Texte zur Ideenlehre, 2. Aufl. (Klostermann-Texte Philosophie)

Plato Texte zur Ideenlehre Klostermann Texte Philosophie Plato Texte zur Ideenlehre Herausgegeben und übersetzt von H...

Author: Plato | Hans-Georg Gadamer (Übers.)

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Plato Texte zur Ideenlehre

Klostermann Texte Philosophie

Plato Texte zur Ideenlehre Herausgegeben und übersetzt von Hans-Georg Gadamer

1211 Vittorio Klostermann Frankfurt am Main

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek Plato: Texte zur Ideenlehre I Plato. Hrsg. u. übers. von Hans-Georg Gadamer.2. Aufl.-Frankfurt am Main : Klostermann, 1986. (Kiostermann-Texte :Philosophie) ISBN 3-465-01696-3 NE: Gadamer, Hans-Georg [Hrsg.]; Plato :[Sammlung cdt.)] Zweite Auflage 1986 Vittorio Klostermann GmbH Frankfurt am Main t 978 Satz und Druck: Buchdruckerei Otto KG, Heppenheim Alle Rechte vorbehalten · Printed in Germany

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Inhalt

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"Jthaidon (95b-108c)

11

1Parmenides (128e-136e)

45

Der 1.

67

Brief (342a-344d)

Erliuterungen

75

Phaidon

75

Parmenides

81

Der 7. Brief

87

Bibliographische Hinweise

93

Einleitung :··' ··Athen rückte erst in der späteren Zeit der griechischen Geschichte in die Wherrschende Stellung, die es in unserem geschichtlichen Bewußtsein einnimmt. Es ist vor allem das Zeitalter nach der siegreichen Beendigung der Perserkriege, das den Aufstieg Athens und damit den Beginn seiner kulturidlen Blüte sah. Keiner der großen Denker, die wir Vorsokratiker nennen, stammte aus Athen. Nicht einmll die sogenannten Sophisten, die Vertreter .fines neuen Bildungsgedankens, der von der Redekunst und der Kunst des l)iskutierens, die wir Dialektik nennen, bestimmt ist, waren gebünige Athener. Aber sie fanden dort eine so ungeheure Resonanz wie sonst nirgendwo. Hier gelangte die Aufklärungsbewegung des griechischen Geistes auf ihre Höhe und fand zugleich ihre Grenze. Bekanntlich ist es den Zeitge'· nossen keineswegs bewußt gewesen, daß der seltsame attische Bürger Sokrates, dessen Kunst der Gesprächsführung die edelste attische Jugend faszinierte~ ein ganz anderer war als jene sophistischen Bildungslehrer. Die Abwehr der· konservativen Kreise gegen das modische Bildungswesen überhaupt, die zwischen Sokrates und den Sophisten keinen Unterschied sah, hat Sokrates vernichtet. Aber sein Tod wurde ein neuer Beginn. Als ein "jung und schön gewordener" Sokrates lebte er in den platonischen Dialogen und wurde zum Symbol eines Erkenntniswillens und einer Redlichkeit des Fragens, die den Emst der Philosophie ein für allemal von dem leeren Bildungstreiben der Sophistik scheiden sollte. Wir bewundern in Sokrates eine platonische Schöpfung, aber wir haben vielleicht auch Plato als eine Schöpfung des Sokrates zu bewundern. Denn daß da ein Mann aus den höchsten Gesellschaftskreisen Athens Sokrates folgte, den modernen Geist in sich aufnahm und gleichzeitig die große religiöse und sittliche Tradition seines Volkes festhielt, das hat abermals Epoche gemacht. Es war die Zeit des politischen Niedergangs Athens. Sparta und später Theben übten die Vorherrschaft in Griechenland aus, und bald sollte mit Pbilipp von Makedonien und Alexander dem Großen das Ende des griechischen Stadtstaates als politischer Lebensform kommen. Zu diesem Zeitpunkt wurde durch Plato und seine Schüler ein Reich ·des Gedankens errichtet, das die Summe des griechischen Lebens zog, die religiöse Tradition und die wissenschaftliebe Erkenntnis auf neuem Grunde vereinigte und damit jene Gestalt des philosophischen Gedankens heraufführte, die als Metaphysik mehr als zwei Jahrtausende abendländischer Geschichte geistig beherrscht bat. 7

Plato ist der erste Denker des Abendlandes, von dem ein umfangreiches Werk erhalten ist. Doch handelt es sich dabei nicht eigendich um Lehrschriften, sondern um Dialogdichtungen, in denen Plato zumeist seinen Lehrer und Meister Sokrates als Führer philosophischer Gespräche darstellt. Eine schriftliche Fixierung. dessen, was Plato selber .im philosophischen Unterricht im Kreise der Akademie lehrte, hat er·nie vorgenom-men. Wir wissen daher von seiner Philosophie nur aus den Berichten seiner Schüler und aus dem dichterischen Dialogwerk, das er selber verfaßt hat .. Wenn Plato den ~chrifdichen Lehrvortrag für "die Philosophie ablehnt, rechtfertigt er zugfeich die literarische Form des sokratischen Dialog~, die er selber gebraucht. Hier handelt es sich nicht um Lehrschriften. Denn in · den Dialogen ist ein Geschehen gestaltet, wie im Drama, wo der Zuschauer sehr genau weiß, daß die redenden Personen in ihrem eigenen Namen sprechen und nicht in dem des Dichters. Gleichwohl gibt es innerhalb der pla:-tonischen Dialoge ausgezeichnete Partien, die glei~hsam den Blick aufPlatos eigene philosophische Gedankenbewegung, ja sogar auf die Ausbildung seiner eigenen Philosophie gestatten. In der Gesc-hichte der Philosophie kennt man seine Lehre als die Ideenlehre. Gegenüber der w~hselnden Vielfalt der Phänomene, die sich dem Erfahrungsblick d~bieten, sind di~ Ideen die wahren Grundgestalten alles Seienden. Einesteils folgt Plato d•mit den Pythagoreem, deren Lehre von der großartigen Entdeckung ausgegangen war, daß das wahre Wesen der musikalischen Intervalle~ exakten,Zahlenverhältnissen der Sai~nlänge der Musikinstrumente besteht. Andererseits stehtihm die wunderbare Unbeirrbarkeit'VOr Augen, mit der sein Meister Sokrates an der Idee der Gerechtigkeit festhielt, selbst dann noch, als die Stadt Athen im Unrecht war und Unrecht.tat, indem sie ihn zwang; den Giftbecher zu trinken. Wie uns der 7. Brief erkennen läßt, war die Hinrichtung des Sokratesjn der Tat der entscheidende Anstoß, der Plato aufd~ Weg der.Philosophie gewiesen hat. Am Ende ist sein gesamtes Dialogwerk eine Apologie des So~es und seine gesamte Philosophie die metaphysische Antwort auf die Frage, wie Sokrates, der Gerechte, in einer unger~chten W.elt überha.upt r möglich war.. Die Antwort ladtet: Weil die Gerechtigkeit i11 ihrem wahren Wesen der menschlichen Seele innerlich erkennbar bleibt, wenn sie nur ! wahrhaft nach der Wahrheit sucht. Dieses Suchen hatt~ Plato an der sok_ratisehen Gesprächsführung erlebt und als Dialektik, als Kunst, ein Gespräch zu führen, d. h. das Für und Wider gemeinsam zu erwägen,. in den Dienst Miner Wahrheitssuche gestellt. Die drei Stücke aus den Schriften Platos, die hier ausgewählt sind, bilden tine.These und stellen sich zugleich der Prüfung derselben. Der Text- aus I

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dent "Phaidon" gilt von jeher als die eigentliche Einführung der Ideenlehre im platonischen Werk. Auch die kritische Polemik des Aristoteles gegen die Ideenlehre nimmt vor allem auf ihn ß.ezug. Der Platonismus des Altertums, den wir den Neuplatonismus nennen, hat daraus die Zweiweltenlehre gemacht, die bis ins 19. Jahrhundert hinein die Denkfigur Platos bestimmt hat. Auf der anderen Seite hat derselbe Text gerade auch dem transzendentalen Idealismus und insbesondere der neukantianischen Platodeutung der Marburger Schule gedient, die Plato zum Vorläufer der Kritischen Philosophie zu erheben suchte. Aber auch wenn es wahr ist, daß die Trennung der Idee von den Erscheinungen bei Plaro selbst keine Zweiweltenlehre begründen will, darf sie doch auch umgekehrt nicht (etwa mit Natorp) als Grundlegung der Erfahrungswissenschaften verstanden werden. Der "Chorismos", das heißt die Abtrennung der Idee von den Erscheinungen, die tnit der Annahme der Idee eingefuhrt wird, ist vielmehr als ein integrierendes Moment der platonischen Dialektik anzuerkennen. Auf dieser Abr",.nung beruht die Möglichkeit des Denkens, sich der Sophistik zu erwehren. Der "Phaidonu stellt nur einen ersten Schritt in dieser Richtung dar. Du Programm einer Erzi·ehung zur Dialektik, das die Politeia entwickelt, fülnt diesen Schritt weiter aus. Als zweites Stück wird die sogenannte Selbstkritik Platos im Parmenides-Dialog vorgelegt. Das will nicht der historisch-genetischen Betrachtungsweise des platonischen Werks Vorschub leisten, sondern im Gegenteil die Zusammengehörigkeit der Hypothesis des Eidos mit der Dialektik der Teilhabe ins B·ewußtsein he·ben. Die Schwierigkeiten, die in der Annahme der Ideen liegen und die der greise Pannenides dem jungen Sokrates darlegt, sollen und können keinen Augenblick darüber täuschen, daß sich die platonische Dialektik geradezu durch die Oberwindung dieser Schwierigkeiten definiert, auch wenn diese Oberwindung nicht so sehr den Charakter einer konsistenten Lehre als den einer lebenslangen Obung hat. Der Parmatides-Dialog führt eine solche Ubung vor. Man hat darin meist eine Krisis der Ideenlehre gesehen. In Wahrheit dürften gerade hier die Probleme zur Sprache kommen, die Plato zu seiner eigenen, schriftlich ni·cht fixierten Lehre von der Eins und der unbestimmten Zwei und den Idealzahlen gefiiltyt haben. D·enn j·ene idealen Wesenheiten, die wir mit der Idee des Guten der Idee der Gerechtigkeit, der Idee der Ordnung, der Idee des Weltguzen meinen und die wir im Munde führen, sind nicht eine bloße Reihe einzelner Gestalten oder Begriffe, sondern bilden ein Ganzes des Seienden, .,;e es sich unserem Geiste darstellt, vergleichbar dem Gefüge der Zahlen. Es gibt wirklich, wie Parmenides darlegt, keine Idee für sich. So wenig, wie eine einzelne Zahl etwas wäre ohne ihre Stellung im Ganzen der Zahlenrci9

he. Alle Erkenntnis meint das eine Ganze. Eben deshalb ist es ein unendliches Gespräch, das die Wahrheit suchende Seele mit sich fühn. Sie geht den Weg der Dialektik und strebt danach, die Einheit alles Seienden zu erkennen, die durch das vielfältige Schwanken unserer Welterfahrung hindurchleuchtet. So enthält Platos Lehre von der Idee des Guten die philosophische Transzendenzerfahrung der Griechen, die dem Begriff eines Gottes, der nicht von dieser Welt ist, und damit dem christlichen Zeitalter präludiert. Auch das dritte Textstück, das wir vorlegen, der Exkurs des siebenten Briefes, will weder eine Umbildung der anfänglichen Ideenlehre noch gar ihre Preisgabe zum Ausdruck bringen. Das bestätigt sich nicht zuletzt in dem Zusammenstimmen des Parmenides-Dialogs mit diesem Text. Es handelt sich offenkundig um einen durchgeformten Gedankengang, den Plato wiederholt vorgetragen hat und der die erkenntnistheoretische Rechtfertigung dafür enthält, daß er keine schriftliche Darstellung seiner Philosophie gegeben hat. Plato legt dar, daß die Formen, in denen sich Erkenntnis des wahren Seins fixieren läßt und durch die sie mitteilbar ·werden ·könnte, keine Sicherheit dafür bieten, daß wirkliche Ei11sicht durch sie vermittelt wird. Denn es gibt keine Form sprachlicher oder gar schriftlicher Fixierung, die nicht dem Mißverstand und der Verdrehung ausgesetzt ist. 1\m Beispiel eines eidetischen Gegenstandes, am mathematischen Kreis, wird sowohl gezeigt, warum es auf die dialektische Unterscheidung der Idee ankommt, als auch, warum es zur Abwehr der sophistischen Verführung der fortdauernden Anstrengung des Begriffes bedarf. Die dorische Harmonie von Logos und Ergon, auf die Plato sein ganzes schriftstellerisches Werk gründet, bleibt am Ende für alles Philosophieren wahr. Dem griechischen Text liegt die Oxford-Ausgabe von J. Bumet zugrunde. Der Seiten- und Zeilenzähler folgt der allgemein üblichen Paginierung, die der Humanist Henricus Stephanus in seiner Ausgabe eingeführt hat. Die Übersetzung der griechischen Texte, die ich vorlege, bemüht sich, bei größter Genauigkeit dennoch alles sogenannte Obersetzerdeutsch zu· vermeiden. Die beigefügten Erläuterungen wollen nicht die Einzelerklärung aller Schwierigkeiten übernehmen. Dafür sei auf die wissenschaftlichen Kommentare verwiesen, die in der Bibliographie aufgeführt sind. Meine Erläuterungen verfolgen lediglich den Zweck, die Gedankenführung nachvollziehbar zu machen und damit zugleich zu zeigen, wie die drei ausgewählten Textstücke zusammenstimmen. Sie möchten die ionersten Impulse der platonischen Philosophie so zur Auslösung bringen, daß die dogmatische und doxographische Verfestigung derselben aufschmilzt. 10

Phaidon 95b-108c

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fhaidon erzählt: ·>.Mein Bester, sagte Sokrates, sei nicht so sicher, damit uns nicht Verheden Beweis, der schon gelingen will, zu Fall bringt. Aber das ist die . ·· .S.be des Gottes, wir dagegen wollen wie ein homerischer Held näher her~ehen und prüfen, ob Du etwas Richtiges sagst. Folgendes- ist der Kern.· p.unkt dessen, was Du fragst: Du forder:st einen Beweis dafür, daß die Seele ~vergänglich ·und unsterblich ist, damit ein philosophischer Mann, bei dem es ans Sterben gebt - zuversichtlich und überzeugt, daß es ihm nach .sei.nem Tod dort drüben gut gehen wird, und zwar weit besser, als wenn er ~n anderes Leben hier bis zu Ende gelebt hätte-, keine unvernünftige oder ~richte Zuversicht hegen solL Nur dies beweisen, daß die Seele etwas Kräftiges ist, gottähnlich und schon VQrher vorhan_den, bevor wir: zu Menschen werden, schließe noch nicht aus, meinst Du, daßalldas gar nicht Unsterblichkeit, sondern nur bedeute, daß die Seele langlebig. ist und vielleicht schon unendlich lange vorher existiert und vielerlei gesehen und erlebt hat. Aber deshalb sei sie noch lange nicht unsterblich, sondern gerade ihr Eingehen in den menschlichen. Körper sei für sie vielleicht der Anfang ihres Vergehens, wie eine Krankheit. Sie könnte sehr gut ihr ganzes Leben dahinsiechen und amEndein dem sogenannten Tode zugrunde geben. Ob die Seele ein~al oder öfter in einen Körper gelange, mache dann keinen Unterschied dafür, daß man Angst habe. Vielme~r sei es ganz richtig und vernünftig, Angst zu haben, solange man nicht weiß und keinen Beweis dafür geben kann, daß sie unsterblich ist. So ungefähr ist das doch, denke ich, lieber Kebes, was Du meinst. Ich fasse es absichtlich so genau zusammen, damit uns nichts entgeht und Du, wenn Du willst, noch etwas hinzusetzen oder zurücknehmen kannst. Kebes antwortete. Im Augenblick habe ich eigentlich weder etwas zurückzunehmen, noch hißzuzusetzen. Es ist genau das, was ich meine. Sokrates verhielt sich nun eine ganze Weile still und sann in sich hinein. Dann sagte er: Keine kleine Sache ist es, lieber Kebes, was Du da verlangst. Denn nun muß man ganz allgemein bei allem Werden und Vergehen nach dem Grunde suchen. Da möchte ich Dir jetzt, wenn es Dir recht ist, erzählen, wie es mir dabei gegangen ist. Danach kannst Du die Anwendung machen, wenn Dir etwas von dem, was ich sage, für den Beweis, den Du vermißt, brauchbar erscheint. Gut, sagte Kebes, es ist mir recht. Hör also, was ich zu sagen habe. Als ich, mein Kebes, jung war, da war ich ganz furchtbar auf die Art Weisheit aus, die man Wissenschaft von der Natur nennt. Denn das schien mir gan:t großartig zu sein, die Gründe für ein jedes Ding zu kennen, wodurch es entsteht und wodurch es vergeht und

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.,allen, indem ich zunächst etwa folgendes mich fragte: Wenn das Warme Qnd das Kalte -in Fäulnis übergeht, entstehen dann, wie manche behaupte-n:, die Lebewesen? Ist es das Blut, wodurc;h wir Bewußtsein haben, oder die Luft oder das Feuer oder nichts von diesem, sondern ist es das Gehirn, das. die W ahmehmung des Hörens, Sehens und Riechens bewirkt, und so, daraus Gedädttnis und Urteil entsteht, . aus Gedächtnis aber und aus Vrteil, das Bestand hat, die betreffende Erkenntnis zustande komme? Und als ich dann umgekehrt das Vergehen von alldem ins Auge faßte, auch von ~J1l, was alles am Himmel und auf der Erde vo~ sich geht, da schien ich mir schließlich für diese Art der Untersuchung ganz und gar unbegabt. Ich will Dir dafür einen Beweis sagen_, der Dir genügen wird: Sogar das, was ich frijher, wie mir selbst und allen anderen vorkam, ganz genau wußte, wurde . mir damals auf Grund dieser Betrachwngsweise so .dunkel, daß ich auch das ~cht mehr verstand, was ich früher zu wissen meinte - um ein beliebiges ~spiel zu nennen: warum ein. Mensch wäch~t. Das schien mir vordem ganz klar zu sein: durch Essen und Trinken. Wenn nämlich aus der Nahrung Fleisch zu Fleisch hinzukommt und Knochen zu Knochen und in derselben Weise auch zu allem anderen das ihm Zugehörende, dann sei die wenige Masse nachher viel geworden,_ und so werde der kleine Mensch groß. So hatte ich .mir das früher gedacht. Kommt Dir das nicht ganz vernünftig vor?

