

Und weil Adam und Eva jungfräulich waren und Adam seine Frau Eva erkennen wollte, nahm er von den Rändern des Paradieses Gold, Myrrhe und Weihrauch, legte sie in die Höhle, segnete und heiligte sie, damit sie ein Haus des Gebets für ihn und seine Söhne sei, und er nann­ te sie ,Schatzhöhle'*. *Adam und Eva stiegen von jenem heiligen Berg hinunter zu seinen unteren Rändern und dort erkannte Adam seine Frau Eva . Und sie empfing und gebar den Kain und seine Schwester Levuda mit ihm. Und sie empfing wiederum und gebar den Abel und seine Schwester Kelimat, die mit ihm im Mutterleib war°. Und als die Kinder groß geworden waren, sprach Adam zu Eva: »Kain soll Kelimat zur Frau nehmen, die zusammen mit Abel geboren wurde, und Abel soll Levuda, die zusammen mit Kain geboren wurde, zur Frau nehmen. Da sagte Kain zu seiner Mutter Eva: »Ich werde meine Schwester heiraten und Abel soll seine Schwester zur Frau nehmen«; Levuda war nämlich schön. Und als Adam diese Worte hörte, betrübte es ihn sehr und er sprach: »Es ist eine Übertretung des Gebotes, daß du deine Schwester zur Frau nehmen willst. Aber nehmt euch Früchte der Erde und Jung­ tiere der Herden und steigt zum Gipfel dieses heiligen Berges hinauf, geht in die Schatzhöhle, bringt dort eure Opfer dar und betet vor Gott. Und dann verbindet euch mit euren Frauen«. Und als der erste Prie­ ster Adam, Kain und Abel zum Berggipfel hinaufstiegen, geschah es, daß der Satan in Kain fuhr, damit er seinen Bruder wegen Levuda töte; und weil sein Opfer zurückgewiesen und nicht vor Gott angenommen worden war, hatte Kains Neid auf seinen Bruder wiederum zugenom­ men. Und als sie in die Ebene hinuntergingen, erhob sich Kain gegen seinen Bruder Abel und tötete ihn mit einem Brocken Felsgestein. Da erhielt er sogleich das Urteil der Flüche . Und er war zitternd und unsteht alle Tage seines Lebens und Gott schickte ihn in die Verbannung nach der Seite des Waldes, der in Nod gelegen ist. Und er nahm seine Schwester zur Frau und wohnte dort. l

b

l9

20

21

22

23

24

25

6

26

2 1

28

29

30

e

3l

32

Wie aus diesem Abschnitt deutlich wird, halten sich Adam und Eva auch nach der Vertreibung aus dem Paradies weiterhin in dessen Nähe a

Wörtl.: Höhle der

b

M s . A am Rand: Man sagt nämlich,

Paradies

hinausgegangen

Schätze. waren, Eva

daß Adam dreißig

Jahre, nachdem

sie aus

dem

erkannte.

c

Wörtl.: die in demselben

d

Mit den übrigen Manuskripten der westlichen und östlichen Rezension; M s . A hat an

Bauch

war.

dieser Stelle »Baumfrüchte«. c

Mit den Manuskripten der westlichen Rezension.

184

A. TOEPEL

auf. Diese Vorstellung tritt auch in Ephrams Hymnen De Paradiso 1,10, im Genesiskommentar des Theodor v. Mopsuestia und bei Narsai', Gene­ sis-Homilien 4,262f. 290f auf, wobei Theodor den Aufenthalt Adams und Evas in der Nähe des Paradieses als einen Ausdruck der Gnade Got­ tes interpretiert . Bei Ephram und in der Schatzhöhle steht diese Idee dagegen mit der Vorstellung einer sukzessiven Verschlechterung der Menschheit in Verbindung: Adam und Eva dürfen zunächst weiterhin in der Nähe des Paradieses wohnen, aber der Sündenfall setzt sich mit der Ermordung Abels durch Kain fort und führt schließlich zur Sintflut . Die genannten Autoren und die Darstellung der Schatzhöhle unterscheiden sich in dieser Hinsicht auch deutlich von der jüdischen Tradition, wie sie im Targum Ps.-Jonathan zu Gn 3,23 belegt ist, der Adam nach seiner Vertreibung aus dem Paradies am Ort sejner Erschaffung, d.h auf dem Berg Moria, dem späteren Tempelberg in Jerusalem wohnen läßt . Ein weiterer auffallender Unterschied zur rabbinischen Tradition besteht in der Feststellung, Adam und Eva seien bei ihrer Vertreibung aus dem Paradies jungfräulich gewesen ( r x l \ a ^ 5 r ^ c x w o ^ . T K ' ^ O T U W ; SpTh 5,17). Dieses Motiv, das der biblischen Erzählung in Gn 4,1 entspricht, steht im Gegensatz zu der im rabbinischen Schrifttum allgemein herr­ schenden Auffassung, Adam und Eva hätten im Paradies als Ehepaar gelebt, hat aber Parallelen im Jubiläenbuch 3,2-6 und in der samaritani­ schen Überlieferung . Der Grund hierfür ist, daß im Jubiläenbuch das Paradies mit dem Tempel gleichgesetzt wird und dementsprechend die levitischen Reinheitsvorschriften (Lev 15,18; 22,4-7), nach denen der Geschlechtsverkehr kultische Umeinheit zur Folge hat, auch für das Pa­ radies gelten. Ähnlich wie das Jubiläenbuch faßt auch Ephram Syrus 1

2

3

4

1

2

3

Vgl. Tonneau 1953, S. 5 4 Z. 16-S. 5 5 Z. 11. Vgl. S e d 1968, S. 4 6 5 . V g l . van Ruiten 1999, S. 71 A n m . 9. D i e Herkunft der Vorstellung bei Ephram und

Theodor läßt sich vielleicht dadurch erklären, daß sich der Eingang zum Garten Eden nach Ansicht des Traktats b. Erub. fol. 19a und den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 2 0 in der Nähe des Berges Moria befand; vgl. Friedlaender 1916, S. 143 m. A n m . 2. Ärmliche Vor­ stellungen werden in der samaritanischen Tradition mit dem Berg Garizim verbunden; vgl. Kippenberg 1 9 7 1 , S. 2 0 6 . Der Verfasser der Schatzhöhle hat dieses Motiv aber aller Wahrscheinlichkeit nach aus einer christlichen Quelle entnommen, da sich das Paradies ihm zufolge in Überemstimmung mit d e m Bericht des Opus Imperfectum in Matthaeum und der Chronik von Zuqnin i m äußersten Osten der W e l t befindet. In den primären Adambüchern (Vita Adae et Evae 1,1 mit den armenischen und georgischen Parallelen; ApkMos 2 9 , 6 mit den armenischen und georgischen Parallelen) wird der Aufenthaltsort A d a m s und Evas nach ihrer Vertreibung aus d e m Paradies nicht weiter spezifiziert; vgl. Anderson/Stone 1999, S. 2f. 72f. 4

Vgl. Anderson 1989, S. 122. 124. 128f. 138 und B o w m a n 1982, S. 10.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

185

das Paradies in Analogie zum alttestamentlichen Tempel auf, und es ist anzunehmen, daß der Verfasser der Schatzhöhle, der Adam in SpTh 4,1 als Priester im Paradies darstellt, das Motiv der Jungfräuüchkeit Adams und Evas bei ihrer Vertreibung aus dem Paradies aus dieser oder einer ähnlichen Quelle übernommen hat . Die Betonung, die in SpTh 5,17 auf diese Vorstellung gelegt wird, richtet sich vielleicht gegen die genannten rabbinischen Ansichten, die dem Verfasser der Schatzhöhle bekannt ge­ wesen sein können und die er widerlegen will. In SpTh 5,17 wird noch ein weiteres Motiv eingeführt, das ebenfalls auf ältere syrische Traditionen zurückgeht und in einem engen Zusam­ menhang mit der Gesamtanlage des Werkes steht. Da »Adam seine Frau Eva erkennen wollte«, heißt es, »nahm er von den Rändern des Para­ dieses Gold, Myrrhe und Weihrauch ( r ^ ä t u o r A o K'icvsao rdDGQ.i), legte sie in die Höhle, segnete und heiligte sie, damit sie ein Haus des Gebets fiir ihn und seine Söhne sei, und nannte sie <Schatzhöhle>«. Die Reihe r ^ u c v r A o K ' H C C S O O r^bcn.n »Gold, Myrrhe und Weihrauch«, die auch in den im vorangehenden Kapitel zitierten Abschnitten aus dem Testament Adams und dem Transitus Mariae belegt ist, wo diese Substanzen als »Opfergaben« Adams bezeichnet werden, wurde offenbar aus dem Peschitta-Text von Mt 2,11 entnommen, wo diese Gaben von den Magiern bei der Geburt Christi nach Bethlehem gebracht werden und, anders als im griechischen Text, die Myrrhe vor dem Weihrauch ge­ nannt wird. In der Schatzhöhle lehnt sich die Beschreibung dieser Gaben und ihres weiteren Schicksals zunächst an die älteren Darstellungen im Testament Adams und Transitus Mariae an: Adam bringt die drei Gaben in die Schatzhöhle, von wo sie die Magier nach SpTh 45,12 holen, nach­ dem ihnen die Geburt Christi durch einen Stern angekündigt worden war . Daneben führt der Verfasser hier noch ein weiteres Motiv ein, das 5

6

5

Zu Ephrams Auffassung v o m Paradies bemerkt Anderson: »Lik&Jubilees,

Ephrem's

entire picture of the Garden and interpretation of the transgression of A d a m depends on a model of purity w h i c h is appropriate to the temple« (Anderson 1989, S. 146). W i e bereits in Kap. 3.4 dargestellt wurde, kann SpTh 3,13 als Anspielung auf die Hochzeit Adams und Evas im Paradies verstanden werden. D a es aber keinerlei A n z e i c h e n gibt, daß sich der Verfasser der besonderen Bedeutung der hier verwandten und v o n ihm möglicher­ w e i s e aus einer Q u e ü e übernommenen Formuüerung bewußt war, erscheint es ungerecht­ fertigt, w e n n der Schatzhöhle

aufgrund dieser Stelle bei Anderson 1989, S. 148 eine

singulare Position innerhalb der syrischen Literatur zugeschrieben wird. W i e die hier untersuchte Stelle SpTh 5,17 zeigt, fügt sich die Schatzhöhle

vielmehr nahtlos in die syri­

sche Tradition ein. 6

D a s Motiv erscheint auch in einem v o n A . Rücker edierten nestorianischen Weih­

nachtshymnus, wurde aber offenbar v o n B o ' d a d v. Merv, Theodor bar Koni und Salomo v. Basra abgelehnt; vgl. Rücker 1920, S. 35. 50f.

186

A. TOEPEL

in den genannten Schriften fehlt: Adam bringt diese Gaben anläßlich seiner ehelichen Verbindung mit Eva in die Schatzhöhle. Zur Erklärung dieser Vorstellung muß auf den jüdischen Hintergrund des Gaben-Mo­ tivs eingegangen werden. Bereits im Jubiläenbuch 3,12f bringt Adam nach seiner Vertreibung aus dem Paradies ein Rauchopfer dar . Diese Vorstellung ist auch in den primären Adambüchern belegt, wo Adam die für das Opfer notwendigen Dufststoffe aus dem Paradies mitnimmt . Der Sinn dieses Opfers, der bei der Beschreibung von Adams Opfer vor dem Paradies in Jub 3,12f nicht unmittelbar deutlich wird, läßt sich aus der Darstellung des Todes Adams und seiner Aufnahme in das Paradies in ApkMos 32-37 erkennen. Hier spielt das Rauchopfer, das seit ApkMos 29,3-6, wo die Dufstoffe, die Adam bei seiner Vertreibung aus dem Pa­ radies erhält, genannt worden waren, nicht mehr erwähnt wurde, eine zentrale Rolle: Nach Adams Tod bringen Engel ein Rauchopfer dar und bitten um Vergebung für Adam (ApkMos 33,4-36,3); nachdem sogar Sonne und Mond sich dieser Fürbitte angeschlossen haben, wird in ApkMos 37,1-6 die Vergebung Adams verkündet und seine Seele in das Paradies gebracht. Die Verbindung zwischen dem Rauchopfer und der Sündenvergebung ist dabei ein alttestamentlich-jüdisches Motiv, da Rauchopfer eine priesterliche Prärogative darstellen und nach Ex 30,110 und Lev 16,12f einen wesentlichen Bestandteil des am Versöhnungs­ tag vom Hohenpriester vollzogenen Ritus zur Sündenvergebung bilden . Vor diesem Hintergrund wird verständlich, warum die Opfergaben, die Adam nach ApkMos 29,3-6 erhält, aus dem Paradies stammen: Sie stel­ len ein Unterpfand der Adam nach seinem Tod zuteil werdenden Verge­ bung und Wiederaufnahme in das Paradies dar, weshalb sie nach der Darstellung der lateinischen Vita Adae et Evae 43,3 auch mit dem Baum des Lebens verbunden werden, von dessen Öl Eva und Seth dem ster­ benden Adam vergeblich zu bringen versuchten und von deäsen Früch­ ten die Gerechten nach jüdischer Auffassung am eschatologischen Tag 7

8

9

7

V g l . L e v i s o n 1988, S. 9 4 . In der jüdischen Überlieferung wird A d a m allgemein als

Priester aufgefaßt; vgl. die in Kap. 3.4 zitierten Texte. 8

Vgl. ApkMos

2 9 , 6 mit den armenischen, georgischen und slawischen Parallelen bei

Anderson/Stone 1999, S. 7 3 . 9

Vgl. L e v i s o n 1988, S. 9 4 ; Nir 2 0 0 4 , S. 3 3 . R. Nir ist der Auffassung, das in

beschriebene Rauchopfer müsse christlichen Ursprungs seins, da die in ApkMos

ApkMos 2 9 , 6 er­

wähnten Substanzen im alttestamentlich-jüdischen Ritus nicht vorkommen; vgl. ebd., S. 32. A b g e s e h e n davon, daß es sich hier u m eine Argumentation e silentio

handelt, ver­

nachlässigt Nir die armenische, georgische und slawische Parallelüberlieferung, die hier andere Räucherstoffe nennen und d e m ursprünglichen Text möglicherweise näher stehen, als die griechische Apokalypse

Mosis.

187

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN 10

der Auferstehung essen werden . Es ist anzunehmen, daß auch das in Jub 3,12f beschriebene Rauchopfer Adams vor dem Paradies eine ähnli­ che Funktion hat. Vergleicht man diese Vorstellungen mit dem Bericht über die Niederlegung der Gaben Gold, Weihrauch und Myrrhe in der Schatzhöhle, wie er im Testament Adams, dem Transitus Mariae und im Buch der Schatzhöhle gegeben wird, dann fallt zunächst die formale Ähnlichkeit der beiden Darstellungen auf. Wie in der Apokalypse Mosis stammen die Substanzen aus dem Paradies und stehen in Zusammen­ hang mit der Adam zuteil werdenden Vergebung. Auch die Rolle Seths, der in den im vorangehenden Kapitel zitierten Abschnitten aus dem Te­ stament Adams und Transitus Mariae als der Empfänger des Testaments Adams und der in diesem enthaltenen Heilsverheißungen auftritt, ist in den primären Adambüchern vorgebildet, denn nach ApkMos 38,4 und den armenischen und georgischen Paralleltexten ist Seth der einzige Zeuge der Aufnahme Adams in das Paradies, während Eva und die an­ deren Söhne Adams, von den dem Paradies entströmenden Düften be­ täubt, in Schlaf fallen. Im Hinbück auf die Art und Weise, in der Adam die Vergebung erhält, besteht allerdings ein gravierender Unterschied zwischen der syrischen Tradition und den primären Adambüchern: Nach der Darstellung letzterer verzeiht Gott Adam aufgrund der kulti­ schen Handlung und Fürbitte der Engel; in den syrischen Schriften ein­ schließlich der Schatzhöhle wird die Vergebung Adams an die Inkarnati­ on, das Leiden und die Auferstehung Christi gebunden . Das Verhältnis zwischen den beiden Traditionen wird aus einem Vergleich der jeweili­ gen Opfergaben deutlich: In den primären Adambüchern ist tatsächlich von Räucherwerk die Rede, während in der syrischen Überlieferung an dieser Stelle die drei Gaben der Magier an den neugeborenen Christus aus Mt 2,11 eingesetzt werden. Im Testament Adams und Transitus Ma­ riae werden diese Materialien zwar noch als »Opfergaben« ( r ^ a i c v o ) bezeichnet , aber in Wirklichkeit kann nur der Weihrauch für ein 11

12

1 0

V g l . Quinn 1969, S. 26f; Knittel 2 0 0 2 , S. 2 7 6 und Nir 2 0 0 4 , S. 27ff.

1 1

D i e Darstellung in den primären

Adambüchern

kann daher nicht christlichen Ur­

sprungs sein, w i e bei Nir 2 0 0 4 , S. 3 2 und im weiteren Sinne auch bei de Jonge/Tromp 1997, S. 7 4 behauptet wird. Anderson bemerkt im Hinblick auf die Vergebung A d a m s : » . . . in Ephrem's v i e w , as indeed for nearly all early Christian commentators, penance

cannot

come to a fruitful

conclusion

until the arrival

of the Second

Adam's

Adam.

To

have A d a m achieve forgiveness and restoration w o u l d dirninish if not obviate the work to be done by the Second A d a m « (Anderson 1998, S. 20f). Dochhorn stellt daneben eine Reihe v o n Entsprechungen zwischen ApkMos

und der rabbinischen E x e g e s e fest; vgl.

Dochhorn 2 0 0 5 , S. 162-165. 1 2

Vgl. L e w i s 1902, S. 4 1 ; Robinson 1982, S. 64-67. Bereits Ephram bezeichnet in

seinen H y m n e n De Paradiso

l l , 1 3 f f die aus d e m Paradies verströmenden Wohlgerüche

als »Schatz« und befindet sich damit ebenfalls an der Nahtstelle der beiden Traditionen.

188

A. TOEPEL

Rauchopfer in Betracht kommen, während Gold und Myrrhe keinen Be­ zug zum alttestamentlichen Kult haben, aus welchem Grund der Verfas­ ser der Schatzhöhle den Begriff rc^aicua ganz fallen läßt. Es ist daher anzunehmen, daß im Testament Adams eine ursprünglich jüdische Tra­ dition auf christliche Weise umgedeutet wurde und von hier aus Eingang in spätere Schriften wie den Transitus Mariae und das Buch der Schatz­ höhle fand. Die Fassung des Motivs in SpTh 5,17 läßt dabei eine Ent­ wicklung gegenüber dem älteren Transitus Mariae erkennen, denn hier werden Gold, Myrrhe und Weihrauch nicht mehr als Opfergaben be­ trachtet, sondern mit der Eheschließung Adams und Evas und insbeson­ dere mit der Zeugung von Nachkommenschaft verbunden. Dieses Motiv läßt sich vielleicht vor dem FQntergrund der im Testament Adams verheißenen Inkarnation Christi verstehen: Die Menschwerdung Gottes und Adams Erlösung vollziehen sich durch die Inkarnation Christi, der seiner menschlichen Natur nach ein Nachkomme Adams ist; daher führt der Autor der Schatzhöhle das mit Christi Geburt verbundene Motiv der Opfergaben anläßlich der Zeugung von Nachkommenschaft durch Adam und Eva ein . Im zweiten Teil des Satzes wird die Höhle, in der Adam die von den Rändern des Paradieses geholten Gaben deponiert, als K'itvcA^»Bethaus« bezeichnet. Dieser Begriff, der in ähnlicher Form auch in ei­ nigen Manuskripten von ApkMos 5,3 belegt ist, ersetzt hier das bei Ja­ kob v. Serug belegte r d z a i a n »Opferhaus«, das sich ebenfalls auf der Spitze eines Berges befindet und in dem Kain und Abel ihre Opfer darbringen, so wie sie nach SpTh 5,25 in der Schatzhöhle opfern . Der Grund für diesen Wechsel der Bezeichnung liegt vermutlich darin, daß die Schatzhöhle, obwohl die Opfer Kains und Abels in ihr dargebracht werden, nach der weiteren Darstellung des Lebens der Nachkommen 13

14

"i 1 3

Eine ähnliche Vorstellung, die d e m Verfasser der Schatzhöhle

vieheicht in formaler

Hinsicht als Vorbüd diente, ist im Midrasch Gen. Rab. Parascha 2 2 belegt: » A l s A d a m sah, seine Kinder würden einst in die H ö h e fahren, stand er v o n der Fortpflanzung ab, als er aber sah, Israel werde nach 2 6 Geschlechtem die Thora empfangen, gesellte er sich wieder zu s e i n e m W e i b e , um Geschlechter erstehen zu lassen, w i e e s heißt: A d a m er­ kannte Eva, sein W e i b « (Wünsche 1 8 8 1 , S. 98). D i e Vorstellung der physischen Weiter­ gabe einer fluidalen Substanz v o n Adam an seinen Sohn Seth und dessen N a c h k o m m e n , w i e sie in der samaritanischen Tradition und einigen gnostischen Schriften auftritt (vgl. dazu B o w m a n 1 9 8 1 , S. 13 A n m . 110; Stroumsa 1984, S. 13 A n m . 6 4 ) , ist der SpTh dage­ gen fremd. Im arabischen

Ps.-Clementinum

findet sich in SpTh 5,17 eine umfangreiche

Erweiterung, in der die drei Gaben ausdrücklich mit der Geburt Christi in Verbindung gebracht und daneben geradezu als ein Brautgeschenk A d a m s an E v a bezeichnet werden (vgl. B e z o l d 1888, S. VT Z. 8-20; Gibson 1 9 0 1 , S. \ • Z. 2 4 - S . \ \ Z. 8). 1 4

Vgl. de Jonge/Tromp 1997, S. 3 3 und Glenth0j 1997, S. 7 9 .

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

189

Seths auf dem Paradiesberg in SpTh Kap. 7-10 nur ein Ort der Anbe­ tung, nicht des kultischen Gottesdienstes ist. Der eigentliche Opferplatz ist nach Auffassung der Schatzhöhle der im Mittelpunkt der Welt gele­ gene Berg Moria, der mit Golgotha gleichgesetzt und mit dem in SpTh 23,21 der nach christlichem Vorbild gestaltete Priesterdienst des Melchisedek verbunden wird. Nachdem die Ehe Adams und Evas auf diese Weise vorbereitet wur­ de, folgt unmittelbar anschließend in SpTh 5,18 ihr Vollzug. Adam und Eva begeben sich dabei an den Fuß des Paradiesberges, womit vermut­ lich noch einmal betont werden soll, daß ihre geschlechtliche Vereini­ gung außerhalb des Paradieses stattfindet. Im Unterschied zur rabbini­ schen Literatur und ApkMos l,lf; 29,7-13 mit den lateinischen, armeni­ schen, georgischen und slawischen Paralleltexten kennt die Schatzhöhle weder eine Absonderung Adams von Eva nach dem Sündenfall, noch eine ausführliche Buße beider nach der Vertreibung aus dem Paradies . Der Verfasser leitet vielmehr in den beiden folgenden Sätzen SpTh 5,19f sofort zur Geburt Kains und Abels über. Dabei wird eine Vorstellung eingeführt, die bereits in Gn 5,4 angedeutet ist und bei den jüdischen und christlichen Schriftstellern allgemeine Verbreitung gefunden hat. In Gn 5,4 wird erwähnt, daß Adam nach der Geburt Seths noch weitere Söhne und Töchter zeugte und in Jub 4,1.8.10 wird diese Aussage da­ hingehend interpretiert, daß sowohl Kain, als auch Seth ihre Schwestern heirateten und mit ihnen Nachkommen zeugten. Daß es sich hier um Zwillinge handelt, wird im Jubiläenbuch nicht ausdrücklich gesagt, ist aber in späteren rabbinischen Schriften festgehalten. So heißt es im Traktat b. Yebamot fol. 62a : 15

16

Und sie [Eva] gebar weiterhin seinen Bruder, den Abel: [d.h.,] Abel und seine Schwester, Kain und seine Schwester. 1 5

V g l . Aptowitzer 1922b, S. 2f. Aptowitzer verweist auf b. Erubin fol. 18b und Gen.

Rab. Parascha 2 2 und 2 4 ; v g l ebd., A n m . 14ff. A u c h an dieser Stelle zeigt sich der christ­ liche Charakter der Schatzhöhle:

E s gibt hier weder eine kultische Opferhandlung, noch

eine B u ß e Adams, denn die Sündenvergebung wird durch Christus bewirkt. D i e in M s . A in margine

gemachte Angabe, A d a m habe E v a erst 3 0 Jahre nach der Vertreibung aus

dem Paradies erkannt, findet sich auch in einer Reihe v o n armenischen Adamapo­ kryphen; vgl. Stone 1996, S. 92f. 188 § 1 , S. 183 § 1 , S. 2 0 4 §4. 1 6

Vgl. Text und Übersetzung bei Goldschmidt 1933aa, S. 2 1 6 . Weitere Stellen dieser

Art in den Abot de Rabbi Nathan Kap. 2 1 . Im Targum Ps.-Jonathan

Kap. 1; Gen. Rab. 2 2 , 4 . 7 ; 6 1 , 4 ; Pirke de Rabbi

Eliezer

zu Gn 4,2 wird nur Kain eine Zwillingsschwester zu­

geschrieben; vgl. z u m ganzen Bamberger 1901, S. 3 4 ; Aptowitzer 1922b, S. 7 f m. A n m . 4 1 ; Glenth0j 1997, S. 4 m. A n m . 15f; Ri 2 0 0 0 , S. 183.

190

A. TOEPEL 17

Diese Formulierung stimmt mit derjenigen in SpTh 5,19f überein ; in der Schatzhöhle finden sich an dieser Stelle aber zwei Zusätze, die einer eigenen Erklärung bedürfen. Zunächst wird in SpTh 5,20 im Gegensatz zu Gn 4,2, wo es nur heißt, »Eva fuhr fort, zu gebären«, das Verb frn\,-> »sie empfing« wiederholt. Da bei einigen jüdischen Exegeten die Wendung in Gn 4,2, wo nicht von einer nochmaligen Empfängnis die Rede ist, dahingehend interpretiert wurde, daß Kain und Abel Zwillinge waren, und in ApkMos 1,2 tatsächlich eine Zwillingsgeburt Kains und Abels konstatiert wird, ist zu vermuten, daß dem Autor der Schatzhöhle solche Traditionen bekannt waren und hier zurückgewiesen werden . Zweitens werden in SpTh 5,19f die Namen der Schwestern Kains und Abels mitgeteilt, was in der rabbinischen Literatur niemals der Fall ist . Der Name von Kains Schwester, rc'cuA, ist bereits im Testament Adams belegt und könnte einerseits mit dem im Midrasch ha-gadol zu 18

19

1 7

In den M s s . abc der westlichen Rezension des syrischen Textes wird A b e l w i e in

dem zitierten Talmudtraktat zuerst genannt, obwohl dies den bibhschen Angaben widerspricht. D i e s e Textvariante ist in der arabischen und georgischen Fassung der

Schatz-

höhle nicht belegt und kann daher nicht mit Sicherheit als ursprünglich angesehen werden. Es besteht allerdings die Möglichkeit, daß die koptische Version, in der die Geburt Abels ganz ausfällt und erst anläßlich der Verheiratung Kains und Abels erwähnt wird (vgl. Coquin/Godron 1990, S. 194 Sp. a Z. 19-34), das Ergebnis der Korrektur eines T e x tes v o m Typ der M s s . abc ist. Es ist denkbar, daß ein erster Abschreiber die frühere Erwähnung Abels entfernte, ohne sie nachher zu ergänzen, und ein zweiter Abschreiber anläßlich der Heirat v o n Kain und A b e l einen kurzen Hinweis auf A b e l s Geburt einführte. 1 8

Zur Zwillingsgeburt Kains und Abels vgl. Aptowitzer 1922b, S. 1 m. A n m . 2 , w o

auf Gen. Rab. 22,3 und Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 21 verwiesen wird. A u c h in den in Kap. 3.2 angeführten Stundenschemata, die in der rabbinischen Literatur weit verbreitet sind, wird offenbar angenommen, daß Kain, Abel und ihre Schwestern zur gleichen Zeit gezeugt wurden. 1 9

Vgl. Bamberger 1901, S. 34f. In Jub 4,1 werden » A w a n « und »Azura« als N a m e n

der Töchter Adams genannt, w o b e i Kain A w a n zur Frau riimmt. D e r i m 1. Jh. n. Chr. entstandenene ps.-philonische Liber Antiquitatum

Biblicarum

1,1 erwähnt nur eine T o c h -

ter Adams mit N a m e n Noaba, die Seths Frau wird; vgl. Stroumsa 1984, S. 57f. Im samaritanischen

Malef werden die N a m e n der Schwestern Kains und Abels mit Alalah und

Makedah angegeben; vgl. B o w m a n 1982, S. 10. In der rabbinischen Literatur erscheinen die N a m e n der Schwestern erst in späten Werken, w o sie nach Ansicht Aptowitzers aus der christlichen Überlieferung übernommen wurden; vgl. Aptowitzer 1922b, S. 117. B e i den byzantinischen Autoren erscheinen die N a m e n in der Form des Jubiläenbuches; Klijn 1977, S. 37f. D i e auf bogomilische Quellen zurückgehende lnterrogatio

vgl.

Johannis

hat dagegen »Kalomena« bzw. » K a l m e n a « (vgl. Stroumsa 1984, S. 4 6 ) und steht damit der Chronik des Jerahmeel der Schatzhöhle

26,1 ( » Q a l m a n a « ; vgl. Klijn 1977, S. 4 Anm. 8, S. 3 8 ) und

näher. D a s gleiche gilt für die mittelhochdeutsche Historien

der alden

£,

einer gereimten Nacherzählung der Genesis aus dem frühen 14. Jh., in der die Formen »Chalmana« und »Delbora« belegt sind; vgl. Kodar 2 0 0 5 , S. 240f.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

191

Gn 4,2 auftretenden Begriff *nmV »Gattin« zusammenhängen, während andererseits Namen wie Luba, Lebora, Lubbara, Lubar als Varianten eines babylonisch-persischen Frauennamens belegt sind . Der Name von Abels Schwester tritt in den syrischen Manuskripten der Schatzhöhle in zwei Varianten, r^k^uLo und r V S . ^ \ n , auf, wobei letztere Version aufgrund der entsprechenden Namen UJül, K A A M und JÖ£^3Ö6C> im arabischen, koptischen und georgischen Text als die ursprüngliche angesehen werden kann . Ri macht darauf aufmerksam, daß der Name r r t i « n \ n außerhalb der Schatzhöhle als Name einer Stadt in Indien belegt ist, in der der Apostel Thomas, dessen Name ebenfalls »der Zwilling« bedeutet, das Martyrium erlitten haben soll . Abschließend ist noch darauf hinzuweisen, daß sich in der Schatzhöhle keinerlei Spuren der in jüdischen Quellen häufig anzutreffenden Vorstellung finden, Kain sei ein Kind Samaels bzw. des Teufels gewesen . Nach der Geburt Kains und Abels schreitet die Schatzhöhle im nächsten Satz SpTh 5,21 unmittelbar zu ihrer Heirat fort. Die Verheiratung der Söhne Adams mit ihren Schwestern ist in der jüdischen und christlichen Literatur durchgängig belegt und ergab sich mit Notwendigkeit als exegetische Schlußfolgerung aus der biblischen Urgeschichte, da hier 20

21

22

23

2 0

Vgl. Glenth0j 1997, S. 7 6 A n m . 8 3 , S. 147 A n m . 2 5 5 ; Ri 2 0 0 0 , S. 184. D a g e g e n

führt Aptowitzer den N a m e n fcnmV i m Midrasch

ha-gadol

auf den Einfluß der

Schatz-

höhle zurück; vgl. Aptowitzer 1922b, S. 117. 2 1

D i e Form r ^ c * n \ n tritt in den Manuskripten der östlichen Rezension, re\i«*An in

denjenigen der westliche Rezension auf. Für die arabische Form vgl. Gibson 1 9 0 1 , S. \ \ Z. 12; bei B e z o l d 1888, S. r* Z. 5 ist die Variante L*Jil belegt. D i e koptische Version erscheint bei Coquin/Godron 1990, S. 194 Sp. a Z. 28. 2 2

Vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 184.

2 3

Vgl. hierzu Aptowitzer 1922b, S. 2 0 A n m . 9 2 ; Turner 1998, S. 34f. D i e Zeugung

Kains durch Samael ist in den Pirke de Rabbi Eliezer Jonathan

Kap. 21 belegt; nach Targum Ps.-

zu G n 4,1 wurde Kain durch einen Engel gezeugt. Damit in Verbindung steht

die in den Traktaten b. Sab. fol. 146a; b. Yeb. fol. 103b und b. Aboda Zara 2 2 b belegte VorsteUung, die Schlange habe E v a während des Sündenfalles beigewohnt. A u c h in Jo 8,44; 1 Jo 3,12 wird offenbar der Teufel als Vater Kains angesehen (vgl. Stroumsa 1984, S. 4 6 ) und die lat. Vita Adae et Evae kennt dieses Motiv vermutlich ebenfalls, w e n n es dort bei der Geburt Kains heißt: » S h e [Eva] brought forth a son w h o shone briUiandy« bzw. in der armenischen ParaUelfassung: »Then, w h e n she bore the chüd, the colour of his body w a s like the colour of stars« (Anderson/Stone 1999, S. 24E). D i e Verbindung zwischen Engeln und Sternen ist in der frühjüdischen Literatur häufig belegt und es ist anzunehmen, daß die luminose Natur, die Kain hier zugeschrieben und auch in dem griech. N a m e n Aidqxöxoc, »der Aufleuchtende«, den ihm ApkMos

1,3 zulegt, angedeutet

wird, auf seine Abstammung v o n e i n e m Engel, vermutlich Samael (so in den Pirke Rabbi

Eliezer

de

Kap. 2 1 ) , zuriickzuführen ist; vgl. Klijn 1977, S. 16. Zu dem N a m e n

Aict9(DToq läßt sich daneben Gen. Rab. 2 2 , 6 vergleichen, w o es heißt, daß Kains Gesicht » w i e Licht« leuchtete; vgl. Glenth0j 1997, S. 109 A n m . 166.

