Albert Salomon: Werke. Band 2: Schriften 1934 - 1942

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Albert Salomon Werke Band 2: Schriften 1934 – 1942 Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner unter Mitarbeit von Claudius Härpfer und Karin Ikas

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1. Auflage 2008 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2008 Lektorat: Katrin Emmerich VS Verlag für Sozialwissenschaften ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Satz: Anke Vogel, Ober-Olm Druck und buchbinderische Verarbeitung: Krips b.v., Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN 978-3-531-15697-2

Inhaltsverzeichnis

Schriften 1934 bis 1942 Guy Oakes Vorwort: Geschichtlichkeit und Menschlichkeit. Albert Salomon an der New School....................................................................... 7 Max Webers Methodologie ................................................................................. 15 Tocqueville .......................................................................................................... 35 Max Webers Soziologie....................................................................................... 51 Max Webers politische Ideen .............................................................................. 65 Tocqueville: Moralist und Soziologie ................................................................. 81 In memoriam Ferdinand Tönnies (1855-1936) ................................................. 103 Zur Stellung von Alfred Webers Kultursoziologie im sozialen Denken........... 119 Soziologie und Soziologismus........................................................................... 127 Führerschaft in der Demokratie ......................................................................... 143 Hochschulbildung und Humanismus................................................................. 153 Tocquevilles Philosophie der Freiheit ............................................................... 173 Die Philosophie der Macht ................................................................................ 207 Emil Lederer 1882-1939.................................................................................... 217 Krise – Geschichte – Menschenbild .................................................................. 225 Einige Schriften über den Humanismus ............................................................ 249 Personenregister................................................................................................. 257

Vorwort: Geschichtlichkeit und Menschlichkeit. Albert Salomon an der New School

Guy Oakes Zum intellektuellen Profil Im Frühjahr 1933 führte die an die Macht gekommene nationalsozialistische Regierung eine ,Reform’ des Berufsbeamtentums in Deutschland durch. Ein Ergebnis davon war, dass die jüdischen Akademiker aus ihren Ämtern an den Universitäten und den anderen höheren Bildungsanstalten entlassen wurden. Kurz darauf begann der Wirtschaftswissenschaftler Joseph Schumpeter – der bereits im Herbst 1932 Bonn verlassen und eine bedeutende Professur in Harvard angetreten hatte – Briefe zu verschicken, mit denen er die Absicht verfolgte, entlassenen deutschjüdischen Sozialwissenschaftlern Stellen an amerikanischen Universitäten zu verschaffen. Am 19. April 1933 nahm er Kontakt mit dem angesehenen Ökonomen Wesley C. Mitchell von der Columbia University auf, dem er eine Reihe von „hebräischen Kollegen in Deutschland“ empfahl. Die Liste enthielt die Wirtschaftswissenschaftler Gerhart Colm, Emil Lederer, Adolph Löwe, Jacob Marschak und Gustav Stolper sowie den Soziologen Karl Mannheim, den Schumpeter als „den führenden Vertreter jener typisch deutschen, der Philosophie nahe stehenden Spielart der Soziologie“ bezeichnete.1 Albert Salomon war ebenfalls ein Vertreter einer besonderen Art deutscher Soziologie, die sich mit der Geschichtsphilosophie überschneidet und so fest mit ihr verbunden ist, dass man sie schwer voneinander unterscheiden kann.

Geschichte als Selbstverwirklichung Salomon begreift Geschichte als einen Prozess der persönlichen Selbstverwirklichung. Einer von Max Weber entwickelten Analyserichtung zufolge machen Menschen angeblich Geschichte, indem sie unzweideutige Entscheidungen zwi1

Joseph A. Schumpeter, „An Wesley C. Mitchell, 19. April 1933”. In: Joseph A. Schumpeter, Briefe/Letters. Ausgewählt und herausgegeben von Ulrich Hedke und Richard Swedberg. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 2000, S. 246-248.