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0 ja, sagte Kebes. Nun überleg Dir aber folgendes: Ich hatte immer geglaubt, es wäre genug, wenn ein grQßer Mann· neben einem kleinen steht, anzunehmen, daß er" eben um diesen Kopf größer sei, und ebenso bei Pferden, und noch klarer schien es mir bei folgendem: zehn schien mir mehr als acht zu sein, weil da zwei mehr dabei wären. Das Zwei-Fuß-Lange schien mir.dadurch größer als das Ein-Fuß-Lange, daß es es· um die Hälfte überragt. ·Und jetzt, sagte Kebes, wie stellst Du Dir denn das jetzt vor? Weit entfernt bin ich, bei Zeus, sagte er, daß ich mir einbildete, für so etwas den Grund zu wissen, wo ich mir doch nicht einmal darüber klar werden kann, ob, wenn einer eins zu eins hinzusetzt, dann die Eins, zu der eins hinzugesetzt wird, zwei geworden ist ri.der die hinzugesetzte Eins, oder ob beide, die hinzugesetzte und die Eins, zu der sie hinzugesetzt wurde, durch die Hinzusetzung der einen zur anderen zwei geworden sind. Es ist mir nämlich unbegreiflich, wie jede der beiden; solange sie noch voneinander getrennt waren, eins war, und daß sie damals durchaus nicht zwei waren, 15

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wieso dann aber, als sie nahe aneinander herangekommen .waren, dies der Grund ihres Zwei~erdens geworden sein soll, der Zusammenschluß durch -~gegenseitige Annäherung. Ebensowenig kann ich mir vorstellen, daß, ·wenn einer eins durchspaltet, diese Spaltung ihrerseits wiederum der (Jrund für das Zweigewordensein werden kann. Denn das ist doch genau .der umgekehrte Grund für das Zweiwerden als vorhin. Eben noch wurden sie aneinander nahe herangebracht und die eine zur anderen hinzugesetzt, jeat dagegen wird die eine Eins von der anderen weggenommen und abge~tennt. ja, und jetzt verstehe ich nicht einmal mehr, warum etwas überhaupt eines wird, und mit einem Worte: ich verstehe überhaupt nicht mehr, warum i~end etwas entsteht oder vergeht oder ist, solange ich dieser Betrachtungsweise folge. So mische ich mir denn lieber auf gut Glück eine andere 13etrachtungsweise zusammen- auf diese lasse ich mich jedenfalls nicht mehr ein. Nun hörteich einmal aus einem Buche des Anaxagoras vorlesen, und als es da hieß, daß die Vernunft es ist, die alles durchordnet und von allem der Grund ist, da war ich ganz glücklich, daß dies der Grund sei .. Und es schien mir gewissermaßen ganz in der Ordnung, daß die Vernunft Grund von allem ist. Ich stellte mir vor, wenn das so ist, daß dann die ordnende Vernunft ~lies in Ordnung bringe und ein jedes Ding so einrichte, wie es am besten sei. Wenn nun jemand für irgend etwas den Grund wissen wollte, wie es entstehe oder vergehe oder sei, dann brauche er darüber nur herauszufinden, wie es für es am besten sei, für sein Sein wie für sein Tun und Lassen. Dieser Erwägung. zufolge habe der Mensch sowohl bei sich selber wie bei allem anderen nichts anderes zu fragen, als was das Beste und Vorzüglichste sei. Es folge aber notwendig, daß man im seihen Atem auch das Schlechtere wisse. Auf beides ginge ja ein und dieselbe Erkenntnis. Indern· ich mir das überlegte, glaubte ich höchst erfreut, einen Lehrer für den Grund alles Seienden gefunden zu haben, der mir ganz nach dem Sinne war, eben Anaxagoras ... Er werde mir erstens einmal sagen, ob die Erde flach oder rund ist, und dann mir auch den Grund dafür und die Notwendigkeit dessen auseinandersetzen, und zwar, indem er das Bessere aufWiese, und zeige, daß es für sie besser sei, so zu sein. Und wenn er sage, sie befände sich in der Mitte, auch dann werde er mir erklären, wieso es für sie besser sei, in der Mitte zu sein. Wenn er mir das bewiese, war ich entschlossen, nie mehr auf eine andere Art von Grund auszusein. Genauso war ich entschlossen, mich über die Sonne belehren zu lassen, den Mo~d und alle Sterne, ihre Geschwindigkeiten zueinander, ihre Bahn und was sonst mit ihnen sei: stets möchte ich wissen, wie es für ein jedes besser sei, sich zu verhalten im Tun und Lassen. Denn ich dachte, auf keinen Fall werde doch jemand, der sagt, daß alles von 17

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Vernunft geordnet sei, irgend einen anderen Grund dafür beibringen als clen, daß es für sie am besten sei, sich so zu verhalten, wie sie sich verhalten . .\Ver für jedes einzelne wie für alle ~usammen den Grund finden wolle, ~üsse also, meinte ich, das für ein jedes :Beste und das für alle gemeinsam l;iute anführen. Diese Erwartung hätte ich um alles nicht aus der Hand ge.~ben, sondern beschaffte mir voller Eifer so schnell wie möglich die Bü~er und las sie, damit ich so schnell wie möglich das Beste und das Schiech.~ere erkennen lernte. Von dieser großartigen Erwanung, mein lieber Freund, bin ich aber ganz -~bgekommen, als ich bei weiterem Lesen bemerkte, daß der Mann von der Vernunft gar keinen Gebrauch macht und überhaupt keine wirklichen <_:iründe für die rechte Ordnung der Dinge anfühn und all so albernes Zeug wie Lüfte und Äther undWasserals Grund angibt. Und mir schien,. es war ibm ganz so gegangen, wie wenn einer sagte: Sokrates tue alles, was er tue~ aus Vernunft, und wenn er dann die einzelnen Gründe für das, was ich tue, anzugeben sucht, dann erst einmal erZählt, daß ich deswegen jetzt hier sitze, weil mein Körper aus Knochen und Sehnen zusammengebaut ist. Die Knochen seien starr und voneinander durch Gelenke getrennt, die Sehnen dagegen könnten sich anspannen und entspannen und umschlössen die Knochen zusammen mit dem Fleisch und der Haut, die alles zusammenhalte. Da nun die Knochen in ihren Gelenken schwebten, bewirkten die Sehnen durch Nachlassen und Anspannen, daß ich meine Glieder so krümmen könne, und das sei der Grund, daß ich hier so gekrümmt säße. Und dafür, daß ich mich mit euch unterhalte, gäbe er wieder andere solche Gründe an, Klänge und Luftströme und Gehörwahrnehmungen und all so ein Zeug, und unterließe ganz, die wahren Gründe anzugeben, nämlich: .weil es den Athenern besser erschienen sei, mich zu veruneilen, deswegen erscheint es auch mir besser, hier zu sitzen, und rechtlicher, hier zu bleiben und die ·Strafe auf mich zu nehmen, welche auch immer sie mir auferlegten. Denn beim Hunde, das ist doch klar, längst wären diese Sehnen und Knochen in Megara oder in Böotien, indem sie sich von dem, was ihnen am besten schiene, leiten ließen, wenn ich es nicht für rechdieher und schöner hielte, statt zu fliehen und davonzulaufen, die Strafe auf mich zu nehmen, welche auch immer die Stadt verhängte. Jene anderen Dinge dagegen Gründe zu nennen, ist doch gar zu unsinnig. Natürlich, wenn einer nur sagen wollte, daß ich ohne solche Knochen und Sehnen und alles andere nicht imstande wäre, das zu tun, was mir gut schiene, würde er etwas ganz Richtiges sagen. Daß ich aber dieser wegen tue, was.ich tue und daß das aus Vernunft verfahreil hieße, wenn es nicht die Wahl des Besten bedeutete, das wäre doch die reinste Gedankenlosigkeit. Das hieße ja nicht unterscheiden können, daß 19

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das, was für ein Seiendes sein Grund ist, etwas ganz anderes ist als das, ohne das das den Grund Bildende gar nicht Grund sein könnte. Dies aber ist es, worauf die meisten, wie mir scheint, blind tappend wie in der Dunkelheit stoßen, und dafür gebrauchen sie einen ganz falschen Namen, wenn sie es Grund nennen. So kommt es dazu, daß der eine rings um die Erde einen Wirbel herumlegt und die Erde unter dem Himmel bleiben läßt, wie sie ist, ein anderer stützt sie wie einen flachen Trog mit Luft ab. Nach der Kraft dagegen, die hewirkt, daß sie möglichst aufs Beste eingerichtet ist und deshalb jetzt so gelagen ist, suchen sie überhaupt nicht, noch glauben sie, daß dazu eine besondere göttliche Kraft gehöre, sondern bilden sich ein, für sie einen neuen Adas gefunden zu haben, der kräftiger und unsterblicher sei und alles besser zusammenhalte-. Aber daß es das w~rhaft Gute und Verbindliche sei, das zusammenbinde und zusammenhaite, darauf kommen sie gar nicht. Meinerseits wäre. ich für diesen wirklichen Grund gar zu gern bei wem auch immer in die Schule gegangen. Da ich diesen Grund aber so sehr vermißte und weder ihn selber zu finden noch ihn von einem anderen zu lernen imstande war, so will ich Dir nun, mein lieber Kebes, wenn es Dir recht ist, erzählen, auf welchem Wege ich die zweitbeste Fahn zur Suche nach dem Grunde unternommen habe. Er antwonete: Und ob es mir recht ist. Nun, sagte Sokra:tes, es schien mir gut, nachdem ich einmal dabei gescheiten war, die Dinge zu erforschen, mich lieber in acht zu nehmen, daß es mir nicht ginge wie denen, die eine Sonnenfmstemis beobachten wollen und durch die Beobachtung krank werden. Manche verdetben sich dabei nämlich die Augen, falls sie nicht im Wasser oder etwas -Derartigem ihr bloßes Abbild beobachten. An so etwas dachte auch ich und war in Besorgnis, ob ich nicht meine Seele ganz und gar zum Erblinden brächte, wenn ich mich mit meinen Augen unmittelbar zu den Sachen hinwendete und mit jedem meiner Sinne versuchte, sie zu erfassen. Es schien mir daher richtig, meine Zuflucht zu der Weise zu nehmen, wie wir von den Dingen reden, und darin die Wahrheit über die Dinge zu betrachten. Ja, vielleicht ist das, womit ich hier vergleiche, in gewisser Weise gar nicht treffend. Denn im Grunde kann ich gar nicht zugeben, daß der, der die Dinge, wie wir von ihnen reden, betrachtet, sie mehr in Abbildern betrachtet, als der, der sie in der Wirklichkeit betrachtet. Nun, auf diesen Weg habe ich mich jedenfalls gemacht, und indem ich jeweils von dem, was wir über die Dinge reden, diejenige Behauptung zugrunde lege, die ich für die allerstärkste halten muß, setze ich das, was mit dieser in Obereinstimmung zu sein scheint, als wahrhaft seiend, ob es sich nun uni den Grund handelt oder um all das andere- was dagegen nicht übereinstimmt, das setze ich als nicht wahr. Aber 21

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idt will Dir genauer auseinandersetzen, was ich meine, denn ich glaube, daß Du es noch nicht ganz verstehst. Bei ·Gott, wirklich noch nicht so ganz . .\ ·Nun, sagte ich, ich meine gar nichts Neues, sondern was ich immer schon .unermüdlich sage, sowohl bei anderen Gelegenheiten als auch soeben in unserer jetzigen Unterhaltung wieder. Ich will also darangehen, Dir so gut ich kann. die Art von Grund darzulegen, mit der ic~ es halte, und ich will mich wieder zu jenen vielberedeten Dingen wenden und von ihnen meinen Ausgang nehmen: ich setze also voraus, daß es ein Schönes an ihm selbst gibt und ein Gutes und ein Großes und all das. Wenn Du mir das zugibst .\IOd mir zugestehst, daß es das gibt, dann hoffe ich, Dir von dieser Grundlage aus den Grund dafür zeigen und auffinden zu können, daß die Seele unsterblich ist. Das, sagte Kebes, gebe ich Dir gerne zu, und Du kannst ruhig Deinen Beweis beginnen. Prüfe also, sagte er, ob Dir auch das Folgende ebenso einleuchtet wie mir. Mir nämlich scheint ganz klar, wenn irgend etwas anderes schön ist außer dem Schönen an ihm selbst, es aus keinem einzigen anderen Grunde schön ist, als weil es an jenem· an ihm selbst seienden Schönen Anteil bat. Und entsprechend in allen Fällen. Bist Du mit dieser Art von Grund einverstanden? Ja, ich bin einverstanden, sagte er. Ich verstehe nämlich gar nicht mehr, sagte er, und vermag es überhaupt nicht zu begreifen, was es da noch für andere schlaue Gründe geben soll. Vielmehr, wenn einer mir als Grund dafür, warum irgend etwas schön ist, seine blühende Farbe nennt oder seine Gestalt oder irgend etwas derart, lasse ich mich auf all das überhaupt nicht ein- bei so etwas verwirrt sich mir nur alles. Daran aber halte ich schlicht und einfach und vielleicht einfältig für mich fest, daß nichts anderes etwas schön machen kann als die Anwesenheit oder die Gesellschaft von jenem Schönen an ihm selbst oder wie immer man solches Zusammensein nennen mag. Darauf nämlich kommt es mir gar nicht an, sondern nur darauf, daß es das Schöne an ihm selbst ist, durch das alle schönen Dinge schön sind. Das scheint mir nämlich die allersicherste Antwort zu sein, die ich mir selber oder wem sonst geben kann, und wenn ich die festhalte, dann, meine ich, werde ich nie zu Fall kommen, sondern es scheint mir für mich selbst wie für jeden anderen die einzig sichere Antwort, daß durch das Schöne die schönen Dinge schön sind. Leuchtet Dir das nicht auch ein? Es leuchtet mir ein. Und ebenso, daß durch die Größe das Große groß und das Größere grö-

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auf nichts einlassen und nicht eher weitere Antworten geben, als bis Du geprüft hast, ob das, was aus jener Voraussetzung folgt, miteinander in Eintdang ist oder sich widerspricht. Wenn Du aber endlich über jene Voraussetzung selber Rede stehen müßtest, dann würdest Du es genauso machen, indem Du wieder eine andere Voraussetzung zugrunde legtest, wie sie Dir unter dem Vorausliegenden als die beste erscheint, bis Du zu etwas Zureichendem kämest. Du würdest aber nicht wie diese Disputierhelden alles durcheinandermischen und gleichzeitig über den Ausgangspunkt und das, was aus jenem folgt, diskutieren, wenn anders Du etwas, wie es wirklich ist, herausfmden willst. Jene Leute dagegen geben sich darüber vielleicht überhaupt keine Rechenschaft und machen sich darüber keine Sorgen. Vor lauter Weisheit sind sie i.mstande, alles durcheinanderzurühren und trotzdem ganz mit sich zufrieden zu sein. Du dagegen wirst, wenn Du wirklich zu den Philosophen gehörst, es so m:lchen, wie ich sage. Das ist die lautere Wahrheit, was Du da sagst, antworteten Simmias und Kebes wie aus einem Munde. ·Echekrates: Bei Gott, mein lieber Phaidon, da hatten Sie recht, denn er scheint mir für jeden, der auch nur ein bißeben Verstand hat, das mit großartiger Klarheit dargelegt zu haben. Phaidon: Ganz recht, mein lieber Echekrates, und es schien auch allen Anwesenden genauso. Echekrates: Wie ja noch uns, die wir abwesend waren, aber es jetzt hören. Was wurde denn dann noch gesagt? · Phaidon: Ich glaube, er stellte, nachdem ihm dies zugestanden war und Einverständnis darüber bestand, daß eine jede der Ideen wirklich existiere und alles Seiende an ihnen teilnehme und so von ihnen seine Benennung bekäme, die' folgende Frage: Wenn das wirklich Deine Meinung ist, behauptest Du dann nicht, wenn Du sagst, Simmias sei größer als Sokrates, aber kleiner als Phaidon, daß dann in Simmias beides da sei, sowohl Größe als auch Kleinheit? Ja. Aber Du bleibst trotzdem mit uns einig, daß das Oberragen des Simmias über den Sokrates sich in Wahrheit nicht so verhält, wie man davon zu reden pflegt. Denn es sei ja doch nicht so, daß Simmias dadurch überragt, daß er Simmias ist, sondern durch die Größe, die er zufällig hat. Noch auch überragt er den Sokrates, weil Sokrates Sokrates ist, sondern weil Sokrates 27