192

A. TOEPEL 24

außer den Kindern Adams keine anderen Menschen erwähnt werden . Eine Besonderheit der Schatzhöhle ist an dieser Stelle, daß ausdrücklich festgestellt wird, Kain und Abel sollten jeweils die Schwester des ande­ ren Bruders heiraten. Außerhalb der Schatzhöhle ist das Motiv in dieser Variante offenbar nur in dem samaritanischen Legendenwerk Asatir 1,3 und dem späten samaritanischen »Katechismus« Malef belegt, wo Kain und Abel ebenfalls jeweils die Zwillingsschwester des Bruders zur Frau nehmen . Wie aus dem nächsten Satz SpTh 5,22 deutlich wird, wo Kain zu Eva sagt: c n W i , - i r m i o m o r c W A O T . rsärc' »Ich werde meine Schwester heiraten und Abel soll seine Schwester zur Frau neh­ men«, ist der Verfasser der Schatz höhle offenbar der Auffassung daß nur zwischen Kain und Abel und ihren jeweiligen Zwillingsschwestern ein enges verwandtschaftliches Verhältnis besteht. Diese Lösung des Verwandtschaftsproblem steht möglicherweise im Zusammenhang mit den im Zoroastrismus praktizierten Verwandtenehen, gegen welche die Schatzhöhle in SpTh 27,14 polemisiert. Für die Richtigkeit dieser Ver­ mutung spricht auch die Tatsache, daß die in der altchristlichen Literatur sonst allgemein akzeptierten Geschwisterehen der Söhne Adams in ost­ syrischen, d.h. in unmittelbarer Nachbarschaft zum Zoroastrismus ent­ standenen, Kirchenrechtswerken des sechsten und achten Jahrhunderts angezweifelt werden . Auch die in den folgenden Sätzen SpTh 5,23f beschriebene Reaktion Adams auf Kains Wunsch, seine eigene Zwil­ lingsschwester zu heiraten, entspricht dieser Auffassung, wobei sich ins p^.TjacvA »Gebotsübertretung« auf das Verbot der Verwandtenehe in Lev 20,17 bezieht . 25

26

27

2 4

V g l . Aptowitzer 1922b, S. 7-10; Klijn 1977, S. 37ff; Glenth0j 1997, S. 7 5 1

2 5

V g l . Gaster 1927, S. 184. 186; B o w m a n 1 9 8 2 , S. lOf. In die islamischen Tradition

ist das Motiv ebenfalls in dieser Variante eingegangen; vgl. Aptowitzer 1922b, S. 2 2 . 2 6

V g l . Aptowitzer 1922b, S. 8f; Sachau 1 9 1 4 , S. 3 9 . 2 6 9 . A u c h Philo, De

Posteritate

Caini §11 lehnt die Vorstellung v o n Geschwisterehen unter den N a c h k o m m e n Adams ab; vgl. Aptowitzer 1922b, S. 10 m. Anm. 56. In SpTh 2 7 , 1 3 - 1 6 wird die von den Magiern praktizierte Verwandtenehe auf die Einflüsterungen eines D ä m o n s zuriickgeführt. D i e s e Feststellung ist nicht völlig der Polemik entsprungen, denn nach der Darstellung des zurvanitischen Mythos bei Eznik, De Deo § 1 8 7 verrät der D ä m o n Mahmi dem in seiner Kreativität gehemmten guten Gott Ormizd, daß er mittels Verwandtenehe die Sonne und den M o n d erschaffen kann; vgl. Blanchard/Young 1998, S. 1 1 7 1 Hierbei ist allerdings zu beachten, daß in der überlieferten zoroastrischen Literatur nirgendwo v o n einem D ä m o n dieses N a m e n s die Rede ist (vgl. Russell 1 9 8 7 , S. 4 4 0 ) , so daß es sich bei dem Motiv um eine folkloristische Vorstellung handeln kann. 2 7

D i e s e s Problem wurde auch von den jüdischen und christlichen Schriftstellern g e ­

sehen, aber mit d e m Hinweis auf die Gnade Gottes b z w . die Notwendigkeit der Fortpflan­ zung umgangen; vgl. Aptowitzer 1922b, S. 7 - 1 0 ; Glenth0j 1997, S. 7 5 1 2 2 3 1 D i e Schatzhöhle,

die zumindest formal auf d e m Verbot der Verwandtenehe insistiert, steht

hier in deutlicher N ä h e zu den erwähnten ostsyrischen Kirchenrechtsquellen.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

193

Der Grund, aus dem Kain seine eigene Zwillingsschwester zur Frau nehmen will, ist nach SpTh 5,22, daß Kains Schwester »sehr schön« (rsTcms*)^ .-A^) war. Dieses Motiv ist in ähnlicher Weise in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 21 belegt : 28

Ein großer Neid und Haß sammelten sich in Kains Herz, weil Abels Opfergabe Gunst ge­ funden hatte, aber nicht nur [deswegen], sondern auch, weil seine Frau — sein Zwil­ ling — schön war unter den Frauen. Er sprach: Ich werde meinen Bruder erschlagen und mir seine Frau nehmen. Diese Darstellung weist zunächst eine enge Verwandtschaft zur Schatzhöhle auf; daneben gibt es jedoch einige Unterschiede. Wie in SpTh 5,22 ist auch hier die Schönheit das ausschlaggebende Moment, aber in den Pirke de Rabbi Eliezer wird die Schönheit Abels Zwillings­ schwester zugeschrieben, während in der Schatzhöhle Kains Schwester dieses Attribut erhält. Aufgrund des Nachdrucks, der in SpTh 5,23 auf das Verbot, die eigene Zwillingschwester zu heiraten, gelegt wird, ist anzunehmen, daß der Verfasser der Schatzhöhle das Motiv in der Form, in der es sich im Asatir 1,3 erhalten hat, vorfand und entsprechend sei­ ner Ablehnung der zoroastrischen Verwandtenehen umformte. Dabei griff er auf die in den Pirke de Rabbi Eliezer auftretende Tradition zu­ rück, derzufolge Kain seinen Bruder Abel ermordete, um dessen schöne Zwillingsschwester zu heiraten und fügte sie in das im Asatir belegte Schema ein. Da hier Kain und Abel im Unterschied zu den Pirke de Rabbi Eliezer jeweils die Zwillingsschwester des Bruders zur Frau neh­ men, mußte das Attribut der Schönheit nun Kains eigener Schwester zu­ geschrieben werden, die nach dem Vorbild des Asatir Abel zur Frau be­ stimmt war. Das Vergehen Kains ist damit nicht mehr nur der Besitz­ neid, wie es in den Pirke de Rabbi Eliezer dargestellt wird, sondern die in SpTh 27,14 auf die Einflüsterung der Dämonen zurückgeführte Verwandtenehe. Ein weiterer Unterschied besteht in der Tatsache, daß nach der Darstellung in den Pirke de Rabbi Eliezer Kain und Abel be­ reits mit ihren Schwestern verheiratet sind, während sich die Auseinan­ dersetzung in der Schatzhöhle vor der Eheschließung abspielt, zu der es dann aufgrund der Ermordung Kains nicht mehr kommt. Der Autor der Schatzhöhle folgt hier einer Tradition, die bei den christlichen Autoren allgemeine Verbreitung gefunden hatte und derzufolge Abel unverheira2 8

Vgl. Broda 1 9 6 2 , S. 154 (Übers.).

m w i irra p-iD

Abschnitt

n Z.

7ff (Text) und Friedlaender 1916,

194

A. TOEPEL 29

tet blieb . Abschließend ist im Hinblick auf SpTh 5,22 noch festzuhal­ ten, daß das gute Verhältnis zwischen Kain und Eva, das dadurch zum Ausdruck kommt, daß Kain den Wunsch, seine Schwester zu heiraten, gerade seiner Mutter offenbart, auch in den samaritanischen Schriften Malefund Asatir 1,15f belegt ist, wo es heißt, daß Adam Abel bevor­ zugte, Eva dagegen mehr Sympathie für Kain hatte . Die Opfer Kains und Abels, für die in Gn 4,3f kein besonderer Grund genannt wird, werden in SpTh 5,25f ebenfalls mit der Heirat Kains und Abels in Verbindung gebracht. Da Adam seinen Söhnen in SpTh 5,25 befiehlt, die Opfer in der Schatzhöhle darzubringen , die, wie bereits festgestellt wurde, mit der Geburt Jesu in Verbindung steht, ist anzuneh­ men, daß auch hier, wie bereits in SpTh 5,17, wo die Schatzhöhle im Zusammenhang mit der Eheschließung Adams und Evas erwähnt wird, die Fortpflanzung des Menschengeschlechts im Vordergrund steht, die schließlich zur Inkarnation Christi führen wird. Dem entspricht, daß sich Kain und Abel unmittelbar nach dem Opfer mit ihren Frauen »verbin­ den« sollen (Wurzel ^ ^ O J L Etpa »sich verbinden, vermischen« mit se­ xueller Nebenbedeutung), wie auch in SpTh 5,18 auf die Niederlegung der Opfergaben in der Schatzhöhle die geschlechtliche Vereinigung Adams und Evas folgt. Für Adams Befehl, die Opfer darzubringen, der in der Bibel ebenfalls nicht erwähnt wird, findet sich ein Vorbild in der vermutlich aus dem fünften Jahrhundert stammenden Sogita über Kain und Abel, dem in das fünfte oder frühe sechste Jahrhundert datierten Le­ ben Abels des Symmachus und bei Jakob v. Serug . Im Unterschied zur Schatzhöhle ist der Grund für die Opfer nach Auffassung der Sogita und Jakobs v. Serug, Gottes Zorn über Adam zu besänftigen; d.h., die Opfer haben dieselbe Funktion, wie das in Jub 3,12 beschriebene Rauchopfer Adams vor dem Paradies . Als Opfergaben nennt die Schatzhöhle in 30

31

32

33

2 9

Vgl. Aptowitzer 1922b, S. 7ff. Aptowitzer verweist in diesem Zusammenhang auf

Jub. Kap. 4 , w o eine Heirat A b e l s nicht erwähnt wird; vgl. ebd., S. 8. 3 0

Vgl. B o w m a n 1982, S. 11 m. Anm. 104.

3 1

In der jüdischen Tradition wird als Ort der Opfer Kains und A b e l s allgemein der

Berg Moria, d.h. der Tempelberg in Jerusalem, angegeben;

vgl. Aptowitzer

S. 18f. A u c h Jakob v. Serug, demzufolge die Opfer auf r^=>i<\n

1922b,

*V*=>.T r C i v ^ n , c n » d i e ­

ser Anhöhe des Opferhauses« dargebracht werden, war vielleicht mit einer solchen Über­ lieferung vertraut; vgl. Glenth0j 1997, S. 7 9 . 3 2

Vgl. Glenthoj 1997, S. 7 6 f und S. 43f. 46ff zur Datierung der genannten Werke.

Glenth0j beruft sich für die Datierung auf Brock, der die Sogita

und das Leben

Abels

ediert hat. 3 3

J.B. Glenthoj hält es für möglich, daß in der Schatzhöhle

die Opfer dieselbe Funkti­

on in bezug auf Kain und A b e l hätten; vgl. Glenth0j 1997, S. 77f. D e m widerspricht, daß nach SpTh 5 , 2 2 nur Kain seine eigene Zwillingsschwester zur Frau n e h m e n will und da-

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

195

SpTh 5,25 r ^ l ^ i r ^ i nfirtLs* »Früchte der Erde« und r ^ i \ .1 r f : \ L »Nachwuchs der Herden«, was vermutlich auf A I ^ . I R C ' A k'HccLa und C N L ^ n R ^ T ^ C J A »Erstgeborene der Herden« im Peschitta-Text von Gn 4,3f zurückgeht . Eine weitere Besonderheit der Schatzhöhle ist, daß nach SpTh 5,27 Adam bei der Opferung anwesend ist und möglicherweise sogar selbst das Opfer darbringt, wie sich aus der in diesem Zusammenhang auftretenden Bezeichnung Adams als R D ^ A . I J O R C ^ O I ^ »erster Priester« ableiten läßt. Diese Titulatur hat eine Parallele im Leben Abels §2 des Symmachus, wo Kain und Abel R D . A ' - U . R C ^ Ä I ^ »erste Priester« genannt werden . In der Schatzhöhle wird dieses Attribut vermutlich deswegen auf Adam übertragen, weil er bereits im Paradies als Priester dargestellt worden war. Daß Adams Auftreten als Priester an dieser Stelle sekundär ist und in einen bereits vorliegenden Bericht eingefügt wurde, geht aus der Tatsache hervor, daß in SpTh 5,28 Kain und Abel nach der Darbringung des Opfers allein von der Bergspitze zurückkehren. Bei der Gelegenheit des Aufstiegs Adams, Kains und Abels zur Schatzhöhle wird außerdem mitgeteilt, daß die Ermordung Abels auf Veranlassung des Satans geschah. In der syrischen Literatur ist dieses Motiv zum ersten Mal in den Thomas-Akten §32 belegt und erscheint auch in der Sogita über Kain und Abel und in Narsais Genesis-Homilien 4,362, wobei Narsai den Satan als Lehrmeister Kains darstellt, während die Sogita 34

35

durch sündigt; A b e l ist an d e m ganzen Vorgang unbeteiligt und braucht daher kein Sündopfer für sich selbst darzubringen. Glenth0js Annahme, »they would in fact both take their o w n twin sisters as a w i v e s [sie] and thereby s i n « , ist ungerechtfertigt, denn in diesem Abschnitt der Schatzhöhle

ist nirgends davon die Rede, daß A d a m die Heirat z w i -

schen Kain und seiner Zwillingsschwester erlaubt habe. 3 4

A n s t e l l e v o n r£±-irt*

tV-INDA hat M s . A r^LL^^^

,HR^_A »Baunrfrüchte«, w a s auch

in Ephrams Kommentar zu Gn 4 , 3 und bei Josephus, Ant. 1,54 belegt ist; vgl. Glenth0j 1997, S. 87 m. A n m . 121 und Aptowitzer 1922b, S. 4 0 . nL^^.^ rf.iL ist nur in M s . A und den Manuskripten der westlichen Rezension belegt; die anderen Manuskripte haben an dieser Stehe R^VS .I rfiznr?

»Lämmer der Herde« b z w . R D Ä ^ . I K ^ . I » B ö c k e der Her-

d e « . D a auch die arabischen, koptischen und georgischen Versionen hier jeweils einen Begriff für » N a c h w u c h s « gebrauchen

[auläd] »Nachkommenschaft« bei B e z o l d

1888, S. rv Z. 1 und Gibson 1 9 0 1 , S. \\ Z. 2 2 ; N C U P N M C E » d i e Erstgeborenen« bei Coquin/Godron 1 9 9 0 , S. 194 S p . b Z. 17; B Ö C J O Ö C O ^ ^ » v o n den N a c h k o m m e n « in der georgischen Fassung v o n SpTh 5,25), ist anzunehmen, daß R^'IS .1 K ' A L ursprüngheh ist. D i e Variante R D I ^ N R^-BARE', die rg* IS .1 K ' A L sinngemäß entspricht, ist auch in Narsais Genesis-Homilien 3 5

4 , 3 2 0 und bei Jakob v. Serag belegt; vgl. Glenth0j 1997, S. 9 1 .

V g l . Glenth0j 1997, S. 7 8 . Text und Übersetzung bei Brock 1974, S. 4 7 2 . Nach der

Darstellung Jakobs v. Serag, der dieses Motiv ebenfalls kennt, fühlte Adam sich w e g e n seiner Übertretung außerstande, als Priester zu amtieren; v g l . Brock 1974, S. 4 8 6 Anm. zu § 2 .

196

A. TOEPEL

von einer direkten Besessenheit auszugehen scheint, wie es auch in SpTh 5,27 der Fall ist . Als Grund für die Ermordung Abels gibt die Schatzhöhle in SpTh 5,27f Kains Neid (rc^am*.; SpTh 5,28) auf Abel an. Dieser Begriff stellt sowohl in SpTh 4,4, als auch in Narsais Genesis-Homilien und verwandten jüdischen Traditionen ein Attribut des Satans bzw. der Schlange im Paradies dar . Bei den christlichen Autoren ist Neid als Motiv für die Tötung Abels allgemein akzeptiert, wobei als Gegenstand des Neides entsprechend der biblischen Erzählung die Bevorzugung von Abels Opfer angesehen wird . Die Formulierung der Schatzhöhle weicht hier deutlich von Gn 4,4f ab, denn in der Peschitta heißt es an dieser Stelle, Gott habe an Abels Opfer Gefallen gefunden bzw. an Kains Opfer keinen Gefallen gefunden, wobei in beiden Fällen die Wurzel r £ ^ - Etpe'el »Gefallen finden« verwendet wird. Die Schatzhöhle verwendet dagegen jAkfloK' »es [das Opfer] wurde zurückgewiesen« bzw. Annfrir*' »es wurde angenommen«, wobei dieselbe Gegenüberstellung bei Afrahat, Demonstratio 4,2, in Ephrams Kommentar zu Gn 4,4f und im Leben Abels §2 des Symmachus belegt ist . Die Formulierung c n ^ m n A a o r t ' »und er steigerte seinen Neid« tritt ebenfalls in ähnlicher Form bei Symmachus, Leben Abels §2 (rtV^p-i 1 ^ r c V ^ o i r^ooo »er häufte Ärger auf Ärger«) und Narsai, Genesis-Homüie 4,343 ( j s ^ o r ^ 36

37

38

39

^ S D C C ^

3 6

V g l . Glenth0j 1997, S. 2 5 f m. A n m . 186f, S. 147.

3 7

Vgl. Homilie 1,227-240; 4 , 1 0 1 - 1 5 0 ; Ant.

Rabbi Nathan 3 8

1,41; b. Sanhedrin

fol. 5 9 b ; Abot

de

(Rez. A ) , Kap. 1.

V g l . Kim 2 0 0 1 , S. 70f m. A n m . 18. In der jüdischen Tradition scheint die Tatsa-

che, daß in Gn 4,4f Abel scheinbar grundlos bevorzugt wird, ein Problem dargestellt zu haben, denn bereits bei Philo, De Sacr. Abelis

et Kaini

§§13 und 2 0 ; Quaest. In Genes.

1

§ 6 0 heißt e s , Kain habe sein Opfer zur falschen Zeit dargebracht bzw. sein Opfer sei v o n minderwertiger Qualität g e w e s e n ; vgl. Aptowitzer 1922b, S. 30f. 37f. In^der rabbinischen und islamischen Überlieferung wird dementsprechend angenommen, Kain habe v o n den Früchten die besseren für sich behalten und nur die schlechten als Opfer dargebracht, und auch Ephram stellt in seinem Genesis-Kommentar Kap. 3 , l f fest, daß Kains Opfer w e g e n seiner schlechten Gesinnung zurückgewiesen wurde; vgl. ebd., S. 14. 3 8 4 1 . D a Kain die Zurückweisung seiner Opfer demnach selbst verschuldet hat und sein N e i d sich unter dieser Voraussetzung nicht auf Abels Bevorzugung richten konnte, werden in der jüdischen Literatur andere Motive für die Ermordung Abels angeführt, unter denen eines der Streit um Abels Zwillingsschwester ist; vgl. ebd., S. 15-28. D i e

Schatz-

höhle zeigt an diesen Fragen keinerlei Interesse, sondern stellt einfach z w e i der in der Überlieferung vorhandenen Erklärungen für Kains Haß g e g e n seinen Bruder nebeneinander, woraus sich der sekundäre Charakter des Werkes gegenüber den im vorangehenden zitierten Quellen zeigt. D e m entspricht die Darstellung in den ebenfalls späten Pirke Rabbi Eliezer 3 9

Kap. 2 1 .

V g l . Glenth0j 1997, S. 102.

de

197

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

n^v^o-i i^-

40

»er häufte Ärger auf Ärger«) auf . Der Mord selbst wird in SpTh 5,29 beschrieben, wobei sich die Formulierung .v^ K'Y.^OH

r ö i ^ . i »und als sie in die Ebene hinuntergingen, erhob sich Kain gegen seinen Bruder Abel und tötete ihn mit einem Brocken Felsgestein« zunächst an den Peschittatext von Gn 4,8 ( K ' ^ ^ J Q J S A ^ C V J C D . V ^ A K ' O O D O m l ^ n o » o o c u j r ^ Ai->c73 A^. ^r&x j m »und es geschah, als sie in der Ebene waren, da erhob sich Kain gegen seinen Bruder Abel und tötete ihn«) anlehnt. Der syrische Begriff [p qa'tä] bedeutet »ebenes Feld« und im weiteren Sinne »Tal« im Gegensatz zu Bergland. Während die Peschitta dieses Wort zur Wiedergabe des hebräischen rnfa »Feld« bzw. xö rceöiov »Ebene; Feld« der Septuaginta verwendet, wird es in der Schatzhöhle — wie bereits in Ephrams Genesis-Kommentar Kap. 3,5 — in Übereinstimmung mit der syrischen Tradition als »Tal« aufgefaßt und in Gegensatz zum Paradiesberg, auf dem Kain und Abel ihre Opfer dargebracht hatten, gesehen . Dieses Tal spielt im weiteren Verlauf der Erzählung noch eine besondere Rolle, insofern hier nach SpTh 6,24 die lasterhaften Nachkommen Kains wohnen und in SpTh Kap. 12 der aus Gn 6,lf bekannte Engelsturz als Herabstieg der auf dem Paradiesberg lebenden Kinder Seths zu den Kainiden interpretiert wird. Die in Gn 4,6f berichtete Warnung Gottes an Kain vor der Ermordung Abels fehlt im Bericht der Schatzhöhle ebenso, wie in Jub 4,2f und den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 21, wo Kain seinen Bruder ebenfalls unmittelbar nach der Darbringung der Opfer tötet . Das Morde

41

42

4 0

V g l . Brock 1974, S. 4 7 2 Z. 3f v.u.; Gignoux 1968, S. 387. Brock bemerkt hierzu:

» T h e clear implication is that Cain had feit e n v y against A b e l already before the matter of the sacrifices, although what the grounds for this were is left unspecified« (Brock 1974, S. 4 8 7 ) . 4 1

V g l . Brock 1979, S. 216f; Glenthoj 1997, S. 5 4 1

4 2

Eine m ö g l i c h e Erklärung für die Auslassung v o n G n 4,6f im Jubiläenbuch

Pirke de Rabbi

Eliezer

ist, daß Philo, De Agricultura

und den

§29 Gn 4,7 dahingehend interpre-

tiert, daß Kain sein Opfer nicht richtig dargebracht habe. D i e s e Deutung hat einen A n haltspunkt in der Septuaginta-Fassung v o n G n 4,7, w o es heißt: O Ü K , £ d v öpöcöc, rcpoaeV E Y K T ] ^ , öpOcoc, 5 e \XT\ S i e ^ c , , fjuxxpxec,; »nicht wahr, wenn du richtig darbringst, aber nicht richtig teilst, sündigst d u ? « ; vgl. Aptowitzer 1922b, S. 16f. Hiermit ist offenbar gemeint, daß Gott in Gn 4,7 Kain nicht vor der Sünde warnt, w i e es der hebräische Text nahezulegen scheint, sondern ihm den Grund, aus dem sein Opfer zurückgewiesen wurde, erklärt. Es besteht die Möglichkeit, daß diese Deutung v o n Gn 4,7 i m Jubiläenbuch,

das

in den Zeitraum der Entstehung der Septuginta datiert wird, als bekannt vorausgesetzt wird, weshalb die Erzählung v o n der Darbringung der Opfer sofort zur Ermordung Abels übergeht. D a Gn 4,6f in dem mehr exegetisch ausgerichteten Midrasch Genesis

Rabba

ausführlich kommentiert (vgl. Wünsche 1 8 8 1 , S. lOlf) und auch bei Symmachus,

Leben

Abels § 2 (vgl. Brock 1974, S. 4 7 2 ) verarbeitet wird, ist anzunehmen, daß die an dieser Stelle Jub 3,2f oder einer ähnüchen Quelle folgt.

Schatzhöhle

198

A. TOEPEL

instrument, von dem in der Bibel überhaupt nicht gesprochen wird, ist nach der Darstellung der Schatzhöhle ein Stein (rcLÄr^S. r ^ ^ s A o ^ r ^ i ^ . i »ein Brocken Feistgestein«). Hierbei handelt es sich um eine Tradition, die in christlichen Quellen nur vereinzelt belegt ist, während sie in der jüdischen Überlieferung abgesehen von der Tötung Abels durch einen Rohrstock die einzige Erklärung zu dieser Frage darstellt . Im Midrasch Gen. Rab. Parascha 22 sind beide Motive belegt : 43

44

Womit hat er ihn erschlagen? R. Simeon sagt: Mit einem Rohrstock erschlug er ihn [wie Lamech in Gn 4,23 sagt] »ein Kind [er­ schlage ich] für meine Strieme«; d.h. mit et­ was, das Striemen macht. Die Rabbinen sa­ gen: Mit einem Stein erschlug er ihn [wie Lamech in Gn 4,23 sagt] »denn einen Mann erschlage ich für meine Wunde«; d.h. mit etwas, das Wunden macht. In den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 21 ist dagegen nur von einem Stein die Rede : 45

Er nahm den Stein, warf ihn an Abels Stirn und erschlug ihn, wie geschrieben steht: Da stand Kain gegen seinen Bruder auf und er­ schlug ihn. Wie aus der zuerst zitierten Stelle deutlich wird, gehen beide Erklä­ rungen — die Tötung Abels durch einen Rohrstock bzw. durch einen Stein — auf eine Auslegung der Worte Lamechs in Gn 4,23 zurück, wobei die Partikel b bei "»mian ? und ^SD ? offenbar instrumental ver­ standen wird, d.h. »durch meine (= die von mir beigebrachte) Strieme bzw. Wunde«, wobei die Strieme dem Kind und die Wunde dem Mann 1

4 3

1

V g l . Aptowitzer 1922b, S. 4 4 - 5 2 , bes. S. 50ff; Glenthoj 1997, S. 149f. D i e christli­

chen Autoren nennen meistens ein Schwert oder eisernes Werkzeug als Instrument der Tötung A b e l s . D i e Verwendung einer Lanze bei Jakob v. Serug geht auf die typologische Entsprechung zwischen A b e l und Christus zurück, die auch bei S y m m a c h u s eine R o l l e spielt; vgl, Glenthoj 1997, S. 2 3 0 und Brock 1 9 7 4 , S. 473f. 4 8 8 A n m . zu §4. Eine A u s ­ nahme bilden in dieser Hinsicht die armenischen Adamapokryphen, in denen Abel über­ einstimmend durch einen Stein getötet wird; vgl. L i p s c o m b 1990, S. 9 8 . D e r Grund hier­ für ist nach e i n e m Text des M s . Erevan, Matenadaran

M 10200,

daß es zu dieser Zeit

n o c h keine Waffen gab, die erst von Tubalkain, d e m Stammvater der S c h m i e d e (vgl. Gn 4 , 2 2 ) erfunden wurden; vgl. Stone 1996, S. 147 §3.3. 4 4

Vgl. Theodor 1912, S. 2 1 4 Z. 5f (Text) und Wünsche 1 8 8 1 , S. 103.

4 5

V g l . Broda 1962, t m w n mx

S. 154f (Übers.).

p i D Abschnitt T Z. l l f (Text) und Friedlaender 1916,

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

199

46

zugeordnet wird . Die Anwendung der Worte Lamechs auf die Tötung Abels ist dabei durch zwei einander widersprechende Ansichten über Abels Alter bedingt, die beide in der rabbinischen Tradition vertreten werden und denen zufolge Abel entweder ein erwachsener Mann oder ein Kind war, als Kain ihn tötete . Bereits hier zeigt sich, daß die Dar­ stellung in der Schatz höhle kohärent ist, denn aus SpTh 5,21 ergibt sich, daß Kain und Abel zur Zeit der Opferung beide in heiratsfähigem Alter, d.h. erwachsene Männer waren, und entsprechend der rabbinischen Deu­ tung von Gn 4,23, die den Stein mit dem erwachsenen Mann verbindet, erschlägt Kain seinen Bruder mit einem Stein. Die Übereinstimmungen lassen sich allerdings noch weiter verfolgen, denn auch die Beschrei­ bung von Kains eigenem Tod entspricht der Ermordung Abels mit ei­ nem Stein. In SpTh 8,3-10 wird der Tod Kains folgendermaßen darge­ stellt: Der aus Gn 4,23 bekannte Lamech, der hier »der Blinde« genannt wird, geht im Wald von Nod, dem Wohnort Kains nach SpTh 5,31 auf die Jagd, wobei ihm sein kleiner Sohn beim Bogenschießen den Arm führt. Im Wald hört er die Stimme Kains, der dort umherirrt, hält ihn für ein Wild, schießt auf ihn und tötet ihn. Als er feststellt, wen er getroffen hat, schlägt er in Verzweiflung die Hände zusammen und tötet dabei versehentlich auch seinen eigenen Sohn. Wie bereits von Aptowitzer ge­ zeigt wurde, hat diese Erzählung eine wörtliche Entsprechung im Midrasch Tanchuma, der auch die Tötung Abels durch einen Stein kennt . Der Grund, aus dem Kain durch einen Pfeil getötet wird, läßt 47

48

4 6

Vgl. Aptowitzer 1922b, S. 4 5 .

4 7

V g l . ebd., S. 45ff.

4 8

Vgl. Aptowitzer 1922b, S. 47. 6 4 und Ri 2 0 0 0 , S. 215f. Vor Aptowitzer hatte b e ­

reits N ö l d e k e 1888, S. 2 3 4 auf diese Parallele hingewiesen. D i e Erzählung über Kains T o d befindet sich außerhalb des Bereichs dieser Untersuchung und kann daher hier nicht eingehender behandelt werden. Zu d e m Motiv als ganzem vgl. Aptowitzer 1922b, S. 5 9 6 8 . D i e Vorstellung, Kain sei v o n Lamech getötet worden, geht auf die Übersetzungen v o n Gn 4 , 2 4 in den Targumim Onkelos

und Ps.-Jonathan

zurück, die diesen Vers dahin­

gehend interpretieren, daß Kain die Strafe erst nach sieben Generationen treffen wird, womit der in der siebten Generation nach Kain geborene Lamech als Vollstrecker in Fra­ g e kommt; vgl. Aptowitzer 1922b, S. 6 9 - 7 2 ; Lipscomb 1990, S. 88 Anm. 15; Glenth0j 1997, S. 2 0 1 . Eine solche Vorstellung ist belegt bei Josephus, Ant. 1,58, im Midrasch Gen. Rab. 2 3 , 4 ; in Ephrams Genesis-Kommentar Kap. 1,43; Hieronymus, Ad §125 und bei Theodoret, Quaestiones

in Genesim

Damasum

§ 4 3 ; vgl. Lipscomb 1990, S. 88 A n m .

15,-S. 91 m. A n m . 25. In d e m späteren armenischen Adam-Zyklus wird die Tötung Kains durch Lamech folgendermaßen dargestellt: Eine der Strafen Kains ist es, nicht sterben zu können. Deshalb bedeckt er sich nach 8 6 0 Jahren mit einem Tierfell; Lamech hält ihn für eine Z i e g e und tötet ihn (vgl. ebd., S. 167f). Hier h e g t also eine Verschmelzung zweier Traditionen, der siebenfachen Bestrafung Kains und seiner Bestrafung in der siebten Ge­ neration, vor.

200

A. TOEPEL

sich aus dem Vergleich mit Jub 4,31 feststellen, wo Kain durch die Trümmer seines einstürzenden Hauses ums Leben kommt, wobei dieser Vorgang auf die Tötung Abels durch einen Stein zurückgeführt wird, die im Jubiläenbuch ebenfalls erwähnt wird . Kains Tod durch einen Stein geht damit auf die Forderung des Talionsrechts zurück, dem zufolge der Mörder auf die Weise sterben muß, in der er sein Opfer getötet hat. In der Lamechsage entspricht den Steinen des einstürzenden Hauses der Pfeil, durch den Kain getötet wird, wobei es Hinweise auf eine Variante dieses Motivs gibt, in der Lamech tatsächlich einen Stein nach Kain wirft . Aufgrund der inneren Folgerichtigkeit dieser Darstellung, die auf Prinzipien beruht, die dem Verfasser der Schatzhöhle sicher nicht bekannt waren, ist anzunehmen, daß die Angaben der Schatzhöhle zum Alter Kains und Abels zur Zeit des Mordes, dem Mordwerkzeug und Kains eigenem Tod aus ein und derselben Quelle stammen, die diese Traditionen in einer Form überlieferte, wie sie im Midrasch Tanchuma und den Pirke de Rabbi Eliezer vorliegen. Im Anschluß an die Ermordung Abels heißt es in SpTh 5,30, daß Kain »sofort« ( K ' X U Ä ) das »Urteil der Flüche« ( K ' ^ Ö X . I cdL».t i v ^ } emp­ fing . Hier fällt zunächst auf, daß Gottes Frage und die Antwort Kains (»bin ich denn der Hüter meines Bruders?«; vgl. Gn 4,9f) ausgelassen 49

50

51

4 9

V g l . Aptowitzer 1922b, S. 5 6 .

5 0

V g l . ebd., S. 47f. 5 6 . 60ff. D i e Richtigkeit dieser Deutung ist aus der Tatsache er­

sichtlich, daß diejenigen Quellen, die A b e l s Tötung durch einen Stein ablehnen, Kain in der Sintflut ertrinken lassen; v g l . ebd., S. 46f. D i e Verbindung zwischen Kains T o d in der Sintflut und der Ermordung A b e l s mittels eines Rohrstocks, die sich hieraus ergäbe, ist bei Aptowitzer nicht unmittelbar einsichtig. D i e naheliegendste Lösung wäre die Annah­ m e , daß Kain seinen Bruder erwürgt hat, w i e es i m Carmen De Genesi v v . 153ff des P s . Tertulhan berichtet wird; vgl. Aptowitzer 1922b, S. 5 2 m. A n m . 2 2 0 . 5 1

D i e Manuskripte der östlichen Rezension haben an dieser Stelle TCSU.T - i v ^

r^cvsoA »Todesurteil«; M s . A vermerkt a m Rand: rc'iO^cA.i v^o-va » a n anderer Stel­ le: der F l ü c h e « , w a s vermuten läßt, daß der Schreiber Zugang zu Manuskripten der west­ lichen Rezension hatte. D a die Fassung der westlichen Rezension auch in der arabischen (vgl. B e z o l d 1888, S. rv Z. 15; Gibson 1 9 0 1 , S. U Z. 6), koptischen (vgl. Coquin/ Godron 1990, S. 195 Sp. a Z. 2 1 ) und georgischen Version belegt ist, wird sie hier als die ursprüngliche angesehen. Es ist allerdings unverständlich, aus w e l c h e m Grund diese mit Gn 4,9-16 übereinstimmende Formulierung in der östlichen Rezension in Widerspruch zum biblischen Text gebracht wurde, der eine Todesstrafe für Kain i m Gegenteil ablehnt. E s besteht die Möglichkeit, daß der östliche Text hier eine frühe Textform bewahrt hat, die G n 4 , 9 - 1 6 in Übereinstimmung mit d e m i m Vorangehenden über das Talionsrecht und dessen A n w e n d u n g auf Kain gesagten als Todesurteü auffaßte. Sollte diese Vermu­ tung zutreffen, dann müßte der Text v o n SpTh 5 , 3 0 schon sehr früh einer Revision unter­ z o g e n worden sein, denn in der arabischen, koptischen und georgischen Version finden sich keine Spuren dieser Textfassung.

201

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

werden. Da die Frage Gottes nach dem Verbleib Abels in der christli­ chen Tradition allgemein dahingehend gedeutet wird, daß Gott Kain Ge­ legenheit geben wollte, seine Tat zu gestehen und dadurch Vergebung zu erlangen, kommt ihr insofern Bedeutung zu, als Kains eigentliche Sünde vor diesem Hintergrund darin besteht, keine Reue über die Er­ mordung Abels zu empfinden . In der Schatzhöhle findet sich dagegen kein Hinweis auf eine solche Vorstellung, was die Annahme wahr­ scheinlich macht, daß der Verfasser hier einer Quelle folgt, die den be­ treffenden Passus übergeht, wie es in Jub 4,2f der Fall ist. Die Darstel­ lung der Verfluchung Kains als eines Rechtsurteils (rdL..-\ -iv^} ist auch in der Sogita über Kain und Abel, bei Jakob v. Serug und in Narsais Genesis-Homilien 4,379 belegt . Die Verwendung des Begriffes r f ^ o X »Flüche« geht letzten Endes auf Gn 4,11 (rC^-irt ^ )*ir
53

54

55

Deshalb wurde auch Kain von Gott sieben Strafen übergeben, denn alle hundert Jahre brachte der Herr eine Strafe über ihn. 200 Jahre litt er und im 900. Jahr ging er wegen seines ge­ rechten Bruders Abel durch die Sint­ flut zugrunde. Mit diesen sieben Übeln wurde Kain gerichtet, Lamech aber mit sieben mal siebzig. Die Siebenzahl der Strafen geht offenbar auf eine Auslegung von Gn 4,15.24 zurück, die auf dem Septuaginta-Text beruht und die sieben Strafen, die hier erwähnt werden, nicht auf den Mörder Kains, sondern 5 2

Vgl. Glenthoj 1997, S. 164-168. Im syrischen Bereich ist das Motiv in Ephrams

Genesis-Kommentar Kap. 3,6 belegt. 5 3

V g l . ebd., S. 171f.

5 4

V g l . ebd., S. 175. Glenthoj verweist auf Isaaks Homilie

über Kain und Abel, M s .

Vat. Syr. 120, fol. 184b; das Leben Abels §15 und Narsais Genesis-Homilien 5 5

4,389.

Text bei de Jonge 1978, S. 173f; dt. Übersetzung bei Aptowitzer 1922b, S. 57. Zu

den scheinbaren Widersprüchen der Zahlenangaben vgl. ebd., S. 57f.