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schen widerstreitenden Werten treffen. Auf diese Weise gewinnt ihr Handeln Wert und Würde. Ein Mensch wird zur Person – Weber und Salomon benutzen die Begriffe ,Persönlichkeit’ und ,Kulturmensch’ – nur kraft seiner Disziplin, grundlegende, existenzielle Entscheidungen unter Bedingungen zu treffen, in denen sich letzte Ziele und Prioritäten unversöhnlich gegenüberstehen. Die individuelle Haltung und ihre Erzeugnisse ebenso wie das ganze Leben der Person erlangen dadurch Bedeutung. Salomon behauptet, jede menschliche Lebensführung sei in dem umfassenden Sinne rational, dass sie als Folge von Absichten, Zwecken, Motiven oder Einstellungen verstanden werden kann, die letzten Endes an existenzielle Entscheidungen gebunden sind.

Konkrete Soziologie Salomon nennt das Vorhaben, das Verhältnis zwischen der menschlichen Lebensführung und den sozialen Bedingungen, unter denen sie stattfindet, zu verstehen, ,konkrete Soziologie’. Sie ist die einzig legitime soziologische Untersuchungsweise, weil sie die einzige Methode ist, Wissen darüber zu erlangen, was für soziales Handeln charakteristisch ist: nämlich eine Interpretation der Bedeutung der Lebensführung, ihrer Erzeugnisse und ihrer Beziehungen zu den institutionellen und kulturellen Bereichen, in die sie eingebettet ist. Salomon unterscheidet diese konkrete Soziologie von der positivistischen Soziologie SaintSimons und Comtes. Positivismus gilt ihm als wissenschaftlich illegitim, weil es menschliches Handeln auf die Wirkung pseudo-historischer Gesetze reduziert. Das Charakteristikum sozialen Handelns – der Sinn des Handelns und seine Erzeugnisse – wird ausgeblendet, als wäre es wissenschaftlich irrelevant. Streng genommen beruht die positivistische Soziologie daher auf einem logisch inkohärenten Konzept. Sie ist zudem politisch und ethisch schädlich, weil sie dem ,soziologischen Totalitarismus’ – der Idee, dass die Lebensführung ganz und gar von sozialen Institutionen determiniert wird – Glaubwürdigkeit verleiht. Würde diese Sichtweise ernsthaft in Erwägung gezogen, dann würden politische und moralische Urteile, die eine Wahl zwischen unterschiedlichen Werten voraussetzen, in menschlichen Angelegenheiten keine Rolle spielen.

Totale Geschichte – Totale Interpretation – Krise Salomon schreibt der Geschichte eine Totalität zu, die Gegenstand einer totalen Interpretation ist. Unglücklicherweise unternimmt er jedoch keinen Versuch, diese obskuren und epistemologisch suspekten Begriffe zu präzisieren, weder in