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terschied zwischen dem jetzt und dem damals Gesagten. Damals nämlich hieß es, daß aus der entgegengesetzten Sache die entgegengesetzte Sache entstehe, jetzt dagegen, daß das Entgegengesetzte selbst niemals sich selbst entgegengesetzt werden könne, weder das bei uns noch das an sich. Damals nämlich, mein Lieber, sprachen wir von dem, was das Entgegengesetzte an sich hat und was .von jenem her seine Benennung erfährt, jetzt dagegen sprechen wir über es selbst, durch dessen Dasein das Genannte seine Benennung hat. Jene selbst, behaupten wir, würden niemals bereit sein, Werden ~useinander zuzulassen. Gleichzeitig sah er Kebes an und sagte: Am Ende hat auch Dich, mein lieber Kebes, dieser Einwand etwas in Verwirrung gebracht? Das nun gerade nicht, sagte Kebes, doch will ich nicht leugnen, daß mich noch manches verwirren kann. Wir sind uns also darüber einig, daß grundsätzlieb etwas Entgegengesetztes niemals das ihm Entgegengesetzte sein wird. Vollkommen, sagte er. Nun -prüfe noch folgendes, ob Du darin mit mir einig bist: Etwas nennst Du doch warm und etwas kalt? Ja. Ist das gleichbedeutend mit Schnee und mit Feuer? Gott bewahre. Sondern das Warme ist etwas anderes als Feuer und das Kalte etwas anderes als Schnee? Ja. Aber das, denke ich, meinst Du trotzdem, daß niemals das, was Schriee ist, das Warme hinnimmt, wie wir vorhin sagten, und dann noch beides bliebe, was es war: Schnee und Warmes. Vielmehr würde der Schnee, wenn das Warme sich einstellt, ihm entweder den Platz räumen oder vergehen. Durchaus. Und umgekehrt würde das Feuer, wenn das Kalte sich bei ihm einstellt, entweder vom Platz~ weichen oder ganz ausgehen. Jedenfalls wird es niemals so kühn sein, die Kälte hinzunehmen und trotzdem noch zu sein, was es war, Feuer und Kaltes zugleich. Da hast Du recht, sagte er. Bei einigem solchen Seienden gibt es also den Fall, sagte er, daß nicht nur sein eigenes Wesen selber für alle Ewigkeit mit seinem eigenen Namen genannt werden will, sondern auch noch etwas anderes dazu, was zwar nicht es selbst ist, aber doch immer seine Gestalt an sich hat, solange es ist. Doch läßt sich das, was ich meine, vielleicht an Folgendem noch besser klarmachen: Das Ungerade muß doch immer genau dieser Bezeichnung entspre31

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chen, die wir jetzt gebrauchen, nicht wahr? Jawohl. Es allein unter allem Seienden? Denn darauf geht die Frage, oder muß man auch anderes, das mit dem Ungeraden nicht einfach identisch ist, trotzdem mit dessen Namen immer mitbenennen, weil es seinem Wesen nach so ist, daß es. sich nie von dem Ungeraden trennen kann? Ich meine damit, daß es so ist, wie es z. B. der Drei geht und vielen anderen. Schau es Dir einmal bei der Drei an. Kommt es Dir nicht auch so vor, daß sie nicht ·nur immer mit ihrem eigenen Namen bezeichnet werden kann, sondern auch mit dem des Ungeraden, das doch mit Dreiheit nicht einfach identisch ist? Gleichwohl ist das das Wesen sowohl der Drei wie der Fünf wie überhaupt der ganzen Hälfte aller Zahlen, daß, ohne mit dem Ungeraden identisch zu sein, eine jede von ihnen immer ungerade ist. Umgekehrt ist die Zwei und die Vier und die ganze andere Reihe der Zahlen zwar nicht mit dem Geraden identisch, und trotzdem ist eine jede von ihnen immer gerade. Gibst Du das zu, oder nicht? Aber natürlich. Nun sieh einmal, was ich Dir klarmachen möchte. Es ist dies: Offenbar lassen nicht nur jene im Gegensatz zueinander Stehenden einander nicht zu. Auchall das, was, ohne selber geradezu entgegengesetzt zu sein, immer Entgegengesetztes mit sich führt, auch das läßt offenbar jene Hinsicht nicht zu, die zu der in ihm selbst Liegenden entgegengesetzt ist, sondern wenn diese sich aufdrängt, vergeht es entweder oder macht ihr Platz. Oder soll man bestreiten, daß die Drei lieber zugrunde gehen oder sonst etwas mit sich geschehen lassen wird, bevor sie es aushält, immer noch Drei seiend, gerade zu werden? Ganz gewiß, sagte Kebes. Dabei ist, sagte er, die Zwei nicht etwa der Drei entgegengesetzt. In der Tat nicht. Also nicht nur die einander entgegengesetzten Ideen halten es nicht aus, wenn die eine sich- der anderen aufdrängt, sondern es gibt auch noch einiges andere, was Entgegengesetztes nicht aushält, wenn es sich aufdrängt. Ganz recht. Wollen wir nun bitte, sagte er, wenn wir dazu imstande sind, einmal feststellen, was das für Dinge sind? Gewiß. Sindes-nicht solche, mein lieber Kebes, die das, was sie in Besit~ nehmen, dazu nötigen, nicht nur ihr eigenes Aussehen mit anzunehmen, sondern darüber hinaus immer auch etwas von dem, das geradezu sein Gegenteil ist? Wie meinst Du das?

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Wie wir es eben sagten. Denn Du weißt ja doch, was die Idee der Drei in Besitz nimmt, ·das muß nidtt nur selber Drei sein, sondern auch ungerade. Gewiß. · Zu solchem wird sich also, sagen wir, die jener Gestalt, die dies so prägte, entgegengesetzte Idee niemals hinzugesellen. Nein. Geprägt hat es aber die des Ungeraden?

Ja. Und dieser ist die des Geraden entgegengesetzt?

Ja. Zu Drei wird also die Idee des Geraden niemals hinzutreten. Freilich nicht. Vom Geraden hat die Drei also überhaupt ni~hts? Oberhaupt nichts. Also ist die Drei nicht gerade?

Ja. Nun hatten wir gesagt, wir wollten festlegen, was das für Dinge sind, die, ohne zu etwas in Gegensatz zu stehen, es, d. h. das Entgegengesetzte, doch nicht aushalten- so wie jetzt die Drei, ohne mit dem Geraden in Gegensatz zu stehen, nichtsdestotrotz es nicht aushält, sondern ihm immer sein Entgegengesetztes mit zubringt, und ebenso macht es die Zwei mit dem Ungeraden, das Feuer mit dem Kalten und gar vieles andere-. Nun sieh zu, ob wir es nicht wirklich so festlegen können, daß nicht nur das Entgegengesetzte das Entgegengesetzte nicht aushält; sondern auch jenes, was das ihm Entgegengesetzte, wohin es auch immer komme, immer mit sich bringt, als das, was da mitbringt, das Gegenteil des Mitgebrachten niemals aushalten wird. Memoriere es nochmals. Es schadet nämlich gar nichts, das öfter zu hören. Die Funf wird nie die Gestalt des Geraden aushalten und die Zehn niediedes Ungeraden, obwohl sie das Doppelte ist. Als dieses wird sie zwar selber zu nichts anderem im Gegensatz stehen, trotzdem aber wird sie die Gestalt de5 Ungeraden nie aushalten. Genauso wenig wird das Anderthalbfache und überhaupt alles Halbe die Gestalt des Ganzen aushalten, und genau dasselbe kann man von einem Drittel und allem Derartigen sagen- Du kannst doch folgen, und es leuchtet dir ein? 0, ganz gewiß leuchtet es mir ein, und ich kann folgen. Also fange mit mir nochmals von Anfang an und antworte mir dabei nicht einfach mit den Worten, mit derien ich frage, sondern mache es mir nach, wie ich es jetzt mache. Außer der Antwort nämlich, die ich vorhin angab, weil sie so ganz·sicher sei, zeigt sich jetzt auf Grund unserer Darlegungen noch eine andere Antwort, die volle Sicherheit hat. Wenn Du mich

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jeJZt nämlich fragen würdest,. was an einem Körper eintreten muß, wenn er warm sein soll, dann will ich Dir nicht jene sichere, aber nichtssagende Antwort geben: Wärme, sondern auf Grund des jetzt Dargelegten eine feinere~ nämlich: Feuer. Und ebenso wenn Du mich fragst, was in einem Körper eintreten muß,. damit er krank wird, dann werde ich nicht antworten: Krankheit, sondern:.Fieber. Und ebenso wenn Du fragst, was in einer Zahl .treten muß, damit sie ungerade _wird, dann werde ich nicht sagen: das Ungerade, sondern: die Eins oder so etwas. Nun sieh, ob es Dir klar genug ist, was ich will. 0, ganz klar. Nun antworte Du: Was muß in einem Körper eintreten, damit er lebendig sein soll? Seele, sagte er.. Wird das nicht immer so sein müssen? ·Wie könnte~ anders s_ein, _sagte er. Seel~ also wird zu dem, was sie in Besitz nimmt, immer Leben mit hinzubringen. . Das wird sie allerdi1;1gs, sagte er. Gibt es nun etwas,, was dem ~eben entgegengesetzt ist, oder nicht? Es gibt etwas, sagte er. Was ist es denn? Tod. Wird nun nicht- nach dem, was wir vorhin ausgemacht haben- die Seele etwas, was dem entgegengesetzt ist, was sie immer mit sich bringt, niemals aushalten? Ganz gewiß nicht, sagte Kebes. Nun weiter. Das, was das Aussehen des Geraden nicht aushält, wie haben wir das genannt? Nicht gerade, sagte er. Und was das Gerechte nicht aushält, und was das Musische nicht aushält? Das Unmusische, bzw. das Ungerechte, sagte er. G·ut. Und was den Tod niCht aushält, wie nennen wir das? Todlos (unsterblich), sagte. er. Nun hält doch Seele Tod nicht aus? jawohl. Todlo·s (unsterblich) ist also Seele? Todlos (unsterblich). Gut, sagte er, das können wir doch wohl als bewiesen ansehen? Oder wie meinst Du? Ganz zwingend, mein lieber Sokrates.

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· -Nun weiter, mein lieber Kebes, wenn das Ungerade notwendigerweise unvergänglich wäre, dann würde doch Drei unvergänglich sein . .'Natürlich. : Und wenn. das nicht Warme notwendig unvergänglich wäre, dann würde doch, wenn jemand Warmes etwa zum Schnee hinzubrä~hte, der Schpee heil und gesund und ungeschmolzen verschwinden müssen, denn zugrunde gehen ltönnte er nicht, aber auch nicht dableiben und die Wärme aushalten. _Richtig, sagte er. Genauso aber wäre es, wenn das Nicht-Kalte unvergängli~h wäre. Wenn da zum Feuer etwas Kaltes hinzukäme, würde es nicht verlöschen können und auch nicht zugrunde gehen, sondern heil und gesund sich davonmachen. Notwendig, sagte er. ' , _Muß man es nun nicht genauso von dem U osterblichen sagen? Wenn das U osterbliche auch unvergänglich ist, so ist es für die Seele unmöglich, wenn Tod zu ihr hinzukommt, zugrunde zu gehen. Denn auf Grund des Vorhergesagten wird sie Tod nicht aushalten und wird nicht gestorben sein können, so wie die Drei, wie wir sagten, nicht gerade sein wird, genauso wenig wie das Ungerade, und wie das Feuer nicht kalt sein wird, so auch nicht die im Feuer steckende Wärme. Nun könnte jemand einwerfen: "Aber was steht eigentlich im Wege, daß, wenn auch das Ungerade nicht durch _das Herankommen des Geraden gerade werden kann (das haben wir zugegeben), es doch zugrunde geht und an seiner Statt etwas Gerades entsteht?" Wer das behauptet, dem werden wir nicht entgegenhalten können, daß es nicht zugrunde gehe. Denn das Nicht-Gerade war ja nicht unvergänglich. Nur wenn uns· das auch zugestanden wäre, dann würden wir entgegnen können, daß das Ungerade und die Drei, wenn das Gerade herankommt, sich bloß davonmacht. Und ebenso könnten wir es bei dem Feuer und dem Warmen und allem solchen nur dann behaupten, nicht wahr? Gewiß. Aber so steht es auch jetzt mit dem Todlosen (Unsterblichen). Wenn uns zugestanden wird, daß es auch unvergänglich ist, dann wäre die Seele nicht nur unsterblich, sondern auch unvergänglich. Wenn es uns dagegen nicht zugestanden wird, so·werden wir einen anderen Beweis brauchen. Aber deshalb braucht es gewiß keinen, sagte er. Denn schwerlich würde es überhaupt etwas· anderes geben, das Zugrundegehen nicht zuläßt, wenn das Unsterbliche, das doch ewig ist, das Zugrundegeben zuließe. Der Gott wenigstens, sagte Sokrates, und die Idee des Lebens selber, und was sonst noch unsterblich ist, werden gewiß niemals zugrunde gehen. Das werden alle zugestehen. · 39

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, ·Alle Menschen, gewiß. Ja und noch mehr, meine ich, auch alle Götter. Nun, wenn das Unsterbliche auch unzentörlich ist, wird da nicht die Seele, da sie nun einmal unsterblich ist, auch unvergänglich sein müssen? ·' Ganz notwendig.

Tritt also der Tod an den Menschen heran, dann wird das Sterbliche an ibm offenbar sterben, das Unsterbliche aber wird heil und gesund und unzerstörlich sich davonmachen, indem es dem Tode den Platz räumt? .. Offenbar. Ganz entschieden also ist die Seele, mein lieber Kebes, unsterblich und unvergänglich, und wirklich werden unsere Seelen im Hades sein. Ich für meine Person, mein lieber Sokrates, habe dagegen gar nichts mehr zu sagen und habe an den Beweisen nichts auszusetzen. Aber wenn Simmias hier oder jemand anderes noch etwas zu sagen bat, soll er es ja nicht verschweigen. Denn ich weiß wirklich nicht, auf welchen anderen Zeitpunkt als den gegenwärtigen einer es verschieben wollte, der darüber etwas zu sagen oder zu hören wünscht . . Auch ich, sagte Simmias, habe auf Grund des Gesagten eigentlich keine Zweifel mehr. Es liegt wohl an der Bedeutung der Dinge, die zur Diskussion stehen, und weil ich von der menschlichen Schwäche so Obles denke, daß ich in meinem Ionern doch immer noch gegen das Gesagte eine gewisse Ungläubigkeit festhalten muß. Da nun sagte Sokrates: Mein lieber Simmias, damit hast Du ganz recht, und immer wieder sind die ersten Voraussetzungen, auch wenn sie Euch noch so zuverlässig scheinen, gleichwohl neu zu überprüfen. Und nur, wenn Ihr sie Euch wieder genügend klargemacht habt, werdet Ihr, meine ich, dem Beweise so weit glauben, wie es überhaupt für Menschen möglich ist, einem Beweis zu glauben. Und wenn Euch so die Sache wieder ganz klar wird, werdet Ihr nicht mehr verlangen dürfen. Da hast Du recht, sagte er. Eins aber, Ihr Lieben, solltet Ihr Euch immer gegenwärtig halten: Wenn die Seele unsterblich ist, dann bedarf es der Sorge um sie nicht nur für die kurze Zeit, die wir das Leben nennen, sondern für die ganze Zeit; und das Risiko, das ist schon jetzt klar, ist furchtbar groß, wenn einer sich um seine Seele nicht kümmert. Denn wenn der Tod die Ablösung von allem wäre, dann wäre es für böse Menschen geradezu ein Gewinn, zu sterben und sich zugleich vom Leibe abzulösen und von ihrer eigenen bösen Seele. Nun aber, wo sie offenbar unsterblich ist, kann es für sie kein anderes Entrinnen vom Bösen und keine andere Rettung geben, als so gut und so besonnen wie 41

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möglich zu werden. Nichts anderes nämlich hat die Seele an sich, wenn sie in den Hades kommt, als ihre eigene Bildung und Erziehung. Und man sagt, daß diese für den, der gestorben ist, gleich am Anfang seiner Reise nach drüben von größtem Nutzen oder Schaden sein kann. Man erzählt nämlich, daß, wenn einer gestorben ist, einen jeden sein Genius, der ihn sein Leben lang begleitete, dann an den Ort zu führen versucht, wo sich alle versammeln müssen, um sich richten zu lassen und dann, geleitet von dem, dessen Amt es ist, die Seelen von hier nach drüben zu bringen, die Fahrt zum Hades anzutreten. Dort drüben wird ihnen dann zuteil, was sie verdient haben, und dort bleiben sie so lange, bis wieder ein anderer sie hierher zurückbringt, nachdem viele und lange Zeit verflossen ist. Diese Reise aber ist nicht so einfach, wie der Telephos des Aischylos sagt. Er sagt nämlich, es führe ein ganz einfacher Weg in den Hades. Mir aber erscheint er weder einfach, noch überhaupt nur ein einziger zu sein. Sonst wären ja keine Führer nötig. Denn wie sollte einer den Weg verfehlen, wenn es überhaupt nur einen gibt? In Wahrheit scheint es mir allerhand Abzweigungen und Kreuzungen da zu geben. Das bezeugen ja schon die Totenopfer undalldie Bestattungsbräuche, die hier bei uns üblich sind. Die geordnete und besonnene Seele nun folgt dem Führer, und alles, was sie umgibt, kommt ihr ganz bekannt vor. Die Seele dagegen, die leidenschafdich am Leibe hängt, geistert, wie ich schon oben sagte, noch lange Zeit um den Leib herum oben in der Sinnenwelt. Sich immer wieder sträubend und noch allerhand durchmachend, wird sie nur mit Gewalt und äußerster Mühe von dem ihr zugeordneten Genius schließlich davongeführt. Wenn sie dann dort, wo die anderen sind, angekommen ist, wird jeder dort die unreine und mit Schuld beladene Seele, ob sie nun eine schlimme Mordtat auf sich geladen oder etwas anderes verbrochen hat, das so ähnlich ist und solchen Seelen ähnlich sieht, meiden und ihr aus dem Wege gehen, und keiner wird ihr Begleiter oder Führer sein wollen. So wird sie in voller Verzweiflung umherirren, bis die Zeit gekommen ist, in der sie mit Gewalt in die ihr bestimmte Behausung gebracht wird. Dagegen wird die Seele, die ihr Leben rein und maßvoll durchlaufen hat, göttliche Begleiter und Führer finden, und eine jede wird an dem ihr angemessenen Orte ihren Aufenthalt nehmen. Es gibt aber viele ganz wunderbar~ Orte auf der Erde, und sie selber ist ganz anders, als diejenigen behaupten, die über die Erde ihre Ansichten darzulegen pflegen das habe ich mir einmal von jemandem erzählen lassen ...