202

A. TOEPEL 56

auf Kain selbst bezieht . Die hierauf aufbauende Zählung der Strafen Kains hat in der jüdischen Exegese keine Verbreitung gefunden, wurde aber innerhalb der christlichen Tradition stark rezipiert . Aus dem Vergleich dieser Vorstellung mit der weiter oben dargestellten Legende von der Bestrafung Kains nach sieben Generationen, die ebenfalls auf eine Interpretation von Gn 4,24 zurückgeht, zeigt sich, daß die beiden Überlieferungen miteinander unvereinbar sind. Während letztere Überlieferung annimmt, daß Kain in der siebten Generation bestraft werden wird, geht die an dieser Stelle untersuchte Tradition von sieben Strafen aus, die Kain alle hundert Jahre treffen, bis er schließlich in der Sintflut ums Leben kommt. Falls K ' ^ Ö X »Flüche« einen Bestandteil des ursprünglichen Textes der Schatzhöhle bildet, kann es nicht aus derselben Quelle stammen, aus der die Tötung Abels durch einen Stein und die Lamechsage entnommen wurden, sondern geht vermutlich auf einen der oben genannten Autoren zurück, die ebenfalls die Pluralform verwenden. Im Anschluß an die Verfluchung Kains wird in SpTh 5,31 deren Wirkung beschrieben: Kain ist »zitternd und unsteht alle Tage seines Lebens« ( 1^ .ircSio ^r=J^O r£»vys y^xa ^ ^ r c k J T M Q icu.t r c i ^ i r t b »Kain ging von dem Herrn weg und wohnte im Land 57

58

5 6

Vgl. Aptowitzer 1922b, S. 82f; Hollander/de Jonge 1985, S. 4 3 2 A n m . zu 7,3f; Glenthoj 1997, S. 2 0 2 . 5 7

TestBenj

V g l . Aptowitzer 1922b, S. 83f; Glenthoj 1997, S. 197-200. H.W. Hollander und M. de Jonge verweisen in ihrem Kommentar auf Ephrams Genesiskommentar §§3f und Hieronymus, Epistula 36 ad Damasum; vgl. HoUander/de Jonge 1985, S. 4 3 2 A n m . zu TestBenj 7,3f. In der jüdischen Tradition ist das Motiv bei Philo, Quaest. In Genes. 1,77 und Josephus, Ant. 1,58 belegt; vgl. ebd. 5 8

Vgl. Glenthoj 1997, S. 189-192.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

203

Nod«), wird dieser Vorgang in SpTh 5,31 als Exilierung beschrieben: .lOAra )s^>r?^ r ^ n v ^n^A rd>-\c\cwsr
60

Darauf, nach dem Brudermord, ging Kain, wie geschrieben steht, »vom Angesicht Gottes weg und wohnte im Land Naid«, d.h. Kain wurde von Gott hinausgeworfen und in ein elen­ des Land exiliert.

Kosmas verwendet hier die Begriffe &K.ßäXk(ü und Sc^opia, die den in SpTh 5,31 gebrauchten syrischen Termini K \ * U L und r d . H c u n ^ r e ' genau entsprechen. Da der Alexandriner Kosmas im frühen sechsten Jahrhun­ dert und damit kurz vor der Entstehungszeit der Schatzhöhle schrieb, ist eine direkte Abhängigkeit möglich; vor allem, weil es offenbar eine Verbindung zwischen Kosmas und der Schule von Nisibis gibt, so daß der Autor der Schatzhöhle entweder den Text Kosmas' kannte oder auf eine gemeinsame Quelle zurückgreift . Die Erwähnung des »Landes Nod« in der Schatzhöhle geht zunächst auf Gn 4,16 zurück. Im Unter­ schied zum biblischen Bericht, der hier keine nähere Bestimmung hat, wird Nod in SpTh 5,31 als »Dickicht« ( r ^ \ ) bezeichnet, was vermut­ lich mit der in SpTh 8,3-10 erzählten Lamechlegende zusammenhängt, derzufolge Kain bei einem Jadgunfall getötet wurde. In der Schatzhöhle erscheint das Land Nod noch an weiteren Stellen: In SpTh 24,20 wird Nod bei der Beschreibung der Aufteilung der Erde unter den Söhnen Noahs als östlichster Punkt von Japhets Gebiet genannt; nach SpTh 27,6f ist Nod der Wohnort des vierten Noah-Sohnes Jonton und nach SpTh 45,12 brachten die Magier von dort ihre Gaben Gold, Myrrhe und 61

5 9

V g l . ebd., S. 218f.

6 0

V g l . ebd. Text und franz. Übersetzung bei Wolska 1968, S. 512f.

6 1

V g l . ebd., S. 39f. K o s m a s selbst beruft sich auf Mar A b a , der 5 4 0 Katholikos der

Kirche des Ostens wurde. W i e in der Einleitung dargestellt wurde, hat auch die Gleichset­ zung der Magier mit Sassanidenherrschern in SpTh 4 5 , 1 9 ein Vorbüd bei Kosmas Indikopleustes; vgl. dazu Schilling 2 0 0 4 , S. 146-149.

204

A. TOEPEL

Weihrauch, wobei Nod hier als Bergland »an den Eingängen zum Osten im Norden« bezeichnet wird. Daneben ist Nöd-Ardasiragän in einer In­ schrift Schapurs I. (3. Jh.) als Name einer Provinz — offenbar der Adiabene — belegt . Vergleicht man die beiden letzteren Angaben mit der Lokalisierung Nods im äußersten Osten, dann zeigt sich, daß hier zwei verschiedene Traditionen vorliegen, wobei Nod als Bezeichnung für die Adiabene offenbar die ältere ist. Hierzu paßt auch, daß sich der in SpTh 6,23 und der Chronik von Zuqnin erwähnte mons victorialis mit der Schatzhöhle ursprünglich in der Nähe des Urmia-Sees, d.h. in der nord-östlichen Adiabene, befunden haben muß, worauf sich offenbar die Angabe in SpTh 45,12 bezieht . In SpTh 24,20 handelt es sich dagegen um einen weit im Osten gelegenen Ort und es ist anzunehmen, daß diese Lokalisierung auch in SpTh 5,31 vorliegt, da die Kainiden nach der Dar­ stellung von SpTh Kap. 6-15 in der Ebene unterhalb des Paradiesberges wohnen und der Paradiesberg selbst sich nach SpTh 3,15 am Rand der Erde befindet . Mit der Notiz, Kain habe, entsprechend seinem in SpTh 5,22 geäußerten Wunsch, seine Schwester zur Frau genommen, schließt der Bericht über Kain und Abel. 62

63

64

6 2

V g l . R i 2 0 0 0 , S. 574ff.

6 3

V g l . Widengren 1960, S. 79f. D i e Gegend südlich des Urmia-Sees war in früherer

Zeit offenbar für ihren Waldreichtum berühmt (vgl. R i n g b o m 1951, S. 2 9 1 ) , sodaß es sich bei d e m Ausdruck .icua ^-.rc'.-i

in SpTh 5,31 u m eine feststehende Wendung han­

deln kann. 6 4

Hieraus wird noch einmal deutlich, daß es sich bei den Kap. 4 4 - 5 4 um eine ur­

sprünglich selbständige Schrift gehandelt haben m u ß ; vgl. dazu oben, Kap. 2.6. Zur Rolle Jontons in der Schatzhöhle

bemerkt Reinink: » . . . Jonton hat in der Schatzhöhle eine

Schlüsselstellung inne, weil er offenbar im Osten wohnt und mittels des Orakels an N i m rod die Verbindung der Patriarchen mit den Magiern herstellt« (Reinink 1974, S. 3 9 3 ) . D i e s e Schlüsselstellung wird deutlich, w e n n man sich vor A u g e n hält, daß Jonton an dem Ort wohnt, v o n dem aus nach SpTh 4 5 , 1 2 die Magier ihre Gaben nach Bethlehem brach­ ten, und daß er Nimrod, der in SpTh 2 7 , l f f als Ahnherr der Magier dargestellt wird und nach jüd.-christl. Legenden als Erfinder der Astrologie gilt (vgl. Stroumsa 1984, S. 159 A n m . 7 9 ) , ein Orakel mitteilt, das nach SpTh 4 5 , 1 1 die Magier nach Bethlehem führt. Jonton selbst hat eine jüdische Vorgeschichte und stand zunächst nicht mit der Magier­ legende in Verbindung; vgl. dazu Gero 1980, S. 3 2 2 - 3 3 0 .

205

DDE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

3.8 Seth (Kap. 6f) l

2

Adam und Eva trauerten hundert Jahre um Abel. Und Adam erkannte seine Frau Eva wiederum und sie gebar Seth, einen schönen Mann, ei­ nen Riesen und vollkommen wie Adam. Er war der Vater der Riesen, die vor der Sintflut lebten. Und dem Seth wurde Enosch geboren, Enosch zeugte den Kenan und Kenan zeugte den Mahalaleel; diese sind die Erzväter, die zu Lebzeiten Adams geboren wurden. Und als Adam 930 Jahre gelebt hatte — im 135. Jahr des Mahalaleel — kam der Tag seines Endes. Da versammelten sich bei ihm sein Sohn Seth, Enosch, Kenan und Mahalaleel; sie wurden von ihm gesegnet und er betete über ihnen. Und er befahl seinem Sohn Seth und sprach zu ihm: »Sieh, mein Sohn Seth, was ich dir heute befehle. Und du befiehl am Tage deines Todes dem Enosch und sprich zu ihm und Enosch dem Kenan und Kenan dem Mahalaleel. Und dieses Wort soll in allen euren Generationen weitergegeben werden. Wenn ich gestorben bin, balsa­ miert mich mit Myrrhe, Kassia und Stakte ein und legt meinen Körper in die Schatzhöhle. Und derjenige, der zu der Zeit, da euer Abstieg von diesem Ort in der Umgebung des Paradieses stattfinden wird, von allen euren Nachkommen übrigbleibt, soll meinen Körper mit sich nehmen, ihn tragen und in der Mitte der Erde niederlegen. Denn dort wird mir die Rettung gewirkt werden; mir und allen meinen Kindern. Und du, mein Sohn Seth, sei der Anführer deiner Söhne bei dir und leite sie rein und heilig in aller Gottesfurcht. Und trennt eure Nachkommen von den Nachkommen Kains, des Mörders«. Und als sie gehört hatten*, daß Adam sterben werde, versammelten sich alle Nachkommen Seths, Enosch, Kenan und Mahalaleel, ihre Frauen, Söhne und Töchter, und kamen zu ihm. Und er segnete sie und betete über ihnen. 930 Jahre gemäß der Zählung ab der Schöpfung geschah der Heimgang Adams aus dieser Welt; am vierzehnten, dem Vollmondstag im Monat Nisan, in der neunten Stunde des Freitags. In der Stunde, in der der Menschen­ sohn am Kreuz seine Seele dem Vater zurückgab, gab unser Vater Adam seine Seele seinem Schöpfer zurück und verließ diese Welt. Und als Adam gestorben war, balsamierte ihn sein Sohn, wie er es befohlen hat­ te, mit Myrrhe, Kassia und Stakte ein. Und weil er der erste Tote auf der Erde war, war die Trauer groß. 140 Tage trauerten sie über seinen Tod; dann brachten sie seinen Körper zum Berggipfel und bestatteten ihn in der Schatzhöhle. Und nach der Bestattung Adams trennten sich 3

4

5

6

1

s

9

l0

ll

l2

l3

u

15

l6

ll

ls

l9

20

21

22

a

Wörtl.: als das Wort von ihnen gehört

worden

war.

206

A. TOEPEL

die Familien und Generationen der Söhne Seths von den Söhnen Kains des Mörders. Und Seth nahm Enosch, seinen Erstgeborenen, Kenan und Mahalaleel, ihre Frauen und Söhne und führte sie auf den leuchten­ den Berg hinauf, wo Adam begraben lag. Und Kain und alle seine Nachkommen blieben unten in der Ebene, wo Kain den Abel getötet hat­ te. [Kap. 7] Seth war der Anführer seiner Söhne bei ihm und er leitete sie in Reinheit und Heiligkeit. Und wegen ihrer Reinheit gab man ihnen einen Namen, der besser ist als alle Namen, denn sie wurden ,Söhne Gottes genannt; sie, ihre Frauen und ihre Söhne. So waren sie auf je­ nem Berg in aller Reinheit, Heiligkeit und Gottesfurcht. Ünd anstelle der Ordnungen des Schida, die aus dem Himmel gestürzt waren, stiegen jene hinauf um an den Rändern des Paradieses zu preisen und lobsin­ gen. Sie waren in Ruhe und Zufriedenheit und sorgten sich dort um kei­ ne andere Mühe und Plage, als Gott mit den Engeln zu preisen und lob­ singen, denn sie hörten immer die Stimme der Engel, die im Paradies lobpriesen; es war nämlich nicht höher über ihnen, als nur dreißig Spannen nach dem Maß des Windes. Und sie hatten dort keine Mühe und Plage und weder Aussaat noch Ernte, sondern sie ernährten sich von den Früchten der herrlichen Bäume aller Art und sie erfreuten sich an dem Duft und lieblichen Geruch jenes Windes, der vom Paradies her­ abkam. *Sie waren wahrhaft heilig und ihre Frauen waren rein. " Und es gab bei ihren Frauen und Töchtern nicht die geringste niedrige Begehrlichkeit. Man hörte bei ihnen weder Flüche, noch Verleumdun­ gen und alle ihre Eide waren bei dem Blut Abels, des Gerechten**. Alle Tage gingen sie, ihre Frauen und ihre Söhne hin, stiegen zum Gipfel je­ nes heiligen Berges hinauf und warfen sich dort vor Gott nieder. Und sie wurden durch den Körper ihres Vaters Adam gesegnet; sie erhoben ihre Augen zum Paradies und priesen Gott. Und Seth hatte 912 Jahre gelebt, da wurde er sterbenskrank. Und sein Sohn Enosch, Kenan, Mahalaleel, Jared, Henoch und ihre Frauen und Söhne versammelten sich bei ihm. Sie wurden von ihm gesegnet; er betete über ihnen, be­ fahl ihnen, ließ sie schwören und sprach zu ihnen: »Ich beschwöre euch bei dem unschuldigen Blut Abels, daß keiner von euch von diesem heiligen Berg zu den Söhnen Kains des Mörders hinabsteigt, denn ihr wisst, welche Feindschaft wir mit ihnen haben seit dem Tag, an dem er Abel getötet hat«. Und er segnete seinen Sohn Enosch und befahl ihm wegen Adams Körper. Er machte ihn zum Anführer seiner Söhne bei 23

24

l

2

1

3

4

5

6

7

h

0

9

l0

n

l2

13

15

l6

11

u

l9

20

b

Wörtl.: Heilige,

c

M s . A a m Rand: waren rein, ihre Söhne waren anständig

d

A b w e i c h e n d v o n Ms. A .

die heilig

waren. und ihre

Töchter.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

207

ihm, daß er sie in Reinheit und Heiligkeit leite und in Aufrichtigkeit vor dem Körper Adams diene. Seth starb mit 912 Jahren am 27. im geseg­ neten Monat Ab, an einem Montag, im 20. Lebensjahr des Henoch. Und sein Sohn Enosch balsamierte seinen Körper ein und bestattete ihn in der Schatzhöhle vor seinem Vater Adam. Und sie trauerten über ihn vierzig Tage. Nachdem mit der im vorhergehenden berichteten Geschichte von Kain und Abel die Erzählung über den Sündenfall und die Vertreibung aus dem Paradies zu einem endgültigen Abschluß gekommen ist, stellt die nun folgende Darstellung des Lebens Seths und seiner Nachkommen den Beginn einer neuen Erzähleinheit dar, die sich bis zum Beginn der Sintflut in SpTh 16,1 erstreckt. In formaler Hinsicht lehnt sich dieser Abschnitt an Gn 5,1-6,4 an, wobei die im biblischen Bericht vorange­ hende Stammtafel Kains (Gn 4,17-24) in der Schatzhöhle ausgelassen wird . Dabei gibt die Auflistung der Nachkommen Seths im fünften Ka­ pitel der Genesis allerdings nur einen chronologischen Rahmen vor, den der Autor der Schatzhöhle wiederum mit außerbiblischem Legenden­ material füllt. Das Hauptmerkmal ist hier die Darstellung der Nachkom­ men Seths als eines Geschlechts von Gerechten, die in vollkommener Heiligkeit auf dem Paradiesberg leben, während sich die Kinder Kains vor allem durch Lasterhaftigkeit und Ausschweifungen hervortun und so zuerst nur den dunklen Hintergrund bilden, der die Sethiden um so hel­ ler leuchten läßt, bis es ihnen in der Zeit unmittelbar vor der Sintflut ge­ lingt, den Großteil der Nachfahren Seths zum Wechsel in ihr eigenes Lager zu veranlassen, so daß nur noch Noah mit seinen Söhnen Sem, Harn und Japhet auf dem Paradiesberg übrigbleiben (SpTh 16,2f). Hier­ an schließen sich der Sintflutbericht und die weitere Darstellung der bi­ blischen Geschichte bis zum Leben Jesu an, die in dieser Untersuchung nicht weiter behandelt werden können. Unter den bereits im Zusammen­ hang mit dem Schöpfungsbericht der Schatzhöhle genannten möglichen Quellenschriften zeigen nur die Antiquitates des Josephus eine nähere Verwandtschaft zu diesem Aufbau . Josephus erwähnt zunächst in Über2l

22

23

1

2

1

Lamech, der nach Gn 4 , 1 8 - 2 4 der letzte N a c h k o m m e Kains ist, erscheint in SpTh

8,2-10 im Zusammenhang mit der Erzählung v o n Kains Tod, aber dieser Bericht geht auf ältere Midraschquellen zurück und hat nur einen mittelbaren Anhaltspunkt im Bibeltext; vgl. Aptowitzer 1922, S. 6 9 - 7 2 ; Lipscomb 1990, S. 88 A n m . 15; Glenth0j 1997, S. 2 0 1 . 2

D a s Jubiläenbuch

berichtet im Anschluß an den Tod A b e l s von einer vier Jahr­

w o c h e n , d.h. 28 Jahre währenden Trauerzeit A d a m s und Evas (4,7); darauf folgt die Ge­ burt Seths und seiner Schwester Azura (4,7f) und die Geschlechterfolge bis Henoch (4,916), dem besondere Aufmerksamkeit gewidmet wird (4,17-26). Der Unterschied zur Schatzhöhle

ist hier deutlich: D e n Sethiden wird i m Jubiläenbuch

keinerlei Aufmerksam-

208

A. TOEPEL

einstimmung mit dem biblischen Text die Nachkommen Kains, kehrt dann aber zu Adam und Eva selbst zurück, wobei er die Geburt und das weitere Schicksal Seths in Ant. 1, 67-73 folgendermaßen beschreibt : 3

67

Adam aber, der erste aus der Erde entstandene — denn die Erzählung fordert es, über ihn zu sprechen — trug, als Abel ermordet und Kain nach seiner Tötung geflohen war, Sorge darum, Kinder zu zeugen und da er schon das 230. Jahr vollendet hatte, ergriff ihn ein großer Wunsch nach Nachkommenschaft; danach lebte er noch weitere 700 Jahre, bevor er starb. Es wurden ihm nun viele andere Kinder und auch Seth geboren; über die anderen wäre zwar viel zu sagen, ich will aber versuchen, nur über die von Seth [abstammenden! zu erzäh­ len. Denn jener übte sich, nachdem er aufgezogen worden war und ein Alter erreicht hatte, in dem er zur Unter­ scheidung des Guten fähig war, in der Tugend und als er darin der Beste ge­ worden war, hinterließ er Nachkom­ men, die es ihm gleichtaten. Diese bewohnten, da sie von Natur aus gut waren, ihr Land ohne Zwie­ tracht und in Glückseligkeit, wobei ihnen niemals bis zu ihrem Tod ein Mißgeschick zustieß. Sie verstanden auch die Wissenschaft von den Him­ melskörpern und ihrer Anordnung. ^arüt»erhinaus machten sie, damit ihre Entdeckungen den Menschen nicht verlorengingen und vor ihrer Bekanntwerdung zerstört würden — Adam hatte nämlich eine Auflösung des Alls einmal durch ein heftiges Feuer, das andere Mal durch eine ge­ waltige Wasserflut vorhergesagt — 68

69

7

keit geschenkt, während umgekehrt die Schatzhöhle

kein besonderes Interesse an H e n o c h

und den ihm zugeschriebenen apokryphen Überlieferungen zeigt. In der Chronik Jerahmeel

gilt für den samaritanischen Asatir 3

des

Kap. 2 3 f werden nur die Genealogien Kains und Seths angegeben; das gleiche Kap. 2 (vgl. Gaster 1927, S. 1 9 6 - 2 1 0 ) .

Text und Übersetzung bei Thackeray 1967, S. 3 0 - 3 5 .

209

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

zwei Säulen, die eine aus Ziegeln, die andere aus Stein, und schrieben ihre Entdeckungen auf beide, so daß, wenn die aus Ziegeln gemachte in der Überschwemmung zerstört würde, die übriggebliebene steinerne die Menschen lehren könne, was auf ihr geschrieben steht und ihnen zeige, daß von ihnen [den Sethiden] auch eine [Säule] aus Ziegeln aufgestellt worden war; sie befindet sich bis jetzt im Land Seins. Und für sieben Generationen fuhren sie fort, Gott den Herrn als Herrscher des Alls und alles gemäß der Tugend anzusehen. Dann, nach Verlauf einer Zeit, wendeten sie sich von den Sitten der Väter zum Schlechten und sie gaben Gott nicht länger die ihm gebührende Ehre, noch taten sie gegenüber den Menschen, was recht ist, sondern sie zeigten in dem, was sie taten, einen doppelt so großen Eifer für das Schlechte, wie sie ihn vorher für die Tugend gehabt hatten; deswegen zürnte ihnen Gott. Denn viele Engel Gottes verkehrten mit Frauen und zeugten Kinder, die vermessen waren und sich wegen des Vertrauens in ihre Kraft über alles Gute erhoben; denn es wird überliefert, jene hätten ähnliches getan, wie die Griechen von den Wagnissen der Riesen erzählen. 71

72

73

Hieran schließen sich bei Josephus der Sintflutbericht und die weitere alttestamentliche Geschichte an. Im Vergleich mit SpTh Kap. 6-15 ist dieser Bericht wesentlich kürzer; eine deutliche Gemeinsamkeit besteht aber in der Darstellung der Nachkommen Seths als eines Geschlechtes, das sich in besonderer Weise durch Tugendhaftigkeit hervortut . 4

4

A u c h bei Philo, De Posteritate

Caini § 4 2 ; Quaest. In Gen. zu Gn 4,25; 5,3 ist Seth

der dpxT|y£XT|<; derer, die ein gottgefälliges Leben fuhren b z w . die dp%f| einer zweiten ysvsGic,; vgl. Kraft 1 9 8 1 , S. 457f; Turner 1998, S. 3 8 . Daneben läßt sich der büdhaften Darstellung in äthHen

Kap. 8 5 - 9 0 entnehmen, daß Seth hier als Stammvater eines G e -

schlechts v o n Heiligen aufgefaßt wird, das offenbar mit Israel gleichzusetzen ist; vgl. Turner 1998, S. 3 6 . Schließlich erscheinen in den Pirke de Rabbi Eliezer

Kap. 2 2 Seth

und Kain als die Stammväter eines gerechten bzw. bösen Geschlechts; vgl. Klijn 1977,

210

A. TOEPEL

Bereits in SpTh 6,1 zeigt sich allerdings ein Element, das bei Josephus fehlt, obwohl es in jüdischen Quellen gut bezeugt ist: Nach der Ermor­ dung Abels trauern Adam und Eva um ihn und leben während dieser Zeit in geschlechtlicher Enthaltsamkeit. Eine solche Absonderung aus Trauer ist zuerst in Jub 4,7 belegt und wird auch im Targum Ps.Jonathan zu Gn 4,25 und im Midrasch Gen. Rab. 23,4 erwähnt . Diese Stellen unterscheiden sich aber insofern von der Schatzhöhle, als die Länge der Trauerzeit im Jubiläenbuch mit »vier Jahrwochen«, im Targum und Midrasch dagegen mit 130 Jahren angegeben wird, wäh­ rend in SpTh 6,1 von einer hundertjährigen Trauer die Rede ist. Eine hundertjährige Trennung Adams und Evas wird auch in den samaritani­ schen Legendenwerken Asatir 1,26 und Molad Mose berichtet, wobei sich diese Angabe nach Ansicht von A.F.J. Klijn aus der Tatsache er­ klärt, daß Kain nach dem Bericht des Asatir 1,24-26 dreißig Jahre alt war, als er Abel tötete und Seth nach Aussage des masoretischen und Peschitta-Textes von Gn 5,3 im 130. Lebensjahr Adams geboren wur­ de . Im Anschluß hieran heißt es dann in Anlehnung an den Peschitta5

6

S. 8f; Turner 1998, S. 35. A l l e diese Darstellungen unterscheiden sich v o n der Schatz­ höhle und den Antiquitates

darin, daß Seth hier als der Stammvater aller Gerechten auf­

gefaßt wird, während in den zuletzt genannten Werken von einem »Sündenfall« der Sethiden berichtet wird. 5

V g l . Aptowitzer 1922, S. 2f; Lipscomb 1990, S. 93f.

6

V g l . Klijn 1977, S. 2 9 m. A n m . 7; Gaster 1927, S. 194; Miller 1949, S. 2 4 4 .

Josephus, der v o n einer Trauerzeit überhaupt nichts berichtet, folgt dagegen der Angabe in der Septuaginta, die Seth im 230. Jahre A d a m s geboren werden läßt. Eine hundertjähri­ ge Trennung Adams und Evas findet sich auch im sog. armenischen Adam-Zyklus s o w i e in den armenischen Adamapokryphen ZwptjnLäh 9100)

und M s . Erevan,

Matenadaran

10320;

»Frage« (Ms. Erevan,

Matenadaran

vgl. L i p s c o m b 1990, S. 170f; Stone 1996,

S. 118f (§2). 2 0 4 (§4). Andere armenische Schriften geben als Dauer der Trauerzeit dage­ g e n 140 Jahre an; vgl. ebd., S. 92f. 193 (§26). D e r armenische Adam-Zyklus ist frühe­ stens i m 8. Jh. entstanden (vgl. Lipscomb 1990, S. 3 3 ) und kann daher zum Vergleich mit der Schatzhöhle

nur mittelbar herangezogen werden. D i e v o n Stone mitgeteilten Werke

sind demgegenüber vermutlich noch jünger. Daneben ist offenbar auch in der islamischen Tradition eine hundertjährige Trennung A d a m s und Evas nach Abels T o d belegt; vgl. Aptowitzer 1922, S. 3f m. A n m . 2 0 . D e r Sinn der 130-jährigen Trennung Adams und Evas im Targum Ps.-Jonathan

und in Gen. Rab. läßt sich aus einer Tradition im Traktat

b. Erubin fol. 18b erklären, w o die 130-jährige Trennung unmittelbar nach der Vertrei­ bung aus d e m Paradies erfolgt; vgl. Jung 1926, S. 140f; Aptowitzer 1922, S. 2f. W i e in Kap. 3.2 dargestellt wurde, fand die Zeugung Kains und A b e l s nach rabbinischer Auffas­ sung bereits im Paradies statt. Wenn Seth nach d e m masoretischen Text v o n Gn 5,3 im 130. Jahre A d a m s gezeugt wurde, mußte d e m eine 130-jährige Zeit geschlechtlicher Ent­ haltsamkeit vorausgegangen sein. D a die rabbin. Traditionen über die Zeugung Kains und A b e l s i m Paradies gegenüber der älteren, i m Jubiläenbuch

und der samaritan. Tradition

belegten und im Einklang mit dem Bibeltext stehenden Auffassung, die eheliche Verbin-

211

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Text von Gn 4,25 kvA^-to m ^ ^ u r ^ k'COJA J*M< -p-w% ^o^v ^..-uooo kvxxX JJ\aLo »und Adam erkannte seine Frau Eva wiederum und sie empfing und gebar Seth«, wobei der Verfasser der Schatzhöhle hier noch einen Nachsatz a n f ü g t : r ^ J o u c a a k ' - L i l ^ k'vzlv^ r^-u^T, ^ a k ' »einen schönen Mann, einen Riesen und vollkommen wie Adam«. Letzteres Motiv geht zunächst auf Gn 5,3 zurück, wo in Anlehnung an die Schöpfung Adams nach dem Bilde Gottes festgestellt wird, Adam habe Seth als einen Sohn nach seinem eigenen Bild gezeugt. In der gnostischen Exegese wurde dieser Satz oft dahingehend verstanden, daß die vorher geborenen Kain und Abel nicht Adams Söhne waren, sondern vom Teufel abstammten , aber in der Schatzhöhle ist von einer solchen Deutung nichts festzustellen. Schönheit und riesenhafte Größe sind At­ tribute, die in der jüdischen Überlieferung Adam beigelegt werden, wo­ bei die Schönheit Adams auch in SpTh 2,13f angesprochen wird. Adams Riesengestalt wird in hyberbolischer Weise im Traktat b. Hag. fol. 12a; Gen. Rab. 8,1; 21,3; 24,2 und in den Pirke de Rabbi Eliezer Kap. 11 beschrieben . Neben diesen mit Adam verbundenen Motiven hat aber, wie aus dem nächsten Satz deutüch wird, in der Schatzhöhle offenbar noch ein anderer Vorstellungskomplex auf die Beschreibung Seths als eines Riesen eingewirkt. In SpTh 6,3 heißt es nämlich, Seth sei der »Va­ ter der Riesen, die vor der Sintflut lebten« (73.10.1 ^ocncx=>r<' T < L ° > C \ ) gewesen. Mit diesen Riesen sind die in Gn 6,4 erwähnten »be­ rühmten Riesen der Vorzeit« gemeint, die hier allerdings als die Nach­ kommen von »Gottessöhnen« eingefühlt werden, die Ehen mit mensch­ lichen Frauen eingegangen waren. Diese in Gn 6,1-4 beschriebene Epi­ sode wird in der gesamten älteren jüdischen Literatur als ein Engelsturz aufgefaßt, wofür sich neben der oben zitierten Passage aus Josephus' Antiquitates 1,73 das äthiopische Henochbuch Kap. 6-8 und Jub Kap. 4f als Beleg anführen lassen . Die in der Schatzhöhle vertretene Auffas­ 7

8

Ä

9

dung A d a m s und Evas hätte erst nach d e m Sündenfall und außerhalb des Paradieses statt­ gefunden, sekundär sind, m u ß es sich auch bei der Dauer v o n 130 Jahren u m die nach­ trägliche Änderung einer ursprünglichen Trauerzeit v o n hundert Jahren handeln. D i e Dar­ stellung der Schatzhöhle

ist in dieser Hinsicht kohärent, denn auch nach SpTh 5,18 wer­

den Kain und A b e l außerhalb des Paradieses gezeugt und Kain erschlägt Abel, als sich beide in heiratsfähigem Alter befinden. E s ist daher anzunehmen, daß der Verfasser der Schatzhöhle 7

seine Angaben aus einer einzigen Quelle entnommen hat.

Zu den jüdischen Hintergründen dieser Auffassung vgl. Aptowitzer 1922b, S. 2 0

Anm. 9 2 ; Turner 1998, S. 34f. 8

Vgl. Ginzberg 1955, S. 7 9 A n m . 2 2 .

9

D i e Deutung v o n Gn 6,1-4 als Engelsturz ist weiterhin belegt bei Philo, Quaest.

Gen.

1,92; Targum Ps.-Jonathan

z u G n 6,4; Pirke de Rabbi Eliezer

tungsweise in den Traktaten b. Nidd.

In

Kap. 2 2 und andeu­

fol. 61a; b. Yoma fol. 6 7 b ; vgl. Alexander 1972,

212

A. TOEPEL

sung setzt dagegen voraus, daß es sich bei den in Gn 6,2 erwähnten »Gottessöhnen« in Wirklichkeit um die Nachkommen Seths handelt und dieses Motiv wird in SpTh Kap. 15 tatsächlich weiter ausgeführt, wobei der Verfasser der Schatzhöhle in SpTh 15,4-8 explizit auf »frühe­ re Schriftsteller« Bezug nimmt, die einen »Irrtum« begangen hätten, in­ dem sie die »Gottessöhne« als Engel, und nicht als die Nachfahren Seths interpretierten . Die Ansicht der Schatzhöhle findet sich in der christlichen Literatur zuerst bei Julius Africanus, einem um 160 in Jeru­ salem geborenen Chronisten, der sich vorübergehend auch in Edessa aufhielt und dessen Werk in fragmentarischer Form bei Synkellos erhal­ ten geblieben ist . Auch Ephram interpretiert in seinem Genesis-Kom10

11

S. 6 2 ; W i c k h a m 1974, S. 141f; Stroumsa 1 9 8 4 , S. 25f. B e i den frühen christlichen Exegeten wird G n 6,1-4 zunächst nach d e m Vorbild dieser Deutung interpretiert, so bei Justin, Dial. Legatio

cum Tryph.

Kap. 5; Irenaus, Adv. Haer.

24,5f; Clemens v. Alexandrien, Paed.

8 , 1 1 - 1 5 ; Eusebius, Praep.

4 , 3 6 , 4 ; Dem.

3 , 2 ; Stromata

ev. 5,4; Tertullian, De Virg.

§ 1 8 ; Athenagoras,

5 , 1 ; Ps.-Clementin.

§8; De Idol.

Horn.

§ 9 ; Cyprian, De

Hab. Virg. § 1 4 ; Laktanz, Inst. 2 , 1 5 ; Ambrosius, De Noe et Area Kap. 4 und Commodian, Instr. 1,3; vgl. Alexander 1 9 7 2 , S. 6 3 A n m . 12; W i c k h a m 1 9 7 4 , S. 143f. 1 0

Es ist nicht deutlich, auf w e n sich der Autor hier i m besonderen bezieht. Möglicher­

w e i s e ist das Jubiläenbuch fasser der Schatzhöhle

gemeint, daß in syrischer Übersetzung vorlag und d e m Ver­

vielleicht bekannt war. D i e Begründung dieser Ablehnung in SpTh

15,6ff hat dabei eine wörtliche Parahele bei Eznik, De Deo §126, der hier allerdings nicht v o n Engeln, sondern v o n heidnischen Gottheiten spricht, die er mit D ä m o n e n gleichsetzt: » S o if they were incorporeal, it would be impossible for the incorporeals to marry corporeal w o m e n . B e c a u s e if there were any means for this, Satan w o u l d never stop helping bring forth satans from w o m e n « (Blanchard/Young 1998, S. 9 3 ) . D e m entspricht SpTh 15,6ff: »Sehet zu, meine Brüder, die ihr dies leset, und wisset, daß derlei nicht in der Natur der Geisterwesen hegt! Auch die unreinen Teufel, die Übeltaten voUbringen und den Ehebruch heben, haben dies nicht in ihrer Natur; denn es gibt unter ihnen keine männlichen und weiblichen Geschlechter; sie wurden ja seit ihrem Abfall auch nicht u m einen vermehrt. Könnten sich die D ä m o n e n mit den Weibern begatten, dann hätten sie keine einzige Jungfrau i m ganzen Menschengeschlecht unverderbt gelassen« (Riessler 1928, S. 9 5 9 ) . D a sich Eznik u m 4 2 9 in Edessa aufhielt und so Zugang zu syrischen Wer­ k e n gehabt haben kann, ist anzunehmen, daß er und die Schatzhöhle

auf eine gemeinsame

Quelle zurückgreifen. A u c h Augustinus, De Civ. Dei 15,23 lehnt aus d i e s e m Grund die ältere Deutung ab; vgl. Alexander 1972, S. 67 m. A n m . 36. A b g e s e h e n davon zeigen sich bereits bei Philo, Quaest.

in Gen. 1,92 und in TestRub

5,6 ähnhehe Bedenken, obwohl an

beiden Stellen an der angelologischen A u s l e g u n g festgehalten wird; vgl. ebd., S. 67f. 1 1

V g l . Ri 2 0 0 0 , S. 2 3 6 . Zu Juhus Africanus vgl. B r o s z i o 2 0 0 2 . In der jüd. Überliefe­

rung ist eine ähnliche Vorstellung in den Targumim Onkelos, G n 6,1-4 belegt, die (Onkelos,

Ps.-Jonathan)

Ps.-Jonathan

wvbv, "»in »Gottessöhne« mit iraim b z w . vm*n n » S ö h n e der Richter« n

9

und Neofiti

zu

J3 » S ö h n e der Großen«

(Neofiti)

wiedergeben; vgl.