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den Schriften, die dieser Band versammelt, noch sonst wo in seinem publizierten Werk. Weil er kein Kriterium angibt, um die Totalität der Geschichte zu identifizieren, überrascht es nicht, dass sein Werk weder ein Prinzip enthält, auf dessen Grundlage die Totalität der Geschichte interpretiert werden könnte, noch Standards, um zu beurteilen, wie alternative totale Interpretationen beurteilt werden sollten. Er klärt auch nicht die verschiedenen bedeutungsvollen, aber rätselhaften Behauptungen, die er in „Krise – Geschichte – Menschenbild“, dem ambitioniertesten der Texte dieses Bandes, macht. Geschichte, sagt Salomon hier, sei „die totale Gegenwärtigkeit der Menschheit in ihrem historischen Bewusstsein”. Aus dem Konzept der Geschichtlichkeit folge, heißt es, dass die menschliche Existenz in jedem ihrer Augenblicke geschichtlich sei, denn „das Menschheitsganze [ist] in jedem Augenblick des historischen Prozesses gegenwärtig”.2 Vielleicht lässt sich die Idee der Totalität der Geschichte in angemessener Deutlichkeit und in Einklang mit Salomons offenkundigen Absichten aufklären, wenn wir Geschichte (history) als eine Geschichte (story) betrachten, in der es um die Beziehung zwischen menschlichen Absichten, Handlungen und ihren Folgen geht. Dann ist die Totalität der Geschichte der endgültige Makro-Text, der Text aller Texte, oder der höchste Meta-Text. So gesehen, ist die Totalität der Geschichte ein unermesslicher, vielschichtiger Roman in Großbuchstaben. Werfen wir einen Blick auf eine Episode in Tolstois Krieg und Frieden. Die Bedeutung individuellen Handelns und der damit verbundenen Absichten ist im Augenblick des Handelns kaum klar. So wird etwa Pierres Entscheidung, sich den russischen Truppen in der Schlacht von Borodino anzuschließen, erst im Fortgang der Romanhandlung klar und klärt sich erst am Ende vollständig auf. Salomons Auffassung von der Totalität der Geschichte und ihrer totalen Interpretation lässt sich entlang dieser Linie verstehen. Der Sinn, in dem jede Handlung in jeder anderen Handlung enthalten ist, offenbart sich erst, wenn alles Handeln an ein Ende kommt: am Ende der Geschichte. Die Totalität der Geschichte kann erst am Ende der Geschichte und nach Maßgabe ihres Endes verstanden werden. Diese Gedankenführung erklärt die historiographische Bedeutsamkeit, die Salomon der Eschatologie, der Theorie vom Ende aller Dinge, und seinen Untersuchungen zu sowohl religiösen als auch säkularen Eschatologien zuweist. In der jüdischen und der christlichen Theologie ist Geschichte der Vollzug von Gottes Plan der Welt. In der marxistischen Philosophie endet die Geschichte in einer Gesellschaft, in welcher der Klassenkampf beendet ist. In der Pseudo-Eschatologie positivistischer Historiographien ist das Ende der Geschichte der Gipfelpunkt, ja die Apotheose der Herrschaft wissenschaftlicher Rationalität in allen Sphären des Lebens. 2

Albert Salomon, „Krise – Geschichte – Menschenbild“, S. 225-248 in diesem Band, hier S. 237.

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Salomon ist der Meinung, dass die Entstehung der Konzepte der totalen Geschichte und der totalen Interpretation sowie ihre Bedeutung wissenssoziologisch erklärt werden können. Die Bedeutsamkeit dieser Ideen wird den Intellektuellen klar in Zeiten epochaler Krisen, die das Verständnis dessen verändern, was Menschsein heißt. Eine Krise entsteht, wenn grundlegende Veränderungen in den Mustern der Lebensführung massive und absolute historische Neuerungen hervorbringen – ein Umstand, unter dem alle traditionellen Denkweisen auf den Prüfstand geraten. Nur unter diesen Bedingungen ist es möglich, das „Leben in seiner Ganzheit“3 zu erfassen, obwohl es in zerstreuten Fragmenten erscheint. Für Salomon war Tocquevilles profundes Verständnis der modernen Demokratie als eines neuen Typs sozialer Ordnung und einer neuartigen Konzeption des Menschseins ein Ergebnis seiner Erfahrung der Krise der französischen Monarchie und Aristokratie im frühen 19. Jahrhundert. Die originellen soziologischen Einsichten Burckhardts waren möglich als Folge seiner Erfahrung der radikalen politischen Bewegungen der 1840er Jahre und seiner Vision zukünftiger bürokratischer Tyranneien. Max Webers Innovationen auf dem Gebiet der Soziologie gründeten in seiner Erfahrung der revolutionären Zerstörung traditioneller Lebensordnungen, zu der es im späten 19. Jahrhundert als Auswirkung des Industriekapitalismus kam. Sich selbst und Zeitgenossen wie Karl Löwith, Leo Strauss und Eric Voegelin sieht Salomon als Produkte einer darauf folgenden Krise, in der die Irrationalitäten, welche mit der Entwicklung der Massendemokratie einhergehen, neue totalitäre Sozialordnungen hervorbringen und sie als nachdenkliche Intellektuelle dazu bringen, sich der Frage zu widmen, inwiefern der Geschichte als Ganzer Sinn zugeschrieben werden kann.