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Parmenides 128e-136e

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.Sokrates spricht: Sag mir folgendes: Meinst Du nicht, daß es rein für sich so etwas wie eine Idee der Ähnlichkeit gibt und umgekehn ein Anderes, einem solchen Entgegengesetztes, das das ganz un,d gar Unähnliche ist, .und daß an diesen beiden ich und Du und alles andere, das- wir vieles nennen, teilnehmen? Und daß all das, was an der Ähnlichkeit teilnimmt, dadurch und ebenso weit wie es teilnimmt, ähnlich wird, und das was an der Unähnlichkeit teilnimmt, unähnlich, und das, was an beiden teilnimmt, beides wird? Selbst wenn nun alles an beidem, so entgegengesetzt es auch ist, teilnimmt, und durch das Teilhaben 'an beidem mit sich selbst zugleich ähnlich und unähnlich ist, was ist daran verwunderlich? Ja, wenn einer mir nachwiese, daß das Ähnliche selbst Unähnliches werde oder das Unähnliche Ähnliches, dann wäre ich wohl verblüfft. Wenn er aber nur nachweist, daß das an diesen beiden Teilhabende beides wird, so kommt mir das, mein lieber Zenon, gar nicht sonderbar vor, ebenso wenig wie wenn einer mir nach~eist, daß alles eins ist durch seine Teilhabe am Einen und daß eben dieses umgekehn auch Vieles ist durch seine Teilhabe an der Vielheit. Wenn er d~egen das, was an sich selbst Eines ist, eben dieses als Vieles erwiese und umgekehn das Viele als offenbar Eines, darüber würde ich dann wirklich erstaunt sein. Und so wäre es bei allem anderen auch. Wenn einer mir nachwiese, daß die allgemeinen Gattungen und Ideen in sich selbst diese entgegengesetzten Bestimmungen enthielten, das wäre ein Grund, sich zu wundern. Wenn aber einer bloß von mir nachwiese, daß ich Eines und Vieles zugleich sei, was sollte ich mich darüber wundem? Wenn er mich als Vieles erweisen will, sagt er, daß meine rechte Hälfte eine andere ist als meine linke und das Vordere anders als das Hintere und ebenso das Obere und das Unteredenn an Vielheit, meine ich, habe ich wirklich teil- und umgekehn, wenn er mich als Eines erweisen will, dann sagt er, daß unter den sieben Menschen hier ich einer bin und insofern auch am Einen teilhabe. Auf diese W ~ise wird er natürlich beides als wahr erweisen können. Wenn nun einer solches als Vieles und als ein und dasselbe zu erweisen unternimmt, Steine, Holzstämme oder so etwas, dann werden wir sagen, daß da etwas ist, was er als Vieles und Eines erweist, aber nicht, daß er das Eine selbst als Vieles noch auch das Viele selbst als Eines erweist und daß er damit nichts Besonderes sagt, sondern etwas, das wir alle zugäben. Wenn nun aber einer bei solchem, von dem ich sprach, zunächst einmal die Ideen selber eine jede rein für sich getrennt setzte, z. B. Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, Vielheit und Eines, Ruhe und Bewegung und alles Derartige, und danach bewiese, daß diese in sich selbst sich miteinander zu vermischen und voneinander zu sondern vermöchten, dann wäre ich, mein lieber Zenon, gewaltig impo-

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niert. Die erste Sache nun ist, meine ich, hier ganz prächtig durchgeführt worden. Weit mehr aber würde es mir, wie ich sagte, imponic:ren, wenn einer in dieser Weise eben die·selbe Schwierigkeit innerhalb der Ideen selber nachwiese, ,die sich dort ebenso mannigfaltig durch alles hindurchziehe, und daß es so, wie Ihr es bei den siebtbaren Dingen zeigtet, auch bei den im bloßen Denken erfaßten sei. Wie Sokrates das gesagt hatte, da habe er, Pythodoros, ge<:i.acht, Parmenides und Zenon würden sich darüber richtig ärgern. Aber sie hätten ihni sehr aufmerksam zugehört und einander öfters ~cbelnd angeblickt, als ob ihnen dieser Sokrates recht imponiere. Und als er aufgehört hatte, habe Parmenide~ tatsächlich gesagt: Mein lieber Sokrates, Du verdienst wirklich alle Anerkennung für Deinen Eifer im Denken. Aber nun sag mir mal, würdest Du selber, wie Du sagst, die Dinge auseinandernehmen, getrennt für sich die .:Ideen selber und für sich ~iederum das, was ~ihnen teilhat? Und Du ,rnei~st, daß die Ähnlichkeit selber etwas ist, auch getrennt von d~m, .was wir als Ähnlichkeit kennen und ebenso das Eine und Viele und all das andere, wovon Du eben Zenon sprechen härtest? Jawohl, habe Sokrates gesagt. Und so gibt ~s auch bei sokh~m, habe Parmenides gesa~, wie z. B. beim Gerechten eine Idee rein für sich selbst und beim Schönen und beim Guten und allen solchen? Ja, habe er gesagt. Aber auch beiin Menschen gebe es getrennt von uns selbst undallden anderen, die wie wir sind, die Idee des Menschen an si~h selbst? Oder die des Feuers, oder auch des Wassers? Ach Parmenides, es ist wahr, darüber bin ich oft sehr unschlüssig geworden, ob man das .bei solchem ebenso bejahen soll wie bei jenen andern oder nicht. ·und wie steht es nun bei folgendem, mein lieber Sokrates, was man geradezu als Lächerlichkeiten empfinden könnte, z. B. bei ·Haar oder ~ei Lehm oder bei Schmutz oder so etwas ganz Wertlosem und Gemeinem: Bist Du da vielleicht auch unschlüssig, ob man es bejahen soll, daß es von jedem Derartigen für sich eine Idee gebe, die etwas anderes wäre als das, womit wir zu tun haben, oder nicht? · Auf keinen Fall, habe Sokrates gesagt, sondern bei dem sei es klar, daß es das, was wir da sehen, auch sei. Von solchem eine Idee anzunehmen, ist geradezu widersinnig. Manchmal freilich hat mich auch die Frage beunruhigt, ob es nicht etwa bei allen Dingen dieselbe Sache sei. Aber wenn ich bis dahin gekommen bin, nehme ich Reißaus, aus Angst,· ich möchte in einen Ab-

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grund von albernem Geschwätz versinken und darin umkommen. Doch wenn ic:h wieder dort angekommen bin, wovon wir eben sagten, daß es davon Ideen gebe, dabei bleibe ich dann und vertiefe ntich darein. Du bist eben noch jung, mein lieber Sokrates, habe Parmenides gesagt, und noch bat Dich die Philosophie nicht so gepackt, wie sie Dich noch ~ei ner Meinung nach packen wird, wenn Du erst einmal nichts Derartiges mehr für zu wettlos hältst. Jetzt siehst Du noch wegen Deiner Jugend zu sehr auf die allgemeine Meinung. Nun sag mir einmal folgendes: Du sagst doch, es gebe gewisse Ideen, an denen diese anderen Dinge hier teilnehmen und dadurch ihre Benennung be.kommen, z. B. durch Teilnahme an der Ähnlichkeit ähnlich, durch Teilnahme an der Größe groß, an der Schönheit und Gerechtigkeit gerecht und schön werden? Gewiß, habe Sokrates gesagt. Nimmt nun ein jedes Teilnehmende an der ganzen Idee oder nur an einem Teil von ihr teil, oder kann es noch ein anderes Teilnehmen außer diesen zwei Weisen geben? Natürlich nicht, sagt er. Nun also, scheint Dir nun die ganze Idee in jedem der vielen Dinge da zu sein als das Eine, das sie ist, oder wie denkst Du Dir das? Warum eigentlich nicht, o Parmenides, habe Sokrates gesagt. Also wird sie als eines und dasselbe in vielen getrennt für sich seienden Dingen zugleich ganz darin sein. Aber dann wird sie doch selber von sich selber getrennt sein. Dann nicht, habe er geantwortet, wenn wie beispielsweise der Tag ein und derselbe überall zugleich ist und deswegen doch nicht im mindesten von sich selber getrennt ist, in derselben Weise nun auch jede der Ideen als eine zugleich in allem dieselbe wäre. ·Recht bereitwillig, mein lieber Sokrates, habe er darauf gesagt, machst Du ein und dasselbe zu etwas, was überall zugleich ist, wie wenn Du sagtest, nachdem Du mit einem Segeltuch viele Menschen bedeckt hättest, daß es über vielen eines sei und dabei ein Ganzes. Oder hast Du nicht so etwas sagen wollen? Vielleicht, habe er geantwortet. Ja wäre dann aber das ganze Segeltuch über jedem einzelnen Menschen oder immer ein anderer Teil von ihm über einem jeden? Ein Teil. Teilbar sind dann also, mein lieber Sokrates, die Ideen selber, und was an ihnen teilhat, hat nur an einem Teil von ihnen teil, und in einem jeden einzelnen ist dann eine jede nicht mehr ganz, sondern nur ein Teil von ihr. 51

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,Ja, so .siebt es· aus. Willst Du nun etwa, mein lieber So.krates, wirklieb sagen, daß sieb uns die eine Idee wirklieb teilt und doch noch eine bleibt? :Ganz gewiß nicht, habe er gesagt. . Nun sieh einmal, habe er gesagt. Wenn Du die Größe selbst teilen willst, Ud ein jedes der vielen großen Dinge durch einen bloßen Teil der Größe selbst, der kleiner ist, als die Größe selbst groß sein soll, kommt da nicht envas. ganz Unsinniges heraus? Gewiß. Und wenn ein jedes, was gleich ist, vom Gleichen selbst nur einen kleinen Teil abbekommt, .soll es dann dadurch, daß es etwas hat, was kleiner ist als das Gleiche selbst, mit irgend etwas gleich sein können? Unmöglich. Und wenn einer von uns einen Teil von dem Kleinen abbekommen würde, das Kleine selbst aber im Verhältnis zu diesem Teil größer sein muß, weil das ja nur ein Teil von ihm selbst ist, dann würde sich doch auf diese Weise auch ergeben, daß das Kleine selbst größer ist. Wem aber das abgetrennte Stück zugefügt wird, das würde dadurch kleiner sein und nicht größer als vorher. Das ist ganz ausgeschlossen. Ja, auf welche Weise sollen denn dann, mein lieber Sokrates, die anderen Dmge an den Ideen teilbekommen, wenn sie weder teilweise noch im ganzen an ihnen teilbekommen können? Weiß Gott, habe er geantwortet, das scheint mir gar nicht so einfach, das überhaupt" zu begreifen. Nun, was meinst Du dann zu folgendem? Was denn? Ich denke mir, daß Du aus folgendem Grunde meinst~ daß es j~eils eine Idee gibt: Wenn es doch offenbar viele große Dinge gibt, dann scheint Dir vielleicht, wenn man auf die alle hinblickt, ein und dieselbe Idee vorzuliegen. Deswegen nimmst Du an, daß das Große eines ist. Du hast recht, sagte er. Wie ist es aber nun mit dem Großen selbst und den anderen großen Dingen? Wenn Du in gleicher Weise auf sie alle im Geiste blickst, wird dann nicht wiederum ein einziges Großes sich zeigen, durch das diese alle groß erscheinen? Das siebt so aus. Noch eine andere Idee der Größe also wird da sichtbar vor uns stehen, die sich neben der Größe selbst und den an ihr Teilhabenden eingestellt hat. Und nochmals wird sich an allen diesen zusamltlen wieder ein anderes 53

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Vollkommen klar. Dann ist es aber überhaupt unmöglich, daß etwas der Idee ähnlich ist, und ebenso, daß die Idee einem anderen ähnlich ist. Denn andernfalls wird neben der Idee immer noch eine andere Idee sichtbar vor uns stehen, und ' wenn jetie wieder mit etwas ähnlich ist, nochmals eine andere, und niemals wird es aufhören, daß immer eine neue Idee entsteht, wenn die Idee dem, was an ihr selber teilhat, ähnlich ist. Damit hast Du vollkommen recht. Nicht durch Ähnlichkeit also nimmt das andere alles an den Ideen teil, sondern man muß nach etwas anderem suchen, wodurch es teilnimmt. Offenbar. Siehst Du nun, mein lieber Sokrates, wie groß die Schwierigkeit ist, wenn einer Ideen als rein für sich selbst bestehende bestimmen will? Und ob. Nun ~ber muß ich Dir erklären, habe er gesagt, daß Du sozusagen überhaupt noch nicht an die Schwierigkeit in ihrer wahren Grö.ße herangekommen bist, die sich ergibt, wenn Du jeweils eine einzige Idee für die seienden Dinge abtrennst und für sich setzt. Wieso denn das? Da gibt es vieles, habe er geantwortet, aber in der Hauptsache ist .es folgendes: Wenn·einer nämlich käme und behauptete, es sei überhaupt nicht angängig, daß das erkannt würde, was derart ist, wie wir sagen, daß die Ideen sein sollen. Wenn das einer behauptete, ist es nicht leicht, zu zeigen, daß er sieb irrt. Es sei denn, daß der, der das bestreitet, in vielen Dingen erfahren ist und sehr talentiert und obendrein bereit, dem, der den Beweis führen will, über sehr vieles bin zu folgen, auch wenn man sehr weit dabei ausholt. Auf andere Weise wird ~e~ nicht :tu widerlegen sein, der einem zwingend beweist, daß die Ideen selbst unerkennbar sind. Aber wieso denn, Parmenides, habe Sokrates gefragt. Nun, lieber Sokrates, ich meine, Du und jeder andere, der das Wesen einer Sache als etwas rein für sich Seiendes ansetzt, wird zunächst einmal zugestehen müssen, daß keines derselben in uns selber ist. Wie wäre es denn sonst auch noch rein für sich selber, habe Sokrates gefragt. Sehr gut. Auch alle diejenigen Ideen also, die nur im Verhältnis zueinander sind, was sie sind, haben ihr Wesen nur im Verhältnis zueinander, aber nicht im Verhältnis zu dem bei uns Seienden, ob man das nun als Angleichungen oder wie immer man sich dasjenige denken mag, woran teilhabend wir selber ein jedes mit seinem Namen belegen. Und umgekehrt steht auch all das bei uns, das mit jenen gleichnamig ist, seinerseits rein im Verhältnis

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zu sich selbst und nicht im Verhältnis zu den Ideen. Und was hier in dieser Weise benannt wird, hat es von sich selber her und nicht von jenen. Wie meinst Du das, habe Sokrates gefragt. , ·Zum Beispiel, antwortete ~armenides, wenn einer von uns jemandes Herr oder jemandes Knecht ist, dann ist, wer Knecht ist, doch nicht Knecht des Herrn selbst, dessen, was Herr an und für sich ist, noch auch ist, wer Herr ist, Herr des Knechtes selbst, dessen, was Knecht an und für sich ist, sondern als Mensche~ sind wir im Verhältnis zu anderen Menschen dies beides. pie He~rschaft .selber dagegen ist, was sie ist, im Verhältnis zur Knechtschaft selber. Und ebenso ist die Knechtschaft Knechtschaft selbst in Beziehung auf die Herrschaft selbst. Was bei uns ist, hat also in bezugauf jenes überhaupt keine Bedeutung, noch auch jenes in bezug auf uns. Sondern, wie ich sage, jenes ist rein für sich und in bezug auf sich selbst, und ebenso ist das bei uns rein nur in bezug auf sich selbst. Oder verstehst Du nicht, was ich sage? Do~h, doch, ich verstehe schon, sagte Sokrates. Ist nun nicht auch die Wissenschaft selbst als das, was Wissenschaft an sich ist, nur Wissenschaft von dem, was wirklich Wahrheit an sich ist? Gewiß. Und jede der einzelnen Wissenschaften, als die sie an sich ist, ist doch von dem, was das Seiende. an sich ist, Wissenschaft? . Ja. Die Wissenschaft bei uns dagegen, ist die nicht auch ~ur auf die Wahrheit bei uns bezogen, und ebens·o würde doch folgen, daß die jeweilige Wissenschaft, die bei uns ist, nur Wissenschaft von jeweilig bei uns Seienden wäre. Notwendig. Dagegen die Ideen selbst, das folgt aus Deinem Zugeständnis, können wir weder haben, noch ist es möglich, daß sie bei uns sind. Offenbar nicht. Dagegen wird doch unter der Idee der Wissenschaft selbst der Seinsbereich selbst all dessen, was wahrhaft ist, erkannt.