Alexander 1972, S. 60. Ähnlich übersetzen der samaritan. Targum Gn 6,2 mit TTWlhv ••n und S y m m a c h u s mit o l u l o i

TG>V

SuvaaxeuövTCöv » d i e Söhne der M ä c h t i g e n « ; vgl. ebd.,

S. 6 4 . D i e s e Übersetzung hat einen Anhaltspunkt in der exeget. Tatsache, daß in E x 2 1 , 6

213

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

mentar Kap. 6,3 Gn 6,1-4 in diesem Sinne, wobei er in Kap. 4,2f auch eine Erklärung für diesen Vorgang gibt. Seiner Darstellung nach wurden nämlich den Nachkommen Kains nach einer gewissen Zeit nur noch Töchter geboren, wodurch ein Männermangel entstand, dem sie durch die Verführung der Sethiden abzuhelfen versuchten . Die riesenhafte Größe der Sethiden ist ebenfalls bei Ephram in Kap. 6,5 ausgespro­ chen : 12

13

Jene starken Söhne Seths gingen also zu den Töchtern des zitternden Kain und sie zeugten für die aus der Fami­ lie Kains die berühmten Riesen der Vorzeit, was er [Mose] in der Tat wegen DTi^X im Sinne v o n »Richter« gebraucht wird; vgl. ebd., S. 65f. In der rabbin. Tradition macht sich eine Ablehnung der angelologischen Deutung zuerst bei R. S i m e o n b. Yohai (um 150) bemerkbar, w i e aus Gen. Rab. 26,5 zu ersehen ist. A u c h Justins Dialogpartner Trypho, der zur selben Zeit lebte, lehnt diese Deutung ab; vgl. Alexander 1972, S. 61f. Ein möglicher Grund für die Ablehnung der Interpretation v o n Gn 6,1-4 i m Sinne eines Engelsturzes ist nach P.S. Alexander die zunehmend vertretene Ansicht, Engel könnten sich als Geistwesen nicht mit menschlichen Frauen begatten, w i e sie sich i m Traktat b. Hag. und implizit auch in Mt 2 2 , 3 0 findet; vgl. ebd., S. 67 m. A n m . 35. Alexander faßt die Haltung S i m e o n b. Yohais und seiner Nachfolger daneben als T e ü einer ab d e m 2. Jh. zu beobachtenden Engelfeindlichkeit des rabbin. Judentums auf; vgl. ebd., S. 68f. Adler sieht hier außerdem eine Parallele zu der ungefähr gleichzeitig entstandenen euhemeristischen Mythendeutung; vgl. Adler 1989, S. 112. D i e seit Julius Africanus aufgekommene Anschauung unterscheidet sich hiervon insofern, als in der jüdischen Überlieferung nicht gesagt wird, daß es sich bei den » S ö h n e n der Richter, Großen, Herrscher« um die N a c h ­ k o m m e n Seths handelt. D i e Gleichsetzung der Sethiden mit den crnVx

hat sich nach

Alexander in z w e i Schritten vollzogen: Zunächst kann nach W e i s h 2,13-18; Philo, Quaest.

in Gen. 1,92 ein gerechter Mann » S o h n Gottes« genannt werden (in Mt 5,9 wird

dieses Attribut auf die Friedensstifter angewandt). In einem zweiten Schritt wäre diese Bezeichnung dann allgemein auf die Söhne Seths übertragen worden, da Seth nach P h ü o , De Posteritate

Caini

§ 9 2 ; äthHen

Kap. 8 5 - 9 0 und Pirke

de Rabbi

Eliezer

Kap. 2 2 als

Stammvater der Gerechten aufgefaßt werden konnte; vgl. Alexander 1972, S. 6 6 . Es b e ­ steht daneben auch die Möglichkeit, daß Julius Africanus mit Ant. 1,67-73 vertraut war, w o v o n einer Sittenverderbnis der Sethiden in der siebten Generation berichtet wird, d.h. nach G n Kap. 5 in der Generation v o n N o a h s Vater Lamech, zu dessen Zeit sich der ver­ meintliche Engelsturz ereignete. 1 2

Vgl. Mathews/Amar 1994, S. 131-135. D i e s e Interpretation v o n Gn 6,1-4 findet

sich in kürzerer Form auch bei Augustinus, De Civ. Dei Liber

108,1 und in den Genesis-Homilien

15,23, Füastrius, Div.

Haer.

2 2 , 2 des Johannes Chrysostomus; vgl. A l e x a n ­

der 1972, S. 6 3 A n m . 15; Adler 1989, S. 115 A n m . 4 1 , S. 125f. A u c h bei den byzantini­ schen Autoren wird Gn 6,2 überemstimmend auf die Sethiden bezogen; vgl. Klijn 1977, S. 67. D i e Schatzhöhle

steht in dieser Hinsicht also in einer eindeutig christlichen Tradi­

tion. 1 3

V g l . Tonneau 1955, S. 57 Z. 17-20 (Text); Mathews/Amar 1994, S. 136 (Übers.).

214

A. TOEPEL

der Ähnlichkeit mit Seth und Enosch, den ersten und berühmten Riesen sagt; auf diese Weise wurden sie denen aus der Familie Kains geboren. Der Sinn dieser Feststellung ist, zu erklären, wie den Töchtern des nach Gn 4,12 zitternden und unsteten Kain die »berühmten Riesen der Vorzeit« (Gn 6,4) geboren werden konnten. Es läßt sich aus Ephrams Kommentar nicht feststellen, ob er die Vorstellung, auch Seth und Enosch seien Riesen gewesen, bereits in der Tradition vorfafid oder zur Erklärung von Gn 6,4 erfunden hat. In SpTh 6,2f wird dieses Motiv wie bei Ephram zur Verdeutlichung der Abstammung der vorsintflutlichen Riesen verwendet und mit der aus der rabbinischen Tradition bekannten Riesenhaftigkeit Adams verbunden, von der bei Ephram noch nicht die Rede ist. Im Anschluß hieran berichtet die Schatzhöhle in Übereinstimmung mit Gn 5,6-15 von der Geburt Enoschs, Kenans und Mahalaleels (SpTh 6,4f), wobei es in SpTh 6,5 heißt, diese vier seien die noch zu Lebzeiten Adams geborenen Erzväter . Diese Angabe steht in Widerspruch zum masoretischen und Peschitta-Text von Gn 5,1-29, demzufolge außer den vier genannten auch Jared, Henoch, Metuschelach und Lamech noch vor Adams Tod geboren werden, hat aber einen Anhaltspunkt in der Septuaginta, wo nach Gn 5,1-15 tatsächlich nur Seth, Enosch, Kenan und Mahalaleel zu Lebzeiten Adams zur Welt kommen . Auch die fol14

15

1 4

Der syrische Text v o n M s . C und den Manuskripten der westlichen R e z e n s i o n hat

in SpTh 6,4 einen Zusatz, der besagt, daß Seth die Schwester A b e l s zur Frau g e n o m m e n hätte. Eine ähnhche Erweiterung ist auch i m georgischen und koptischen Text (vgl. Coquin/Godron 1990, S. 195 Sp. b Z. lf) belegt, fehlt aber im arab. Ps.-Clementinum.

Da

die Texterweiterungen untereinander nicht überemstimmen und in der arabischen Version nicht belegt sind, wird hier die Lesart der östlichen Rezension (mit Ausnahme von M s . C) beibehalten. 1 5

D i e Zahlenangaben setzen sich folgendermaßen zusammen: N a c h d e m masore­

tischen Text und der Peschitta zeugt Adam in seinem 130. Jahr Seth; Seth zeugt in sei­ nem 105. Jahr Enosch; Enosch zeugt in seinem 9 0 . Jahr Kenan; Kenan zeugt in seinem 7 0 . Jahr Mahalaleel; Mahalaleel zeugt in seinem 6 5 . Jahr Jared; Jared zeugt in seinem 162. Jahr H e n o c h ; Henoch zeugt in seinem 65. Jahr Metuschelach; Metuschelach zeugt in seinem 187. Jahr Lamech; Lamech zeugt in seinem 182. Jahr N o a h (vgl. Gn 5,3-29). Lamech wurde damit im 8 7 4 . Lebensjahr A d a m s gezeugt. D a A d a m nach übereinstim­ mender A u s s a g e der Septuaginta, des masoretischen und des Peschitta-Textes v o n Gn 5,5 in seinem 9 3 0 . Jahr starb, ist Lamech der letzte der zu Lebzeiten Adams geborenen Erz­ väter. N a c h der Septuaginta-Version v o n Gn 5,1-15 zeugt A d a m in seinem 230.

Jahr

Seth; Seth zeugt in seinem 205. Jahr Enosch; Enosch zeugt in seinem 190. Jahr Kenan; Kenan zeugt in seinem 170. Jahr Mahalaleel und Mahalaleel zeugt in seinem 165. Jahr

215

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

gende Angabe, Adam sei im 135. Lebensjahr des Mahalaleel gestorben, steht hiermit in Verbindung, denn Mahalaleel wird nach den Angaben des Septuaginta-Textes von Gn 5,1-15 im 795. Lebensjahr Adams gebo­ ren, so daß er in Adams 930. Jahr, dem Jahr seines Todes, 135 Jahre alt ist . Die in SpTh 6,8-16 geschilderte Abschiedsszene beim Tod Adams entspricht in formaler Hinsicht dem Gerne der jüdischen TestamentenLiteratur, das sich im hellenistischen Judentum entwickelte und durch Schriften wie die Testamente der zwölf Patriarchen, das Testament Abrahams und das Testament Jobs repräsentiert wird . Diese Texte ent­ halten im Zusammenhang der »Testamente« der jeweiligen Patriarchen Prophetien und Apokalypsen, wofür äthHen Kap. 91-105 ein typisches Beispiel ist. Die Schatzhöhle fügt sich diesem Muster vollkommen ein, denn Adam wiederholt hier, was ihm in SpTh 5,7-13 von Gott selbst 16

17

Jared, so daß Jared hier i m 9 6 0 . Jahr Adams, d.h. 3 0 Jahre nach A d a m s T o d gezeugt wird. D i e Zahl der vor Adams T o d gezeugten Erzväter beträgt damit vier: Seth, Enosch, Kenan und Mahalaleel. A u c h die Angaben beim T o d Seths und Enosch' in SpTh 7 , 1 6 . 2 1 ; 8,16 stimmen mit der Septuaginta-Chronoiogie überein; dagegen zeigen sich im weiteren Verlauf der Erzählung in SpTh 9,9; 10,9; 13,8; 17,2 Unstimmigkeiten, die z.T. auf eine Textverderbnis bei der Überlieferung der Zahlenangaben zuiückziiführen sind. A b g e s e ­ hen davon wird in SpTh 17,22 ausdrücklich auf die Septuaginta als Quelle der Chronolo­ gie der Urgeschichte verwiesen. 1 6

D i e Angabe über das Alter Mahalaleels beim T o d e A d a m s fehlt in den Manuskrip­

ten der westlichen Rezension außer M s . d. Sie ist aber s o w o h l im arabischen (vgl. B e z o l d 1888, S. n

Z. 9f; Gibson 1 9 0 1 , S. \1 Z. 14f) und koptischen Text (vgl. Coquin/Godron

1990, S. 195 Sp. b Z. 17ff), w i e auch in der georgischen Version vorhanden und kann daher als T e ü des ursprünglichen Textes betrachtet werden. 1 7

V g l . Nickelsburg 1 9 8 1 , S. 5 1 6 - 5 1 9 . 5 2 5 ; K o l e n k o w 19&6, passim.

Kolenkow be­

merkt hierzu: »The testament was a c o m m o n l y used genre in the S e c o n d Temple period. The last words of a parent facing death were v i e w e d as of primary importance. Death w a s believed to be a time w h e n G o d granted prophetic knowledge and visions of the other world to the righteous. Testaments were v i e w e d as a u t o r i t a t i v e because n o person would be expected to teil an untruth at the hour of death/judgment, nor would the dying person fail to give chüdren both goods and truth (or warning). Thus, testaments may include information received from the other world (usually forecasts of the future ahd scenes of judgment) as w e l l as ethical teaching and distribution of inheritance« (Kolenkow 1986, S. 2 5 9 ; vgl. auch ebd., S. 262ff. 2 6 6 ) . In diesem Zusammenhang zeigt sich noch einmal deutüch der sekundäre Charakter v o n SpTh 5,2-13, w o die Tröstung und Vorhersage der Inkarnation, die A d a m v o n Gott erhält, keine Verbindung zu Adams T o d aufweisen. Der durch das Testamenten-Genre vorgegebene Ort einer solchen Prophezeiung ist demge­ genüber die Todesstunde der betreffenden Person, s o daß davon auszugehen ist, daß der Autor der Schatzhöhle

bei der Schilderung von A d a m s T o d einem älteren Vorbüd folgt.

Inhaltlich stimmt das hier gegebene Testament A d a m s allerdings völlig mit SpTh 5,2-13 überein und repräsentiert deshalb das Gedankengut des Autors, nicht eine v o n ihm abge­ schriebene oder inkorporierte Quellenschrift.

216

A. TOEPEL 18

vorhergesagt worden war . Auch das in SpTh 6,8 genannte Gebet und der Segen des sterbenden Patriarchen über seine Nachkommen sind be­ reits in dem alttestamentlichen Bericht über den Tod Jakobs (Gn 48,820) belegt. Außerhalb der Schatzhöhle finden sich ähnliche Beschrei­ bungen von Adams Tod im samaritanischen Asatir 3,1-8 und in ApkMos Kap. 5-43, wobei in letzterem Werk ausgedehnte Einschübe vorliegen, die Evas und Seths Suche nach dem Öl des Lebens, eine Erzählung Evas über den Sündenfall und eine auf den Tod Adams folgende Beschrei­ bung seiner Apotheose und Himmelfahrt betreffen . Die Szene an Adams Sterbebett wird in ApkMos 5,2-5 folgendermaßen dargestellt : 19

20

2

Und er [Adam] wurde krank und rief mit lauter Stimme: Alle meine Söhne sollen zu mir kommen, so daß ich sie sehen kann, bevor ich sterbe. Und sie versammelten sich alle; die Erde war nämlich in drei Teile [geteilt]. Und sie 3

1 8

D i e arabische und georgische Version fügen an dieser Stelle eine größere Erweite­

rung ein, die auf das bereits in Kap. 3.6 erwähnte Testament Ps.-Clementinum

Adams zurückgeht. Im

arab.

folgen auf die Einbalsamierung von A d a m s Leichnam (vgl. Gibson

1 9 0 1 , S. ^ Y Z. 18-S. \V Z. 4 ) ein Horarium, das verschiedene Arten v o n Engeln und die Zeiten ihrer Anbetung im Himmel aufzählt (vgl. ebd., S. \r Z. 4 - S . \ o Z. 2), s o w i e drei Ankündigungen v o n Menschwerdung und Leiden Jesu (vgl. ebd., S. S o Z. 2 - S . n Z. 16) und eine Ankündigung der Sintflut (vgl. ebd., S. n Z. 16-21). Der georgische Text ent­ spricht diesem Aufbau bis auf die Erwähnung der Sintflut; vgl. Kourcikidze 1993, S. 172 4 (Text); Mahe 1992, S. 13-17 (Übers.). Außerhalb der Schatzhöhle Adams

liegt das

Testament

in einer syrischen, armenischen und griechischen Fassung vor, wobei es sich bei

der griechischen Version u m die dem Apollonius v. Tyana zugeschriebenen 'ATÜOTEXSa u a x a handelt und der armenische Text als Autor » B a i i n a s « , d.h. die arabisierte N a ­ mensform des Apollonius angibt; vgl. Ri 1990, S. 112 m. A n m . 7. D a es in den syrischen Manuskripten der Schatzhöhle

keinerlei H i n w e i s darauf gibt, daß das Testament

Adams

einmal einen Bestandteü des Textes gebüdet hätte und abgesehen davon die Stellung die­ ses Textes im arab. Ps.-Clementinum

nach Ansicht v o n Reinink den Eindruck erweckt,

»künstlich mit Adams Abschiedsworten verknüpft worden« zu sein (vgl. Reinink 1974, S. 3 9 2 ; in diesem Falle gut für die georgische Version das gleiche), gibt es keinen Anlaß, das Testament

Adams mit Ri 1990, S. 112. 122 als ursprünglichen Bestandteil der Schatz­

höhle anzusehen. Ri selbst hat diese Ansicht offenbar wieder aufgegeben; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 191. 1 9

Eine Vorhersage der Sintflut durch A d a m ist auch in Ant. 1,70 belegt. D a diese

Vorhersage nach der Darstellung Josephus' den Inhalt der v o n den Nachfahren Seths auf­ gestellten Säulen bildet, könnte man auch von einer Art Testament Adams sprechen. D i e Antiquitates

k o m m e n allerdings in dieser Hinsicht als Quelle der Schatzhöhle

nicht in

Frage, da sie Adams Tod außer der kurzen N o t i z in Ant. 1,67 nicht weiter erwähnen. In Jub 4,29 heißt es, A d a m sei nach seinem Tod v o n allen seinen Kindern begraben worden, w a s SpTh 6,21 entspricht, aber das Jubiläenbuch

kennt kein Testament A d a m s , so daß es

als Quelle ebenfalls nicht in Frage kommt. 2 0

Text und Übersetzung bei Anderson/Stone 1999, S. 33f.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

217

kamen alle zum Eingang des Hauses, das Adam betrat, um zu Gott zu beten. Sein Sohn Seth aber sprach zu ihm: Vater Adam, was hast du für einen Schmerz? Und er [Adam] sprach: Meine Kinder, eine große Last be­ drückt mich. Und sie sprachen zu ihm: Was für eine Last, was für ein Schmerz?

4

5

Obwohl diese Szene zunächst der Schilderung in SpTh 6,6ff ent­ spricht, zeigt bereits der letzte Satz des zitierten Abschnitts, daß es hier nicht um ein Testament Adams geht. Seth nimmt zwar auch an dieser Stelle die Hauptrolle ein, aber aus ApkMos 6,lf wird deutlich, daß er hier nicht als Empfänger eines Testaments auftritt, sondern Adam das Öl vom Baum des Lebens bringen soll, um diesen vor dem drohenden Tod zu bewahren. Erst nach einer ausführlichen Beschreibung der Reise Seths und Evas zum Paradies und ihrem erfolglosen Versuch, das Öl vom Baum des Lebens zu erlangen, die von Rückblicken auf den Sün­ denfall und die Vertreibung aus dem Paradies gerahmt wird, kommt die Erzählung in ApkMos 31,3 zum Tod Adams zurück. Hieran schließt sich in ApkMos 33,1-42,2 eine Beschreibung der Himmelfahrt von Adams Seele und der Bestattung seines Leichnams im Paradies an, die mit einem Ausblick auf seine körperliche Auferstehung endet . Einen testa­ mentarischen Charakter erhält der ganze Vorgang nur durch die Tatsa­ che, daß nach ApkMos 38,4 Seth der einzige Zeuge von Adams Verge­ bung und der Beisetzung seines Leichnams im Paradies ist. Hieraus läßt sich für das Verständnis der Schatzhöhle allerdings nur ableiten, daß Seth auch in anderen Werken ein Wissen um die Vergebung Adams zu­ geschrieben wurde. Die Erzählung von ApkMos Kap. 5-43 als solche un­ terscheidet sich aber zu stark von dem relativ knappen Bericht in SpTh 6,8-16, als daß sie als unmittelbare Quelle in Betracht kommen könnte. Im samaritanischen Asatir 3,1-8 findet sich dagegen ein wesentlich kürzerer Bericht : 21

22

2 1

D i e hierauf und auf die Suche nach dem Öl des Lebens bezüglichen Textstellen

wurden bereits in Kap. 3.5 vorgestellt. A n dieser Stelle muß nochmals auf den i m Ver­ gleich zu den primären

Adambüchern

eindeutig christlichen Charakter der

Schatzhöhle

hingewiesen worden. D i e Einbalsamierung v o n Adams Körper, seine Bestattung in der mit Christi Geburt verbundenen Schatzhöhle und seine Umbettung und endgültige Grab­ legung auf Golgotha sind ein im weiteren Erzählverlauf immer wiederkehrendes Motiv, das das Buch der Schatzhöhle

v o n den primären

Adambüchern

unterscheidet und diesen

gegenüber als sekundär ausweist. 2 2

Text bei Ben-Chajim 1943, S. 116 Abschnitt i Z. 1-5; engl. Übersetzung bei Gaster

1927, S. 210ff. D i e Satzzählung folgt der Übersetzung v o n Gaster.

218

A. TOEPEL x

Und als der Tag des Todes Adams sich nah­ te, dachte er an [die Worte] »du wirst des Todes sterben« [Gn 2,17]. Und dies ist das Alter Adams: 930 Jahre. Und alle seine Söhne kamen zu ihm nach Badan. Und er befahl ihnen, ihn nach 'Iyul Mth zu bringen; das ist das Tal von Hebron, namens »Tal von Hebron«, Mas in der Nähe ist, wegen der Auferstehung, die geschehen wird [am] Versammlungsort für die Generationen der Gerechten, der an dem Tag,*als der Baum der Erkenntnis gepflanzt wurde, geschaffen worden war. Und dies war die Erfüllung des [Wortes] »du wirst des Todes sterben«. Und es ist in drei Abteilungen gebaut; für die, die aus dem Garten kamen; für die, die aus der Arche kamen und für die, die aus der Beschneidung des Fleisches kommen. Die­ se [Stätte] wird Machpela genannt. Und Noah trat nach dem Tod Adams an die Stelle Adams. 2

3

5

6

7

8

Im Unterschied zu dem zuerst zitierten Abschnitt aus ApkMos zeigt diese Passage einige Gemeinsamkeiten mit SpTh 6,8-16. Zunächst ist in Asatir 3,3 wie in SpTh 6,9 von einem »Befehl« Adams die Rede (cnx=> ^EVXJA c7D.xaÄo »und er befahl seinem Sohn Seth«; plpDl »und er befahl ihnen«) . Der Inhalt des Befehls ist in beiden Fällen die Bestat­ tung Adams; im Asatir in der Höhle Machpela, in SpTh 6,11 ff zunächst in der Schatzhöhle und dann im Mittelpunkt der Erde. Auch wenn sich keine wörtlichen Übereinstirnmungen zwischen Asatir und Schatz­ höhle finden lassen, ist die Textstruktur in beiden Fällen gleich. In SpTh 6,12f heißt r^uaicvai >\ . m s k^a ^isv.i A\,-*> r c ^ . i K ' n c n ^ ^ 5 i = 3 »und er [der zur Zeit der Sintflut lebende Nachkomme Adams] soll meinen Körper mit sich nehmen, ihn tragen und in der Mitte der Erde niederlegen, denn dort wird mir die Rettung gewirkt werden«. In Asatir 3,3-6 befiehlt Adam seinen Söhnen, seinen Leichnam in das Tal Hebron zu bringen, das sich als der eschatologische Sammlungsort der Gerechten herausstellt. In 3,7 wird das Grab Adams darüberhinaus als die Höhle Machpela identifi23

2 3

Ein Befehl an die N a c h k o m m e n ist per se Bestandteü des Testamenten-Genres und

als solcher auch in TestRub

1,1.5; Test Levi 1,1; TestSeb

1,1 belegt. D a s entscheidende

ist hier, daß sich ein solcher Befehl i m Zusammenhang mit dem Testament A d a m s außer­ halb der Schatzhöhle

anscheinend nur in der hier zitierten Asatir-Steüe

mären Adambüchern

ist nichts dementsprechendes vorhanden.

findet. In den pri­

219

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN 24

ziert, was dem Verfasser der Schatzhöhle ebenfalls bekannt war . Über­ einstimmung findet sich auch in einem weiteren Detail: Asatir 3,4 bringt den aus der jüdischen Tradition bekannten Sarnmlungsort der Gerechten mit dem Baum der Erkenntnis in Verbindung; der Mittelpunkt der Welt mit dem Adams Erlösung bewirkenden Kreuz Jesu, von dem in SpTh 6,12f die Rede ist, wird nach SpTh 4,3 typologisch durch den Baum des Lebens in der Mitte des Paradieses abgebildet. Ein Vergleich der Sterbeszene mit SpTh 5,7-13 zeigt außerdem, daß hier zwar die Einbalsamierung von Adams Leichnam, seine Beisetzung in der Schatzhöhle und endgültige Bestattung im Mittelpunkt der Erde aus SpTh 5,1 Off aufgegriffen wird, die in SpTh 5,7ff erfolgte Ankündi­ gung der Inkarnation Christi dagegen fehlt, so daß nicht deutlich wird, ob Seth und seine Nachkommen von dieser Tatsache überhaupt Kennt­ nis haben. Es ist daher nicht anzunehmen, daß in der vom Verfasser der Schatzhöhle für die Abschiedsszene an Adams Sterbebett benützten Vorlage eine Voraussage der Zukunft enthalten war, so daß die Prophe­ zeiung der Inkarnation und die Anweisungen zur Grablegung Adams auf zwei verschiedene Quellen zurückgehen müssen. Vor diesem Hinter­ grund wird auch die in SpTh 5,7-13 hergestellte Verbindung zwischen Adams Höhlenbestattung und der Niederlegung von Gold, Weihrauch und Myrrhe in der Schatzhöhle deutlich: Nach Asatir 3,1-8 wird Adam in einer Höhle bestattet, die am Ort der Sammlung der Gerechten, d.h. an einem eschatologischen Heilsort gelegen ist. In christlicher Interpre­ tation bedeutet dies, daß Adam in Golgotha, dem Ort der Kreuzigung Jesu, begraben liegt. Das hier vorliegende Höhlenmotiv verband der Verfasser der Schatzhöhle mit einer anderen ihm bekannten Höhle, der letzten Endes auf die iranische Tradition zurückgehenden Schatzhöhle auf dem mons victorialis, in der Seth das Testament Adams mit der An­ kündigung von Jesu Menschwerdung und den drei Schätzen Gold, Weihrauch und Myrrhe niederlegt, wodurch die als persische Könige aufgefaßten Magier Kenntnis von der Geburt Jesu erlangen und die Schätze gemäß dem Evangelienbericht nach Bethlehem bringen, um dem neugeborenen Christus zu huldigen. 2 4

Vgl. oben, Kap. 3.6 zu SpTh 5,10. Gaster spricht in seinem Kommentar zu dieser

Stehe des Asatir

v o n »very close simüarity« zur Schatzhöhle;

A n m . D a Gaster auch sonst enge Parallelen zwischen Asatir

vgl. Gaster 1927, S. 2 1 2 und Schatzhöhle

feststellt

und sogar die Ansicht vertritt, daß die Patriarchengeschichte in SpTh bis M o s e »rests ultimately on a text resembling the Asatir« (ebd., S. 114), ist zu vermuten, daß dem Ver­ fasser der Schatzhöhle

das Höhlenmotiv in Verbindung mit Adams Grablegung aus einem

dem Asatir verwandten Werk bekannt war. Eine direkte Beziehung zwischen und Asatir

Schatzhöhle

ist dagegen aufgrund des späten Datums letzteren Werkes ausgeschlossen.

220

A. TOEPEL

Das »Testament« Adams in der Schatzhöhle zeigt noch eine weitere Besonderheit, die ebenfalls im Asatir belegt ist: Nach SpTh 6,9f soll Seth den Befehl Adams, seinen Leichnam einzubalsamieren und in der Schatzhöhle zu bestatten, an seinen eigenen Sohn Enosch, dieser an sei­ nen Sohn Kenan, Kenan an seinen Sohn Mahalaleel und so für alle nachfolgenden Generationen weitergeben. Der Inhalt der von Adam auf diese Weise ins Leben gerufenen mündlichen Tradition ist, daß Adam im Mittelpunkt der Erde beigesetzt werden soll, weil ihm dort die Erlö­ sung zuteil werden wird. Der Asatir kennt zwar bei der ßterbeszene Adams außer dem oben zitierten Befehl, seinen Leichnam nach Hebron zu bringen und dort in der Höhle Machpela beizusetzen, keine weiteren Anweisungen an Adams Nachkommen, aber im vorangehenden Kap. 2,25-31 ist davon die Rede, daß Adam ein »Buch der Wahrheit« (Ntwpi ans^O) besitzt, aus dem Seth und seine Söhne der Reihe nach »lernen«. Der betreffende Abschnitt lautet wörtlich : 25

25

Diese lehrte Adam: 180 Jahre lehrte Adam Lamech das Buch der Wahr­ heit. Sein Sohn Seth lernte 105 Jah­ re; Enosch lernte 805 Jahre; Kenan lernte 910 Jahre; Mahalaleel lernte 895 Jahre; ^Jared lernte 847 Jahre; Henoch lernte 365 Jahre. Hier wird also vorausgesetzt, daß Adam über Offenbarungswissen verfügt, welches sukzessive an seine Söhne übergeht. Mit dem in Kap. 2,25 genannten Lamech ist aller Wahrscheinlichkeit nach der Vater Noahs (Gn 5,28f), nicht der gleichnamige Abkömmling Kains (Gn 4,18-24) gemeint. Noah dagegen, der nach der Chronologie des masoretischen Textes erst nach dem Tode Adams geboren wurde, fehlt in dieser Liste. Er tritt aber unmittelbar nach dem oben zitierten Textstück Asatir 3,1-8 auf : 26

27

28

29

31

26

^In sieben Jahren lernte er [Noah] die drei Bücher der Schöpfung: Das Buch der Zeichen, das Buch der Astrologie und das Buch der Kriege, welches das Buch der Generationen Adams ist. Auch Noah lernt damit aus Büchern, die nach Aussage des unter dem Namen Malef überlieferten samaritanischen »Katechismus« auf dem 2 5

Text bei Ben-Chajim 1943, S. 116 Z. 6-9; engl. Übersetzung bei Gaster 1927, S. 2 0 4 . 2 0 6 . D i e Satzzählung entspricht der Übersetzung v o n Gaster. 2 6

Text bei Ben-Chajim 1943, S. 116 Abschnitt J Z. 5ff; engl. Übersetzung bei Gaster 1927, S. 2 1 4 .

221

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN 27

Stab Adams verzeichnet waren . Da dieser Stab nach Asatir 9,22 an Mose übergeben wurde, läßt sich vermuten, daß der Inhalt dieser Bücher nach samaritanischer Ansicht mit dem Erscheinen Moses zusammen­ hing . Ein von Generation zu Generation weitergegebenes Geheimwissen ist außerdem in der Chronik von Zuqnin (8. Jh.) belegt. Hier heißt es über die Magier, die bei der Geburt Jesu nach Bethlehem kommen : 28

29

Jene Königssöhne hatten Gebote, Ge­ setze und auch Bücher von ihren Vä­ tern empfangen; auch hatte sie von Generation zu Generation einer vom anderen von Seth, dem Sohn unseres Vaters Adam, empfangen, denn Adam hatte seinem Sohn Seth offenbart, was ihm geschehen war und er hatte ihm über seine frühere Größe berichtet, als er noch nicht gegen das Gebot versto­ ßen hatte, und über seinen Auszug aus dem Paradies und er hatte seinen Sohn Seth gewarnt, daß nicht auch er so wie Adam gegen die Gerechtigkeit verstoße. Und Seth empfing das Ge2 7

V g l . Gaster 1927, S. 2 2 0 A n m . 25 und die engl. Übersetzung des Malef

bei

B o w m a n 1982, S. 10. 2 8

In Kap. 1,27 des Pitron

genannten arabischen Kommentars zum Asatir,

sowie im

Molad Mose findet sich in Verbindung mit der v o n Seth b z w . A d a m ausgehenden genea­ logischen Linie noch die Vorstellung einer v o n Seth an seine N a c h k o m m e n übermittelten Lichtsubstanz; vgl. B o w m a n 1981, S. 13 A n m . 110; Miller 1949, S. 2 4 0 - 2 6 2 . D i e Stelle im Pitron

lautet wörtlich: » A n d after that, A d a m k n e w his wife, and she conceived and

bare Seth, the master of the settlement [of the world]. A n d he saw the Image [Hghting up] his face and from this A d a m k n e w that this w a s the mystery of the chain: and in proof of this, see what the Lord — may H e be exalted — said in the book of Genesis chapter 5, verse 3 : « A n d A d a m lived an hundred and thirty years, and begat a son in his o w n likeness, after his i m a g e ; and called his name Seth.» Note the significance that it is not said at the time of the birth o f Kain and of Hebel, «in his likeness» and this image is the luminous image of M o s e s — peace of G o d be upon him — which was transmitted from man to m a n « (Gaster 1 9 2 7 , S. 191. 193). D i e s e Vorstellung, die auch im islamischen Bereich in Form des v o n Generation zu Generation bis auf M o h a m m e d weitergegebenen nur Muhammad

(»Licht M o h a m m e d s « ) vorliegt (vgl. Stroumsa 1984, S. 13 A n m . 64)

und möglicherweise auch den Hintergrund der ebionitischen Prophetologie büdet (vgl. dazu Schoeps 1956, S. 2 5 . 50ff; 59f), läßt sich in der Schatzhöhle

an keiner Stelle nach­

weisen. 2 9

Vgl. Chabot 1 9 5 3 , S. 5 8 Z. 7-letzte Z. (Text); Chabot 1949, S. 4 6 (Übers.).

222

A. TOEPEL

bot seines Vaters Adam mit reinem Herzen und bewahrte es durch die Gnade des höchsten Herrn der Größe in Vollkommenheit Und es wurde Seth gestattet, daß er in einem Buch Weisheit aufschreibe und bekanntma­ che, und daß er den Namen des Herrn aller Menschen, der das Leben hebt, anrufe. Von ihm erschien in der Welt zum ersten Mal ein Buch, das im Na­ men des Höchsten geschrieben wor­ den war; Seth überlieferte das Buch, das geschrieben worden war, seinen Nachkommen und es wurde bis Noah weitergetragen, der für gerecht befun­ den und von den Ruten errettet wur­ de. Zur Zeit der Sintflut nahm Noah diese Bücher und Gebote mit sich in die Arche und als er aus der Arche hinausging, befahl er auch den Gene­ rationen nach ihm, daß sie die vielen verborgenen Geheimnisse memorie­ ren sollten, die in den Büchern Seths in Bezug auf die Größe des Vaters und alle Geheimnisse aufgeschrieben worden waren. In der Chronik von Zuqnin ist dieser Bericht ein Teil der größeren Magier-Legende, die bereits in Kap. 3.6 im Zusammenhang mit dem Schatzhöhle-Motiv dargestellt wurde. Die Weitergabe eines auf Seth und Adam zurückgeführten Offenbarungswissens soll dabei erklären, wie die als persische Könige dargestellten Magier von der Geburt Jesu wissen konnten. In SpTh 6,9f werden die Magier dagegen überhaupt nicht erwähnt, so daß anzunehmen ist, daß in der Chronik von Zuqnin und im Buch der Schatzhöhle zwei getrennte Überheferungen vorhegen. Die Nennung von Seth, Enosch, Kenan und Mahalaleel — den nach der Septuaginta-Chronologie zu Lebzeiten Adams geborenen Nachkommen — in SpTh 6,10 entspricht dagegen der Aufzählung von sieben Genera­ tionen in Asatir 2,25-31, wobei der in 2,25 zuerst genannte Lamech der nach der Rechnung des masoretischen Textes letzte vor dem Tod Adams

DDE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

223

geborene Nachkomme ist. Es ist daher wahrscheinlich, daß der Verfas­ ser der Schatzhöhle auch dieses Motiv aus einer dem Asatir ähnlichen Schrift entnommen hat. Neben diesen für den weiteren Erzählverlauf der Schatzhöhle grundle­ genden Anweisungen gibt Adam nach SpTh 6,14 seinem Sohn Seth noch zwei weitere Aufträge: Seth soll nach dem Tode Adams der »An­ führer« (r^t=3."U7j) seiner Nachkommen sein und die Sethiden sollen sich von den Kindern Kains fernhalten. Dabei impliziert die Verwen­ dung des syrischen Begriffs r^ia.-uzj anstelle des in SpTh 2,18.23 Adam vor dem Sündenfall beigelegten rcM^a »König«, daß die vorsintflutli­ che Regierungsform patriarchalisch war und vom Vater auf den Sohn überging, wie es auch bei Josephus, Antiquitates 1,83-88 belegt ist . Ahnlich heißt es in dem oben zitierten Textstück Asatir 3,8, daß nach dem Tode Adams Noah seinen Platz eingenommen habe m nm ü*7K niö "IM mm mn« »und Noah trat nach dem Tod Adams an die Stelle Adams«), was ebenfalls die Übernahme der patriarchalischen Herrschaftsgewalt zu bedeuten scheint. Die Trennung der Sethiden von den Nachkommen Kains steht im Zusammenhang mit der ab der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts in der jüdischen und christlichen Tradi­ tion belegten Deutung von Gn 6,1-4, auf die bereits im Zusammenhang mit SpTh 6,3 hingewiesen wurde. Da der in Gn 6,1-4 beschriebene Engelsturz dieser Interpretation zufolge eigentlich eine Verführung der Sethiden durch die weiblichen Nachkommen Kains darstellte, ergibt sich als Konsequenz, daß die Nachfahren Seths vor diesem Ereignis ge­ trennt von den Kainiden lebten. Eine solche Anschauung findet sich in Ephrams Genesis-Kommentar Kap. 5,1 in Zusammenhang mit Gn 4,26 : 30

31

Als aber Seth den Enosch gezeugt hatte, schreibt er [Mose]: Dann be­ gann er, den Namen des Herrn anzu­ rufen [4,26]. Weil Seth sich nämlich von der Familie Kains getrennt hatte, wurden sie mit dem Namen des Herrn gerufen, d.h. [man nannte sie] »das gerechte Volk des Herrn«. 3 0

Vgl. Adler 1989, S. U l f . Dementsprechend wird in SpTh 25,1 betont, daß der

Ägypter Puntos der erste weltliche K ö n i g g e w e s e n sei. 3 1

Vgl. Tonneau 1955, S. 5 4 vorletzte Z.-S. 5 5 Z. 3 (Text); Mathews/Amar 1994,

S. 133 (Übers.). A u c h Eusebius v. E m e s a und D i d y m u s v. Alexandrien fassen Gn 4,26 in diesem Sinne auf; vgl. ebd., A n m . 2 6 2 .