Philosophische Anthropologie Konkrete Soziologie erforscht den dynamischen Charakter des Verhältnisses zwischen menschlicher Lebensführung und sozialen Institutionen. Die elementarsten Aspekte menschlichen Lebens liegen gleichwohl jenseits dieser Dynamik und ermöglichen sie erst. Sie sind die unbewegten Beweger der Geschichte. Die empirischen Humanwissenschaften setzen eine philosophische Antwort auf die Frage voraus, was es bedeutet, Mensch zu sein. Obschon die sozialen Formen, in denen sich das Menschsein ausprägt, von den Zufälligkeiten und Veränderungen der Geschichte abhängen, sind ihre wesentlichen Eigenschaften zeitlos, ewig, und folglich ahistorisch. Dies ist der Sinn, in dem Salomon im Rahmen einer Erörterung zu Burckhardt, die in diesem Band abgedruckt ist, behauptet, dass 3

Ebd., S. 226.

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Geschichte zu einer Kategorie der menschlichen Existenz oder einer ontologischen Kategorie werde. In diesem Sinne lässt sich Tocquevilles Analyse der neuen Auffassung des Menschsseins, die in den demokratischen Institutionen Amerikas verkörpert ist, als eine philosophische Anthropologie avant la lettre bezeichnen. Obwohl sich die sozialen Formen der Freiheit wandeln, verstand Tocqueville, dass die Aufgabe der Freiheit ewig ist, weil sie eingebettet ist in eine ewige ontologische Ordnung. Die Entscheidungen, die Menschen treffen, und die Verpflichtungen, die sie eingehen, hängen von den Zufälligkeiten der Geschichte ab. Doch die Tatsache, dass Menschen ihren Charakter formen, indem sie zwischen widerstreitenden Werten wählen, ist keine zufällige historische Tatsache, sondern eine Voraussetzung für die Möglichkeit von Geschichte und für die konkrete Soziologie. „Im Mittelpunkt historischer Betrachtungen steht immer der konkrete Mensch, als Handelnder und Behandelter, Strebender und Leidender, der ewige Mensch, der in wechselnder Verkleidung stets derselbe bleibt“.4 Wiewohl sich die Typen des Menschseins und der menschlichen Interaktion mit dem Wandel der Kräftespiels im Laufe der Geschichte verändern, verändern sich die menschlichen Veranlagungen zum Guten und Schlechten, zur Größe wie zur Niedertracht, nicht, ebenso wenig wie dies die begrifflichen Polaritäten tun, auf deren Grundlage jene Veranlagungen artikuliert werden. Wahrheit, Schönheit, Spiritualität, Freiheit, ethische und soziale Verpflichtungen sind intrinsische Bestandteile des Menschseins. Es sind transhistorische Werte, gleich bleibend bei allem historischen Wandel. Aufgrund dieser Beziehung zwischen der Geschichtlichkeit des Menschseins und der Ungeschichtlichkeit seiner elementaren Bestandteile – Variabilität der Bindungen und Zeitlosigkeit der Werte, die das Wesen dieser Bindungen bilden – ist Geschichte „das Ewige der konstitutiven Elemente des menschlichen Daseins”.5 Folglich beginnen und enden Soziologie und Geschichte in einer Metaphysik der Geschichte. Die New School Das obige intellektuelle Profil und das beängstigend komplexe, anspruchsvolle und in mancher Hinsicht kaum verständliche soziologisch-philosophische Wissenschaftsprogramm genügten, damit Salomon in der amerikanischen Universitätslandschaft der 1930er und frühen 1940er Jahre als Fremdling erschien. In den üblichen amerikanischen Soziologiedepartments dieser Zeit basierten Forschung und Lehre auf einer Mélange aus atheoretischem Empirismus, Pragmatismus, Sozialfürsorge und Wirtschaftspolitik. Philosophische Kultiviertheit war bei den 4 5

Ebd., S. 244. Ebd., S. 244.