Ja. Und diese haben wir nicht. Offenbar nicht. Also wird nichts von den Ideen durch uns erkannt, da wir ja an der Wissenschaft selbst nicht teilhaben. Ja, so sieht es aus. U nerkennbar also ist für uns sowohl das Schöne selbst, das, was es selbst ist, als auch das Gute, als auch alles andere, von dem wir unterstellt haben, daß es Ideen sind. 59

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So scheint es. Und nun sieh etWas noch Schlimmeres. • Was denn? Du wirst ja wohl zugeben, wenn es so etwas gibt wie die Wissenschaft ·selbst, daß diese um vieles genauer ist als die bei uns auftretende Wissen.schaft, ·und mit Schönheit und allem anderen ist es ebenso. Ja. Wenn also überhaupt etwas an der Wissenschaft selbst teilhat, so wird doch kein anderer als ein Gott diese genaueste Wissenschaft besitzen. Notwendig. Wird nun umgekehrt der Gott in der Lage sein, das bei uns Seiende zu erkennen, er, der die Wissenschaft selbst besitzt? Warum denn nicht? Weil, sagte Pannenides, es doch von uns zugestanden ist, mein lieber Sokrates, daß weder jene Ideen für das bei uns Seiende die Bedeutung haben, die sie an sich haben mögen, noch .auch das bei uns Seiende Bedeutung für jene, sondern· beide Bereiche: immer nur für sich selber. Ja, das ist so zugestanden. Also, wenn bei dem Gotte diese genaueste Herrschaft und diese genaueste Wissenschaft zuhause ist, dann könnte doch jene Herrschaft niemals über -uns Herrschaft ausüben noch jene Wissenschaft uns erkennen oder irgend etwas. anderes, das bei uns ist. Umgekehrt gilt ebenso, daß wir nicht über jene aufgrund der bei uns seienden Herrschaft herrschen, noch auch daß wir vom Göttlichen irgend etwas durch unsere Wissenschaft erkennen, und umgekehn, daß auch jene ganz analog weder Herren von uns sind, noch die menschliche~ Dinge erkennen können, da sie ja Götter sind. Aber, sagte er, wenn das nur nicht eine gar zu absurde Behauptung ist, daß einer den Gott des Wissens berauben will. Dies, j·edenfalls, mein lieber Sokrates, erklärte Parmenides, und noch anderes außerdem und gar vieles haben die Ideen notwendigerweise an sich, wenn sie Ideen von Seiendem sind und wenn einer je eine jede Idee bestimmen will. Daher wird, wer das hört, in Verlegenheit sein und am Ende bestreiten, daß es diese Ideen überhaupt gibt und, wenn sie wirklich sind, sie als für die menschliche Natur notwendig unerkennbar erklären. Und, wer dieses sagt, wird sich seiner Rede ganz sicher sein und, wie wir eben sagten, weiß Gott wie unwiderlegbar sein. Und dann bedürfte es eines sehr talentierten Mannes, der imstande wäre zu erkennen, daß es für jedes Seiende ein allgemeines Wesen rein für sich selbst gibt, und eines noch bewundernswerteren Mannes, der imstande wäre, nicht nur das zu finden, sondern es 61

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Zum Beispiel, bitte, unter der Voraussetzung, die Zenon setzte: ,,wenn Vieles ist": Was muß sich da ergeben sowohl für die Vielen selbst im Verhältnis zu sich selbst und im Verhältnis zum Einen als auch für das Eine im Verhältnis zu sich selbst und zu den Vielen. Und umgekehrt, wenn Vieles nicht ist, muß man sehen, was sich da ergeben wird, sowohl für das Eine wie auch für das Viele, sowohl in bezugauf sich selbst als auch in bezug aufeinander. Und wieder anders: wenn einer voraussetzt, wenn Ähnlichkeit ist, oder wenn sie nicht ist: Was bei jeder der beiden Voraussetzungen sich ergeben wird, sowohl für die Vorausgesetzten selbst als für die anderen und sowohl in bezug auf sich selbst als auch in bezug aufeinander. Genau dieselbe Sache wird es für das Unähnliche, die Bewegung, die Ruhe, Werden und Vergehen sein, und für das Sein selbst und das Nichtsein. Kurz, mit einem Worte, bei allem, was einer je als seiend oder als nicht-seiend oder irgendeine andere Bestimmung erleidend voraussetzt, muß man untersuchen, was sich für es selbst als auch für jedes andere Seiende, was immer man vornimmt, ergibt, und für Mehreres oder alles zusammen genau so, und umgekehrt auch das andere für sich selbst und für anderes, was immer man vornimmt, ob man nun als seiend voraussetzt, was man da voraussetzt, oder als nicht seiend. Nur dann wirst Du als ein völlig Geübter das Wahre richtig herauserkennen. Eine schwierige Unternehmung ist es, o Parmenides, von der Du da redest, und so ganz verstehe ich es noch nicht. Warum machst Du es mir nicht eigendich mal vor, indem Du selbst etwas voraussetzt, damit ich es besser verstehen lerne. Eine große Sache, mein lieber Sokrates, verlangst Du da von einem so alten Mann. Nun dann Du, habe Sokrates gesagt, Zenon, warum machst Du es uns nicht vor? Da habe Zenon gelacht und gesagt: Wir wollen Parmenides selber bitten, Sokrates. Denn was er da sagt, das ist wirklich keine Kleinigkeit. Oder siehst Du nicht, was für eine große Sache Du verlangst? Wenn wir nun eine größere Zahl wären, wäre es vielleicht nicht recht, darum zu bitten. Denn es gehört sich nicht, Derartiges im Angesichte einer großen Menge vorzutragen, vor allem, wenn man schon ein so alter Mann ist. Die meisten Menschen nämlich verstehen es nicht, daß ohne dieses Durchgehen nach allen Richtungen und ohne dieses Hin und Her es unmöglich ist, auf das Wahre zu kommen und Einsicht zu erwerben. So bitte ich also, mein lieber Parmenides, mit Sokrates zusammen, damit ich auch selber Dich noch einmal zusammenhängend sprechen höre.

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Der 7. Brief 342a-344d

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ten Kreise ist voll vom Gegenteil des fünften- allerwäns streift er ja ans Geradlinige-, er selbst aber, der Kreis, sagen wir, hat nichts, weder ein Geringes noch ein Größeres von dem entgegengesetzten Wesen an sich. Und was den Namen betrifft, sagen 'Wir, kein~r stehe für irgend etw~an sich fest, sondern nichts hindere, daß das, was jetzt "knunm" heißt, "gerade" geheißen würde und das Gerade umgokebn krumm, und daß es-ganz genauso feststehen würde für die, die es umgetauft hätten und es ge~ade umgekehn hießen. Offenbar gilt nun auch für die Begriffserklärung das gleiche Argument, wenn ~ders sie aus Namen und Zeitwörtern besteht, daß nämlich nichts ei~~:deutig genug festliegt. Zahllose Gründe ließen sich dafür häufen, daß jedes der vier ungenau ist. Das wichtigste aber, das wir schon kurz vorher sagten, ist: Sein und So-Sein ist zweierlei. Obwohl nun die Seele nicht das So-Sein, sondern das ,,WasSein" selbst zu wissen sucht, so trägt doch jedes der vier gerade das Nichtgesuchte der Seele an, macht auf diese Weise durch Argumente oder Vorzeigung von Wirklichem jedes Gesagte und Gezeigte immer leicht widerlegbar und erfüllt sozusagen jedermann mit lauter Verlegenheit und Verwtrrung. · Nun gibt es vieles, wobei wir gar nicht gewohnt sind, das Wahre zu suchen, aus schlechter Übung, weil uns das jeweils angetragene Bild der Sache schon genügt. In solchen Fällen werden wir offenbar durchaus nicht lächerlich voreinander, die Gefragten nämlich vor den Fragenden, auch wenn dieselben imstande sind, jedes der vier zu zerpflücken und zu widerlegen. Bei solchem aber, wobei wir einander nötigen, das fünfte zu an~wonen und offen darzulegen, da behält einer, der sich auf das Umlegen versteht, wann er will den Sieg und bewirkt so vor der Menge, die zuhört, den Eindruck, als ob der, der in Rede oder Schrift oder im Rede-und-Antwort-Stehen die Sache erklärt, nichts von dem verstünde, wovon er zu schreiben oder zu reden unternimmt. Die Zuhörer verkennen dabei, daß in solchen Fällen es manchmal nicht die Seele des Schreibers oder Redners ist, die widerlegt wird, sondern die jeweilige Natur von jedem jener vier, die eben nicht genug taugt.

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Wohl aber vermag verweilendes Durchgehen aller dieser vier, das hinauf und hinab bald zu diesem, bald zu jenem sich wendet, am Ende doch in den recht Gearteten Wissen vom Rechtgearteten zu erzeugen. Wer dagegen schlecht geartet ist, wie der Seelenzustand der meisten in Hinsicht auf das Lernen und die sogenannte Bildung des Charakters beschaffen ist, oder auch wenn einer verdorben wurde, so jemanden würde selbst Lynkeus

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nicht zum Sehen bringen können. Mit einem Wort, wer nicht auf Grund seines eigenen Wesens mit der Sache verwandt ist, den wird keine Lernbegabung noch auch Gedächtnis je ihr wesensverwandt machen können. Denn in fremdes Wesen wird sie von Anfang an keinen Eingang finden. Daher werden alle, die dem Rechten und allem Schönen nicht ~hon von Natur nahe und wesensverwandt sind, mögen sie sonst auch noch so vieles aufzufassen und sogar zu behalten wissen, noch auch alle die, die zwar ihm wesensverwandt sind, aber schwer fassen und nichts behalten- niemals das wahre Wesen von Tugend und Schlechtigkeit (soweit das überhaupt möglich ist) verstehen. Denn sie müssen, um dies beides zu verstehen, zugleich Trug und Wahrheit des ganzen Seins verstehen lernen, mit aller Anstrengung über längere Zeit hin, wie ich anfangs schon Sagte. Schließlich aber wird, wenn jedes einzelne dieser vier an dem anderen geprüft wird, Namen und Begriffsbestimmungen und anschaulich Gegebenes und Gesehenes, und wenn sie alle in wohlmeinenden Widerlegungsversuchen auf die Probe gestellt werden und wenn man sich ohne Rechthaberei im Fragen und Antworten übt, am Ende plötzlich Einsicht und Verständnis über ein jedes in einem aufgeleuchtet sein, so weit, wie es überhaupt in der Möglichkeit des Menschen steht. Deshalb also wird kein ernstzunehmender Mann über ernstzunehmende Dinge jemals etwas schreiben und es den Leuten zur bloßen Rechthaberei und Verwirrung preisgeben. Ausall dem folgt mit einem Worte: Wenn einer von jemandem schrifdiche Ausarbeitungen sieht; sei es in Gestalt von Gesetzen eines Gesetzgebers, sei es sonst irgendwie, daß es diesem Manne nicht damit der höchste Ernst ist, wenn anders er selb~t ernst zu nehmen ist, daß vielmehr das Höchste an dem schönsten Orte, den er besitzt, wohlgeborgen bleibt. Wenn wirklich von jemandem dies eigendich Ernste schriftlich niedergelegt worden wäre, "dann haben ihm drauf" .L diesmal nicht Götter, sondern Sterbliche- "den Sinn verwirrt".

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Erläuterungen Phaidon ~haid.

95b-108c

Der Text aus dem ,,Phaidon", der hier vorgelegt wird, stellt den scharfakzentuierten Höhepunkt des Gesprächs über die Unsterblichkeit der Seele dar, das Sokrates am letzten Tage seines Lebens mit seinen Freunden führte. Kebes, einer der pythagoreischen Freunde, die ari dem Gespräch teilnahmen, hatte den Anwalt eines skeptischen Materialismus gespielt und gegen den Unsterblichkeitsglauben den geistreichen Vergleich aufgeboten, die Seele sei vielleicht nur langlebiger als der Körper, so wie ein Weber langlebiger sein könne als die Kleider, die er webe. Der Vergleich spiegelt sehr gut die damals neue Erkenntnis von dem beständigen Stoffwechsel des menschlichen Leibes. Auch wenn die "Seele" die jeweilige Materie des menschlichen Körpers überlebt, beißt das offenkundig noch nicht, daß nicht auch die Seele, das heißt die den Leib beleben~e Kraft, eines Tages im Tode zugrunde gehe.

PhaiJ.. 96a-97b Sokrates sieht durch eine solche Vorstellungsweise die ganze Frage nach den Ursachen vonWerden und Vergeben ins Spiel gebracht. In autobiographischer Rückschau erzählt er aus diesem Anlaß, wie ihn die neue Wissenschaft von der Natur bei dieser Frage nach den Ursachen ganz und gar im Stich gelassen habe. Da habe es allerhand Theorien über den Sitz des Lebens gegeben, aber die volle Summe der jonischen Wissenschaft habe ibm nicht verständlich machen können, aus welchem Grunde auch nur etWas Kleines groß werde oder warum und wie aus der Eins das Zweisein entstehe. Wie hier die Rede von den Ursachen des Entstehensund Vergehens auf die Zahlen angewendet wird, kann dem aufmerksamen Leser bewußt machen, daß etwas nicht stimmt. Man ahnt bereits, daß das Sein der Zahlen einer ganz anderen Seinsordnung angehören muß als der der Dinge.

Phaid. 97c-99b Wenn Sokrates nun, wie er erzählt, in die Lehre des Anaxagoras vom Nus Erwartungen setzt und sich in ihnen enttäuscht sieht, markiert das sehr deudich, daß es Sokrates um eine andere Art Erkenntnis geht. Wir würden dieselbe mit ,, Verstehencc bezeichnen: nicht nur feststellen, was ist und wie es zustande kam, sondern es als "sinnvoll" erkennen. Das heißt für den 75

Griechen: das, was ist, als "gut" erkennen. Wenn Vernunft alles regiert, wie Anaxagoras in seiner uns in großen Stücken erhaltenen Argumentation lehrte, hegte Sokrates die Erwartung, daß man von da aus den Bau der Welt in demselben Sinne müsse verstehen können, in dem er selber sein eigenes Verhalten verstünde, und das heißt: aus vernünftiger Entscheidupg begründen könne. Es ist das Prinzip der teleologischen Naturerklärung, das Plato hier der jonischen Wissenschaft entgegensetzt. Nun macht aber Anaxagoras mit dem Prinzip der Vernunft gar nicht ernst, sondern läßt seinen Nus rein mechanisch wirken, als den ersten Anstoß des Wirbels, durch den sich die Welt bildet. Daher wendet sich Sokrates von solcher Art, nach der Ursache des Entstehensund Seins zu fragen, am Ende ganz und gar ab.

Phaid. 98a-102a Indem sich Sokrates von dieser Weise der Forschung abwendet, entschließt er sich, zu der zweitbesten Fahrt. Von einer zweitbesten Fahrt sprachen die griechischen Schiffer, wenn ihnen kein günstiger Fahrwind blies, sondern sie durch mühsames Rudern ihr Ziel ansteuern mußten. Hier stellt sich die neue Fahrt als die Wendung zu den Logoi dar. In ihnen möchte Sokrates die Wahrheit und das wahre Sein zu erkennen suchen. Dieser neue Weg ist das, was Plato später Dialektik nennen sollte. Dialektik ist für Plato in erster Linie die Kunst, ein Gespräch zu führen oder einen Gedankengang durchzuführen, ohne sich durch sophistische Argumentationskünste verwirren zu lassen. Der erste Schritt auf diesem Wege ist die "Hypothesis des Eidos", die Ansetzung von Ideen. In der Sprache der modernen Phänomenologie wurde das die "eidetische Reduktion" genannt, durch die alle empirischen Fragen ausgeklammert werden und reine Wesensverhältnisse apriorischer Art das Thema sind. Es war irrig, diese Darlegungen des ,,Phaidon" mit dem Hypothesenbegriff der neuzeitlichen Naturwissenschaft und dem Begriff des Naturgesetzes zu identifizieren, wie Cohen und Natorp das getan haben. Der Sinn von Hypothese ist in den Erfahrungswissenschaften ein ganz anderer, als es dieser aus dem Verfahren der Mathematik übernommene Begriff der Hypothese im Griechischen meint. Die Naturwissenschaft prüft die Hypothese an der Erfahrung. Die Hypothese des Eidos dagegen wird nicht geprüft, sondern auf ihre Konsequenzen hin entwickelt, um selbst den Prüfstein zu bilden, an dem die Sachangemessenheit von Rede und Argumentation sich prüfen lassen muß. Mit anderen Worten: die Dialektik dient der Oberwindung der Sophistik. Das ist ein Resultat, dem nicht nur Simmias und Kebes emphatisch zustimmen. Plato unterstreicht vielmehr die Bedeutung dieser

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Zustimmung noch eigens durch das Kunstmittel, das Rahmengespräch einen Augenblick lang herzustellen. Auch der erzählende Phaidon und sein Partner teilen die allgemeine Zustimmung. (102a) In der Tat ist mit dieser dialektischen Wendung zur Idee erreicht, daß der verwirrende Schein eliminien wird, der von der Relativität der Größenbestimmungen ausgeht und den die trivialen Argumentationskünste der Sophisten auszubeuten pflegten. (Vgl. Phil. 14b.) Es ist die Entdeckung des eidetischen Seins, des Seins der Zahlen wie des der Größenbestimmungen, das Reden von der "Größe an sichu und der "Kleinheit an sich", das alle solche Verwirrung auflöst. Damit tut Plato über die pythagoreische Identifikation von Zahl und Sein einen entscheidenden Schritt hinaus. Die Harmonie der Töne und der Sphären beruht zwar auf dem Verhältnis reiner Zahlen, aber das heißt nicht, daß das Sein nichts als Zahl ist.