224

A. TOEPEL

Der Sinn dieser Auslegung wird aus Ephrams Bemerkungen zu Gn 6,2 in Kap. 6,3 seines Kommentars deutlich : 32

»Göttersöhne« wiederum ruft er [Mose] die Söhne Seths; jene, die wie die Söhne Seths »das gerechte Volk Gottes« genannt wurden. Ephram will also erklären, weshalb in Gn 6,1-4 von den »Söhnen Gottes« die Rede ist, obwohl es sich doch nach seiner eigenen Deutung um die Nachfahren Seths handelte. Auch in SpTh 7,1 heißt es, daß die Kinder Seths »Söhne Gottes« genannt wurden, aber hier wie in SpTh 6,14 ist der Zusammenhang mit dem exegetischen Kontext nicht mehr zu erkennen . Von einem Befehl Adams zur Trennung zwischen Sethiden und Kainiden ist dagegen weder bei Ephram, noch in der pseudepigraphen Testamentenliteratur die Rede, sodaß die Einfügung dieses Auftrags in das Testament Adams auf den Verfasser der Schatz­ höhle selbst zurückgehen muß. Im Anschluß an diese letzten Verfügungen Adams wird in SpTh 6,15 noch einmal wiederholt, daß sich Seth und seine Nachkommen an Adams Sterbebett versammelten, wobei diesmal auch Frauen und Kin­ der miteingeschlossen sind. In formaler Hinsicht entspricht dieser Satz den oben zitierten Stellen aus ApkMos 5,3 und Asatir 3,2, wirkt aber im Textzusammenhang deplaziert, da sich Seth, Enosch, Kenan und Mahalaleel nach SpTh 6,8 bereits bei Adam befinden, um seinen letzten Willen in Empfang zu nehmen . Das gleiche gilt auch für den folgen33

34

3 2

V g l . Tonneau 1955, S. 56 Z. l f f (Text); Mathews/Amar

3 3

D i e Manuskripte der westlichen R e z e n s i o n außer M s . e haben in SpTh 6,14 einen

1994, S. 134f.

v o n den ostsyrischen Manuskripten leicht abweichenden Text. In der östlichen

Rezension

heißt es, Seth solle seine N a c h k o m m e n K'crArc' ^v!x>.i cn\-\-> ^-.rs^.-Lao ^rcjj^.i und heilig in aller Gottesfurcht«

(Ms. e: rfooXr^

leiten; die M s s . abcd lesen stattdessen:

mLx= » in aller

»rein

Gottesfurcht«)

rf^xcur^. m\-\-> »in aller Gerechtigkeit«.

Die

arabische, koptische und georgische Version haben an dieser Stelle j e w e ü s ein Äquiva­ lent von »Gottesfurcht«

(AJÜI ÄiUo:, vgl. B e z o l d 1888, S. l \ Z. 3 ; Gibson 1 9 0 1 , S.

\r

Z. 3 ; eN e o T e MnNoyTe, vgl. Coquin/Godron 1990, S. 196 Sp. a Z. 2 7 ; 9o9oco6

2,35iooob6oooö),

während die Adverbien

^reSt.xoo

ä ^ r e ^ A fehlen. D e r

ursprüngliche

Text müßte demnach nfcrArf fcvL»:\n gelautet haben, w a s annähernd M s . e entspricht. D i e Manuskripte der Östlichen Rezension haben diesen Text offenbar ergänzt; in den M s s . abcd wurde er dagegen verändert, sodaß sich diese Manuskripte hier am weitesten

von

der ursprünglichen Textform entfernt haben. 3 4

D i e textl. Überüeferung dieser Stelle ist schwierig. In den Manuskripten der westli­

chen Rezension außer M s . e lautet der Satz: ^ o j r t ' An «vi *iä&=> ^ » o »und nachdem er ihnen befohlen hatte«, woran sich SpTh 6,16 unmittelbar anschließt. D i e inhaltliche U n -

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

225

den Satz SpTh 6,16, wo noch einmal das ebenfalls in SpTh 6,8 verwen­ dete und aus dem Zusammenhang des Testamenten-Genres entnommene Motiv des Segens und Gebets über den am Sterbebett versammelten Nachkommen erscheint. Da SpTh 6,15f eine nahtlose Fortsetzung von SpTh 6,7 darstellt, muß es sich bei SpTh 6,8-14 um einen Einschub han­ deln, der in einen Quellentext eingefügt wurde, welcher bereits eine Versammlung der Kinder Adams an seinem Sterbebett kannte. Der in SpTh 6,8-14 berichtete letzte Wille Adams stellt aber ein für den Ge­ samtaufbau des Buches der Schatzhöhle konstituierendes Element dar, auf dessen Einzelheiten — Adams Bestattung in der Schatzhöhle bzw. im Mittelpunkt der Erde und das heilige Leben der Sethiden auf dem Paradiesberg — im weiteren Erzählverlauf ständig zurückgegriffen wird. Da es andererseits schwer vorstellbar ist, daß die redundanten An­ gaben in SpTh 6,15f in einen bereits fertig vorhegenden Text eingefügt wurden, läßt sich die Verdoppelung der Angaben in SpTh 6,8 und SpTh 6,15f am ehesten dadurch erklären, daß bei der Darstellung des Todes Adams neben einem dem Asatir ähnlichen Text noch eine weitere Quellenschrift benutzt wurde. Neben dieser allgemeinen Beschreibung findet sich in den folgenden Sätzen SpTh 6,17f auch noch eine genaue Angabe zum Zeitpunkt von Adams Tod. Die Feststellung, Adam sei am 14. Nisan, einem Freitag, zur neunten Tagesstunde (d.h. um drei Uhr nachmittags) storben, geht auf die Angaben der Evangelien zum Tode Jesu zurück und steht in Zu­ sammenhang mit dem in SpTh 48,11.22 entwickelten typologischen Schema, daß die Stationen des Leidens Jesu mit Ereignissen aus dem Leben Adams und Evas in Verbindung bringt . Abgesehen davon stellt 35

ebenheit wird dadurch beseitigt, aber der Vergleich mit der arabischen, koptischen und georgischen Übersetzung zeigt, daß es sich hierbei nicht um den ursprünglichen Text handeln kann. N a c h der koptischen Version v o n SpTh 6,15 versammeln sich Adams Kin­ der vor seinem Tod, ohne daß Seth, Enosch, Kenan und Mahalaleel noch einmal nament­ lich genannt werden, und das gleiche gut für den arabischen und georgischen Text, wobei in diesen Textfassungen auch die zweite Segnung belegt ist, die im koptischen Text und in den M s s . abcd fehlt (Bezold 1888, S. i \ Z. 5ff; Gibson 1 9 0 1 , S. W Z. 9ff; Coquin/ Godron 1990, S. 196 Sp. a vorletzte Z.-Sp. b Z. 1). Der ursprüngliche Text müßte dem­ nach cnkvöXo^v c n ^ c A o^vre'o oju^^vrc'a gelautet haben, was in den Manuskripten der östlichen Rezension und M s . e erweitert, in M s s . abcd dagegen ganz entfernt und durch eine d e m Sinn entsprechende Überleitung zu SpTh 6,6 ersetzt wurde. 3 5

D i e Angabe, daß Christus an einem 14. Nisan gekreuzigt worden sei, findet sich

auch in SpTh 48,11 und stimmt mit den Angaben in Mt 2 7 , 6 2 ; M k 15,42; Lk 2 3 , 5 4 ; Jo 19,31 überein, w o n a c h Christus am Vorabend des Pascha-Festes, d.h. nach Lev 23,5 am 14. Nisan, gekreuzigt wurde. In B e z u g auf den Todestag A d a m s heißt es in SpTh 4 8 , 2 2 allerdings nur, A d a m und E v a seien beide an einem Freitag gestorben, wobei sich aus

226

A. TOEPEL

SpTh 6,18 eine der wenigen Stellen der Schatzhöhle dar, die christologische Fragen berührt und deshalb für die Bestimmung der Provenienz des ganzen Werkes von Interesse ist. In dem hier zugrunde gelegten Ms. A der östlichen, d.h. nestorianischen Rezension heißt es, am Kreuz habe der Menschensohn (r^rtT o o t a ) seine Seele dem Vater zurückgegeben. Hierbei handelt es sich um eine typisch dyophysitische Formulierung, die betonen soll, daß Christus am Kreuz seiner menschlichen Natur nach gelitten habe und wirklich gestorben sei . Diese Lesart erscheint auch in den Mss. abc der westlichen Rezension, während Ms. e sie durch i n rtcr&r? »Sohn Gottes« ersetzt. Ms. d der westlichen und die übrigen Manuskripte der östlichen Rezension haben statt dessen ein einfaches K'-UD »der Sohn«. Diese beiden Bezeichnungen sind kennzeichnend für die monophysitische Vermischung der göttlichen und menschlichen Natur Christi, wobei die Verwendung von r*f\=> in dieser Hinsicht noch stärker als K'oArc' i=a ist, denn bei letzterer Bezeichnung handelt es sich um einen in den Evangelien erscheinenden Titel Christi, während r ^ i n in der absoluten Form die zweite Person der Trinität bezeichnet. In beiden Fällen entspricht die Feststellung, der Sohn bzw. der Sohn Gottes habe seine Seele dem Vater zurückgegeben, der monophysitischen Ansicht, »einer aus der Trinität« habe gelitten . Dieser monophysitische Sprachgebrauch ist auch der Hintergrund für die Formulierung des georgischen Textes von SpTh 6,18, wo der Satz folgendermaßen wiedergegeben wird: jftob^gScjB dg6o>6 £)8ftcoob63ö6 o ^ ü Ö O S b^o^o 3roft(3ocoo> föbo. 0360a ^ÜQ? »Christus, der Sohn Gottes, hauchte — dem Fleische gemäß — seine Seele aus, als er am Kreuz litt«. Hier wird offenbar die monophysitische Wendung r f a i X i=i durch Zusätze in Übereinstimmung mit der chalcedonensischen Orthodoxie der georgischen Kirche gebracht. In der koptischen Version findet sich dagegen eine nicht überarbeitete monophysitische Aussage: n c y H p e ftnNoyTe N[q]KCü N T q ^ t Y * ^ ] 2 ^ oyxXl Nq+M[ne]q TTNA HÖIX M n [ e q e i ] c u T »der Sohn Gottes, der seine Seele unserer Rettung wegen aufgab, der seinen Geist in die Hände des Vaters legte« . Im arab. Ps.-Clementinum lautet die Stelle schließlich: ^ A~JÜ ^ J L I UJL** ^JL-I o i Jb »unser Herr Christus gab seine Seele in die Hand des Va36

37

6

6

A

n

38

dem Kontext ergibt, daß hier eher v o m Sündenfall, als v o n A d a m und Evas physischem Ableben die Rede ist. Zwar findet sich auch in ApkMos 3 1 , 3 die Feststehung, daß E v a kurz nach Adams T o d gestorben sei, aber diese Tradition kann weder auf SpTh 4 8 , 2 2 , noch auf SpTh 6,17f eingewirkt haben, w o der T o d Evas überhaupt nicht erwähnt wird. 3 6

3 7

3 8

V g l . dazu Abramowski 2 0 0 0 , S. 4 3 - 4 7 . V g l . ebd., S. 56-67. V g l . Coquin/Godron 1990, S. 196 S p . b Z. 9 - 1 2 .

227

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN 39

ters« . Vergleicht man diese Stellen, dann zeigt sich, daß im kopt. und georg. Text ein Äquivalent von n f a A r c ' i=> erscheint, das in der georg. Version durch Zusätze seines monophysitischen Beiklangs beraubt wird. In der arab. Fassung ist dagegen von »unserem Herrn, dem Messias/ Christus« die Rede, was in der georg. Übersetzung ebenfalls belegt ist. Da der monophysitische Übersetzer der arab. Version keinen Grund hat­ te, ein ursprüngliches »Sohn Gottes« zu verändern, ist anzunehmen, daß die älteste Fassung von SpTh 6,18 dem arab. Text entsprach . Die monophysitische Veränderung dieses Textes muß aber schon früh er­ folgt sein, wie das Beispiel der kopt. und georg. Version zeigt. Auch die beiden heute vorliegenden syrischen Rezensionen haben in dieser Hin­ sicht keinen unmittelbaren Kontakt zum irrsprünglichen Text der Schatzhöhle, denn die dyophysitische Wendung r dar. Im Anschluß an den Tod Adams wird in SpTh 6,19-24 die Ausfüh­ rung von Adams letztem Willen beschrieben. Seth mumifiziert den Leichnam seines Vater, wobei als Einbalsarnierungsmittel die bereits in SpTh 5,10 genannten Myrrhe, Kassia und Stakte ( r d m o o rc'icoa r?\n\tr>xrfa) verwendet werden . Die in SpTh 6,20 auftretende Be­ hauptung, Adam sei der erste Tote auf Erden gewesen, erscheint zunächst befremdlich, da nach dem Bericht der Bibel, dem die Schatzhöhle folgt, vor Adam bereits Abel durch seinen Bruder zu Tode gekommen war . 40

41

42

3 9

Vgl. B e z o l d 1888, S. i ^ vorletzte-letzte Z.; Gibson 1 9 0 1 , S. W Z. 15. Zur monophysitischen Herkunft des arab. Ps.-Clementinums v g l . Götze 1 9 2 2 , S. 3 8 . Auch für den Fall, daß dieses Werk von e i n e m Melkiten stammt (die erste Benut­ zung des arab. Ps.-Clementinums läßt sich bei d e m melkitischen Patriarchen Eutychius feststellen; vgl. Graf 1944, S. 199), läßt sich die Ursprünglichkeit des arabischen Textes v o n SpTh 6,18 aufrechterhalten, denn die Stelle zeigt — im Unterschied zum georgischen Text — keinerlei Spuren der Bearbeitung eines monophysitischen syrischen Originals. 4 0

4 1

In M s s . C D E L O P S U V der östlichen Rezension und M s s . abcd der westlichen Re­ zension werden Myrrhe, Kassia und Stakte nicht genannt. D a SpTh 6,19 i m arabischen und koptischen Text überhaupt nicht — weder in der längeren, n o c h in der kürzeren Ver­ sion — bezeugt ist, handelt e s sich vielleicht bei d e m gesamten Satz um eine spätere Ein­ fügung. Der Satz ist in der georgischen Version in der Langform, d.h. einschließlich der Nennung v o n Myrrhe, Kassia und Stakte, belegt, sodaß dieser Einschub bereits früh er­ folgt sein müßte. 4 2

D i e M s s . B F H M der östlichen und abcd der westlichen Rezension haben hier den Zusatz rfkvcur^ ^ o . i K'fcvocsxa »eines gerechten T o d e s « ; M s . e hat Ai-tcn.i oo5 »eines sündigen T o d e s « . Beide Ergänzungen haben offenbar den Sinn, den schein­ baren Widerspruch z w . SpTh 6,20 und der Ermordung Abels auszuräumen, aber da diese Zusätze im arabischen und koptischen Text nicht belegt sind, sollte die Lesart der übrigen Manuskripte der östlichen Rezension als lectio difficilior beibehalten werden. 00

228

A. TOEPEL

Der Widerspruch erklärt sich aber vor dem Hintergrund der Beschrei­ bung von Adams Begräbnis in ApkMos 40,2-6 : 43

2

Und Gott sprach zu Michael, Gabriel und Uriel: Breitet Leinentücher aus und bedeckt den Körper Adams. Und bringt Öl vom wohlriechenden Öl­ baum und gießt es über ihm aus. Und es begruben ihn die drei großen En­ gel. Als sie ihn aber begraben hatten, sagte Gott, sie sollten auch den Leich­ nam Abels herbeibringen. Und nach­ dem sie weitere Leinentücher ge­ bracht hatten, begruben sie ihn. Denn er war seit dem Tag, an dem Kain sei­ nen Bruder getötet hatte, unbeerdigt geblieben. Und Kain wollte ihn oft­ mals verstecken, aber er konnte nicht, denn sein Leichnam sprang aus der Erde heraus und es kam eine Stimme aus der Erde, die sagte: Es kann kein anderes Geschöpf in der Erde verbor­ gen werden, bis mir das erste Ge­ schöpf zurückgegeben wird, das aus mir gemacht wurde; der Staub, aus dem es genommen wurde. Und zu je­ ner Zeit nahmen ihn die Engel und legten ihn auf einen Felsen, bis sein Vater Adam beerdigt wurde. 3

4

5

Der Grund für die Vorstellung, Abel hätte vor dem Tod Adams nicht begraben werden können, liegt in Gn 3,19, wo Gott zu Adam sagt, er sei Staub und müsse zum Staub zurückkehren. Hieraus wurde offenbar ab­ geleitet, daß Adam als das ersterschaffene Wesen auch als erster wieder zu Staub werden müsse . Die Behauptung von SpTh 6,20, Adam sei der 44

4 3

T e x t und Übersetzung bei Anderson/Stone 1999, S. 87ff.

4 4

I m armenischen Adam-Zyklus

heißt es geradezu: » . . . G o d said to A d a m that h e

should b e c o m e dust and then his offspring. It w a s necessary that A d a m should die first and return to dust; then his offspring« (Lipscomb 1990, S. 169f). D a g e g e n ist das Motiv in der syrischen E x e g e s e nicht belegt; vgl. Glenth0j 1997, S. 2 4 6 . Glenth0j macht auch darauf aufmerksam, daß in der Schatzhöhle

im Unterschied zu anderen syrischen Autoren

das Begräbnis Abels nicht erwähnt wird und bemerkt dazu: »It is of course possible that Cave [of Treasures] tacitiy believed that A b e l was taken up into paradise« (vgl. ebd. S. 2 1 7 A n m . 391). Eine solche Vorstellung ist in der Paulus-Apokalypse äthiopischen Asels

9,8 und in TestAbr

12,4f belegt; vgl. ebd., S. 27f. In der

§ 5 1 , in der Schatzhöhle

gibt es allerdings keinerlei positive A n z e i c h e n dafür, daß d e m Verfasser eine solche Vor­ stellung bekannt war oder v o n ihm selbst vertreten wurde. Eine mögliche Quelle der

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

229

erste Tote gewesen, läßt sich Mermit in Verbindung bringen, wenn die Partikel ^ wörtlich als »in« aufgefaßt wird. Der Satz hieße dann: »weil er der erste Tote in der Erde war, war die Trauer groß«, wobei sich re^Hr^b auf Adams Bestattung in der Erde beziehen würde, durch die sich die Warnung, vom Baum der Erkenntnis zu essen (Gn 2,17) und die Ankündigung bei der Vertreibung aus dem Paradies (Gn 3,19) bewahr­ heiteten und die Folgen des Sündenfalls endgültig offenbar wurden. Der Satz befindet sich allerdings auch in diesem Falle in Widerspruch zum Kontext, denn Adam wird ja nach der vorhergehenden Darstellung ein­ balsamiert und in einer Höhle bestattet. Sollte r^ir^=} in SpTh 6,20 tat­ sächlich die Bedeutung »in der Erde« haben, dann wurde dieser Satz wahrscheinlich einem anderen, ApkMos 40,2-6 ähnlichen Kontext ent­ nommen. Die 140-tägige Trauerzeit um Adam in SpTh 6,21 geht nach Ansicht Ris auf die in Gn 50,3 genannte 40-tägige Einbalsamierung Jakobs zu­ rück . Das Motiv der Trauer um Adam als solches ist daneben auch in ApkMos 43,2f belegt, wo der Erzengel Michael nach dem Begräbnis Evas zu Seth spricht : 45

46

2

Begrabe auf diese Weise jeden Ver­ storbenen bis zum Tag der Auferste­ hung. Nachdem er dieses Gebot ge­ geben hatte, sprach er [Michael zu Seth]: Trauert nicht länger als sechs Tage; am siebten Tag aber hört auf und freut euch an ihm, denn auch Gott und wir, die Engel, freuen uns an ihm über die gerechte Seele, die die Erde verlassen hat. 3

Der Unterschied zu SpTh 6,21 ist hier deutlich: Die Trauerzeit soll nicht mehr als sechs Tage dauern; am siebten Tag, dem Sabbat, sollen sich die Hinterbliebenen mit den Engeln über den Heimgang der gerech­ ten Seele freuen. Der Grund für diese Anweisung liegt darin, daß nach dem vorangehenden Text von ApkMos 33,1-42,2 Adam nach seinem Tod und nach der Fürbitte der Engel die Vergebung Gottes erlangt und Schatzhöhle

ist an dieser Stelle Jub 4,29, w o es — offenbar unter Voraussetzung der im

vorangehenden dargestellten Traditionen — heißt, A d a m sei der erste in der Erde Begra­ bene g e w e s e n ; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 197. 4 5

V g l . ebd. Ri weist darauf hin, daß die Trauerzeit um die anderen vor der Sintflut

verstorbenen Patriarchen (vgl. SpTh 8,18; 9 , 1 1 ; 1 0 , 1 1 ; 13,10; 14,17; 17,4) j e w e ü s vier­ z i g T a g e beträgt. 4 6

V g l . Anderson/Stone 1 9 9 9 , S. 9 4 .

230

A. TOEPEL

wieder in das Paradies aufgenommen wird. Da Seth nach ApkMos 38,4 Zeuge dieses Vorgangs ist, stellt der Tod Adams hier keinen Trauerfall, sondern den Übergang zu seiner Auferstehung dar. Diese Vorstellung entspricht nicht der rabbinischen Eschatologie, kann aber auch nicht als christlich angesehen werden, denn Adams Erlösung durch den Tod Jesu spielt hier überhaupt keine Rolle. In der Schatzhöhle dagegen fehlt ein solcher Abschluß der Erzählung über den Sündenfall. Adams Erlösung wird erst durch die Kreuzigung bewirkt, die lange Zeit nach Adams Tod stattfinden wird. Eine unmittelbare Rückführung der Seele Adams ins Paradies ist der Schatzhöhle dagegen unbekannt, weshalb auch beim Be­ gräbnis Adams — anders, als in dem oben zitierten Textstück ApkMos 40,2 — keine Engel auftreten. Im Anschluß an Adams Begräbnis in der Schatzhöhle trennen sich nach SpTh 6,22ff Seth und seine Nachkommen von den in der Ebene unterhalb des Paradiesberges lebenden Kainiden, wie Adam es Seth vor seinem Tod aufgetragen hatte. Dabei wird in SpTh 6,23 der bisher in der Schatzhöhle noch nicht verwendete Begriff rdsx^+* rf-icA^ [turä nasihä] »leuchtender Berg« zur Bezeichnung des Paradiesberges eingeführt. Dieser Ausdruck ist iranischen Ursprungs und bezeichnet das Welt­ gebirge Harä bVzaiti, das in Yast 10,50 als »leuchtend« beschrieben wird . Außerhalb der Schatzhöhle ist der Begriff in der leicht variieren­ den Form rcfLü^i Hcvi^ [tur neshäne] in der Chronik von Zuqnin belegt, wo er den Berg der Schatzhöhle bezeichnet, in der Seth Gold, Weih­ rauch und Myrrhe zusammen mit einer schriftlichen Prophezeiung der Geburt Christi niederlegte . Abgesehen davon ist die Beschreibung des 47

48

4 7

e

Vgl. dazu Eilers 1985, S. 810. Der N a m e Harä b r*zaiti ist avestisch und bedeutet

vermutl. » H o h e W a c h t « . Er lebt in der Bezeichnung »Alborz« der in N-W-Iran g e l e g e ­ nen Gebirgskette fort; vgl. ebd., S. 3 1 0 1 Im Opus Imperfectum w e i s e auf syrische Quellen zurückgeht, wird r&*^\ dergegeben. Das Adjektiv

In Matthaeum,

das t e ü -

rc'-io^ mit » m o n s victorialis« w i e ­

hat aber die Grundbedeutung »leuchtend; strahlend«

und da auch Widengren den mons victorialis

mit d e m Alborz identifiziert, ist die Überset­

zung »leuchtender B e r g « aufgrund des Sprachgebrauchs in Yast 10,50; 12,23 nahelie­ gender, als Widengrens eigene Ableitung v o n e i n e m dem Mithras beigelegten Attribut invictus,

die auf der Tatsache aufbaut, daß Mithras nach Yast 10,50 seinen Wohnort auf

dem Harä b V z a i t i hat. Ob Widengrens Spekulationen über den Alborz als mythischen Geburtsort Mithras' gerechtfertigt sind, kann hier nicht weiter geprüft werden. D a der Harä b ^ z a i t i in Yast 10,50 mit Mithras in Verbindung gebracht wird und die Darstellung des ^ » - » ^ rf-icv^ in der Chronik

von Zuqnin ikonographische Parallelen zu Mithras-

grotten aufweist (es werden sieben Bäume erwähnt, die auch in büdlichen Darstellungen des Mithraskultes belegt sind; vgl. Cumont 1899, S. 115f), scheint eine solche Identifi­ zierung prima facie nicht ausgeschlossen zu sein. 4 8

Vgl. Chabot 1953, S. 5 9 Z. 7ff.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

231

Paradieses, die Ephram in seinen Hymnen De Paradiso 1,4.8 gibt und die in SpTh 3,15 zitiert wird, offenbar ebenfalls von Schilderungen des Harä b ^ z a i t l abhängig . Es ist daher anzunehmen, daß die mit dem Harä bVzaitl verbundenen Motive innerhalb des persischen Christen­ tums allgemein auf den Paradiesberg angewandt wurden. Die endgültige Trennung von Sethiden und Kainiden ist der Beginn der Darstellung der vorsintflutlichen Geschichte in SpTh Kap. 7-17, die von dem Gegensatz der beiden Gruppen beherrscht wird. Dabei sind die in SpTh 7,1 erscheinenden syrischen Termini r ^ c u L ^ . t und r ^ o j ^ . v a Schlüsselbegriffe, die in der Beschreibung des Lebens der Sethiden auf dem Paradiesberg ständig wiederkehren . Ihre Funktion wird aus dem Kontrast zu den Kainiden deutlich, deren ausschweifendes Leben in SpTh 11,1-12,7 anschaulich dargestellt wird. Gleichzeitig wird in die­ sem Zusammenhang noch einmal der Abstand der Schatzhöhle zur früh­ syrischen Tradition deutlich: Der Begriff n ^ o j L . i x i wird hier nicht in der für Afrahat und Ephram typischen Bedeutung von zölibatärer Lebenweise gebraucht, sondern bezieht sich offenbar in einem allgemei­ nen Sinne auf die moralische Vorbildlichkeit der Sethiden, die zwar sit­ tenstreng, aber nicht zölibatär leben . Die in SpTh 7,2 gegebene Erklä­ rung, warum die Sethiden »Söhne Gottes« (rfcr&nf >I=3) genannt wur­ den, steht in Zusammenhang mit der bereits oben dargestellten Interpre­ tation von Gn 6,1-4 als eines Abstiegs der Sethiden vom Paradiesberg zu den in der darunter gelegenen Ebene lebenden Kainiden und hat eine enge Parallele in dem oben zitierten Stück aus Ephrams Genesis-Kom­ mentar Kap. 5,1. Im Zusammenhang mit dem auf diese Weise geschilderten engelglei­ chen Leben der Sethiden steht das in SpTh 7,4f erscheinende Motiv, die Sethiden seien zu den Rändern des Paradieses aufgestiegen, um dort an­ stelle der gefallenen Engel mit den anderen Engeln Gott zu lobpreisen. Hierbei handelt es sich um eine Kombination von Motiven, die in der älteren patristischen und monastischen Literatur getrennt erscheinen. Das Einstimmen in den Lobpreis der Engel ist ein Standardmotiv der Mönchsviten und erscheint auch bei Clemens v. Alexandrien, Methodius v. Olympus und Tertullian, sowie in den altkirchlichen Märtyrer49

50

51

4 9

Vgl. De Paradiso 1,8; 2,6 mit Yast 10,50; 12,25; 19,1. S i e erscheinen allein in Kap. 7 an fünf Stehen (7,1.2.3.8.20). Unter den N a c h k o m m e n Seths wird in der Schatzhöhle nur N o a h in besonderer W e i s e geschlechtliche Enthaltsamkeit zugeschrieben (SpTh 14,2f), aber hierbei handelt es sich um ein älteres Motiv, das charakteristischerweise in Ephrams Genesis-Kommentar Kap. 6,1 erscheint und möglicherweise auf Afrahat, Dem. 13,5f zurückgeht (oder sogar noch älter ist); vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 2 3 4 . 5 0

5 1

232

A. TOEPEL

berichten, wo es heißt, daß der Märtyrer, Asket oder auch allgemein der Gerechte durch Gebet und Gesang in Verbindung mit den lobpreisenden Engeln tritt . Die Vorstellung, die gerechten Menschen sollten die ge­ fallenen Engel ersetzen, ist auch Ambrosius, Augustinus und Cassian bekannt und läßt sich zuerst bei Origenes nachweisen . Die Wendung, die das Motiv in der Schatzhöhle erhält, läßt sich bei keinem dieser Au­ toren feststellen. Da die Sethiden in SpTh 7,4f hauptsächlich am Lob­ preis der Engel teilnehmen, besteht die Möglichkeit, daß hier der liturgi­ sche Vorgang bestimmend ist und das auf Origenes zurückgehende Mo­ tiv dieser Konzeption angepaßt wurde. 52

53

5 2

Vgl. Michl 1962, Sp. 156-160; Frank 1 9 6 4 , S. 74f. 7 9 - 8 6 . 1 3 2 1 167. 171. 177ff. Im

Hinblick auf den Gesang der Engel heißt es insbesondere, daß es nur den Menschen, die ein engelgleiches Leben fuhren, zusteht, in den Hymnengesang der Engel einzustimmen; vgl. Michl 1962, Sp. 123 (J. Michl verweist auf Origenes, sei in Ps. 118, §171 und Cyrill v. Jerusalem, cat. myst. 5,6). Daneben berichtet Socrates in seiner Kirchengeschichte, der als Märtyrer gestorbene Ignatius v. Antiochien habe den Gesang der Engel hören können; vgl. ebd., Sp. 158. Es ist zu beachten, daß das engelgleiche Leben in sämtlichen v o n Michl und K.S. Frank herangezogenen Texten mit der monastischen A s k e s e gleichgesetzt wird. In der Schatzhöhle

wird dieses Epitheton dagegen unbedenklich auf die nicht zöli-

batär lebenden Sethiden übertragen. D e m entspricht auch das Wohnen der Sethiden auf einem Berg. Frank bemerkt zu diesem M o t i v : » U m Mitbürger der Engel zu werden, ver­ lassen die Mönche die bewohnte Welt. Ein Mittel, u m sich in der abgeschlossenen Sonderwelt sichtbar den Engeln zu nähern, ist das Niederlassen auf den Bergen« (Frank 1964, S. 97). Das mönchische Leben wird daneben als Rückkehr ins Paradies aufgefaßt, w o z u auch die wunderbare Speisung durch Engel gehört; vgl. ebd., S. 1 0 6 - 1 1 1 . 1 3 3 f l Beides wird in der Schatzhöhle

den N a c h k o m m e n Seths beigelegt, ohne daß sich hier ir­

gendeine Form v o n Asketismus feststellen ü e ß e . E s muß allerdings darauf hingewiesen werden, daß die Schatzhöhle

aller Wahrscheinlichkeit nach zu einer Zeit entstanden ist, in

der das Mönchtum auch in der nestorianischen Kirche einen neuen Aufschwung erlebte. Geht man davon aus, daß die Schatzhöhle

g e g e n Ende des 6. Jhs. geschrieben wurde,

dann wäre dies die Zeit der großen monastischen Reformen Abrahams v. Kaskar und sei­ ner Nachfolger; vgl. dazu Tamcke 1988, S. 2 4 - 2 8 . Es ist in diesem Zusammenhang inter­ essant, daß sich in den Akten der nestorianischen Synoden ab der Mitte des 6. Jhs. eine verschärfte Polemik gegen verheiratete M ö n c h e und das v o n den Messahanern praktizier­ te Syneisaktentum findet; vgl. ebd., S. 2 4 . Ein Zusammenhang der Darstellung des L e ­ bens der Sethiden in der Schatzhöhle

mit solchen Praktiken erscheint allerdings unwahr­

scheinlich, denn Seth und seine N a c h k o m m e n werden hier, w i e bereits festgestellt wurde, gänzlich unmonastisch gezeichnet. 5 3

V g l . Jung 1926, S. 159f; Frank 1964, S. 7 1 - 7 4 . 129. 174. Bei Ambrosius, De

nitate

Virgi-

l , 8 , 5 2 f bezieht sich diese Vorstellung auf die Asketen, während in Cassians

Conlationes

Patrum

8,10 der Mensch als solcher und bei Augustinus, Enchiridion

§§29.

6\ \ De Civ. Dei 22,1 die Prädestinierten gemeint sind. Origenes verwendet das Motiv in seiner Erklärung zu E z 13,2, w o er es auf den Propheten Ezechiel bezieht; vgl. Baehrens 1925, S. 4 4 4 Z. 15ff. D i e Schatzhöhle

steht in dieser Hinsicht Origenes näher, denn in

SpTh 7,4f fehlt der eschatologische B e z u g , den das Motiv bei den lateinischen Autoren erhält.

233

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Eine Unstimmigkeit ergibt sich an dieser Stelle aus der Tatsache, daß die Engel nach der vorangehenden Darstellung der Schatzhöhle nicht im Paradies wohnen. Unter den oben angeführten christlichen Autoren läßt sich nur die Fassung, in der das Motiv bei Augustinus erscheint, annä­ hernd vergleichen. Nach der Darstellung im Enchiridion §§29 u. 61, so­ wie in De Civ. Dei 22,1 halten sich die Engel im »oberen Jerusalem«, d.h. dem eschatologischen Wohnort der Gerechten auf, der eine entfern­ te Ähnlichkeit mit dem Paradies zeigt. Die Vorstellung vom Aufenthalt der Engel im Paradies als solche, d.h. ohne das Motiv der Ersetzung der gefallenen Engel durch die gerechten Menschen, ist daneben in dem Be­ richt über das Baruch-Buch des Gnostikers Justin belegt, den Hippolyt in seiner Refutatio 5,26,5f gibt : 54

Die Menge aller dieser Engel zugleich, sagt er [Justin], ist das Paradies, über das Mose spricht: Gott pflanzte ein Paradies in Eden gegen Osten hin [Gn 2,8], das heißt angesichts der Eden [des personifizierten weiblichen Prin­ zips], damit die Eden das Paradies, das heißt die Engel, immer sehe. Denn die Engel werden allegorisch die Bäume dieses Paradieses genannt und der Baum des Lebens ist der dritte der vä­ terlichen Engel, Baruch; der Baum der Erkenntnis von Gut und Böse aber [ist] der dritte der mütterlichen Engel, der Naas. Denn so will er [Justin] die Worte Moses deuten, indem er spricht: Verhüllt hat Mose es ausgesprochen, weil nicht alle die Wahrheit fassen.

Da diese Ausführungen offensichtlich einen jüdischen Hintergrund haben und in Anbetracht der Tatsache, daß in äthHen Kap. 26f und in dem in Qumran gefundenen Genesis-Apokryphon Sp. 13, sowie in dem in Fragmenten aus Qumran und Turfan erhaltenen Giganten-Buch das Volk Israel unter dem Bild einer Baumpflanzung dargestellt wird, ist es prima facie nicht auszuschließen, daß diese Tradition unabhängig von­ einander in der Schatzhöhle und bei Augustinus verwendet wurde . 55

5 4

Text bei Marcovich 1986, S. 2 0 2 Z. 2 - 1 1 ; die Übersetzung folgt Foerster 1979,

S. 7 2 . 5 5

Vgl. zu den Qumran und Turfan-Texten Toepel 2 0 0 5 , S. 2 3 2 f m. A n m . 4. D a die in

Turfan gefundenen Fragmente des Giganten-Buches

von einer manichäischen Version

234

A. TOEPEL

In SpTh 7,6 wird noch einmal die Maßangabe aus SpTh 3,15 wie­ derholt, deren Zweck es vermutlich ist — wie in Kap. 3.4 dargestellt wurde —, zu verdeutlichen, daß das Paradies nicht von der Sintflut überschwemmt wurde. Die Schilderung des paradisieschen Lebens der Sethiden in SpTh 7,7 gleicht der Beschreibung, die Ephram in seinem Hymnus De Paradiso 9,7-17 vom Leben der Seligen im eschatologischen Paradies gibt. Ephram vertritt hier allgemein die Auffassung, daß die Erlösten im Para­ dies keine körperliche Nahrung mehr zu sich nehmen, sondern durch den im Paradies wehenden Wind ernährt werden. Dies ilt besonders deutlich in Strophe 17 des genannten Hymnus ausgesprochen : 56

Der Duft des Paradieses ernährt [die Seh­ gen] anstelle des Brotes und jener lebendige Hauch dient anstelle des Trankes, indem die Sinne sich erfreuen an den Wel­ len des Entzückens, die in allen Arten zu allen kommen. Vor Freude stehen sie ohne Schwere; sie erfreuen sich zu jeder Zeit am Wun­ der der Größe [Gottes]. Insbesondere der Nachsatz in i&

JZ*>

SpTh

7,7 ,oi.i

r ^ i t n n

r&±*ia

kooD rcüoÄj.i rc5»ov>sie erfreuten sich an

dem Duft und lieblichen Geruch jenes Windes, der vom Paradies herab­ kam« zeigt hier wörtliche Berührungen mit Ephrams Text . Der in der 57

dieses Werkes stammen, könnte Augustinus aus seiner manichäischen Zeit Kenntnis v o n solchen Überlieferungen gehabt haben. Für die hiermit in enger Verbindung stehende Lehre v o n den z w e i civitates

bei Augustinus erwägt J. van Oort die Möglichkeit eines

manichäischen Ursprungs, entscheidet sich dann aber für eine in einem allgemeineren Sinne judenchristliche Herkunft; vgl. van Oort 1 9 9 1 , S. 363ff. 370f. Eine zusätzliche Quelle scheint für Augustinus die patristische E x e g e s e des Gleichnisses v o n den verlore­ nen Schafen in Lk 15,4-7 g e w e s e n zu sein, das z . B . v o n Gregor v. Nazianz, or. 3 8 , 1 4 und Cyrill v. Jerusalem, cat. myst.

15,24 dahingehend gedeutet wird, daß die 9 9 Schafe die

Engel, das eine verlorene Schaf dagegen die Menschheit bezeichne; vgl. Michl 1962, Sp. 160. Daneben heißt e s i m Midrasch Gen. Rab. 2 1 , 5 und in den Pirke de Rabbi

Eliezer

Kap. 12, daß A d a m sich im Paradies w i e einer der Dienstengel aufhielt; vgl. Friedlaender 1916, S. 8 5 m. A n m . 6. D i e s e Vorstellung war auch Justin Martyr bekannt, wie aus Dial. cum Tryph.

§ 5 2 hervorgeht; vgl. ebd.

5 6

Text bei B e c k 1957a, S. 3 9 ; die Übersetzung folgt B e c k 1957b, S. 37.

5 7

D a s Expositio

Totius Mundi Et Gentium

genannte anonyme Geschichtswerk, das

anscheinend in der 2. Hälfte des 4. Jhs. in Syrien entstanden ist, schreibt den i m äußersten

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

235

ersten Hälfte von SpTh 1,1 angesprochene übernatürliche Frucht­ reichtum der Paradiesbäume findet sich bei Ephram in Hymnus 10,11 : 58

Wie eine Kette ist der Überfluß der Bäume, denn wenn gepflückt und verbraucht sind die Erstlmgsfrüchte, dann kommen die zweiten und dritten Früchte hervor. Wer hat je gesehen, daß eine Spätlingsfrucht die Ferse des Erstlings hielt, wie der Säugling die Ferse des Älteren hielt. Hier zeigt sich also nach der Vorstellung, die Sethiden sollten die ge­ fallenen Engel ersetzen, noch einmal die Übernahme von Motiven aus einem eschatologischen Kontext, die in der Schatzhöhle auf das irdische Paradies angewendet werden. Auch die in den nächsten Sätzen SpTh 7,8ff betonte Sittenreinheit der Sethiden hat bei Ephram ein Vorbild. Wie bereits oben dargestellt wur­ de, betrachtet Ephram den Engelsturz in Gn 6,1-4 als einen Akt der Aus­ schweifung seitens der auf dem Paradiesberg lebenden Sethiden. In Zu­ sammenhang damit schreibt er in seinem Genesis-Kommentar Kap. 6,3 : 59

Weil nämlich die Söhne Seths zu den Töchtern Kains gingen, wandten sie sich von ihren früheren Frauen, die sie sich genommen hatten, ab. Und auch jene gaben ihre Zurückhaltung und Anständigkeit auf, die sie bis zu die­ ser Zeit wegen und mit ihren Männern bewahrt hatten; wegen ihrer Männer Osten in der N ä h e des irdischen Paradieses wohnenden Camarini wobei besonders betont wird, daß die Camarini

ein ähnliches Leben zu,

keinen Ackerbau betreiben müßten, da

jeden Tag Brot v o m H i m m e l auf sie niederregnet; vgl. Reinink 1975, S. 83 A n m . 5 4 . In der Expositio

handelt es sich zwar nicht u m die Beschreibung der Sethiden, sondern eines

als real gedachten Volkes, aber es besteht im Hinbück auf das arbeitsfreie Leben eine deutliche Überemstimmung mit SpTh 7,7, die vielleicht auf eine gemeinsame Quelle bei­ der Schriften zurückzuführen ist. 5 8

Text bei B e c k 1957a, S. 4 5 ; die Übersetzung folgt B e c k 1957b, S. 4 2 . Ähnlich wird

in der Paulus-Apokalypse,

die auch in syrischer Übersetzung vorliegt, als ein Zeichen der

chüiastischen Herrschaft Christi die üppige Fruchtbarkeit der Bäume und Weinstöcke an­ geführt; vgl. Duensing/Santos Otero 1997, S. 657f. 5 9

Vgl. Tonneau 1955, S. 5 6 Z. 15-21 (Text); Mathews/Amar 1994, S. 135 (Übers.).

236

A. TOEPEL

wandten sie sich bald davon ab. Und wegen der Schamlosigkeit, die Män­ ner und Frauen befallen hatte, sagt die Schrift: Alles Fleisch hatte seinen Weg verdorben. Die Beschreibung des sittenstrengen Familienlebens der Sethiden auf dem Paradiesberg erklärt sich daher in der Schatzhöhle aus der Darstel­ lung ihrer späteren Sittenlosigkeit bei Ephram. Aus Ephrams Angabe, die männlichen und weiblichen Nachkommen Seths hätten vor der Sint­ flut ihre frühere Zurückhaltung aufgegeben, schließt der Verfasser der Schatzhöhle auf den vorbildlichen Zustand vor ihrer Vermischung mit den Kainiden. Die Schilderung des friedfertigen Verhaltens der Sethiden in SpTh 7,11 hat ebenfalls ein Vorbild in Ephrams Hymnus De Paradiso 7,11 : 60

Es gibt bei ihnen [den Sehgen im Paradies] keine Unreinheit, denn es gibt bei ihnen kein Verbrechen; es gibt bei ihnen keinen Zorn, denn es gibt bei ihnen keine Erregung; es gibt bei ihnen keinen Spott, denn es gibt bei ihnen keine Hinterlist. Man eilt dort nicht, zu schaden und Schaden zu erleiden; man haßt dort nicht, denn man neidet dort nicht; man führt dort keinen Rechtstreit, denn man übervorteilt dort nicht. ~i

Auch an dieser Stelle hat der Verfasser der Schatzhöhle also die Be­ schreibung eines eschatologischen Zustands auf das paradiesähnliche Leben der Sethiden übertragen . Daneben erscheint in SpTh 7,11 ein zweiter Begriff, der im weiteren Verlauf der Erzählung noch mehrmals genannt wird: Die Sethiden schwören bei dem »Blut Abels, des Gerech­ ten« ( r d ^ \ JützDcnn c n s o t o ) . Der Ausdruck »Blut des Gerechten« er61

6 2

6 0

Vgl. B e c k 1957a, S. 2 8 (Text); B e c k 1957b, S. 2 6 (Übers.).

6 1

Ri w e i s t außerdem darauf hin, daß sich in den rabbinischen Beschreibungen der eschatologischen » k o m m e n d e n W e l t « und des Lebens der Israeliten bei der Gesetzge­ bung am Sinai ähnliche Darstellungen finden.; vgl. Ri 2 0 0 0 , S. 212f. 6 2

Der Zusatz r c ^ t Lcacm » A b e l s , des Gerechten« fehlt in den M s s . A D E L O P S U der östlichen Rezension In der westlichen Rezension ist statt dessen v o n dem »reinen

237

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

scheint in äthHen 47,1.4, wo er sich offenbar ebenfalls auf Abel bezieht, wie aus dem Targum Neofiti zu Gn 4,10 deutlich wird, wo es heißt, daß Kain zusammen mit dem Blut Abels auch das Blut aller seiner gerechten Nachfahren vergossen habe . Die Sündlosigkeit Abels ist daneben ein beliebtes Thema der antiochenischen Exegese und steht in deutlichem Kontrast zur origenistischen Tradition, die auch Abel eine sündhafte Natur zuschreibt . In den beiden folgenden Sätzen SpTh 7,12f geht der Verfasser dann zur Darstellung der liturgischen Tätigkeiten der Sethiden über . Der tägliche Aufstieg der Kinder Seths zum Gipfel des Berges widerspricht dabei der vorangehenden Darstellung in SpTh 6,23-7,7, derzufolge sich die Sethiden bereits in unmittelbarer Nähe des auf dem Berggipfel gelegenen Paradieses befinden und sich von den dort im Überfluß wachsenden Früchten ernähren. Das Motiv hat aber eine Parallele in dem in Kap. 3.6 zitierten Abschnitt aus der Chronik von Zuqnin, wo von den Magiern berichtet wird, sie seien in regelmäßigen Abständen zum Gipfel des mons victorialis hinaufgestiegen, um dort Gott anzubeten . Auch das in SpTh 7,13 auftauchende Motiv, die Sethiden seien »vom Leichnam Adams gesegnet worden« erklärt sich vermutlich vor diesem Hinter63

64

65

66

Blut A b e l s «

(l^jcn.i rs^.i cn^.i)

die Rede. Im arab. Ps.-Clementinum

erscheint beides

zusammen und die Stehe lautet dort: J>)\ J^U ^ IS)* »bei d e m reinen Blut Abels, des Gerechten« (Bezold 1888; S. lo Z. 1 1 ; Gibson 1 9 0 1 , S. ^A Z. 18), wobei anstehe v o n

ISjj in dem von Gibson herausgegebenen ältesten K o d e x Sin. Arab. 508 ein i m Arab. sinnloses ^ ISJU erscheint, das offensichtlich auf rc!^^ cnsa.i der syrischen Manuskripte der westlichen Rezension zurückgeht. In der georgischen Fassung schwören die Sethiden nur » b e i m Blut A b e l s « (boübc?8o>6 ö&Q£nob3ö6); d koptische Text dieser Stehe ist nicht mehr in d e m v o n Coquin und Godron edierten Fragment erhalten. Aufgrund der Priorität des arabischen Textes ist anzunehmen, daß die Stehe i m syrischen Text ure r

sprünglich rc^\ I*racnA r ^ . ! 0x20.1= »bei d e m reinen Blut Abels, des Gerechten« lautete, was sowohl im georgischen. Text, wie in den beiden späteren Versionen des syrischen Textes geändert wurde. 6 3

V g l . Philonenko 1993, S. 395ff. Ein Reflex hiervon findet sich i m Koran, 5,28-33.

Sure

6 4

V g l . Glenth0j 1997, S. 143. 151. 2 7 7 . D i e M s s , B F H M V der östlichen und alle Manuskripte der westhchen Rezension haben an dieser Stelle einen als SpTh 7,14 gezählten Einschub, der auch i m georgischen Text erscheint: ^ocnViM >^oö_. 1 ^ o o m ^..Tns r d ^ c n o »und so taten sie alle Tage ihres Lebens«. D a dieser Satz in der arabischen Version fehlt, kann er aber als sekundär ange6 5

sehen werden. M s . A der östlichen und M s s . abce der westlichen Rezension haben in SpTh 7,12 einen Zusatz, der besagt, daß auch die Frauen und Kinder der Sethiden zum Gipfel des 6 6

Paradiesberges hinaufsteigen, u m dort anzubeten. Dieser Zusatz fehlt i m georgischen Text, ist aber in der arabischen Fassung vorhanden (vgl. B e z o l d 1888, S. t o Z. 12f; Gibson 1 9 0 1 , S. \A Z. 19) und kann daher als ursprünglich angesehen werden.

238

A. TOEPEL

grund, denn in der Chronik von Zuqnin heißt es an der betreffenden Stel­ le, das, was die Magier in der Schatzhöhle im Testament Adams gelesen hätten, sei derart gewesen, daß sie »umkehrten [und] voll Freude hinab­ stiegen« ( ^ O A » r ) ^.^UJJ ^ O O D i^<>iC73.l) . In den folgenden Sätzen SpTh 7,15-23 wird schließlich der Tod Seths beschrieben, wobei die äußere Struktur identisch ist mit der Darstellung des Todes Adams und der übrigen vorsintflutlichen Patriarchen . In Übereinstimmung mit Gn 5,8 wird Seths Lebensdauer in SpTh 7,15 mit 912 Jahren angegeben. Die zu seinen Lebzeiten geborenen Nachkom­ men sind nach SpTh 7,16 Enosch, Kenan, Mahalaleel, Jared und Henoch, was der Septuaginta-Chronologie, aber nicht den Jahreszahlen der Peschitta und hebräischen Bibel entspricht . Wie bei der Beschrei­ bung von Adams Tod heißt es auch in SpTh 7,17-20, daß Seth seine Kinder segnet und ihnen ein Testament hinterläßt. In SpTh 7,18 be­ schwört Seth seine Nachkommen zunächst, den Paradiesberg nicht zu verlassen, was wiederum in Zusammenhang mit dem Fall der Sethiden vor der Sintflut steht. Die in diesem Zusammenhang genannte Feind­ schaft zwischen Sethiden und Kainiden »seit dem Tag, an dem er [Kain] Abel getötet hat« (A^cnX m ^ n . i rd=*cu ^n) erscheint auf den ersten 67

v

68

69

6 7

D i e v o n Geizer 1885, S. 2 7 2 , vertretene Ansicht, hierbei handele es sich um ein

unter ägyptischem Einfluß zustande g e k o m m e n e s Totenorakel, ist nicht haltbar. Leonhard 2 0 0 1 , S. 2 8 2 f will sowohl in der Einbalsamierung A d a m s , w i e auch in den liturgischen Verrichtungen an seinem Grab eine Widerspiegelung der christlichen Heiligen- und Märtyrerverehrung sehen. Es ist zwar fraglich, o b auch das Motiv der Einbalsamierung hierauf zurückgeht, aber die Vorstellung, Seth und seine N a c h k o m m e n seien von A d a m s sterblichen Überresten gesegnet worden, kann tatsächlich durch den im 6. Jh. voll ausge­ bildeten Reliquienkult beeinflußt worden sein. 6 8

V g l . SpTh 6 , 6 - 2 1 ; 8,11-18; 9 , 3 - 1 1 ; 1 0 , 3 - 1 1 ; 13,1-10.15-19; 14,16f; 16,1-17,4. E s

m u ß in d i e s e m Zusammenhang bemerkt werden, daß die Darstellung der Geschichte bis zur Sintflut in der Schatzhöhle

abgesehen v o n der Erzählung über den Fall der Sethiden

aus stereotypen Wiederholungen der Sterbeszenen der Patriarchen besteht. D i e s läßt ver­ muten, daß dem Verfasser für diesen Abschnitt kein literarisches Vorbüd zur Verfügung stand und er den Zeitraum daher anhand der biblischen Chronologie und unter Verwen­ dung des Musters von A d a m s Tod überbrückte, w o b e i er in diesen Rahmen die Legenden über den vermeintlichen Engelsturz aus Gn 6,1-4 einfugte. 6 9

Der nach der Septuaginta im 9 6 0 . Jahr nach der Erschaffung A d a m s geborene Jared

zeugt in seinem 162. Lebensjahr Henoch, der damit anno mundi

1122 geboren wird.

H e n o c h zeugt Metusala in seinem 165. Lebensjahr, sodaß dieser anno mundi 1287 g e b o ­ ren wird. D e r i m 2 3 0 . Jahre Adams geborene Seth stirbt i m Alter v o n 9 1 2 Jahren und da­ mit 1 1 4 2 anno mundi,

als H e n o c h z w a n z i g Jahre alt ist. D i e s e Angabe entspricht SpTh

7,21, sodaß der Verfasser der Schatzhöhle folgt.

hier eindeutig der Septuaginta-Chronologie

239

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Blick unlogisch, denn Seth wurde ja SpTh 6,lf zufolge erst hundert Jah­ re nach dem Tod Abels geboren. Sie erklärt sich aber vor dem Hinter­ grund von Ephrams Genesis-Kommentar Kap. 3,10 : 70

Weil Kain dem Fluch entkommen wollte, entkam er ihm nicht so, wie er es ver­ sucht hatte und ein Zeichen, das er nicht erwartet hatte, wurde ihm zu der ersten Strafe hinzugefügt. Er [Mose] sagt näm­ lich, daß der Herr Kain ein Zeichen mach­ te, damit ihn nicht jeder töte, der ihn fin­ de. Diejenigen, die ihn finden, sind die Söhne Seths, die gezwungen waren, Blut­ rache für ihren Onkel Abel zu nehmen. Sie hatten sich nämlich von ihm getrennt und verschwägerten sich nicht mit ihm wegen seiner Verfluchung und Unstet­ heit, aber wegen seines Zeichens wagten sie nicht, ihn zu töten. Die Feindschaft zwischen Sethiden und Kainiden geht also auf die Pflicht zur Blutrache zurück, die Seth und seinen Nachkommen als den nächsten Verwandten Abels zukommt, und steht außerdem in einem en­ gen Verhältnis zur Weigerung der Sethiden, mit den Töchtern Kains Ehen einzugehen. In SpTh 7,19 gibt Seth den Befehl, Adams Leichnam vor der Sintflut mit in die Arche zu nehmen und danach im Mittelpunkt der Erde zu be­ statten, den er nach SpTh 6,1 lf von Adam selbst erhalten hatte, an sei­ nen Sohn Enosch weiter und im folgenden Satz SpTh 7,20 setzt er ihn gemäß der gleichen patriarchalischen Herrschaftsordnung, die bereits oben im Zusammenhang mit SpTh 6,14 festgestellt wurde, zu seinem Nachfolger als Familienoberhaupt ein. Im Anschluß daran findet sich, wie schon beim Tod Adams in SpTh 6,17, in SpTh 7,21 eine Angabe zum genauen Zeitpunkt des Todes Seths. Diese Angabe, die neben dem Datum auch den Wochentag registriert, ist ein Charakteristikum der Schatzhöhle und erscheint auch bei den Sterbeszenen der anderen vor­ sintflutlichen Patriarchen bis Noah . Formal lehnt sich diese Feststel71

7 0

V g l . Tonneau 1955, S. 5 2 Z. 7 - 1 4 (Text); Mathews/Amar 1994, S. 130 (Übers.).

7 1

V g l . SpTh 8 , 1 6 ; 9 , 9 ; 10,9; 1 3 , 8 ; 14,16; 17,2; 2 2 , 1 3 .

240

A. TOEPEL

lung an den in SpTh 6,17f gegebenen Todeszeitpunkt Adams an, aber während dort die typologische Entsprechung zum Tode Jesu am Kreuz unübersehbar ist, haben die Angaben bei Seth und den anderen Erz­ vätern innerhalb des Ereählzusammenhangs der Schatzhöhle keine of­ fensichtliche Funktion. In den in dieser Untersuchung herangezogenen Quellen lassen sich hierzu keine Parallelen feststellen. Abgesehen von der Tatsache, daß sich solche über den Bibeltext hinausgehenden genau­ en Angaben offenbar vorwiegend in jüdischen Werken, wie dem Jubi­ läenbuch, finden, während sie in der vergleichbaren christlichen Litera­ tur, wie Eusebius' Chronikon oder bei den byzantinischen (jeschichtsschreibern, fehlen, läßt sich daher über dieses Detail der Schatzhöhle bislang nicht mehr sagen . Das siebte Kapitel der Schatzhöhle schließt mit einer Bemerkung über die Einbalsamierung und Grablegung Seths in der Schatzhöhle, und der sich daran anschließenden 40-tägigen Trauerzeit seiner Kinder und Kin­ deskinder. Beides ist analog zu der Beschreibung von Adams Begräbnis m SpTh 6,21. 72

7 2

A. Jaubert stellt i m Hinblick auf die äthiopische Gadla Adam, ein teilweise v o n der

Schatzhöhle

abhängiges Werk, eine generelle Verwandtschaft des hier verwendeten chro­

nologischen Systems mit älteren jüdischen Kalendersystemen fest; vgl. Jaubert 1957, S. 6 2 - 6 6 . D i e s gilt besonders für Noahs Eintritt in die Arche, der sowohl in der Gadla, auch in SpTh ebd., S. 6 4 .

als

18,1 an e i n e m Freitag, d.h. am Vorabend eines Sabbats, stattfindet; vgl.

4. ERGEBNIS Mit der Beschreibung von Seths Tod und Begräbnis in SpTh 7,2Iff ist das Ende der Adam- und Sethlegenden in der Schatzhöhle und damit auch das Ende der hier unternommenen quellenkritischen Analyse er­ reicht. Zusammenfassend läßt sich über Struktur und Inhalt der ersten sieben Kapitel der Schatzhöhle folgendes sagen: Innerhalb der Kap. 1-7 lassen sich vier große Einheiten feststellen. Der Verfasser der Schatzhöhle beginnt seinen Bericht mit 1) einer Dar­ stellung der Schöpfungsgeschichte (SpTh 1,1-2,1), die sich in Aufbau und Wortwahl deutlich an ältere Vorbilder aus dem Gerne der rewritten bible anlehnt, wobei besonders enge Parallelen zu dem Schöpfungsbe­ richt in Josephus' Antiquitates 1,27-33 vorliegen. Hieran schließt sich 2) ein Bericht über die Ereignisse des sechsten Schöpfungstages an (SpTh 2,2-5,16). Der Autor folgt dabei in der Anordnung der Geschehnisse nicht dem biblischen Schöpfungsbericht, sondern einem Stunden­ schema, wie es in der rabbinischen Literatur und in der Schatzhöhle selbst in Kap. 48,12-30 belegt ist. Dieses tabellarische Muster wird mit einem reichhaltigen Legendenmaterial gefüllt, sodaß die Darstellung des Freitags der Schöpfungswoche, an dem die Erschaffung Adams und Evas, ihr Sündenfall und die Vertreibung aus dem Paradies stattfanden, im Vergleich mit der Erschaffung der Welt einen überproportional gro­ ßen Raum einnimmt. Nach der Vertreibung aus dem Paradies fügt der Autor 3) die Geschichte von Kain und Abel ein (SpTh 5,17-6,1), wobei sich aus den Einzelheiten der Darstellung erkennen läßt, daß hier jüdi­ sche und christliche Quellen kombiniert werden. Schließlich beginnt mit 4) der Geburt Seths (SpTh 6,2) ein neuer Abschnitt, der sich bis zur Sintfluterzählung fortsetzt und hier — entsprechend der Zielsetzung die­ ser Arbeit — nur bis zum Tod Seths (SpTh 7,23) untersucht wurde. Wichtiger als eine solche strukturelle Analyse ist allerdings die Frage nach den Quellen der Schatzhöhle; v.a., da sich hieraus auch Aufschluß über die Herkunft und den geistigen Hintergrund ihres Verfassers ge­ winnen läßt. Auf den ersten Bück erscheint es dabei, als ob in der Schatzhöhle eine Vielzahl von jüdischen Traditionen verarbeitet wird . 1

1

D i e s ist auch die Meinung, die in der Mehrzahl der Beschreibungen dieses Werks

vertreten wird; vgl. B e z o l d 1883, S. X ; Schürer 1909, S. 3 9 6 ; Baumstark 1922, S. 95f; B u d g e 1927, S. 7f; Frey 1928, Sp. 112ff; Ortiz 1965, S. 9 5 ; Knippenberg

1966,

Sp. 1686; D e n i s 1970, S. 10; Bruns 2 0 0 2 , S. 6 5 0 . D i e genannten Autoren stimmen aus-

242

A. TOEPEL

Letzten Endes auf jüdische Quellen zurückgehende Elemente liegen in den hier untersuchten Kapiteln an folgenden Stellen vor : 1) in der Auf­ zählung der Schöpfungswerke des ersten Tages (SpTh 1,3); 2) bei der Unterscheidung von oberem und unterem Himmel (SpTh l,9ff) bzw. oberen und unteren Wassern (SpTh 1,10); 3) bei der Beschreibung des Pflanzenwuchses am vierten Schöpfungstag (SpTh 1,21); 4) in der Nen­ nung von Leviathan und Behemoth unter den am fünften Tag erschaffe­ nen Wassertieren (SpTh 1,22); 5) bei der Betonung auf der Sabbatruhe Gottes am siebten Tag (SpTh 1,25); 6) bei den genauen Zeitangaben über die Ereignisse des sechsten Schöpfungstages (SpTh 2,2; 3,4.10.14; 4,21; 5,1); 7) bei der Erschaffung Adams aus den vier Elementen (SpTh 2,6-9); 8) in der Schönheit und riesenhaften Statur Adams vor dem Sün­ denfall (SpTh 2,13ff; 6,2); 9) in der Freude Adams über Eva (SpTh 3,13); 10) bei Adams Priesterdienst im Paradies (SpTh 4,1); 11) in der allegorischen Deutung des Befehls, das Paradies zu bearbeiten und zu bewahren, auf die Einhaltung der göttlichen Gebote (SpTh 4,1); 12) in der Verbindung zwischen Satan und Schlange bzw. Schlange und Eva (SpTh 4,4f. 12f); 13) in der Deutung der »Kleider aus Fell« als der den menschlichen Körper bedeckenden Haut (SpTh 4,23); 14) bei der Be­ strafung der Schlange durch die Entfernung ihrer Füße (SpTh 5,5); 15) in der Kain-Legende (SpTh 5,19-32; vgl. 8,2-11); 16) in der 100jährigen Trennung Adams und Evas vor der Zeugung Seths (SpTh 6,1); 17) in der Darstellung der Sethiden als eines durch besondere Tugend­ haftigkeit ausgezeichneten Geschlechts (SpTh 6,2f; 7,lf. 8-11); 18) in der Formulierung des Adam-Testamentes (SpTh 6,9); 19) in der Wen­ dung »das unschuldige Blut Abels« und der Auffassung Abels als eines Gerechten (SpTh 7,11.18). Zu diesen in jüdischen Quellen einwandfrei nachweisbaren Motiven kommt eine Anzahl weiterer Vorstellungen, die 2

nahmslos überein in der Annahme enger Parallelen zwischen der Schatzhöhle

und der

apokryphen Adamliteratur. 2

Es ist natürlich eine Tatsache, daß das Christentum als solches aus der älteren jüdi­

schen Religion hervorgegangen ist und dies gilt insbesondere für das frühe syrische Chri­ stentum, das einen starken jüdischen Einfluß aufweist. Für die Untersuchung der

Schatz­

höhle ist eine s o umfassende Auffassung v o n jüdischen Elementen allerdings nicht prakti­ kabel, denn hier geht es u m die Bestimmung der genauen Herkunft der verwendeten Tra­ ditionen. A l s jüdische Traditionen werden deshalb solche Vorstehungen aufgefaßt, die nachweislich zuerst im jüdischen Raum entstanden sind und in der Schatzhöhle

mehr

oder minder unverändert erscheinen. D a v o n zu unterscheiden sind als christliche E l e m e n ­ te solche Vorstellungen, die sich außerhalb der Schatzhöhle

nur bei christlichen Autoren

nachweisen lassen; unbeschadet der Möglichkeit, daß auch diese Motive letzten Endes auf eine Transformation oder Umdeutung älterer jüdischer Überlieferungen zurückgehen können. Unter jüdischen Überlieferungen werden dabei nicht nur solche des rabbinischen Judentums, sondern auch frühjüdische und samaritanische Traditionen verstanden.

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

243

als solche in der überlieferten jüdischen Literatur nicht enthalten sind, aber aller Wahrscheinlichkeit nach jüdischen Ursprungs sind. Dazu ge­ hört 20) die Betonung auf den »heiligen Händen« Gottes bei der Er­ schaffung Adams (SpTh 2,12); 21) die Anbetung Adams durch die Tiere (SpTh 2,20f); sowie 22) die Beschreibung des Engelsturzes in SpTh 3,17. Bei genauerer Analyse zeigt sich allerdings, daß die Motive 2), 3), 4), 5), 6), 10), 12) und 17) dem Verfasser der Schatzhöhle durch die Ver­ mittlung christlicher Autoren zugekommen sind. Es handelt sich dabei um 2) die Unterscheidung von oberem und unterem Himmel bzw. obe­ ren und unteren Wassern, die aus Ephrams Genesis-Kommentar über­ nommen wurde; 3) die Beschreibung des Pflanzenwuchses am vierten Schöpfungstag, die aus Narsais Genesis-Homilien 1,109-112 stammt; 4) die Nennung von Leviathan und Behemoth unter den am fünften Tag erschaffenen Wassertieren, die wiederum in Ephrams Genesis-Kom­ mentar auftritt; 5) die Betonung der Sabbatruhe am siebten Schöpfungs­ tag, die sich bereits im Septuaginta- und Peschittatext von Gn 2,2 findet; 6) die Zeitangaben für die Ereignisse am Freitag der Schöpfungswoche, die der Verfasser der Schatzhöhle aller Wahrscheinhchkeit nach in der in Kap. 44-54 verarbeiteten, eindeutig christlichen Quellenschrift gefun­ den hat; 10) Adams Rolle als Priester im Paradies, die in Ephrams Hym­ nen De Paradiso 3,16f vorgebildet ist; 12) die Affinität zwischen dem Satan, der Schlange und Eva, die aus Narsais Genesis-Homilien 1,241248 übernommen wurde; und 17) die Auffassung der Nachkommen Seths als besonders tugendhaft, die in Ephrams Genesis-Kommentar ausgesprochen wird. Damit ist beinahe die Hälfte der in Kap. 1-7 der Schatzhöhle auftretenden jüdischen Motive dem Verfasser durch Ver­ mittlung christlicher Autoren zugekommen. Zu dieser Gruppe gehören außerdem die Motive 20)-22), für die sich zwar eine jüdische Herkunft vermuten läßt, die aber heute nur noch in christlichen Quellen vorhegen. Unter den restüchen elf Motiven, die auf jüdische Quellen zurückge­ hen, lassen sich für die Motive 1), 7), 11), 14), 18) und 19) zwar keine christlichen Zwischenstufen, aber enge Parallelen bei anderen christli­ chen Autoren feststellen. So gleicht 1) die Reihe von Schöpfungswerken des ersten Tages in SpTh 1,3 zwar derjenigen im Traktat b. Hag. fol. 12a, ist aber in ähnlicher Form auch in der nestorianischen ExegeseTradition seit Narsai belegt; 7) die Erschaffung des Menschen aus den vier Elementen in SpTh 2,7 zeigt Übereinstimmungen mit Philo, De Opificio Mundi §146, hat aber auch Parallelen bei Eznik v. Kolb und Jakob v. Serug; 11) die allegorische Deutung des Befehls, das Paradies

244

A. TOEPEL

zu bewahren, wurde offenbar direkt aus einer targumartigen Quelle übernommen, tritt aber in ähnlicher Form auch in Ephrams GenesisKommentar auf; 14) die Bestrafung der Schlange durch das Einschlie­ ßen der Füße in ihren Bauch ist außerhalb der Schatzhöhle nur in münd­ lichen Überüeferungen der Juden Kurdistans belegt, tritt aber in Form des Abhackens der Füße auch bei Ephram und anderen christlichen Au­ toren auf; 16) eine hundertjährige Trennung Adams und Evas vor der Zeugung Kains ist nur in der samaritanischen Tradition belegt, erscheint aber unter Verwendung anderer Zahlenangaben auch in den armeni­ schen Adam-Apokryphen; 18) die Formulierung des Adam-Testamentes findet sich in der in SpTh 6,9 belegten Form nur im samaritanischen Asatir, das Motiv als solches hat aber in den christlichen AdamApokryphen weite Verbreitung gefunden; 19) die Wendung »das un­ schuldige Blut Abels« geht zwar auf äthHen 47,1.4 und Targum Neofiti zu Gn 4,10 zurück, aber die Sündlosigkeit Abels wird in der antiochenischen Exegese-Tradition allgemein betont. Nach Abzug der im vorangehenden genannten Motive, die entweder über christliche Zwischenstufen in die Schatzhöhle gelangt sind, oder zumindest bei anderen christlichen Autoren Parallelen haben, bleiben vier Motive übrig, die außerhalb des jüdischen Bereichs anscheinend nur in der Schatzhöhle belegt sind. Dabei handelt es sich um die Motive 8) »Schönheit und riesenhafte Statur Adams vor dem Sündenfall«; 9) »Freude Adams über die Erschaffung Evas«; 13) »Deutung der «Kleider aus Fell» als der den menschlichen Körper bedeckenden Haut«; und 15) die Kain-Legende. Von diesen Motiven stammen 8) und 15) aus rabbinischen Quellen, 9) aus dem samaritanischen Targum zu Gn 2,24 und 13) aus Philos Quaestiones in Genesin 3,21. Keine dieser Stellen ist von besonderer dogmatischer Relevanz. Für die Frage nach dem Verhältnis der Schatzhöhle zur jüdischen Religion läßt stich damit aus der Untersuchung der Kapitel 1-7 folgendes feststellen: Der Verfas­ ser verwendet eine Anzahl von jüdischen Motiven, die er z.T. von christlichen Autoren, z.T. direkt aus jüdischen Quellen übernimmt. Es muß außerdem betont werden, daß sich in den hier untersuchten Kapi­ teln der Schatzhöhle weder Hinweise auf eine jüdische Grundschrift, noch auf judenchristliche oder gnostische Vorstellungen finden. Die Art der Verwendung von jüdischen Traditionen in der Schatz­ höhle zeigt also deutlich, daß es sich hier um ein christliches Werk han­ delt. Abgesehen von dem allgemein christlichen Charakter des Buches lassen sich in den Kapiteln 1-7 aber auch einzelne Motive feststellen, deren Herkunft von anderen christlichen Autoren genauer bestimmt wer-

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

245

den kann. Dabei handelt es sich um 1) die Bezeichnung des Sonntags als dem »Erstgeborenen der Tage« (SpTh 1,1); 2) die Interpretation des »Geistes Gottes« aus Gn 1,2 als dem Hl. Geist und der Vergleich mit einem brütenden Vogel (SpTh 1,4.7); 3) die Beschreibung des Aufstei­ gens der Wassermassen am zweiten Schöpfungstag (SpTh 1,11); 4) die Darstellung und typologische Deutung des Paradieses; 5) die Deutung des Baums des Lebens auf das Kreuz Christi (SpTh 4,3); 5) die Be­ schreibung einer Papageiendressur (SpTh 4,8-11); 6) die Befreiung Adams von dem über die Erde ausgesprochenen Fluch (SpTh 5,4); 7) die übermäßige Betonung auf der Unterordnung der Frau unter den Mann (SpTh 5,5); 8) die Verheißung der Menschwerdung Jesu an Adam (SpTh 5,7-13); 9) das Schatzhöhle-Motiv (SpTh 5,10.17); 10) die Erset­ zung der gefallenen Engel durch die Sethiden (SpTh 7,4); und 11) das engelgleiche Leben der Nachkommen Seths auf dem Paradiesberg. Da­ bei entstammen sieben dieser Motive der syrischen Tradition, nämlich die Motive 1),3),4), 7), 8), 9) und 11), die aus Werken Ephrams, sowie ps.-ephrämischen und apokryphen syrischen Schriften entnommen wur­ den. Die sekundäre Stellung der Schatzhöhle zeigt sich dabei besonders deutlich im Hinblick auf das Schatzhöhle-Motiv, das der Verfasser mit anderen, ursprünglich nicht zu dieser Vorstellung gehörigen Traditionen verbindet. Daneben finden sich im Buch der Schatzhöhle auch Elemente der griechischen Patristik. Solche liegen vor in den Motiven 2), 5), 6) und 10), für die Parallelen bei Basilius v. Caesarea, Diodor v. Tarsus, Johannes Chrysostomus und Origenes festgestellt wurden. Das Auftre­ ten von Parallelen bedeutet nicht, daß der Autor der Schatzhöhle wirk­ lich die betreffenden Werke benutzt hat, aber es läßt sich hier bereits eine bestimmte theologische Tendenz erkennen, auf die weiter unten nä­ her eingegangen werden wird. Neben diesen aus der christlichen Tradition stammenden Elementen in den ersten sieben Kapiteln der Schatzhöhle gibt es schließlich noch Motive, die aus nicht-christlichen und nicht-jüdischen Quellen stammen. Solche liegen vor 1) in SpTh 1,6 (Festigung des Urozeans); 2) SpTh 1,13.20 (feuchte und elastische Natur der Erdoberfläche); 3) SpTh 2,10f (Herrschaft Adams über die vier Elemente); 4) SpTh 6,23 (Verwendung des Begriffs mons victorialis); sowie möglicherweise 5) in SpTh 6,11; 7,22 (Einbalsamierung von Adams und Seths Leichnam). Von den er­ sten vier Motiven stammen 1) und 3) aus der hermetischen Tradition; 2) und 4) sind iranischer Herkunft. Motiv 5) könnte auf hermetische Quel­ len zurückgehen, wenn man eine Verbindung zwischen den sog. harranischen Sabiern und dem ägyptischen Hermetismus annimmt.