Phaid.

10Ja-105c

Plato bedient sich wieder eines raffinienen Kunstmittels, um diesen entscheidenden Schritt deudich zu machen. Ein Ungenannter- "wer es war, erinnere ich mich nicht genau"- wendet ein, daß man doch früher geradezu behauptet habe, daß alle Veränderungen zwischen den Gegensätzen vor sich gehen, und jetzt bestreite man, daß "Größe an sichu und "Kleinheit an sich" überhaupt der Veränderung unterliegen. Die pythagoreische Lehre von den Gegensätzen war in der Tat als Argument für den ersten im "Phaidon" vorgebrachten Beweis für die Unsterblichkeit der Seele gebraucht worden. (70c-72a) Es ist offenbar vielsagend, daß der Berichterstatter, der diesen Ein~rf mitangehön hat, sich nicht erinnern kann, wer es war, der in dieser Weise die Gegensätze selbst mit dem an den Gegensätzen Teilhabenden verwechselte. Man soll offenbar verstehen: Jeder außer Sokrates, jeder der die Wendung zur Idee noch nicht vollzog, lebt in dieser Verwechslun.g. Das gilt selbst noch für den Pythagoreer Kebes, wenn er es auch am liebsten abstritte. (103c5) Diese Annahme der Ideen, die von den Erscheinungen zu unterscheiden sind, von Aristoteles später unter dem Stichwon des Chorismos, das heißt der Abtrennung der Ideen von den Erscheinungen, als eine sinnlose Verdoppelung kritisien, ist nun abe·r keineswegs der letzte Gedankenschritt, der hier getan wird. Daß die Ideen für sich sind und von den Erscheinungen unterschieden, charakterisien nicht die platonische Lehre als eine An Eieatismus der Ideen, sondern stellt nur den ersten Schritt dar, der die Dimension der Dialektik öffnet, die nicht Sophistik ist. Das wird im "Phaidon" allerdings nic~t wie im "Sophistescc in theoretischer Allgemeinheit entwik-

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kelt, sondern erklärtermaßen als bloße Vorbereitung zu dem Beweisziel der Unsterblichkeit der Seele. Zwischen den Ideen bestehen Wesensbeziehungen. Die eine schließt die andere notwendig ein oder notwendig aus. So schließt Wärme Feuer ein, die Drei und die Fünf und die Sieben schließen das Ungerade ein und schließen das Grade aus. Auf dieser Grundl~e werden Aussagen und Erkenntnisse möglich, die nicht mehr solche einfachen Tautologien sind wie die, daß das Warme durch die Wärme warm ist. So soll der Beweis erbracht werden, daß mit Seele notwendig Leben mitgegeben· ist und umgekehrt Totsein und Untergang ausgeschlossen ist. Daß es sich hier um Wesenszusammenhänge handeln muß und nicht um kontingente Qualifikationen, lehrt der Zusammenhang und insbesondere das Beispiel der Zahlen. Daher muß auch der Zusammenhang von Wärme und Feuer in dem Sinne verstanden werden, daß überall, wo Wärme auftritt, Feuer "darin" sein muß. Das bestätigt sich durch Phil. 29bc, wo (wie hier 105b2 b '~'tP awp.m&) von dem Feuer bei uns, das heißt von der organischen Lebenswärme die Rede ist. Man wird auch an Tim. 61 d ff. erinnert, wo das Gefühl der Wärme bzw. des Frierens aus der Elementengeometrie des "Timaios" abgeleitet wird. Offenbar ist das Feuer im Vergleich zur Wärme hier als das Allgemeinere gemeint. Ahnlieh kann Plato auch von Gattungen des Feuers sprechen, etwa von Flamme und Licht. (Tim. 58c)

Phaid. 105c-107b An der folgenden Beweisführung fällt nun zweierlei besonders auf. Warum wird der Beweis in zwei Teilen geführt, einmal für das Unsterblichsein (" todlos sein", d8hm01') und sodann für das Unvergänglichsein (d:ProWeo" )? Es ist offenkundig, daß dieser Zweischritt der Beweisführung zwei Arten von Vergehen unterscheidet, das Entweichen und das Zugrundegehen. (1 02de) Das erstere ist reiner Ortswechsel, das letztere impliziert das Nichts. Nun fällt es auf, daß die Auszeichnung der Seele (Psyche) offenbar darin bestehen soll, daß sie nicht nur den Tod von sich ausschließt, sondern daß auch noch dazu feststeht, daß sie, als das Todlose (Unsterbliche), unvergänglich sein muß und deshalb woandershin entweicht, wenn der Tod kommt. Es überrascht, daß um der Auszeichnung der Seelewillen Sokrates hier so weit geht, sogar von dem Geraden und dem Ungeraden so zu reden, als wären sie im Unterschied zur Seele vergänglich. Das kann natürlich immer nur von dem gelten, das jeweils eine bestimmte Zahl an sich hat. Das Gerade selbst oder dasUngerade selbst ist wie jede Zahl "ewig und immer". Vom Vergehen des Geraden an sich oder irgend einer Zahl als solcher kann keine Rede sein. Wohl aber weiß man, daß etwas, dem eine geradeZahl zukommt, auch nicht sein kann. Offenbar argumentiert Sokrates 78

nun so, daß im Unterschied dazu das Lebendige, das unsterblich ist, nie nicht sein kann. Das wird mit Emphase von den Unsterblichen gesagt, aber auch für "das Eidos des Lebens als solchenu behauptet. Im Unterschied zu dem Großsein an sich dem Ungeraden an sich, die, wenn natürlich auch unvergänglich, an· dem, was ist, nicht immer da sind, ist das, was als die Seele unsterblich ist, selber ein Seiendes, das nie nicht sein kann. Daher ist· es nicht nur unsterblich, sondern auch unvergänglich und muß also irgendwo sein, wenn es aus dem Leibe entweicht. Das wird gar nicht als problematisch empfunden, sondern als eine Selbstverständlichkeit in Anspruch genommen. Es wird durchaus nicht bewiesen. Was bewiesen wurde, war lediglich, daß das Eidos der Psyche, die Lebendigkeit, das· Totsein ausschließt. Das ist nun das Zweite, was uns schwer eingeht, insbesondere seit Kant die rationale Psychologie widerlegt hat, wobei er übrigens· die aufklärerische Bearbeitung des platonischen ,,Phaidonn durch Moses Mendelssohn ausdrücklich im Blick hatte. Plato will mit seinem Beweise nicht nur das Wesensverhältnis von Seele und Lebendigkeit geltend machen. Er meint damit auch über die konkrete Einzelseele etwas ausgemacht zu haben. Freilich ist er sich darüber im klaren, daß solche rationale Beweisführung die Angst vor dem Tode nicht wirklich überwinden kann. Er spricht in diesem Zusammenhang von der Schwäche des menschlichen Herzens, für die auch ein gelungener Beweis nie endgültig sein kann. Was die Art von Beweisanspruch betrifft, die Plato mit seiner Beweisführung verbindet, so habe ich glaubhaft zu machen versucht, daß diese Beweisführung nur in dem negativen Sinne Geltung beansprucht, daß sie die Widerlegung der Unsterblichkeit der Seele, d. h. die materialistische Argumentation, mit der das ganze Gespräch anhebt, als unhaltbar erweist. Ein positiver Beweis für die U nsterblichkeit der konkreten Einzelseele, in dem Sinne, in dem der einzelne Befreiung von seiner Angst wünschen mag, kann darin nicht liegen. (Vgl. meine Arbeit in "Wirklichkeit und Reflexionu, Festschrift für W. Schulz,

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1973.)

Die Konsequenzen Das fmdet seinen plastischen Ausdruck in dem Schluß des Dialogs. Auf unserenTextfolgt eine (hier nicht mehr wiedergegebene) Schilderung unserer Erde und des Totengerichts, die Sokrates mit farbenfreudiger Phantasie ausmalt. Sie soll offenbar nicht allzu wörtlich genommen werden, sondern dient der Abhebung und erneuten Hervorhebung der Gelassenheit des wahren Philosophen. Den Schluß bildet die ergreifende Schilderung, wie Sokrates den Schierlingsbecher trinkt - eine An Tatbeweis, den Sokrates 79

I

für seinen Glauben an die Unsterblichkeit der Seele und für die Kraft seiner dialektischen Beweise erbringt. Das Bild des sterbenden Sokrates war, wie Nietzsche sagte, das neue, Ideal, das in die Stelle von Achilles trat, dem fortan die edelste griechische Jugend nachlebte. · Das hatnun auch seine philosophische Bedeutung. Denn wenq..man·die Bedeutung des "Phaidonn für die platonische Philosophie wirklich ausschöpfen will, darf man sich nicht auf die ausdrücklichen Darlegungen beschränken, die Sokrates über die Ideen macht. Vielmehr liegt in dem Ganzen des platonischen Werks, dem Gesprächsgeschehen wie seiner Beglaubigung durch den sterbenden Sokrates, die eigendiche Aussage. Man muß dieselbe in der Perspektive des platonischen Werks und insbesondere in der Perspektive der dialektischen Dialoge sehen, ·die der Spätzeit zuzuzählen sind (fheätet, Sophistes; Politikos, Parmenides, Philebos) .. Zunächst ist festzuhalten, was es bedeutet, daß die Psyche bzw. das Sein des Lebens selbst immer schon als das Lebendige, das Beseelte verst~den wird und nicht als eine bloße Qualifikation von etwas- also.im Unterschied zu Bestimmungen wie Größe oder das Ungrade. In der Sprache der aristotelischen Kategorienlehre heißt das, daß die Seele "ousia" ist und deshalb ohne einen Gegensatz (Aristoteles Eudemos-Dialog, Frg. Ross Nr. 7). Aber schon PlatQ artikuliert dies kategoriale Verhältnis, sofern er das -rl und das ~oicw unterscheidet (z. B. oben S. 69, 71). Die zweite spekulative Konsequenz ist von allgemeinerer Bedeutung. Offenbar muß ein positives Verhältnis von Idee und Erscheinung angenommen werden, wenn die Rede von Ideen überhaupt Sinn haben soll.- Im "Phaidon" sehen wir, daß nicht nur die Trennung des Eidos von dem, was an ihm teilhat, gedacht werden muß, sondern gerade auch die Untrennbarkeit des Eidos von dem, was an ihm teilhat. Nur dann ist ·der "Beweis" überhaupt sinnvoll. Sein Argument tut aber noch einen weiteren Schritt, indem es Untrennbarkeit gewisser Ideen voneinander behauptet. Das ist nun das eigendiche Thema der platonischen Dialektik. Die Rechenschaftsgabe, die der Philosoph zu geben hat, verlangt als erstes, daß man das Eidos "voraussetzt" und in seinen vollen Implikationen denkt. Das aber heißt: feststellt, was es einschließt und was es ausschließt. Dann aber muß man weiter fragen, was dem so vorausgesetzten Eidos zugrundeliegt. Das aber heißt, man muß es abermals in seinem Verhältnis zu anderen Ideen explizieren. Die bekannteste Form, in der Plato solche dialektische Rechenschaftsgabe in seinen späteren Dialogen vorführt, ist die Dihairesis, die Einteilung eines Gattungsbegriffs in seine· Arten, bis hin zu "letzten", nicht weiter teilbaren Ideen. Das Verhältnis von Gattung und Art enthält offenbar im-

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mer eine Aussage über Ausschluß und Einschluß von Ideen. Pferd und Esel sind als Huftiere zusammen da. Sie gehören dieser Gattung an. Sofern Esel Zweihufer sind und Pferde Einhufer~ schließen sie sich aber aus. Theätet fliegt nicht- das schließt sich aus. Menschen sind keine Vögel. "Theätet sitzt": das kann durchaus sein. Auf diese Weise "weiß" man etwas, wenn sich das Seiende von der Idee 'aus und durch seinen On im Gefüge der Ideen bestimmt. Der Sache nach ist das die aristotelische Lehre von der Definition, die aus.dem Genus proximum und der Differentia specifica besteht. Die Definition sagt insofern auch über das einzelne, das an ihr teilhat, etwas aus. Vögel können fliegen, Theätet nicht. Lebendigkeit bzw. Seele kann nicht tot oder vergänglich sein, Wärme kann nicht ohne Feuer sein. Nicht immer freilich läßt sich das Verhältnis zwischen Ideen im Schema von Gattung und An denken. Es gibt gewisse oberste Ideen, z. B. Sein, Einssein, Eines- und Vieles-Sein, Selbigkeit und Verschiedenheit, Gleichheit und Ungleichheit usw. Wie diese sich zueinander verhalten, was für das eine Sein das Sich-Einschließen und das Sich-Ausschließen desselben bedeutet, ist der Gegenstand der Hypothesendialektik des Parmenides-Dialogs. Sie bildet den Hauptteil des Dialogs und schließt sich unmittelbar an das Dialogstück ~,das aus dem "Parmenides" 'hier abgedruckt wird.

Parmenides Parm. JJOb-JJlb Der oben abgedruckte Text aus dem Dialog , ,Parmenides" bildet einen in sich geschlossenen Gedankengang. Vorher habe, so wird erzählt, Zenon seine vierzig Beweise dafür vorgelesen, daß die Annahme von Vielem in Widersprüche fühn. Sokrates sah darin nichts weiter als eine indirekte U nterstützung der eleatischen Einheitslehre des Parmenides. Solche dialektischen Widersprüche schienen ihm nicht sehr aufregend. Wenn man nämlich die Ideen selber von dem, was an ihnen teilnimmt, getrennt hält, dann entsteht kein wirklicher Widerspruch. Etwas kann durchaus an Entgegengesetztem teilhaben. Wir erinnern uns der Argumentation des "Phaidon". Es ist eine triviale, im schlechten Sinne sophistische Widerlegungskunst, die sich an solchen Widersprüchen delektiert. Dagegen wird es von Sokrates als eine absolute Unmöglichkeit bezeichnet, daß sich die Ideen selber miteinander vermischen oder voneinander sondern könnten. Die Ausdrücke für Vermischen und Sondern ( ovyxseawvoiJcu, dt.WC(!l'J'Edlat 129c) klingen nach dem Vokabular einer Korpuskulartheorie und sind offenbar von metaphorischer An (wie das 81

nlheea{}ac 130a). Sie deuten auf jene Dialektik der Ideen, die im zweiten Teile des Parmenides-Dialogs in experimentierender Allseitigkeit, im "Sophistes" in differenzierender Beschränkung auf fünf "größte Gattungencc, vorgeführt wird. Der junge Sokrates kann sich das noch nicht vorstellen. Es ist nun voller Witz, wie Plato durch die Konfrontation des Sokrates m~ den Eleaten den Blick in die neue Dimension der Dialektik der Ideen öffnet. Parmenides und Zeno sehen einander lächelnd an ..Offenbar haben sie die von Sokrates für unmöglich gehaltene Forderung für sich selber längst erfüllt. Damit sind sie selbst der sokratischen Annahme für sich seiender Ideen noch voraus. Bringt man die nun folgende Katechese des jungen Sokrates durch den alten Parmenides auf eine begriffliche Formel, so bedeutet sie

Parm. 1JOb-e 1. daß die Annahme von Ideen nicht auf die normativen Idealitäten von Mathematik und Moral beschränkt werden darf. Solche Beschränkung wird von Parmenides auf die Jugend des Sokrates zurückgeführt: er nehme auf die Ansichten der Menschen noch zuviel Rücksicht (Pann. 130e). In Wahrheit müsse überall dort, wo man einen Namen· gebrauche, die Hinsichtnahme auf die Idee- wir würden sagen: die Idealität der Bedeutung des Wortes- anerkannt werden. Daß Sokrates sich zu dieser Konsequenz nicht recht verstehen will, begreift sich gut. Die· Idealität mathematischer Gebilde und normativer Sittenbegriffe, an denen er die Annahme von Ideen einführt, bedarf kaum einer Rechtfertigung und stellt vor kein Problem der Teilhabe. Die mathematischen Gebilde sind vf»n den Gegenständen der Physik ganz und gar zu scheiden. So sind sie "gemeint": nicht als "dies", sondern als "es" (z. B. Dreieck oder. dergl.). In gleicher Weise meint das sittliche Bewußtsein die Idealität der Norm und besteht auf ihrer U nabhängigkeit von bloßer Konvention. Will man dagegen die Annahme von Ideen auch auf das von Natur Seiende ausdehen, so gerät Sokrates bereits in Zweifel. Das kann man verstehen. Auch ihm ist ja nicht unbekannt, daß nicht die Idee, sondern "der Mensch den Menschen erzeugt", um mit Aristoteles zu reden. Vollends fürchtet Sokrates in einen Abgrund von Geschwätz zu geraten, wenn er ohne Einschränkung von allem, was ist, Ideen annähme. Und doch ist dieser Annahme nicht auszuweichen, wie am Ende des hier vorgelegten Textstückes deutlich wird. Da sagt es Parmenides selbst: Wenn man überhaupt Verständigung durch sprachliebe Mitteilung retten wolle, müsse man für ein jedes jeweils eine Idee annehmen. Sokrates habe das nur "zu früh" getan, bevor er sich genügend in dialektischen Argumentationen geübt habe.