246

A. TOEPEL

Für die Quellenfrage von SpTh Kap. 1-7 folgt daraus, daß der Autor seinen Stoff zum Großteil aus christlichen Werken entnommen hat. Da­ neben zeigen sich Spuren der Benützung von jüdischen und hermeti­ schen Werken, was in der altchristlichen Literatur nicht ungewöhnlich ist. In geringem Umfang wird außerdem auf iranische Traditionen zu­ rückgegriffen, wobei es sich hier eher um volkstümliche Vorstellungen, als um Elemente des orthodoxen Zoroastrismus handelt. Das Buch der Schatzhöhle zeigt sich also — nach den ersten sieben Kapiteln zu urtei­ len — als ein fest in der christlichen Tradition verwurzeltes Werk, das keine Anzeichen der Bearbeitung von heterodoxen oder jüdischen Wer­ ken aufweist. Die Behandlung des älteren Traditionsmaterials in der Schatzhöhle macht außerdem deutlich, daß ihr Autor nicht am Beginn, sondern am Ende einer Überlieferungskette steht und Vorstellungen aus den unterschiedlichsten Quellen zu neuen Motivkomplexen bündelt. Es gibt abgesehen davon auch keine Hinweise auf den in der altsyrischen Literatur bis Ephram dominierenden Asketismus, sodaß die in der Ein­ leitung zu dieser Untersuchung gegebene Datierung des Werkes in das späte sechste bzw. frühe siebte Jahrhundert vorläufig akzeptiert werden kann. Da sich in dem hier untersuchten Abschnitt auch keine eindeuti­ gen Spuren monophysitischer Christologie feststellen ließen und ande­ rerseits deutliche Hinweise auf Auseinandersetzungen mit dem Zoro­ astrismus vorliegen, kann ebenfalls vorläufig angenommen werden, daß das Buch tatsächlich von einem Angehörigen der nestorianischen Kirche geschrieben wurde. Vor diesem Hintergrund ergibt sich allerdings ein anderes Problem, das von den bisherigen Kommentatoren der Schatzhöhle nicht wahrge­ nommen wurde: Wie aus SpTh 3,17-21; 4,3; 18,1-8; 19,llff; 21,18-28; 29, 8-14; 31,17-25; 31,26ff; 48,14.17.20; 49,21f; 51,1-23; 52,lf. 15f; 54,10 deutlich wird, hat der Autor des Buches eine ausgesprochene Vor­ liebe für typologische und allegorische Deutungen des Alten und Neuen Testaments. Eine solche Vorgehensweise ist in der griechischen und la­ teinischen Theologie die Regel, steht aber in Widerspruch zu den Richt­ linien der nestorianischen Schulexegese, die nach dem Vorbild Theo­ dors v. Mopsuestia auf der wörtlichen Interpretation der Bibeltexte be­ harrt und keinerlei über den Wortsinn hinausgehende Deutungen zuläßt. Innerhalb des hier untersuchten Abschnitts der Schatzhöhle zeigt sich diese Diskrepanz in der Psalmen-Auslegung von SpTh 3,19, die derjeni­ gen der antiochenischen Autoritäten Theodor und Theodoret direkt wi­ derspricht und auch von dem im 9. Jh. schreibenden Kommentator Bo'dad v. Merv abgelehnt wird. Bedenkt man die große Autorität, die

247

DDE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

Theodor in der nestorianischen Exegese besitzt, dann ist dieses Merkmal der Schatzhöhle zumindest auffällig. Es gibt aber zur Zeit der vermute­ ten Entstehung der Schatzhöhle im persischen Raum eine Exege­ seschule, für die gerade die Verwendung von Typologie und Allegorese charakteristisch ist, nämlich die exegetische Reformbewegung des Adiabeners Henänä. Dieser war der letzte bedeutende Direktor der theo­ logischen Akademie von Nisibis und ein Verfechter der typologischen und allegorischen Auslegung nach dem Vorbild von Johannes Chrysostomus, wofür er von den Vertretern der nestorianischen Ortho­ doxie scharf angegriffen wurde . Nimmt man hypothetisch eine Verbin­ dung zwischen Henänäs exegetischen Reformversuchen und der Schatz­ höhle an, dann lassen sich einige Gründe zur Untermauerung dieser Hy­ pothese anführen. Zunächst scheint Henänä die seit Theodor v. Mopsuestia in der nestorianischen Exegese vertretene ursprüngliche Sterb­ lichkeit Adams abgelehnt zu haben, weshalb Babai d. Große ihm die Vergöttlichung Adams vorwirft ; in SpTh 2,4f. 12-25 wird die Erschaf­ fung Adams als Theophanie angesehen und Adam nimmt unter Tieren und Engeln einen gottgleichen Status ein. Henänä hatte offenbar Sympa­ thie für die chalcedonensische Orthodoxie und war ein Verfechter des ösoTÖKoq-Titels ; dem entspricht das Interesse der Schatzhöhle für den Stammbaum Mariens und das Fehlen eindeutig mono- oder dyophysitischer Aussagen zur Christologie . Schließlich wurde Henänä in seinen Auseinandersetzungen mit den altnestorianischen Theologen von Gabriel v. SIggar, dem Leibarzt Khosraus IL Aparwez, protegiert ; gerade dieser Großkönig erscheint in der Liste der Hl. Drei Könige in SpTh 45,19. Da außerdem die Legenden über eine Taufe Khosraus II. offenbar chal3

4

5

6

7

3

V g l . Baumstark 1 9 2 2 , S. 127; V ö ö b u s 1965, S. 2 3 5 . 2 4 2 - 2 4 7 ; Tamcke 1988, S. 3 1 -

4

V g l . V ö ö b u s 1965, S. 261 ff; zur ursprünglichen Sterblichkeit A d a m s vgl. Gignoux

39. 1 9 6 8 , S. 3 0 , 7 0 - 7 7 . 5

Vgl. Baumstark 1922, S. 127.

6

D i e einzige christologische A u s s a g e in d e m hier untersuchten Abschnitt findet sich

in SpTh 6,18, w o e s im ursprünglichen Text der Schatzhöhle ^nrü,

vermutlich hieß, daß der

d.h. Christus am Kreuz gelitten habe. D i e s e Aussage entspricht der chalce-

donensischen Formel v o n den z w e i Naturen Christi, die sich nach der hypostatischen U n i o n nicht mehr trennen lassen. Dyophysitisch wäre dagegen die A u s s a g e , der rcSurc' » M e n s c h e n s o h n « habe gelitten; die Formulierung r^crArf

is

i=

ist in diesem Zu­

sammenhang monophysitisch, denn sie impliziert, daß »einer aus der Trinität« gelitten habe. In der östlichen R e z . des syrischen Textes treten daneben in SpTh

16,21; 48,7

dyophysitische A u s s a g e n auf, die aber j e w e i l s im arabischen und georgischen Text fehlen und deshalb nicht als d e m Urtext der Schatzhöhle 7

Vgl. V ö ö b u s 1965, S. 3 0 6 .

zugehörig angesehen werden können.

248

A. TOEPEL

cedonensischen Ursprungs sind und ältere monophysitische Legenden über eine Taufe Khosraus I. ersetzen sollen , ergibt sich auch in dieser Hinsicht eine Verbindung zwischen der chalcedonensischen Orthodoxie, Henänä dem Adiabener und der Schatzhöhle. Auch die Herkunft des vergleichsweise disparaten Traditionsgutes in der ansonsten nicht beson­ ders intellektuell ausgerichteten Schatzhöhle könnte sich durch die Ver­ mittlung Henänäs erklären, denn dieser hielt sich längere Zeit auf byzan­ tinischem Territorium auf und könnte ohne weiteres Kenntnis der ver­ schiedenen oben angeführten QueUenschriften gehabt haben . Zur endgültigen Klärung dieser Frage müßte der gesamte Text der Schatzhöhle analysiert und im Hinblick auf sein Verhältnis zur alt­ kirchlichen Exegese geprüft werden, was an dieser Stelle nicht geleistet werden kann. Es bleibt aber die Tatsache bestehen, daß die Schatzhöhle trotz ihrer deutlichen Verbindungen zur älteren syrischen und griechi­ schen Tradition ein ungewöhnliches Werk bleibt, das in der syrischen Literatur zwar nachgeahmt wurde, aber kein Vorbild hat. Ob sich die mutmaßliche Verbindung ihres Verfasser zu Henänä dem Adiabener be­ wahrheitet oder nicht, so bleibt das Werk mit seinem chiliastischen Zeit­ rahmen doch ein Repräsentant seiner Zeit, zu der sich mit der vermute­ ten und erwünschten Taufe des sassanidischen Großkönigs die Hoffnung auf eine endgültige Christianisierung der bewohnten Welt und damit auf die Wiederkunft Christi verband ; eine Hoffnung, die mit den islami­ schen Eroberungen zwar scheiterte, aber durch Vermittlung von Geschichtsapokalypsen, wie der des Ps.-Methodius, im Mittelalter und der Neuzeit noch ein langes Nachleben fand. 8

9

10

8

Vgl. Schilling 2 0 0 4 , S. 260f. Khosrau EL favorisierte unter dem Einfluß* seiner Frau

Schirin die monophysitische Konfession und wäre daher w o h l kaum v o n einem orthodo­ xen Nestorianer in die Liste der Hl. Drei Könige aufgenommen worden. Zur Konfes­ sionspolitik Schirins vgl. Hutter 1998, 9

passim.

Henänä hat u.a. einen Genesis-Kommentar verfaßt (vgl. Baumstark 1922, S. 127),

der aber bis auf Bruchstücke verloren gegangen ist, s o daß der Spekulation hier Tür und Tor geöffnet wird. Daneben ließe sich aus der Verwendung von griechischen Termini in SpTh 1,9; 5,15 folgern, daß der Autor der Schatzhöhle

über Griechisch-Kenntnisse ver­

fügte, aber die betreffenden Wörter können auch aus einer verloren gegangenen syrischen QueUe stammen. Henänäs Stellung zu dem ab der Mitte des 6. Jh. entstehenden nesto­ rianischen

Mönchtum läßt sich aus der Darstellung bei Tamcke 1988, S. 32ff nicht ermit­

teln. Zumindest scheint er aber keine besonders starke Affinität zur monastischen A s k e s e gehabt zu haben, w a s zu der in Kap. 3.8 festgestellten unmonastischen Haltung der Schatzhöhle 1 0

passen würde.

Vgl. Schilling 2 0 0 4 , S. 218f.

REGISTER Aaron: 141 A n m . 3 4

A d a m (Opfer): 185ff, 194f

A b e l : 2 , 4 3 A n m . 4 2 , 6 0 A n m . 5, 145

A d a m (Priestertum): 7 9 , 8 2 , 101, 123ff,

A n m . 2 , 1 8 3 f , 1 8 8 - 2 0 2 , 2 0 4 , 2 0 6 f f , 210f,

127f, 183, 185, 186 A n m . 7, 195, 2 4 2 f

2 1 4 A n m . 14, 2 2 1 A n m . 2 8 , 227f, 2 3 6 -

A d a m (Prophetentum): 7 9 , 8 2 , 1 0 1 , 123

2 3 9 , 241f, 2 4 4

A d a m (Riesenhaftigkeit): 2 1 4 , 2 4 2

Abgar-Legende: 1 A n m . 1

A d a m (Rippe): 17, 5 4 , 107f, 149 A n m . 10

A b o t de Rabbi Nathan: 4 8 A n m . 5 3 , 58

A d a m (Stab): 138, 1 4 1 , 221

A n m . 3 , 89 A n m . 5, 1 4 5 , 1 5 8 , 1 8 1 A n m . 8 3 , 189 A n m . 16, 196 A n m . 37 Abraham: 2 , 2 0 , 138, 139 A n m . 3 0 , 177, 180 A n m . 8 2

A d a m (Testament): 170, 172 A n m . 6 7 , 175f, 2 1 5 A n m . 1 7 , 2 1 6 A n m . 19, 2 1 7 , 219f, 2 2 0 , 2 3 8 , 2 4 2 , 2 4 4 A d a m (Tod): 2 , 11, 103, 135f, 139 A n m .

Abraham v. Kalkar: 2 3 2 A n m . 5 2

2 8 , 140, 142 A n m . 3 6 , 170, 186, 2 0 5 ,

Acher (Elisa b. A b u y a ) : 8 6 A n m . 86

2 1 5 - 2 1 8 , 2 2 0 , 2 2 2 - 2 2 5 , 2 2 7 - 2 3 0 , 238ff

A d a m (allgemein): 3 , 6 7 , 7 3 , 8 0 , 8 3 , 85,

A d a m (Vertreibung aus dem Paradies): 60,

8 8 - 9 3 , 9 9 - 1 1 0 , 118, 122, 124, 129 A n m .

112 A n m . 2 8 , 125, 136, 139f, 143f, 145

a, 129 A n m . 1, 1 3 1 , 133f, 142 A n m . 36,

A n m . 2 , 162 A n m . 4 9 , 163f, 168, 173

1 4 3 , 145 A n m . 2 , 1 4 6 - 1 4 9 , 1 5 1 , 152 A n m . 2 0 , 155f, 1 5 8 - 1 6 2 , 1 6 5 - 1 6 8 , 173,

A n m . 6 9 , 179, 1 8 2 - 1 8 5 , 189 Adambuch (allgemein): 9 0 , 9 3 , 103 A n m .

177, 179, 1 8 1 , 1 8 3 - 1 8 9 , 190 A n m . 19,

6, 135, 1 4 0 , 1 4 2 A n m . 3 6 , 150, 1 5 6 , 1 8 4

191f, 194, 2 0 5 , 2 0 8 , 210f, 2 1 4 , 217f,

A n m . 3 , 186f, 2 1 7 A n m . 2 1 , 2 1 8 A n m .

222-225, 228, 230, 233 Anm. 55, 241245, 247 A d a m (Anbetung durch die E n g e l ) : 84f, 87, 9 1 - 9 4 , 9 7 A n m . 1 8 , 9 8 , 105

23 Adambuch (armenisch): s. B u ß e Adams Adambuch (georgisch): 8 2 A n m . 77, 102 A n m . 5, 125 A n m . 5 9 , 136 A n m . 18,

A d a m (Begräbnis, Grablegung): 170, 177,

137, 149 A n m . 12, 150, 155 A n m . 2 8 ,

178 A n m . 7 6 , 1 8 0 , 2 0 5 , 2 1 7 A n m . 2 1 ,

156, 160 A n m . 4 4 , 1 8 1 , 184 A n m . 3 ,

218ff, 2 2 5 , 228ff, 2 4 0 A d a m (und Christus): 2 , 2 2 , 2 1 9 , 2 4 5 A d a m (Einbalsamierung, Murnifizierung):

186 A n m . 8, 186 A n m . 9, 187, 189 Adambuch

(griechisch):

s.

Apokalypse

Mosis

178, 2 1 6 A n m . 18, 2 1 7 A n m . 2 1 , 219f,

Adambuch (koptisch): 9 0 A n m . 8

2 2 7 , 2 3 8 A n m . 67, 2 4 5

Adambuch (lateinisch): s. Vita Adae et Evae

A d a m (Erschaffung): 2, 16f, 35 A n m . 13, 53f, 5 6 - 6 1 , 6 3 - 6 6 , 6 8 - 7 1 , 76f, 78 A n m . 6 3 , 8 1 , 1 0 5 , 1 0 9 A n m . 2 2 , 1 1 6 A n m . 39, 120, 164, 178 A n m . 7 6 , 179 A n m . 7 8 , 180, 2 3 8 A n m . 6 9 , 2 4 1 - 2 4 3 , 2 4 7 A d a m (Grab): 137f, 175, 177, 178 A n m . 7 6 , 179f, 2 1 8 A d a m (Königtum): 78f, 8 2 , 8 9 , 1 0 1 , 123, 145, 2 2 3

Adiabene: 2 0 4 Ä g y p t e n , ägyptisch: 9, 87 A n m . 1, 120, 138f, 178 A n m . 7 7 , 2 3 8 A n m . 6 7 , 2 4 6 Äthiopien, äthiopisch: 13f, 2 7 A n m . 1, 31 Anm. 6 Afrahat: 5 A n m . 1 1 , 2 0 A n m . 4 4 , 8 0 Anm. 6 9 , 109, 196, 231 Ahl-e Haqq: 40f, 4 6 Alborz: 2 3 0 A n m . 4 7

A d a m (Körper): 171, 206f, 2 3 7 , 2 3 9

Alexander d. Große: 155

A d a m (Lichtgewand): 109 A n m . 2 2 , 159,

Alexanderlegende

161 A n m . 4 6 , 162

A n m . 2 9 , 182

(syrisch):

111,

113

250

A. TOEPEL Babai d. Große: 2 4 7

Alexanderroman (syrisch): 155 Alexandria, alexandrinisch: 5 A n m . 13, 9

Bardesanes: 3 4 A n m . 12 Barsabas v. Jerusalem: 115 A n m . 36, 127

Anm. 9 Alphabet des Rabbi Akiba: 6 4

Barsauma v. Nisibis: 122 A n m . 5 2

Altar: 77f

Basilius v. Cäsarea: 33f, 35 A n m . 14, 3 6 ,

Ambrosius v. Mailand: 3 6 , 211 A n m . 9,

38, 4 4 Anm. 4 3 , 4 9 , 6 9 , 2 4 5 Bat Qol: 63f, 86 A n m . 86

232

B a u m der Erkenntnis: 59f, 88, 106, 115,

Anthropomorphismus: 5 4 A n m . 7 2 Annianus: 58 A n m . 3

123, 1 3 3 , 1 5 1 f , 1 5 8 - 1 6 1 , 1 6 9 , 2 1 8 f , 2 2 9 ,

Antiochien, antiochenisch: 116 A n m . 38,

233

148 Anm. 9, 164 A n m . 5 2 , 2 3 7 , 2 4 4 ,

Behemoth: 26, 53, 242f

Apelles (Gnostiker): 7 0 A n m . 38 Apokalypse Esrae: 7 3 , 133 A n m . 10, 136 Apokalypse M o s i s (griechisches

B a u m des Lebens: 127, 129-138, 140ff, 181, 1 8 6 , 2 1 7 , 2 1 9 , 2 3 3 , 2 4 5

247

Adam­

buch): 2 2 A n m . 5 3 , 8 2 , 9 0 A n m . 8, 102f, 125, 136 A n m . 18, 140 A n m . 3 1 , 142 A n m . 36, 147, 150, 155f, 160 A n m .

B e t h l e h e m : 78 A n m . 6 3 , 170f, 173, 176, 185, 2 0 4 A n m . 6 4 , 2 1 9 , 221 B o g o m i l e n , bogomilisch: 87 A n m . 1, 129 A n m . 2 , 190 A n m . 19 Bosnien, bosnisch: 160 A n m . 4 4

4 4 , 1 6 1 A n m . 4 7 , 1 6 7 , 1 8 1 , 184 A n m . 3 ,

Bundahisn: 4 5 A n m . 4 4

1 8 6 - 1 9 0 , 1 9 1 A n m . 2 3 , 2 1 6 f f , 2 2 4 , 228ff

B u ß e Adams (armenisches Adambuch): 8 2

Apokalypse des Ps.-Methodius: 4

A n m . 77, 9 1 , 102f, 125 A n m . 5 9 , 136

Apokalyptik, apokalyptisch: 6 6 A n m . 2 6

A n m . 18, 137, 147f, 149 Anm. 12, 150,

Apokryphon Johannis: 61f, 6 6 A n m . 2 6 ,

155 A n m . 2 8 , 160 A n m . 4 4 , 1 8 1 , 184 A n m . 3 , 186 A n m . 8f, 187, 189, 191

7 3 A n m . 47

Anm. 23

Apollonius v. Tyana: 2 1 6 A n m . 18 Apostolische Konstitutionen: 35 A n m . 14

Byzanz, byzantinisch: 2 1 , 7 3 A n m . 4 5 , 87 A n m . 1, 190 A n m . 19, 2 4 0 , 2 4 8

Archonten: 62f, 7 6 A n m . 56, 151 Aristoteles, aristotelisch: 4 6 A n m . 4 9 , 67

Cassian: 2 3 2

A n m . 2 7 , 69f, 112 A n m . 28 Armenien, armenisch: 2 0 A n m . 4 6 , 2 2

Chalcedon, chalcedonensisch: 2 2 6 , 2 4 7 f

A n m . 5 3 , 2 3 A n m . 57, 8 2 A n m . 7 7 , 9 0

Chiliasmus, chiliastisch: 3 , 2 4 8

A n m . 8, 91 A n m . 9, 92, 102, 131 A n m .

Chronicon anonymum ad annum 1 2 3 4 : 31

4 , 149 A n m . 11, 164 A n m . 5 2 , 165

A n m . 6.

A n m . 5 5 , 189 A n m . 15, 198 A n m . 4 3 ;

Chronicon paschale: 38 A n m . 2 3

199 A n m . 4 8 , 2 1 0 A n m . 6, 2 1 6 A n m .

Chronik des Jerahmeel: 2 7 A n m . 1, 3 5 A n m . 15, 58 A n m . 3 , 65 A n m . 2 3 , 8 4

18, 2 2 8 A n m . 4 4 , 2 4 4 Asatir: 108 A n m . 2 0 , 109 A n m . 2 2 , 139 A n m . 2 8 , 141, 178 A n m . 7 6 , 192ff, 2 0 7

Chronik v. Zuqnin: 171 A n m . 6 6 ,

172f,

175, 178 A n m . 7 6 , 184 A n m . 3 , 2 0 4 ,

A n m . 2, 2 1 0 , 2 1 6 - 2 2 1 , 223ff, 2 4 4 A s c e n s i o Isaiae: 9 9 A n m . 2 4 , 2 2 8 A n m . 4 4 A s k e s e , A s k e t i s m u s : 122, 2 3 2 A n m . 5 2 ,

221f, 2 3 0 , 2 3 7 f Clemens v. Alexandrien: 211 Anm. 9, 2 3 1 Clemens v. R o m : 1, 9, 12, 16

246, 248 Anm. 9 Astronomie, astronomisch: 4 A n m .

A n m . 8 3 , 190 A n m . 19, 2 0 7 A n m . 2

10,

208

Commodian: 211 A n m . 9 Corpus Hermeticum: 7 2 , 104 A n m . 8

Athanasius v. Alexandrien: 7 0 A n m . 38

Corpus Hippocraticum: 68 Anm. 2 9

Athenagoras: 2 1 1 A n m . 9

Cyrill v. Alexandrien: 2 0 A n m . 4 4 , 4 7

Atropatene: 6 A n m . 15

Cyrill v. Jerusalem: 15, 2 3 2 A n m . 5 2 , 2 3 3

Augustinus v. Hippo: 2 1 2 A n m . 10, 2 1 3 A n m . 12, 2 3 2 f

Anm. 55 Cyprian: 211 A n m . 9

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN

251

Dante Alighieri: 1

67f, 70ff, 8 3 , 8 9 , 9 1 , 93f, 102f, 1 1 1 , 1 1 2

David: 2 , 2 0 A n m . 4 5 , 119, 141 A n m . 3 4

A n m . 2 8 , 113, 131, 138 A n m . 2 4 , 144,

Denkart: 172 A n m . 67

164, 166 A n m . 5 6 , 167, 169, 183, 195,

D i d y m u s v. Alexandrien: 2 2 3 A n m . 31

2 0 5 , 2 0 8 , 2 1 6 , 227ff, 2 4 5

Diodor v. Tarsus: 6, 38 A n m . 2 3 , 152ff, 245 D i o n y s i u s Areopagita:

Esra: 2 Eusebius v. Cäsarea: 8 0 A n m . 6 9 , 2 1 1

4 Anm.

10,

35

A n m . 14, 4 5 A n m . 4 4

A n m . 9, 2 4 0 Eusebius v. Emesa: 38 A n m . 2 3 , 1 6 6 A n m .

Dionysius v. Teil Mahre: 172

5 6 , 2 2 3 A n m . 31

Doketismus, doketisch: 129 A n m . 2

Eutychius (melkit. Patriarch von A l e x a n ­

D y o p h y s i t i s m u s , dyophysitisch: 6f, 226f, 247

drien): 9 A n m . 9, 2 2 7 A n m . 4 0 E v a : 16f, 53f, 5 7 , 59f, 6 0 , 64f, lOOf, 102 A n m . 1, 103, 1 0 6 - 1 1 0 , 112 A n m . 2 8 ,

Ebioniten, ebionitisch: 2 0 , 221 A n m . 2 8

116, 118, 122 A n m . 5 2 , 125, 129 A n m .

Edessa: 2 1 2

a, 129 A n m . 1, 135ff, 139, 143f,

Elemente: 33-36, 5 6 , 6 6 - 7 2 , 112 A n m . 2 8 ,

A n m . 2 , 146 A n m . 4 , 148-152, 155-159,

120, 242f, 2 4 5

145

1 6 1 - 1 6 4 , 167f, 177, 179, 181-190, 194, 2 0 5 , 2 0 7 A n m . 2 , 2 0 8 , 210f, 216f, 2 2 5 ,

Elia: 102, 104 A n m . 9

229, 241-244

Elisa b. Abuya: s. Acher Engel, Engelordnungen: 2 5 , 27f, 30f, 3 4

Eznik v. Kotb: 4 3 A n m . 4 2 , 6 6 Anm. 2 6 ,

A n m . 12, 3 5 , 56f, 6 0 , 6 2 A n m . 10, 63ff,

7 0 A n m . 3 8 , 9 8 , 100, 192 A n m . 26, 2 1 2

6 7 , 7 0 A n m . 3 9 , 7 2 , 7 3 A n m . 4 5 , 74f,

A n m . 10, 2 4 3

8 0 - 8 5 , 86 A n m . 86, 8 7 - 9 9 , lOlff, 104 A n m . 9, 105f, 116ff, 125, 145f,

155f,

162, 181, 186, 191 A n m . 2 3 , 2 0 6 , 2 0 9 ,

Falascha: 27 A n m . 1, 6 5 A n m . 2 3 Feuer: 2 5 , 30, 3 3 , 4 3 , 4 4 A n m . 4 3 , 4 5

2 1 2 , 2 1 6 A n m . 18, 2 2 8 - 2 3 3 , 2 3 5 , 2 4 5 ,

A n m . 4 4 , 5 0 , 5 6 , 6 6 A n m . 2 6 , 67f, 70ff,

247

7 5 , 8 7 , 89, 9 3 - 9 6 , 101, 104

Engelsturz: 2, 5 7 , 7 3 A n m . 4 5 , 8 4 A n m . 8 3 , 87, 9 0 , 9 3 , 9 9 , 101, 144, 146, 150, 169, 197, 2 1 1 , 2 1 2 A n m . 1 1 , 2 3 5 , 2 3 8 Anm. 68, 243 Enosch: 2 0 5 - 2 0 7 , 2 1 4 , 2 2 0 , 222ff, 2 3 8 f

Filastrius v. Brescia: 7 0 A n m . 3 8 , 2 1 3 A n m . 12 Firmament: 2 5 , 2 8 , 3 0 , 38, 42f, 45 A n m . 4 4 , 46ff, 5 0 , 9 7 , 103 (s. auch Himmel) Flavius Josephus: 4 , 2 7 , 2 9 , 31f, 36 A n m .

Ephram der Syrer: 5 A n m . 1 1 , 1 2 , 2 0 A n m .

18, 5 1 , 5 4 A n m . 7 0 , 5 4 A n m . 7 2 , 5 5 , 57

4 4 , 2 5 , 31 A n m . 5, 3 2 , 3 4 A n m . 12, 3 6

A n m . 1, 8 8 , 124, 165 A n m . 5 5 , 195

A n m . 16, 3 6 A n m . 18, 38 A n m . 2 3 , 4 3

A n m . 3 4 , 199 A n m . 4 8 , 2 0 2 A n m . 5 7 ,

A n m . 3 9 , 46f, 5 3 , 60f, 6 3 , 100, 104 A n m . 9 , 1 lOf, 1 1 3 - 1 1 6 , 1 2 1 f f , 124 A n m . 5 5 , 125, 127f, 1 3 1 - 1 3 4 , 148 A n m . 9,

2 0 7 , 209ff, 2 1 6 A n m . 19, 2 2 3 , 241 Fragen des Bartholomäus (griechisch): 93f, 96

149f, 152ff, 159ff, 162 A n m . 4 9 , 166 A n m . 5 6 , 167 A n m . 5 7 , 168f, 175, 179, 180 A n m . 8 2 , 184, 185 A n m . 5, 187 A n m . l l f , 195 A n m . 3 4 , 1 9 6 f , 199 A n m .

Gabriel (Erzengel): 15f, 4 1 A n m . 3 5 , 65 A n m . 2 3 , 68 A n m . 3 0 , 228 Gabriel v. Slggar: 2 4 7

4 8 , 2 0 1 A n m . 5 2 , 2 0 2 A n m . 5 7 , 212ff,

Gadla A d a m : 2 4 0 A n m . 7 2

223f, 2 3 1 , 234ff, 2 3 9 , 243ff

Gärstoff, Gärung: 2 5 , 40ff

Ephraim (Sohn Josephs): 3 2

Garizim: 7 6 A n m . 5 8 , 184 A n m . 3

Epiphanius v. Salamis: 2 7 , 180 A n m . 7 9

Genealogie: 2 , 4 , 16, 2 2 , 25

Erde, Erdenstaub: 2 6 - 3 1 , 33ff, 4 1 , 4 8 , 5 0 f f ,

Genesis Rabba: s. Midrasch Rabba

54, 56, 58, 65 Anm. 23, 66 Anm. 25,

Genesis-Apokryphon: 3 A n m . 8, 2 3 3

252

A. TOEPEL

Gigantenbuch: 2 3 3

H ö h l e (Schatzhöhle): 144, 170-177, 178

Ginza: 4 8 , 6 6 A n m . 26, 8 4 A n m . 8 3 , 9 6 A n m . 14

A n m . 7 6 , 179, 182f, 185f, 188,

194f,

204f, 2 0 7 , 218ff, 2 2 5 , 2 3 0 , 2 4 0 , 2 4 5

Gnosis, gnostisch: 5 A n m . 1 1 , 2 0 A n m . 4 6 ,

Höhle (Machpela): 177, 2 1 8 , 2 2 0

2 2 A n m . 5 3 , 3 4 A n m . 12, 65 A n m . 2 3 ,

Hormizd: 5

6 6 A n m . 2 6 , 7 3 A n m . 47, 7 6 A n m . 5 6 ,

Hypostase der Archonten: 61f, 6 6 A n m . 26

7 6 A n m . 5 8 , 85, 104 A n m . 9, 15lf, 188 Anm. 1 3 , 2 1 1 , 2 4 4

Ibüs: 9 5 , 9 6 A n m . 14 (s. auch Samael, Sa­

Gnostiker: s. Gnosis, gnostisch

tan, Teufel)

Golgotha: 131f, 138 Anm. 2 4 , 178 A n m . 7 7 , 180, 189, 2 1 9

Ibn A b i Usaybi'a: 103, 104 A n m . 9 Idris: 104 (s. auch H e n o c h ) ^

Gottebenbildlichkeit: 5 4 , 56f, 6 1 , 6 3 , 6 7 , 82-85, 89-93, 165,211

Ignatius v. Antiochien: 2 3 2 A n m . 5 2 Indien, Inder: 155, 163 A n m . 5 1 , 191

Gregor v. Nazianz: 1 5 2 , 1 5 4 , 2 3 3 A n m . 5 5

Interrogatio Johannis: 190 A n m . 19 Iran, iranisch: 6, 4 0 A n m . 2 7 , 4 5 A n m . 4 4 ,

Harn ( S o h n N o a h s ) : 207

113 A n m . 3 2 , 114 A n m . 3 3 , 172 A n m .

Harran, harranisch: 104 A n m . 8 , 1 7 8 A n m .

6 7 , 173 A n m . 6 9 , 175, 2 1 9 , 2 3 0 A n m . 4 7 , 2 4 5 f (s. auch Persien, persisch)

7 6 , 2 4 6 (s. auch Sabier, sabisch) Hebron: 177, 2 1 8 , 2 0 0

Irenaus v. L y o n : 211 A n m . 9

H e n o c h : 6 3 A n m . 18, 74f, 79f, 8 2 - 8 5 , 86

Isaak (Sohn Abrahams): 2 , 2 0 , 138, 139

A n m . 86, 96f, 103f, 109 A n m . 2 2 , 112 A n m . 2 8 , 138, 178 A n m . 7 7 , 182, 206f, 2 1 4 , 2 2 0 , 238 (s. auch Idris)

A n m . 30, 180 Isaak v. Antiochien: 134, 201 Isaak v. N i n i v e : 6, 116 A n m . 38 Islam, islamisch: 1 A n m . 2, 3ff, 18, 4 3

Henänä v. Adiabene: 247f Henochbuch (äthiopisch): 4 4 A n m . 4 3 , 5 3

A n m . 4 2 , 9 0 A n m . 7, 9 7 , 1 0 4 , 110 A n m .

A n m . 6 7 , 104 A n m . 9, 110 A n m . 2 4 ,

2 4 , 1 1 4 A n m . 3 3 , 178 A n m . 7 7 , 192

1 2 4 A n m . 5 5 , 133 A n m . 10, 137, 175

A n m . 2 5 , 196 A n m . 38, 2 1 0 A n m . 6,

A n m . 7 2 , 2 0 9 A n m . 4 , 211 2 1 2 A n m . 11,215,233,237,244 Henochbuch

(hebräisch):

248 Iso'dad v. Merv: 3 4 A n m . 12, 119, 159,

74f,

78f,

80,

83ff, 8 6 A n m . 86, 9 0 A n m . 8, 96f, 9 9

162 A n m . 4 9 , 163 A n m . 5 1 , 185 A n m . 6,247

A n m . 2 4 , 104 A n m . 8, 112 A n m . 2 8 ,

Iso'yahb (Katholikos): 5 A n m . 13

175 A n m . 7 2 , 179 A n m . 7 8 , 182

Israel: 139, 2 0 9 A n m . 4 , 2 3 3

H e n o c h b u c h (slawisch): 27 A n m . 1, 4 4 A n m . 4 3 , 65 A n m . 20, 65 A n m . 2 3 , 7 8 , 85 A n m . 85, 147 A n m . 7 Hermes: 103f, 172 A n m . 67 Hermetik, hermetisch: 67f, 104 A n m . 8, 245f H e x a e m e r o n des Ps.-Epiphanius: 12 A n m . 19, 27, 31 A n m . 6, 35 Hieronymus: 36, 199 Anm. 4 8 , 2 0 2 A n m . 57

Jakob (Sohn Isaaks): 2 , 2 0 / 3 2 , 7 3 , 138, 139 A n m . 3 0 , 142 A n m . 36, 2 1 6 , 2 2 9 Jakob v. Serug: 3 6 A n m . 18, 6 6 A n m . 2 6 , 100 A n m . 2 6 , 162 A n m . 4 9 , 188, 194, 195 A n m . 34f, 198 A n m . 4 3 , 2 0 1 , 2 4 3 Jakobiten, jakobitisch: 5 A n m . 13, 9 A n m . 6, 3 6 A n m . 18, 169 A n m . 6 2 Japhet (Sohn N o a h s ) : 2 0 3 , 2 0 7 Jerusalem: 2 , 5 6 A n m . d, 78 A n m . 6 3 , 104

H i m m e l : 2 5 , 2 7 - 3 1 , 33ff, 4 1 , 4 3 f , 4 5 A n m .

A n m . 9, 138 A n m . 2 4 , 177, 178 A n m .

4 4 , 7 2 , 9 7 , lOlff, U l f , 165, 2 1 6 A n m .

7 6 , 179 A n m . 7 8 , 180, 184, 194 A n m .

18, 2 4 2 f (s. auch Firmament) H i o b v. Edessa: 112 Anm. 28 Hippolyt v. R o m : 115 A n m . 36, 2 3 3

31, 233 Jesus Christus (allgemein): 2f, 16, 2 0 , 2 2 , 2 5 , 3 2 A n m . 9, 4 1 , 6 1 , 80, 118, 125

DDE ADAM- UND SETH-LEGENDEN A n m . 6 1 , 1 3 2 - 1 3 5 , 137, 1 7 1 , 176, 180

253

8, 96f, 102 A n m . 2 , 104 A n m . 8, 106,

A n m . 7 2 , 189 A n m . 15, 198 A n m . 4 3 ,

124, 125 A n m . 5 9 , 126, 128, 130, 133

207, 226f

A n m . 10, 135, 138 Anm. 2 4 , 140 A n m .

Jesus Christus (Abstammung): 4 , 16

3 2 , 141, 142 A n m . 36, 151f, 158, 160,

Jesus Christus (Auferstehung): 187

178 A n m . 7 6 , 180, 184, 186, 1 8 8 - 1 9 1 ,

Jesus Christus (Geburt): 2 , 6 3 , 168, 171

192 A n m . 27, 194 A n m . 3 1 , 196, 198,

A n m . 66, 173, 176, 188 A n m . 13, 194,

2 0 2 , 2 0 4 A n m . 6 4 , 210f, 2 1 2 A n m . 11,

2 1 7 A n m . 2 1 , 2 1 9 , 221f, 2 3 0 Jesus Christus (Himmelfahrt): 2 , 16 Jesus Christus (Inkarnation, M e n s c h w e r ­ dung): 169f, 174f, 187f, 194, 2 1 6 A n m . 18, 2 1 9 , 2 4 5 Jesus Christus (Leiden und Tod): 1 A n m .

215, 219, 223, 233, 240-244, 246 Julius Africanus: 2 1 2 Justin (Gnostiker): 2 3 3 Justin Martyr: 6 2 A n m . 10, 130, 132, 142, 172 A n m . 6 8 , 211 A n m . 9, 2 1 2 A n m . 11, 2 3 4 A n m . 55

1, 23 A n m . 5 6 , 106, 129 A n m . 2 , 1 3 1 , 187, 2 1 6 A n m . 18, 225f, 2 3 0 , 2 4 0 , 2 4 7

Kaf-Gebirge: 114 A n m . 33

Anm. 6

Kain: 2f, 4 3 A n m . 4 2 , 6 0 A n m . 5, 145

Jesus Christus (Taufe): 2 , 38 A n m . 2 3 , 136, 137 A n m . 21

A n m . 2, 169, 179, 183f, 1 8 8 - 2 0 3 , 2 0 5 2 0 8 , 2 0 9 A n m . 4 , 2 1 0 - 2 1 4 , 2 2 0 , 221

Jesus Christus (Wiederkunft): 3

A n m . 2 8 , 2 2 3 , 2 2 8 , 2 3 5 , 237ff,

Jethro: 139ff

244

241f,

Johannes-Akten: 129 A n m . 2

Kaukasus: 168 A n m . 5 9

Johannesbuch (mandäisch): 104 A n m . 9

Kenan: 205f, 2 1 4 , 2 2 0 , 2 2 2 , 2 2 4 , 2 3 8

Johannes der Täufer: 125 A n m . 61

Khosrau Anusirwan: 5 A n m . 13, 2 4 8

Johannes Chrystostomus: 162 A n m . 4 9 ,

Khosrau Aparwez: 5 A n m . 13, 2 4 7 f

166, 175 A n m . 7 2 , 2 1 3 A n m . 12, 2 4 5 , 247 Johannes Malalas: 108 A n m . 2 0 Jonton (Sohn N o a h s ) : 2f, 6 , 2 0 3 , 2 0 4 A n m . 64 Jordan: 38 A n m . 2 3 , 137, 177 Joseph (Sohn Jakobs): 138 Joseph der Zimmermann: 129 A n m . 2 , 139 Anm. 29 Josephus: s. Flavius Josephus Jubiläenbuch: 3 A n m . 8, 4, 2 7 , 31 A n m . 6,

Kindheitsevangehum (arabisch): 2 0 , 171 Anm. 66 Kirche: 101 Kirkuk: 4 0 K ö n i g , Köngisherrschaft: 56, 7 8 - 8 2 , 8 9 , 9 9 , 105, 123, 145, 171 Anm. 6 6 , 2 2 3 Koran: 1 Anm. 2 , 81 A n m . 7 5 , 9 0 A n m . 7, 9 4 Anm. 13, 95f, 104, 166, 168f K o s m a s Indikopleustes: 5 A n m . 13, 2 0 3 Kreuz, Kreuzholz: 5 6 , 6 1 , 7 8 , 1 2 9 - 1 3 3 , 135, 137f, 139 A n m . 3 0 , 141f, 180, 2 0 5 ,

3 2 , 36, 4 3 , 4 8 , 5 2 - 5 5 , 5 7 A n m . 1, 7 6

219, 226, 239, 245, 247 Anm. 6

A n m . 5 8 , 81 A n m . 7 4 , 110 A n m . 2 4 ,

Kreuzigung: 7 8 , 162, 180, 2 1 9 , 2 3 0

124f, 162 A n m . 4 9 , 180, 184, 186f, 189,

Kurden, kurdisch: 6, 40f, 4 6 , 4 8 , 6 8 A n m .

190 A n m . 19, 194, 197, 200f, 2 0 7 A n m .

3 0 , 104 A n m . 9, 109 A n m . 2 2 ,

2 , 2 1 0 f , 2 1 2 A n m . 10, 2 1 6 A n m . 19, 2 2 8

Anm. 59

168

Anm. 44, 240 Judas Thomas (Apostel): 176, 191 Judenchristen, judenchristlich: 2 0 , 2 2 , 129 Anm. 2, 233 Anm. 55, 244 Judentum, jüdisch: 1, 4 A n m . 9, 16, 2 0 Anm. 45, 2 1 , 39, 44 Anm. 4 3 , 45 Anm.

Laktanz: 211 A n m . 9 Lamech: 198-202, 2 0 7 Anm. 1 Lamech (Vater N o a h s ) : 2 1 2 A n m . 11, 2 1 4 , 220, 222 Legenda Aurea: 1, 175 A n m . 7 2

4 4 , 6 2 A n m . 10, 64ff, 6 9 , 72f, 7 6 A n m .

L e o n f i Mroveli: 18

58, 7 8 , 8 1 , 85, 87, 8 9 A n m . 6, 9 0 A n m .

Leviathan: 26, 5 3 , 2 4 2 f

254

A. TOEPEL

Leviticus Rabba: s. Midrasch Rabba

8 6 , 9 0 A n m . 8, 105, 109, 125 A n m . 6 0 ,

Liber Antiquitatum Biblicarum: 3 A n m . 8,

126f, 145 A n m . 2 , 146 A n m . 4 , 1 5 1 ,

140 Anm. 3 2 , 190 A n m . 19 Luft: 26, 30, 3 3 , 35f, 5 6 , 67f, 7 0 , 7 2 , 111 A n m . 27, 182

155f, 160 A n m . 4 4 , 161 A n m . 4 7 , 167, 177 A n m . 7 5 , 188 A n m . 13, 189 A n m . 15f, 1 9 0 A n m . 18, 191 A n m . 2 3 , 197 A n m . 4 2 , 198, 199 A n m . 4 8 , 210f, 2 1 2

Magier: 5f, 1 7 0 - 1 7 4 , 175 A n m . 7 2 , 176,

A n m . 11, 2 3 3 A n m . 55

178 A n m . 7 6 , 185, 187, 192 A n m . 2 6 ,

Midrasch Rabba (Leviticus): 58 A n m . 3

2 0 3 , 2 0 4 A n m . 6 4 , 2 1 9 , 221f, 2 3 7 f

Midrasch Rabba (Numeri): 109 A n m . 2 2 ,

Mahalaleel: 205f, 214f, 2 2 0 , 2 2 2 , 2 2 4 , 2 3 8 Makrokosmos: 65 A n m . 2 3 , 66, 7 6 A n m . 58 Malef (samaritanischer Katechismus): 6 5

124 Midrasch Sifra: 7 2 A n m . 43* Midrasch Tanchuma: 7 2 A n m . 4 3 , 199f Mikrokosmos: 65 Anm. 2 3 , 6 6 , 7 6 A n m . 58

A n m . 2 3 , 139 A n m . 2 8 , 141, 190 A n m .

Milton, John: 9 0 A n m . 8

19, 192, 194, 2 2 0 , 2 2 1 A n m . 2 7

Mithras, Mithraismus: 172, 175 A n m . 7 2 ,

Manasse (Sohn Josephs): 3 2 Mandäer, mandäisch: 3 2 A n m . 9, 4 2 , 4 8 , 4 9 A n m . 5 8 , 6 6 A n m . 2 6 , 104 A n m . 9, 109 A n m . 2 2 , 132 A n m . 7, 134

177 A n m . 7 4 , 2 3 0 A n m . 4 7 Mittelpunkt der Erde: 5 6 , 76ff, 129, 138, 178 A n m . 7 6 , 189, 2 0 5 , 218ff, 2 2 5 , 2 3 9 Mönchtum, monastisch: 2 3 1 , 2 3 2 A n m . 5 2

Mani: 132

M o h a m m e d (Prophet): 221 A n m . 28

Manichäer, manichäisch: 9 8 , 1 1 3 A n m . 2 9 ,

M o k c e v a y Karthsay: 18

115 A n m . 36, 132, 152 A n m . 2 0 , 2 3 3 A n m . 55

M o n d : 2 6 , 29f, 4 1 , 5 2 , 7 1 , 113, 186, 192 Anm. 26

Mar Aba (Katholikos): 2 0 3 A n m . 61

M o l a d M o s e : 7 4 , 2 1 0 , 221 A n m . 28

Marco P o l o : 163 A n m . 5 1 , 171 A n m . 6 6

Monophysiten, monophysitisch: 2 0 A n m .

Maria (Mutter Jesu): 16, 17 A n m . 3 4 , 2 0 , 132, 156, 165, 2 4 7 Maria Magdalena: 15f Maroniten, maronitisch: 36 A n m . 18 Meer, Meeresbecken: 28ff, 4 1 , 4 8 - 5 1 , 5 6 , 7 2 , 113, 165 Meir (Rabbi): 6 6 A n m . 2 5 , 109 Melchisedek: 2 0 A n m . 4 5 , 2 2 A n m . 5 3 , 180, 189 Melkiten, melkitisch: 9 A n m . 9, 15 A n m . 3 0 , 152 A n m . 2 1 , 2 2 7 A n m . 4 0 Messahaner: 2 3 2 A n m . 5 2 Methodius v. Olympus: 231 Metatron: 6 3 A n m . 18, 74f, 79f, 8 2 , 84f, 8 6 A n m . 86, 96f, 103, 104 A n m . 8 Michael (Erzengel): 9 1 - 9 5 , 1 0 3 , 1 3 6 f , 2 2 8 f

4 4 , 152 A n m . 2 1 , 154 A n m . 2 5 , 169, 226f, 246ff M o n o t h e i s m u s , monotheistisch: 6 5 A n m . 2 3 , 7 8 , 85 m o n s victoriahs: 111 A n m . 2 7 , 1 7 3 f f , 2 0 4 , 2 1 9 (s. auch Paradiesberg) Moria (Berg): 177, 180, 184, 189, 194 A n m . 31 M o s e : 2 , 2 0 , 29f, 3 3 , 5 8 , 1 0 1 , 109 A n m . 2 2 , 119, 123, 130, 135, 13$f, 140 A n m . 3 2 , 141f, 157, 2 1 3 , 2 1 9 A n m . 2 4 , 2 2 1 , 223f, 2 3 3 , 2 3 9 M o s e bar Kepha: 36 A n m . 18, 162 A n m . 49 M o s u l : 4 0 , 4 8 A n m . 5 4 , 68 A n m . 3 2 Mumifizierung: 178

Midrasch Beresit Rabbati: 9 6 A n m . 14 Midrasch ha-gadol: 35 A n m . 15, 190, 191 Anm. 20 Midrasch K o n e n : 6 5 A n m . 2 3

N a b e l der Erde: s. Mittelpunkt der Erde Narsai: 6, 27, 30f, 3 4 A n m . 12, 35f, 3 9 , 51f, 54f, 58, 62f, 8 9 , 9 6 , 98 A n m . 1 9 , 9 9 ,

Midrasch Rabba (Genesis): 37 A n m . 2 1 ,

112 A n m . 2 8 , 116f, 122 A n m . 5 2 , 147,

4 2 A n m . 3 8 , 4 3 , 4 6 f , 5 3 , 6 2 A n m . 10, 7 3

148 A n m . 9, 150, 152, 168, 179, 184,

A n m . 4 7 , 77f, 8 1 , 85 A n m . 85, 8 6 A n m .

195f, 2 0 1 , 2 4 3

255

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN Nebrot-Buch: 18

Peschitta: 15 A n m . 3 0 , 20ff, 2 3 A n m . 5 5 ,

Nestorianer, nestorianisch: 4 A n m . 9f, 5

3 1 , 35 A n m . 14, 36f, 4 7 , 5 1 , 54, 5 5

A n m . 13, 6f, 2 0 , 3 6 A n m . 18, 4 3 A n m .

A n m . 7 3 , 6 1 , 6 2 A n m . 13, 7 0 , 100, 102,

3 9 , 112 A n m . 2 8 , 116, 122 A n m . 5 2 ,

1 0 6 , 1 0 9 , 1 1 2 , 1 1 4 , 1 1 9 f , 126,128f, 133,

154 A n m . 2 5 , 165 A n m . 5 5 , 169, 185

157 A n m . 3 4 , 162f, 168, 171, 181, 185,

A n m . 6, 2 2 6 , 2 3 2 A n m . 5 2 , 2 4 3 , 246f, 248 Anm. 8

195ff, 2 0 2 , 2 1 0 , 2 1 4 , 2 3 8 Pesikta de Rab Kahana: 7 4

Nikodemus-Evangelium: 136 A n m . 17

Petrus: 9, 16

Nimrod: 2 , 2 0 4 A n m . 6 4

Petrus-Apokalypse: 14, 129 A n m . 2

Nisibis: 2 0 3 , 2 4 7

Pfau: 41 A n m . 35

N o a h : 2f, 2 0 A n m . 4 5 , 114f, 1 2 4 , 1 3 8 , 1 3 9

Pflanzen, Pflanzenwuchs: 2 6 , 28f, 4 8 , 5 0 -

A n m . 2 8 , 173, 178 A n m . 7 6 , 180, 2 0 7 , 2 1 2 A n m . 11, 2 1 4 A n m . 15, 2 1 8 , 2 2 0 , 222f, 2 3 1 A n m . 5 1 , 2 3 9 , 2 4 0 A n m . 7 2 Numeri Rabba: s. Midrasch Rabba

53, 242f Philippus-Evangelium: 129 A n m . 2 , 139 Anm. 29 Philo v. Alexandrien: 4 8 A n m . 5 4 , 4 9 A n m . 5 8 , 51f, 6 2 A n m . 10, 65 A n m . 2 3 ,

Oden S a l o m o s : 37 A n m . 2 0 , 134

66, 71f, 7 3 A n m . 4 7 , 81 A n m . 7 4 , 127

Opus Imperfectum In Matthaeum:

173

A n m . 6 5 , 151 A n m . 15, 163, 164 A n m .

A n m . 6 9 , 175 A n m . 7 2 , 184 A n m . 3 ,

5 2 , 192 A n m . 2 6 , 196 A n m . 3 8 ,

230 Anm. 47

Anm. 4 2 , 202 Anm. 57, 209 Anm. 4,

Oracula Sibyllina: 65 A n m . 2 3 , 7 3

197

211 A n m . 9, 2 1 2 A n m . lOf, 243f

Origenes: 2 1 , 36, 179, 180 A n m . 7 9 , 2 3 2 , 245

Philoxenos v. Mabbug: 39, 162 A n m . 4 9 Photius: 153 Pirke de Rabbi Eliezer: 35 A n m . 1 5 , 4 3 , 4 4

Palästina: 18 A n m . 4 1 , 4 3 A n m . 40f, 9 0 A n m . 8, 168 A n m . 5 9

A n m . 4 3 , 4 6 , 4 9 A n m . 5 8 , 51f, 5 4 , 58 A n m . 3 , 5 9 , 6 2 A n m . 10, 63f, 65 A n m .

Papagei: 18 A n m . 4 1 , 143 A n m . a, 150, 152ff, 155 Anm. 2 6

2 2 , 76ff, 81 Anm. 7 3 , 8 2 - 8 5 , 8 8 f , 9 3 , 97, 9 9 A n m . 2 4 , 109 A n m . 2 2 , 127, 138-

Paradies: 5 7 , 6 0 , 85 A n m . 85, 87, 89, 1 0 1 -

141, 145, 148, 158, 1 6 1 , 164, 167, 177,

104, 106, 108-116, 1 2 0 - 1 2 9 , 131, 134ff,

179 A n m . 7 8 , 1 8 1 , 184 A n m . 3, 189

139ff, 142 A n m . 36, 143f, 145 Anm. 2 ,

A n m . 16, 190 A n m . 18, 191 A n m . 2 3 ,

146 A n m . 4 , 1 4 8 f f , 156, 159,162ff, 166,

193, 196 A n m . 38, 197f, 2 0 0 , 2 0 9 A n m .

170, 173 A n m . 6 9 , 175 A n m . 7 2 , 177-

4, 2 1 1 , 2 1 2 A n m . 11, 2 3 3 A n m . 55

189, 195f, 205ff, 2 1 0 A n m . 6, 2 1 7 , 2 1 9 , 221,

229ff,

232 Anm.

52,

233-237,

241ff, 2 4 5

Pitron

(arabischer

Kommentar

zum

Asatir): 2 2 1 Anm. 28 Porphyrius: 172

Paradiesberg: 110, 111 A n m . 27, 114, 123,

Priester, Priestertum: 5 7 , 8 0 , 8 2 , 123ff,

132, 168f, 173 A n m . 6 9 , 175, 179, 189,

128, 171 A n m . 66, 183, 185, 186 A n m .

197, 2 0 3 - 2 0 7 , 2 2 5 , 230f, 2 3 7 Anm. 66,

7, 189, 195, 2 4 2 f

238, 245

Prophet: 5 7 , 6 8 , 80, 8 2 , 1 2 3 , 171 A n m . 6 6

Parwezdad: 5

Protevangelium Jakobi: 2 0 , 1 5 6 , 1 7 1 A n m .

Paulus: 118 Paulus-Apokalypse:

66, 172 A n m . 68 228 Anm. 44, 235

Anm. 58

7 0 A n m . 3 8 , 211 A n m . 9

Peroz: 5 A n m . 13 Persien, persisch: 5, 18 A n m . 3 8 ,

Ps.-Clementinen (Recognitiones) 4 4 A n m . 108

A n m . 2 0 , 171f, 1 9 1 , 2 4 7 (s. auch Iran, iranisch)

Ps.-Clementinen (Homilien): 65 A n m . 2 0 ,

43 Ps.-Clementinum

(äthiopisch):

A n m . 4 4 , 5 3 A n m . 67

13f,

45

256 Ps.-Clementinum

A. TOEPEL (arabisch):

9-13,

14

Schlange: 53 A n m . 6 7 , 88f, 116, 143-152,

Anm. 26f, 16, 18, 4 5 A n m . 4 4 , 5 3 A n m .

1 5 5 - 1 5 9 , 1 6 1 , 1 6 4 A n m . 5 3 , 165, 167,

6 7 , 55 A n m . 7 3 , 9 0 A n m . 7, 9 4 A n m .

168 A n m . 5 9 , 191 A n m . 2 3 , 196, 2 0 2 ,

13, 108 A n m . 18, 113 A n m . 2 9 , 119

242ff

A n m . 4 3 , 146 A n m . 4 , 152, 165 A n m .

Sedrach-Apokalypse: 7 3

5 5 , 188 A n m . 13, 2 1 6 A n m . 18, 2 2 6 ,

Sefer Hasidim: 86 A n m . 8 6

2 2 7 Anm. 4 0 , 2 3 6 A n m . 6 2

Sefer ha-Yasar: 3 A n m . 8 Seins: 209

Rabbinen, rabbinisch: 3 7 , 4 3 , 4 6 , 5 8 , 6 2 A n m . 10, 63f, 65 A n m . 2 3 , 72f, 7 5 , 78f, 84f, 86 A n m . 86, 9 0 A n m . 8, 9 6 , 9 7

Seleukia-Ktesiphon: 5 A n m . 13 S e m (Sohn N o a h s ) : 18 A n m . 3 8 , 2 0 A n m . 4 5 , 138, 139 A n m . 2 8 , 180, 2 0 7

Anm. 18, 105f, 108, 138, 142 A n m . 36,

Septuaginta: 15 A n m . 30, 5 4 A n m . 7 0 , 55

150, 155, 162 A n m . 4 9 , 181, 184f, 187

A n m . 7 3 , 119 A n m . 4 3 , 181, 197, 2 0 1 ,

A n m . 11, 189f, 196 Anm. 3 8 , 198f, 2 1 0

2 1 0 A n m . 6, 214f, 2 2 2 , 2 3 8 , 2 4 3

A n m . 6, 2 1 2 A n m . 11, 2 1 4 , 2 3 0 , 2 3 6

Serer: 173 A n m . 6 9

A n m . 6 1 , 2 4 1 , 2 4 2 A n m . 2, 2 4 4

Seth: 2f, 2 2 A n m . 5 3 , 109 A n m . 2 2 , 135-

Rapitwina: 4 5 A n m . 4 4

138, 140f, 164, 165 A n m . 5 5 , 170, 173,

Rauchopfer: 186ff, 194

175f, 178 A n m . 7 6 , 1 7 9 , 1 8 6 f , 188 A n m .

rewritten Bible: 3 , 241

13, 189, 190 A n m . 19, 197, 2 0 5 - 2 1 4 ,

Riesen: 2 0 5 , 2 1 1 , 2 1 3 f

2 1 6 - 2 2 4 , 2 2 7 , 229f, 2 3 2 A n m . 5 2 , 2 3 8 242, 245

Sabbat: 2 6 , 3 0 , 3 2 , 5 5 , 126, 138f,

140

Anm. 3 2 , 2 4 0 A n m . 7 2 Sabier, sabisch: 104, 178 A n m . 7 7 , 2 4 6 (s. auch Harran, harranisch) Sa'Id ibn Batriq: s. Eutychius Salomo: 2, 20 S a l o m o v. Basra: 33 A n m . 1 0 , 1 8 5 A n m . 6 Samael: 8 8 , 1 4 5 f , 191 (s. a u c h l b l i s , Satan, Teufel) Samaritaner, samaritanisch: 3 4 A n m . 1 2 , 6 5 Anm. 2 3 , 6 6 A n m . 26, 7 4 , 7 6 A n m . 5 8 ,

Sethianer, sethianisch: 2 0 , 2 2 Sethiden (Nachkommen Seths): 169, 179, 2 0 5 , 2 0 7 , 2 1 2 A n m . 11, 2 1 3 , 2 1 6 Anm. 19, 223ff, 230ff, 234ff, 238f, 2 4 2 , 2 4 5 Severus v. Antiochien: 2 0 A n m . 4 4 , 38 A n m . 2 3 , 100 A n m . 2 6 , 154 A n m . 25 Sibyhinische Orakel: s. Oracula Sibyllina Sifra: s. Midrasch Sifra S i m e o n b. Sorna: 37 Simeon b. Yohai (Rabbi): 4 3 Anm. 4 2 , 2 1 2 A n m . 11

108, 109 A n m . 21f, 120 A n m . 4 8 , 130,

Sinai: 110 A n m . 2 4 , 114, 2 3 6 A n m . 61

135, 138, 139 A n m . 2 8 , 141, 142 A n m .

Sintflut: 2, 9 6 A n m . 17, 9 ? , HOff, 170,

50,

3 6 , 1 7 8 A n m . 7 6 , 1 8 4 , 1 8 8 Anm. 13, 190

179,

Anm. 1 9 , 1 9 2 , 1 9 4 , 2 0 7 Anm. 2 , 2 1 0 , 2 1 2

207ff, 2 1 1 , 2 1 6 A n m . 18f, 2 1 8 , 2 2 2 ,

Anm. 11, 216f, 220f, 2 4 2 Anm. 2 , 2 4 4 Sassaniden, sassanidisch: 5f, 173 A n m . 6 9 , 203 Anm. 61, 248 Satan: 35 A n m . 14, 7 3 A n m . 4 5 , 8 6 - 9 0 , 9 2 - 9 5 , 9 8 - 1 0 2 , 143ff, 146 A n m . 4 , 147150, 152 A n m . 2 1 , 155ff, 161 A n m . 4 7 , 183, 195f, 2 4 2 f (s. auch Ibüs, Samael, Teufel) Samuel v. A n i : 165 Anm. 55

184, 2 0 0 A n m .

201f,

205,

234, 238f Sogita über Kain und A b e l : 194f, 2 0 1 , 2 0 3 Sohar: 178 A n m . 7 6 Sonne: 2 6 , 2 9 f , 4 3 A n m . 4 2 , 4 8 , 5 0 , 5 2 , 5 6 , 7 1 , 73ff, 7 9 , 186, 192 A n m . 2 6 Stern, Sterne: 2 6 , 2 9 , 4 1 , 4 3 A n m . 4 2 , 5 2 , 71 Stobaeus: 68 Sünde, Sündenfall: 2 , 6 1 , 7 3 A n m . 4 7 , 7 9 ,

Schapur: 2 0 4

8 5 , 8 9 , 9 1 , lOOf, 109 A n m . 2 2 , 116

Schechina: 7 5 , 86 A n m . 86, 9 9 A n m . 2 4 ,

A n m . 38f, 118, 122-125, 142 A n m . 36,

179 A n m . 7 8 Schirin: 2 4 8 A n m . 8

1 4 4 , 1 4 6 f , 151, 155f, 1 5 8 - 1 6 2 , 1 6 4 , 1 6 6 , 168f, 179, 184, 189, 191 A n m . 2 3 , 197

257

DIE ADAM- UND SETH-LEGENDEN A n m . 4 2 , 2 0 7 , 2 0 9 A n m . 4 , 2 1 0 A n m . 6, 216f, 2 2 3 , 225 A n m . 3 5 , 229f, 241f, 2 4 4

T e m p e l , Tempelberg: 6 5 , 76ff, 124f, 141 A n m . 3 4 , 184f

S y m m a c h u s : 194ff, 197 A n m . 4 2 , 2 0 1

Tertulhan: 160 A n m . 4 4 , 2 1 1 A n m . 9, 2 3 1

Syneisaktentum: 2 3 2 A n m . 5 2

Testament Abrahams: 102 A n m . 3 , 2 1 5 ,

Synkellos: 5 8 A n m . 3 , 162 A n m . 4 9 , 2 1 2

228 Testament A d a m s : 1 1 , 17 A n m . 3 5 , 18

Talionsrecht: 2 0 0

A n m . 4 1 , 160 A n m . 4 4 , 164, 165 A n m .

Talmud (b. Aboda Zara): 9 0 A n m . 8, 124

5 5 , 166, 168ff, 171 A n m . 6 6 , 172, 177,

A n m . 5 6 , 145 A n m . 2 , 1S1 A n m . 8 3 ,

178 A n m . 76, 185, 187f, 190, 2 1 6 A n m .

191 A n m . 2 3 Talmud (b. Baba Batra): 5 3 A n m . 6 7 , 7 3 , 177 A n m . 7 5

18 Testament Benjamins: 2 0 1 , 2 0 2 A n m . 5 6 f Testament Dans: 124 A n m . 55

Talmud (b. Baba Mesia): 9 0 A n m . 8

Testament Jobs: 102 A n m . 3 , 2 1 5

Talmud (b. Erubin): 177 A n m . 7 5 , 184

Testament Levis: 124 A n m . 5 5 , 133 A n m .

A n m . 3 , 189 A n m . 15, 2 1 0 A n m . 6 Talmud (b. Hagiga): 35ff, 4 4 A n m . 4 3 , 4 8 A n m . 5 3 , 8 6 A n m . 86, 2 1 1 , 2 1 2 A n m . 11,243

10, 137, 2 1 8 A n m . 2 3 Testament Rubens: 2 1 2 A n m .

10, 2 1 8

Anm. 23 Testament Sebulons: 2 1 8 A n m . 2 3

Talmud (b. Hullin): 7 2 A n m . 4 3

Testamente der zwölf Patriarchen: 2 1 5

Talmud (b. Nidda): 211 A n m . 9

Teufel: 17, 9 1 , 113 A n m . 2 9 , 117, 145

Talmud (b. Sabbat): 124 A n m . 5 6 , 191 Anm. 23 Talmud (b. Sanhedrin): 5 8 A n m . 3 , 6 2 A n m . 10, 65f, 88f, 9 0 A n m . 8, 144, 160 A n m . 4 4 , 181 A n m . 8 3 , 196 A n m . 37 Talmud (b. Sota: 177 A n m . 75 Talmud (b. Yebamot): 145 A n m . 2 , 189, 191 A n m . 2 3 Talmud (b. Y o m a ) : 211 A n m . 9 Talmud (j. Hagiga): 37 A n m . 21 Talmud (j. Nasir): 7 7 f

A n m . 2 , 147, 152 A n m . 2 1 , 154, 165, 1 9 1 , 2 1 2 A n m . 10 (s. auch Iblis, Samael, Satan) Theodor bar

Koni: 3 4

A n m . 12, 185 A n m .

6 Theodor v. Mopsuestia: 6, 27 A n m . 1, 3 6 A n m . 18, 116 A n m . 3 8 , 117ff, 159, 163 A n m . 5 1 , 179, 184, 2 4 6 f Theodoret v. Cyrus: 116 A n m . 3 9 , 119, 120 A n m . 4 6 , 199 A n m . 4 8 , 2 4 7 Thomas-Akten: 37, 134, 195

Talmud (j. R o s ha-Sana): 4 3 A n m . 4 2

Thomas-Apokalypse: 104 A n m . 9

T a m m u z : 104 A n m . 9, 109 A n m . 2 2

Thomas-Psalmen (manichäisch): 132

Targum (allgemein): 37 A n m . 2 1 , 6 5 A n m . 2 2 , 127f, 2 4 4 Targum (samaritanisch): 108, 109 A n m . 2 1 , 2 1 2 Anm. 1 1 , 2 4 4 Targum Neofiti: 5 3 A n m . 6 7 , 6 1 , 181, 2 1 2 Anm. 1 1 , 2 3 7 , 2 4 4 Targum Onkelos: 65 A n m . 2 2 , 199 A n m . 4 8 , 2 1 2 A n m . 11 Targum Ps.-Jonathan: 55 A n m . 7 3 , 6 5 f , 7 6 ,

Thot: 6 7 Tier, Tiere: 2 6 , 2 8 , 52ff, 5 7 , 59f, 6 4 , 8 1 , 8 8 , 9 3 A n m . 11, 9 6 A n m . 14, 9 9 , 136, 145, 149 A n m . 12, 153f, 167, 2 4 3 , 2 4 7 Timotheus v. Alexandrien: 65 A n m . 2 3 Toledot Jesu: 4 A n m . 9 Traditio Apostolica: 8 0 A n m . 6 9 Transitus Mariae: 165, 185, 187f Trinität: 6 2 A n m . 10, 6 3 , 2 2 6

8 3 , 107f, 109 A n m . 2 1 , 124, 126, 135

Tubalkain: 198 Anm. 4 3

A n m . 16, 139 A n m . 2 8 , 140 A n m . 3 2 ,

T y p o l o g i e , typologisch: 61

147 A n m . 7, 167, 1 8 1 , 184, 189 A n m . 16, 191 A n m . 2 3 , 199 A n m . 4 8 , 2 1 0 ,

Uriel (Erzengel): 2 2 8

2 1 1 A n m . 9, 2 1 2 A n m . 11

Urmia-See: 6 Anm. 15, 173 A n m . 6 9 , 178

T e ezaza Sanbat: 2 7 A n m . 1, 6 5 A n m . 2 3 , 66 Anm. 26

Anm. 76, 204 Urozean: 3 8 , 40ff, 4 8 , 2 4 5

258

A. TOEPEL

Vita A d a e et E v a e (lateinisches A d a m ­ buch): 7 4 , 7 8 A n m . 6 3 , 9 1 , 9 3 f , 1 0 2 , 1 0 9 Anm. 22,136ff, 1 4 0 , 1 6 9 , 1 7 8 Anm. 76,

Yazdgerd: 5 Y e z i d e n , yezidisch: 40f, 4 2 A n m . 3 8 , 4 8 A n m . 5 4 , 68

182, 1 8 4 A n m . 3 , 186, 189, 191 A n m . 23 Vulgata: 109 A n m . 21

Zion: 110 A n m . 2 4 , 180 Zippora: 139 Zoroastrismus, zoroastrisch: 1, 6, 4 0 A n m .

Wasser: 25f, 2 8 , 30f, 3 3 , 3 5 f , 3 8 , 4 0 - 4 3 , 4 5 A n m . 4 4 , 4 6 - 5 1 , 56, 58 A n m . 3 , 6 5 A n m . 2 3 , 6 6 A n m . 2 6 , 67f, 70ff, 134, 242f

2 7 , 4 4 A n m . 4 3 , 9 8 , 100, 172 A n m . 67, 173 A n m . 6 9 , 192f, 2 4 6 Z o s i m o s v. Panopolis: 67 Zurvanismus, zurvanitisch: J 9 2 A n m . 2 6 Zwilling, Zwülingsgeburt: 1 9 0 - 1 9 3 , 194

Wülensfreiheit: 9 8 A n m . 19 Yast: 113 A n m . 3 2 , 2 3 0

A n m . 3 3 , 196 A n m . 38

INHALT Vorwort

v

Abkürzungen

vn

Bibliographie Quellen

IX

Sekundärüteratur 1. Einleitung 2. Textbestand 2.1 Syrisch 2.2 Arabisch 2.3 Äthiopisch 2.4 Koptisch 2.5 Georgisch 2.6 Literarischer Charakter

xvm 1 8 8 9 13 14 17 19

3. Kommentar 25 3.1 Die Schöpfung (Kap. 1) 25 3.2 Die Erschaffung Adams (Kap. 2) 56 3.3 Der Engelsturz (Kap. 3,1-7) 87 3.4 Adam im Paradies (Kap. 3,8-4,1) 101 3.5 Der Baum des Lebens und das Kreuz Christi (Kap. 4,2f) . 129 3.6 Die Vertreibung aus dem Paradies (Kap. 4,4-5,17) . . . 143 3.7 Kain und Abel (Kap. 5,18-32) 183 3.8 Seth (Kap. 6f) 205 4. Ergebnis

241

Register

249