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Parm. JJOe Pannenides geht nun auf die Schwierigkeiten ein, die mit der Annahme der Ideen verknüpft sind, und weist allerhand anscheinend hoffnungslose Widersprüche auf, in die man sich bei der Frage nach derTeilhabe des Einzelnen am Allgemeinen verstrickt. Dabei ist nicht zu verkennen, daß diese Schwierigkeiten die Annahme von Ideen nicht etwa als wirklich falsch oder entbehrlich erweisen wollen. Vielmehr treibt Pannenides mit Sokrates ein überlegenes pädagogisches Spiel: erst hat er ihn getadelt, daß er es an der nötigen Konsequenz in der Annahme von Ideen fehlen lasse, und jetzt gerät diese Annahme ·zum offenkundigen Vergnügen des Parmenides, der in einer ans Sophistische grenzenden Manier und durch böswillige Interpretation die sokratische Intention irreleitet, in absurde Widersprüche.

Parm. 1J1a-e Das erste Argument setzt bei dem Begriff der Teilhabe an, als ob es sich hier um eine Relation zwischen Dingen handelte. Dann stellt sich die Alternative: Teilhabe kann entweder an dem Ganzen der Idee oder an Teilen der Idee statthaben. Die erstere Möglichkeit wird von Sokrates durch einen geistreichen Vergleicb verteidigt: Der Tag sei überall der gleich~ und dennoch durchaus nicht von sich selbst getrennt. Es ist offenkundig, daß Parmenides die Sache vergröbert, wenn er statt dessen die Z~ltplane einsetzt, unter der viele Menschen Platz haben. Da hat ein jeder nur an einem Teile teil. Die Idee kann aber nicht teilbar sein. -Das Argument behandelt in der Tat das Verhältnis von Idee und Einzelnem, als wäre es das Verhältnis zweier Einzelner, die beide derselben Seinsordnung angehören. Proklos, der neuplatonische Kommentator des Dialogs, gebraucht hier geradezu den Ausdruck 6p.qrays', das heißt "der gleichen Ordnung angehörig". Das Resultat dieser Dialektik der Teilhabe ist verwirrend. Weder kann die eine Idee als ganze von sich selbst getrennt in dem Teilhabenden sein, noch auch kann das an der Idee Teilhabende nur an einem Teil der Idee teilhaben. Beides wäre absurd.

Parm. 1J2a So zeigt Parmenides einen anderen Weg, indem er scheinbar verständnisvoll auf Sokrates eingebt, aber in Wahrheit das neue Argument schnell.ad absurdum führt: Man könnte unter der Idee der Größe die Hinsicht verstehen, unter die man alles Große stelle. Dann aber kann man einwenden, es bedürfe abermals einer weiteren Hinsicht, die die eine Größe an sich und die vielen großen Dinge miteinander gemein hätten. Das ergäbe einen 83

unendlichen Regreß. Das Argument ist aus Anstoteies als das Argument des "dritten Menschen", demzufolge neben der Idee des Menschen und den einzelnen Menschen abermals ein dritter Mensch stünde, bekannt.

Parm. 132b-c

(

Sokrates sucht dieser Konsequenz auf zwei Wegen zu entgehen: Die Idee sei nur "in den Seelen", sei also nur ein Gedanke- oder aber, sie sei "in der Natur" als Vorbild. Die beiden Auswege entsprechen den beiden Grundorientierungen, denen die sokratische Annahme von Ideen folgt: an der Mathematik, die es mit entia rationis zu tun hat, und an der Moral, die den Abstand vom Vorbild einschließt, also es mit Normativem zu tun hat. Beide Auswege scheitern. Wenn Teilhabe Teilhabe an einem Gedanken ist, ist sie denkende Teilhabe. Das müßte bedeuten, daß alles Teilhabende denkt, oder aber daß es Gedanken gäbe, auch wenn niemand sie denken könne. Beides erscheint als . . unsmmg.

Parm. 132d-133a Der zweite Weg, der Schwierigkeit auszuweichen, ist, daß die Idee Urbild in der Natur ist. Das aber setzt eine Beziehung der .Ähnlichkeit zwischen dem Teilhabenden und der Idee, woran es teilhat, voraus, und damit geriete man wiederum in den unendlichen Regreß. Man müßte ein Etwas annehmen, mit dem das Urbild wie das Abbild übereinstimmen. So bleibt die Schwierigkeit im Problem der Teilhabe bestehen.

Parm. 133b-135e Die Hauptschwierigkeit kommt aber erst, und diese Schwierigkeit ist in Wahrheit ungefähr das, was mit der Zweiweltenlehre des traditionellen Platonismus ins Spiel kommt. Da gibt es einen Aufstieg der Seele von der Sinnenwelt zur intelligiblen Welt, der dem Ausfluß von allem aus dem Einen, der Emanation, ·entspricht. Parmenides dagegen sieht überhaupt keine Vermittlung. Die radikale Trennung der intelligiblen und der sinnlichen Welt fühn zu der absurden Konsequenz, daß die Ideen für uns überhaupt unerkennbar sind. Das ist ein unannehmbares Resultat. Aber das ist noch nicht alles. Das Argument gelangt zu seiner höchsten Spitze, sofern daraus folge, daß nicht nur uns Menschen die Erkenntnis der Ideen verwehrt wäre, sondern umgekehrt auch dem Gott die Erkenntnis der sinnlichen Dinge. Das wird als ein noch höherer Grad von Absurdität behandelt. Offenbar ist ein Gott, der so vom Hiesigen ausgespem wäre, etwas ganz Undenkbares. Ebensowenig können aber doch wohl die Ideen von dem Hiesigen abge-

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schnitten sein. Parmenides schließt mit der allgemeinen Versicherung, daß alle diese Schwierigkeiten unvermeidlich erschienen und daß daher die Verteidigung der Annahme von Ideen eine außerordendich schwierige Aufgabe darstelle. Kein Zweifel,,daß das als Aufgabe ernstgemeint ist und nicht etwa eine höfliche Form der Zurückweisung der Ideen oder gar ein Zeugnis für Platos Preisgabe der Ideenlehre darstellt. Dem modernen Leser wird diese Hauptschwierigkeit in anderem Lichte erscheinen, als es für den griechischen Leser der Fall sein mußte. Denn Wissenschaft meint hier etwas anderes. Bei den Griechen ist es immer das am Beispiel der Mathematik veranschaulichte Wissen, das weiß, wie es sein muß, und das daher durch Lernen und Einsicht erworben werden kann, ohne daß es der Bestätigung oder Kontrolle durch die Erfahrung bedarf. Der moderne Begriff der Erfahrungswissenschaften hätte für ihre Ohren wie ein hölzernes Eisen geklungen. Umgekehrt mußte eine ,,Wissenschaft für uns", die nicht die Wissenschaft der Ideen wäre, eine völlige Absurdität sein und nicht eine ernsthafte Frage, wie sie es für den Empirismus war und wie sie selbst noch Kant und der Kritischen Philosophie die Frage aufgab, wie synthetische Urteile a priori möglich seien. Damit wird der Obergang in den äußerst rätselhaften zweiten Teil des Dialogs vorbereitet. Parmerndes läßt sich bewegen, in dialektischen Musterdeduktionen das Verfahren dialektischer Prüfung vorzuführen, in dem sich Sokrates noch üben müsse.

Der Sinn der dialektischen Obung (Parm. 137b-166c) Der Sinn dieses zweiten Teiles ist sehr umstritten. Da wird in einer Reihe von Hypothesen, daß das Eine ist, ein dialektisches Spid vorgeführt, von dem man nicht weiß, was es eigentlich sagen will. Stellt es wirklich nichts al$ eine komödienhafte dialektische Übung dar, wie im Dialog selber allerdings behauptet wird? Oder ist diese dialektische Behandlung der eleati... sehen Einheitsthese ein verhüllter Entwurf einer philosophischen Theologie, die mit den Mitteln der "negativen Theologie" einen philosophischen Gottesbegriff ausarbeitet, wie der·spätere Platonismus des Altertums angenommen hat? Man kann von einigen formalen Beobachtungen ausgehen. Offenbar handelt -es sich bei diesen dialektischen Gängen immer darum, daß zwei Extreme zur Durchführung gelangen: alle erdenklichen Bestimmungen treten erst so auf, daß sie dem Einen abgesprochen werden, und dann wieder erweisen sich umgekehrt alle erdenklichen Bestimmungen als mit dem Einen mitgegeben. Diese formale Struktur wiederholt sich durch alle Variationen der Hypothese hindurch. Es fälltdabei auf, daß die Durch-

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führung immer summarischer wird. Was sich darin spiegelt, ist wie ein Lernprozeß. Man sieht sozusagen den Mechanismus dieser dialektischen Beweisführung inzwischen ein und hält sich nicht mehr allzulange damit auf. Auffallenderweise bricht nun diese Art der Vorführung einfach ab, ohne daß die Dialoghandlung zu irgendeinem Abschluß gebracht würde. Trotzdem kann man nicht etwa annehmen, daß es sich um ein fragmentarisches Werk handelt. Das summarische Verfahren, mit dem zum Schluß operiert wird, ist wie das Setzen eines abschließenden Zeichens oder besser: entspricht den drei Punkten, mit denen wir eine evident gewordene Folgerung andeuten. Eine weitere formale Feststellung könnte auf die eigentliche Absicht dieses dialektischen Spieles hinausweisen. Der symmetrische Aufbau wird nämlich nach der Durchführung der ersten zwei dialektischen Gänge durch ein asymmetrisches Stück unterbrochen, das wie ein dritter Gang eingeführt wird {l.JU-177b). Das ist auffallend. Das Dritte als das Wahre? Soll das sagen, daß nur das, was an beiden Extremen teilhat, am Ausschluß von allem wie am Einschluß von allem, das Wirkliche ist? Dafür spricht, daß es tatsächlich die logische Struktur des Wirklichen ist, für die Plato oft den Begriff des dem Sf1n entgegengesetzten Werdens gebraucht, was hier zum Gegenstand der dialektischen Analyse gemacht wird. Es hat die Struktur der Metabole, des Umschlags, der im Jähen des Augenblicks erfolgt. Es stellt sich heraus, daß ~er Umschlag an beiden Extremen teilhat. Man soll daraus schließen, daß der Ideenbereich als solcher dialektisch ist und daß, wenn sich beides ergibt, Einschließung wie Ausschließung aller möglichen Gedankenbestimmungen, das in Wahrheit kein Widerspruch sein soll, sondern die Konkretion des Wirklichen angemessen zur Darstellung bringt. Was wirklich ist, das ist beständig in Bewegung und im Umschlag. Es hat nicht an dieser oder an jener Idee teil, sondern notwendig an der einen wie an ihrem Gegenteil und am Ende an ihnen allen, wenn auch vielleicht an den einen in der Weise des Einschlusses, an den anderen in der Weise des Ausschlusses. Man könnte also etwa folgende Exemplifizierung vornehmen: Pferde sind keine Esel. Ein wirkliches Pferd ist also durch sein Pferdsein bestimmt, aber nicht nur dadurch. Denn es heißt zugleich, daß es kein Esel ist, und das bedeutet, daß es im Sinne des Ausschlusses auch an dem Eselsein.teilhat. Die logische Folgerung muß also lauten: Teilhabe ist immer beides, Einschluß wie Ausschluß. Das ist nun genau die logische Struktur des Genos und seiner Spezifizierung. Das Einzelne hat· an dem Allpmeinen nur so teil. ln der Tat wird vor allem im "SophistesJ' diese Folgerung gezogen. Sein wie Nicla1Min, Identität und Verschiedenheit kommen notwendigerweise

•

allem Seienden zu. Diese Bestimmungen sind selber keine Gattungsbestimmungen, sondern liegen als die "größten" allen sonstigen Gattungen voraus. Sie sind die Bedingungen der Möglichkeit der Unterscheidung von Arten innerhalb einer Gattung, d. h. sie sind die Voraussetzung für die dihairetische Dialektik. Der Parmenidesdialog öffnet den Blick in diese Dimension des Begriffs, die unterscheidendes Denken möglich macht. Wir nennen sie die Dimension der Reflexion, die nicht nur das Hinsehen auf die Idee, sonderp das Durchlaufen der Verhältnisse der Ideen zueinander einschließt.

Der 7. Brief Wir besitzen ein einziges philosophisches Textstück, in dem Plato nicht durch den Mund eines anderen spricht, dem er Gedanken in den Mund legt, sondern in seinem eigenen Namen. Das ist das Stück, das sich in dem sogenannten siebenten Brief befindet, einem großen politischen Sendschreiben, das Plato an seine Anhänger geschrieben hat, nachdem sein Freund Dion, dem soeben der Sturz des Tyrannen von Syrakus, Dionys II., gelungen war, durch einen Mordanschlag aus seinen eigenen Reihen umgekommen war. Die. Echtheit dieses Briefes war, wie viele Philosophenbriefe des Altertums, lange Zeit bestritten worden und hat sich ~chließlich aus rein historischen Gründen als glaubhaft erwiesen. Innerhalb des Zusammenhanges dieses politisch.en Briefes begegnet nun das oben abgedruckte T ex:tstück, das sich offenkundig aus allem heraushebt. Es handelt von der Schwierigkeit, philosophische Gedanken anderen so mitzuteilen, daß sie zum wirklichen Verständnis beim anderen führen. Auch die Echtheit dieses Stückes wird vielfach angezweifelt, vor allem deswegen, weil die Darlegungen des Textes mit dem strengeren philosophischen Sprachg~brauch in den Dialogen nicht recht zusammenzustimmen scheinen. Auf der anderen Seite hätte es, wenn es sich um eine sogenannte Fälschung handelte, ein allzu hohes Maß von Kongenialität mit dem platonischen Denken zur Voraussetzung. Die Sache würde etwa so aussehen wie in jener berühmten Anekdote, in der Bemhard Shaw sagt, es sei ganz klar, daß die Dramen Shakespeares nicht von Shakespeare geschrieben worden seien. Sie seien offenkundig von einem anderen Autor. Er habe auch Shakespeare geheißen. Das Studium des kleinen Textstückes muß jedenfalls im Lichte der von Plato in seinen Dialogen entwickelten Probleme gesehen werden und stellt 87

am Ende die Begründung dafür dar, warum Plato niemals eigentliche Lehrschriften verfaßt hat. Die Darstellung eines dialogischen Geschehens ist der von Plato gewählte Weg, sich selber aller dogmatischen Berufung auf seine eigenen Lehren zu entziehen und seine Aussage so ins Offene zu stellen, wie es von Werken der Dichtkunst.gilt. UnserTextstück hat die ausdrückliche Funktion, zu zeigen, warum es keine authentische D~rstellung seiner Lehre geben könne und daß jemand,· der diesen Anspruch erhebe, damit nur beweise, daß er in sein Denken nicht wirklich eingedrungen sei. Im Zusammenhang der Darstellung, die Plato von seinen Erfahrungen mit dem jungen Tyrannen von Syrakus in diesem Briefe gibt, kommt unserem Textstück eine entscheidende Bedeutung zu. Man nennt es zu Unrecht einen erkenntnistheoretischen Exkurs. Zwar ist es richtig, daß es sich um einen Exkurs handelt. Der Stil ist anders, ist mehr technisch-schulgerecht und zeigt auch eine systematische Geschlossenheit, die seine Herauslösung aus dem Briefzusammenhang möglich macht. Ich habe aus stilistischen Gründen die Vermutung geäußert, daß es sich hier um eine Art· Einleitungsspruch handelt, den Plato seinem philosophischen Unterricht in der Akademie vorauszuschitken pflegte und in dem er seine Schüler vor blindem dialektischem Eifererturn warnte. Jedenfalls ist es klar, daß weniger die Erkenntnis als die Obermitdung von Erkenntnissen das Thema der Erörterungen darstellt.

Ep. VII 342a7-JJ Für den modernen Leser ist die Aufzählung der fünf Momente, die bei der Obermitdung von Erkenntnis eine Rolle spielen, dadurch etwas verblüffend, daß ihre Bestandteile so wenig homogen sind. Es ist eine fast archaische Anreihung von Ungleichartigem. Einmal wird da die Sache selbst mitgezählt, die doch nicht eines der Mittel ihrer Erkenntnis ist. Dann aber auch figuriert die Erkennblis selbst als ein Viertes, obwohl sie es doch ist, die sich der ersten drei als ihrer Mittel bedient und daher nicht in einer Reihe mit ihnen steht. Um das richtig zu sehen, muß man festhalten, wie der Analyse eine An Außenaspekt zugrunde liegt. Da gibt es Körperliches, und das sind die ersten drei Momente, die als Stimme oder als visueller Anblick auftreten. Dann gibt es das , ,Seelischecc von Meinen und Denken, das nur , ,in der SeeIeee ist, und schließlich gibt es die Sache selbst, die weder von sinnlicher noch von psychischer Seinsart ist. Ferner fällt es auf, und das hat manche Gelehrte an der Authentizität des Textes zweifeln lassen, daß Logos oder Begriffserklärung hier lediglich als eine Zusammensetzung von Name und Zeitwort erscheint, also gerade

II

nicht in seiner genuinen Einheit, die die konventionelle Sphäre der Namen hinter sich läßt. Entsprechend kann es befremden, daß die Begriffserklärung hier mit dem Modell (der mathematischen Figur) so in Parallele gesetzt ist. Als wohlgeschulter Platoniker und Logiker würde man die Begriffsbestimmung lieber mit der Sache selbst gekoppelt sehen- um es aristotelisch auszudrücken: den de&a~ mit dem 'll ~" el"ac . Aber offenbar kommt es Plato hier nur darauf an, die Sache selbst (und allenfalls noch die ihr voll entsprechende Einsicht= Nus =,,unmittelbares" Innesein) von all den Momenten abzuscheiden, die der Verwirrbarkeit ausgesetzt sind.

Ep. VII 342d-e2 Der zweite Abschnitt unseres Textes gibt dem Begriff der Idee (der freilich hier nicht als Terminus auftritt} die denkbar weiteste Ausdehnung. Erinnen man sich an die diesbezüglichen Zweifel im Parmenides-Dialog, so ist klar, daß Plato hier den Begriff der Idee in weitester Anwendung anerkennt. Das wird insbesondere bezeugt durch die nonfpara xa1 Ra{}IJpa'l'a avp.ndn:a. Denn dies ist doch wohl nicht auf den Bereich desSeelischen zu beziehen, sondern muß ebenso ontologisch verstanden werden, wie das entsprechende Begriffspaar, das in der aristotelischen Kategorienliste auftritt. Hier meint es im ganz weiten Sinne all das, was von anderem her der "Sachen zukommt, entspricht also eher dem aristotelischen avp{JEfJ'IJX~. Der Sinn dieser Ausweitung ist offenbar, daß es das "Es selbst", für das Plato auch Idee oder Eidos sagt, überall geben muß, wo Verständigung gelingen soll. Parmenides hat recht. Für alle diese Momente gilt die allgmeine Schwäche der Rede, statt der "Sache selbstcc (wir würden sagen: statt dem" Wesenu) das Zufällige, Kontingente zu vermitteln. Damit ist gleichsam die Ankündigung für die folgende Beweisführung gegeben.

Ep. VII 34Ja-c5 In einem zweiten Durchgang, der jetzt beginnt, wird die Sache an einem Beispiele vorgefühn. Es handelt sieb um das Beispiel der mathematischen Figur des Kreises. Daß das reine Was-Sein des Kreises nicht mit der Figur verwechselt werden darf, deren sich der Mathematiker bedient, steht hier begreiflicherweise an erster Stelle, und erst an zweiter Stelle kommt die Schwäche der Namen und der aus ihnen zusammengesetzten Begriffserklärung. Auf die Reihenfolge der verschiedenen Mittel kommt offenbar nichts an. Die physische Figur und der sprachliche Ausdruck, aber auch beides, so

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wie es etwa im Ged.ächtnis festgehalten ist, bleibt der Konttngenz überantwortet und ist nicht die Sache selbst. So tritt es denn fast wie eine kategoriale Unterscheidung auf, wenn jetzt der Unterschied von Sein und So·Sein gleichsam als der Hauptgrund, auf dem alle dialektische Verwirrungsmöglichkeit beruht, namhaft gemacht wird. Daß das So-Sein, der zufällige Anblick oder Ausdruck, für die Sache selbst genommen wird, ist der Grund aller dialektischen Verwirrung. Wir erkennen in dieser Beschreibung wieder, was der "Phaidon" als die Hypothesis des Eidos ·eingeführt hatte. Durch siesollte ja alle sophistische Verwirrung vermieden werden. Es ist in der Tat der erste konstitutive Schritt in die Dialektik, daß man zwischen dem Es-selbst des Eidos und dem vielfältig Teilhabenden scharf unterscheidet.

Ep. VII 343c5-343.e Im folgenden macht Plato nun einen ..usdrücklichen Unterschied zwischen den Fällen, in denen die sophistischen Widerlegungskünste bedeutungslos sind, und jenen anderen Fällen, in denen es darauf ankommt, auf dem wahren Selbst zu bestehen. Offenbar will Plato es dem Anfänger recht deutlich machen, daß die theoretische Rechenschaftsforderung eine neue große Zumutung darstellt. Ähnlich sehen wir im Philebos, wo es sich auch um ganz junge Leute handelt, daß der sophistische Unfug ausdrücklich als bloße Albernheit abgewiesen wird. So überrascht es ein wenig, daß es hier als eine schlechte Übung bzw. Erziehung bezeichnet w.ird, daß wir nicht überall auf der Rechenschaftsgabe bis ins Äußerste hinein bestehen. Das ist von einem Ideal her gesprochen, das in Wahrheit gar nicht immer als Maßstab dienen kann. So sehen wir etwa, daß ein wirklicher Mathematiker sich durch sophistische Polemiken, wie sie etwa Protagoras gegen die Mathematik vorzubringen liebte, überhaupt nicht anfechten läßt- so wenig, wie man die Künste ernstnehmen wird, mit denen (in den Wolken des Anstopbanes) der von Sokrates ausgebildete Sohn seinem Vater aufspielt. Das ist nur komisch. Dagegen sieht man sich dort, wo man es theoretisch wirklich genau meint, in einem ernstlichen Sinne der sophistischen Verdrehungskunst ausgesetzt. Und das ist die bleibende Schwäche des Logos (bzw. aller vier Formen der Vermitdung desWahren ), von der hier die Rede ist. Das ist eine Erfahrung, die jeder Lernende, und damit auch jeder Lehrende, zu machen hat. Auch wenn man ernstlich auf die Wahrheit gerichtet ist, kann man sich nicht gegen die sophistische Verwirrung in jedem Sinne gefeit wissen. Es ist durchaus nicht sicher, daß der wirklich recht hat, der im dialektischen Streit das letzte Wort behält. Aber wenn man die Sache selber wirklich meint, das

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heißt den Blick auf die Sache festhält, wird man im ganzen doch der Verwirrung Herr werden. Im Austausch von Frage und Antwort wird am Ende Einsicht und Verständnis herauskommen.

Ep. VII 34Je-344d In unserer Sprache würden wir sagen, daß es nicht eine überlegene Arguinentationskunst ist, was den Philosophen gegenüber dem Sophisten auszeichnet, sondern der Instinkt für die S~che. Das ist es, was mit der "Verwandtschaft mit der Sache" gemeint ist. Gar nichts Mystisches, nichts von "Erleuchtung". Es ist ganz schlicht gemeint, daß man sich bei dem Gesagten und Mitgeteilten wirklich etwas zu denken vermag und daß dazu mehr gehört als bloße Auffassungsgabe und Gedächtnis. Wenn es sich nun um das Wissen und die Wahrheit von "Gut'~ und "Schlecht" (Arete und Kakia) handelt, ist das ohne weiteres einleuchtend. Normative Erfahrungen lassen sich nicht andemonstrieren. Nun ist das offenbar die alles zusammenfassende Aussage dieses Vorspruches über Lehren und Lernen, über Philosophie und Sophistik, daß man über Gut und Schlecht nicht zur wirklichen Einsicht gelangen kann, ohne zugleich in die Wahrheit und den Irrtum des ganzen Seins Einsicht zu gewinnen. Der Dialektiker Plato, der über alles Rechenschaft fordert, das heißt "Es selbst", die Idee zu erkennen verlangt, hält den _Ausgangspunkt der sokratischen Frage, die Frage nach dem Guten, die wir aus dem Phaidon kennen, durchaus fest. Aber sie geht ihm mit der Frage nach dem wahren Sein zusammen. Das ist die An des wahren Dialektikers, der der wirkliche Philosoph ist. Der greise Plato (oder wer immer Platos _Gesamtintention in. diesem angeblichen Brief aus den späten Jahren Platos formuliert bat) hat die sokratische Frage nicht aufgegeben, auch wenn es ihm um die "Wahrheit des ganzen Seins" geht. So bestätigt der Exkurs die Einheit der sokratischen Frage und der platonischen Universaldialektik. Die Schilderung dieser Dialektik wird dann in einem Argument a potiori auf das ~roblem der Schriftlichkeit angewandt. Wenn schon b~i aller mündlichen. Unterweisung die geschilderten Verwirrungsmöglichkeiten bestehen, kann schriftliche Fixierung nie volle Authentizität beanspruchen. Plato spricht das ganz generell aus und exemplifiziert ausdrücklich mit den kodifizierten Gesetzen. Das zeigt, worauf er zielt. Don ist es klar, daß die Intention des Gesetzgebers, die auf gerechte Ordnung zielt, nicht durch den bloßen Buchstaben des Gesetzes erfüllt wird. Ebenso ist es aber mit der Philosophie. Der Konflikt zwischen dem Geist und dem Buchstaben ist niemals durch Buchstaben überwindbar. 91

Die-Anwendung · Fragt man sich zum Schluß, welche Anwendung diese Gedanke~gänge auf die platonischen Dialogwerke haben, so wird man zunächst die mimetische Darstellungsform, die Plato wählt, besser begreifen. Es liegt nicht einfach alles an der richtigen Aussage. Es bedarf ihrer Stützung durch das dialogische ·Gesd.~ehe~. Ein Argument ist nicht einfach ein Satz, der sich von dem ablösen läßt, der das Argument gebraucht, und von der Situation, in der er es gebraucht. Dafür läßt sich aus dem platonischen Werk manches Beispiel geben. Was vom Standpunkt der modernen Logik aus den Charakter logischer Fehlerhahigkeit ·gewinnt, behält dialogische Wahrheit. Es sei daran erinnert, daß auch der oben aus dem "Phaidon" wiedergegebene Unsterblichkeitsbeweis seine letzte Oberzeugungskraft nicht in sich selber trägt, sondern aus dem vorgelebten Beispiel ruhig-gelassenen Sterbens empfängt, das Sokrates gibt. Man wird aber erwarten, daß die hier geschilderte Schwäche aller Logoi auch in der Reflexion zum Ausdruck kommt, die Plato in seinen Dialogen über das Wesen der Dialektik und der Sophistik ·anstellt. Das wird insbesondere für den , ,Sophistes" gelten. Dort ist dieUnterscheidungdes Sophisten vom Philosophen die eigentliche Aufgabe des Gesprächs. Sie nötigt die Gesprächspartner zu einer wei~ ausgreifenden Diskussion der eleatischen Einheitsthese und zu dem Nachweis, daß mit dem Sein Nichtsein, mit der Selhigkeit Verschiedenheit unlösbar verflochten ist. Das ist eine Vorbedingung dafür, daß Reden falsch sein können. Daß Falsches den Schein des Wahren hat- und das nennen wir Irrtum-, ist damit noch nicht erklärt und noch weniger der falsche Schein, mit dem sich der Sophist zu umgeben weiß (vgl. meine Arbeit "Plato und Heidegger" in "Der IdealisiJluS und seine Gegenwart•', Festschrift für W erner Marx, S. 173 ff). Auch im , ,Sophistesu soll die wirkliche Unterscheidung des Sophisten vom wahren Philosophen nicht dadurch schon geleistet sein, daß seine Begriffsbestimmung erreicht ist. Ihn als einen, der sich verstellt und das Wissendsein nur mimt, zu durchschauen, das vermag nur einer - um mit dem siebenten Brief zu reden -, dessen "Seele" unwiderlegbar und unverwirrbar bleibt.

92

Bibliographische Hinweise Walter Bröcker: Platos Gespräche. 3. Aufl. 1985 (Klostermann) Hermann Cohen: Platos Ideenlehre und die Mathematik. Marburg 1878. Wiederabdruck in: Kleine Schriften , L. Edelstein: Plato's Seventh Letter. Leiden 1966 J. N. Findlay: Plato. The Written and Unwritten Dottrines. London 1974 (Routledge and Kegan Paul) Paul Friedländer: Plato. 3 Bde. 1928/30. 3., durchges. u. erg. Aufl. Berlin 1964/75 (de Gruyter) Hans-Geotg Gadamer: Platos dialektische Ethik. Harnburg 31981 (1. Aufl. Leipzig 1931 ). Jetzt in: Gesammelte Werke (= WW) Bd. 5, Griechische Philosophie I, S. 3~163. Tübingen 1985 (Mohr-Siebeck) Hans-Georg Gadamer: Dialektik und Sophistik im VII. Platonischen Brief. (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philos.-histor. Klasse, Abh. 2) Heidelberg 1964. Jetzt in: WW 6, Griechische Philosophie II, S. 90-115. Tübingen 1985 (Mohr~Siebeck) Hans-Georg Gadamer (Hrsg.): Idee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophie. (Abh.- der Heidelberger Akad. d. Wissenschaften, Philos.histor.· Klasse, Abh. 2) Heidelberg 1968 (Winter) H;ans-Georg Gadamer: Die Unsterblichkeitsbeweise in Platos Phaidon. In: Wirklichkeit und Reflexion. Walter Schulz zum 60. Geburtstag. Hrsg. von Helmut Fahrenbach. Pfullingen 1973 (Neske). Jetzt in: WW 6, S. 187-200. Tübingen 1985 (Mohr-Siebeck) Hans-Georg Gadamer (Hrsg.): Um die Begriffswelt der Vorsokratiker. Mit einem Vorwort versehen. Darmstadt 1968, 2. Aufl. Darmstadt 1984 (Wiss. Buchgesellschaft) Konrad Gaiser: Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Platonischen Schule. 2., m. e. Nachw. vers. Aufl. Stuttgart 1968 (Klett) W. K. C. Guthrie: Die griechischen Philosophen von Thales bis Aristoteles. Göttingen 1963 (Vandenhoeck & Ruprecht) W. K. C. Guthrie: A History of Greek Philosophy. Vol. 111: The Fifth Century Enlightenment. London. 1969 (Cambridge University Press); Vol. IV: Plato. The Man and His Dialogues; Earlier Period. London 1975 (Cambridge University Press) 93

Nicolai Hartmann: Platos Logik des Seins. Gießen 1909. 2. Aufl. Berlin 1965 (de Gruyter) Nicolai Hartmann: Zur Lehre vom Eidos. Kleinere Schriften Band II, S. 129-164. Berlin 1957 (de Gruyter) Martin Heidegger: Platos Lehre von der Wahrheit. Vortrag WS 1930/31. 3. Aufl. Bern 1975. Jetzt in: _Wegmarken. 2., erweiterte u. durchges. Aufl., S. 201-236. Frankfurt 1978 (Klostermann) Wemer Jaeger: Paideia Bde. II u. III. 3. Aufl. 1959. Bde. I-III in 1 Bd. Nachdruck Berlin 1973 (de Gruyter) Hans J ~ Krämer: Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie. Abh. d. Heidelb. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Kl. 1959/6 (Winter) Gerhard Krüger: Eros und Mythos bei Plato (= 1. Teil d. Buches "Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens". 1. Aufl. Frankfurt 1939, 4. Aufl. 1973). Hrsg. v. R. Schaeffler. Frankfurt 1978 (Klostennann Texte Philosophie} Paul Natorp: Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus. 2., verm. Aufl. Leipzig 1921. (Neudruck: Wiss. Buchges., Darmstadt 1975) Robin: La Theorie platonicienne des ideesetdes nombres d'apres Aristote. Paris 1908. Neudruck Hildesheim 1963 (Olms) Paul Shorey: The Unity of Platos Thoughts. 1901. New impr. Chicago 1968 (Univ. of Chicago Press) Julius Stenzel: Arete und Diairesis in: Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles. 2., erw. Aufl. Leipzig 1931. 4. Aufl. Stuttgart 1974 (Teubner) Julius Stenze!: Zahl und Gestalt bei Plato und Aristoteles. Leipzig 1933. 3., durchges. Aufl. Darmstadt 1959 (Wiss. Buchges.) Julius Stenzel: Plato der Erzieher. Leipzig 1928. Neudruck Harnburg 1961 (Meiner) A. E. Taylor: Plato, The Man and His Work. 6. ed. London 1949 (Neudruck 1960) Eduard Zeller: Die Philosophie der Griechen, Bd. II, 1: Sokrates, Sokratiker, Platon, Alte Akademie. 5. Aufl. m. e. Anh. v. E. Hoffmann. Leipzig 1922. 7., unveränd. Aufl. Darmstadt 1963 (Wiss. Buchges.)

94

Ausgaben

Oxford-Ausgabe von J. Burnet Platonis Opera, ed. et comm. Stallbaum Plato's Phaedo. Ed. with introduction and notes by John Burnet. Oxford 1911. 10. Nachdruck 1972 (Oxford University Press) Robert S. Bru~baugh: Plato on the One. The Hypotheses in the Parmenides. New Haven 1961 (Yale University Press) Platos Briefe, hrsg. v. Ernst Howaldt 1923 Fischer-Lesebuch Bd. 1, hrsg. v. H.-G. Gadamer Plato-Ausgabe der Kollektion Bude mit französischer Übersetzung Loeb-Classics mit englisc~er Übersetzung Übersetzungen

von Friedrich Schleiermacher, auch in Rowohlts Klassiker-Ausgabe Übersetzung des Artemis-Verlages Übersetz~ng in der Philosophischen Bibliothek (Felix Meiner) durch Otto

Apelt

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