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einheimischen Soziologen die Ausnahme und meist ein Hinweis auf ihre Randständigkeit im Fach. Nicht so an der New School for Social Research in Manhattan, deren Präsident – der Wirtschaftswissenschaftler Alvin Johnson – eine ,University in Exile’ als Zufluchtsort für einige deutsche Sozialwissenschaftler einrichtete. In dieser außergewöhnlichen Enklave zentraleuropäischer Intellektueller in Greenwich Village fand Salomon ein kulturelles Milieu, das seinem Werk entsprach. Die Mythen um die University in Exile, die später in Graduate Faculty of Political and Social Science umbenannt wurde, sparen deren materielle Zustände im Großen und Ganzen aus.6 Die New School war in zwei sechsstöckigen SandsteinStadthäusern untergebracht, an einem Platz, der von Süden nach Norden zwischen der elften und zwölften Straße und von Osten nach Westen zwischen Fifth Avenue und Sixth Avenue liegt. Für Fakultätsmitglieder standen keine eigenen Büros zur Verfügung. Ein komplettes Department teilte sich dasselbe Büro und die Sekretärin des Dekans der Graduate Faculty betreute die komplette Fakultät. Eine kleine und lachhaft unzureichende Bibliothek war im Kellergeschoss eines der Gebäude eingerichtet. Weder die Büros noch die Bibliothek waren geeignet, um darin zu forschen oder zu schreiben. Von den Fakultätsmitgliedern wurde erwartet, dass sie zu Hause ihre eigenen Arbeitsräume und Privatbibliotheken hatten. Dies setzte eine Zugehörigkeit zur Mittelklasse voraus, was mit den bescheidenen Graduate Faculty-Gehältern nicht vereinbar war. Die Gehälter reichten manchmal nicht einmal aus, eine Familie zu ernähren, weswegen einige Fakultätsmitglieder auch noch anderswo unterrichteten. So auch Salomon, der nebenbei an der Columbia University lehrte, deren prächtig ausgestattete Bibliothek ihm erst seine Forschungen im Bereich der europäischen Geistesgeschichte ermöglichte. Die Graduate Faculty war eine ökonomische Anomalität im Erwachsenenbildungsprogramm der New School, die eigentlich nach dem Prinzip von niedrigen Gemeinkosten und hohen Deckungsbeiträgen arbeitete. Die primäre Zielgruppe der New School waren Erwachsene ohne Absicht, einen wissenschaftlichen Abschluss zu machen. Von Yoga oder Gourmet-Kochkursen bis hin zu Shakespeare oder griechischer Philosophie bot die New School Tausenden von Studenten ein überwältigendes Spektrum an Kursen. In der zulassungsfreien Fakultät wurde pro Kopf bezahlt und die Dozenten bekamen 50% der Studiengebühren ihrer Studenten. Beliebte Vorlesungen – speziell, wenn diese von einem 6

Diese Darstellung Salomons an der New School orientiert sich an Arthur J. Vidichs (19222006) autobiographischen Erinnerungen. Vidich war seit 1960 Mitglied des Department of Sociology and Anthropology in der Graduate Faculty. Er war fasziniert von der Emigrantengeneration, von denen einige in ihren späten Jahren seine Kollegen waren. Vidich war ursprünglich als Sozialanthropologe ausgebildet worden und zwei Kapitel seiner Memoiren sind als historische Ethnographie der soziologischen Studien an der Graduate Faculty geschrieben, von ihrer Gründung 1934 bis in die späten 1980er Jahre. Vgl. Arthur J. Vidich, With a Critical Eye. An Intellectual and His Times, 1922-2006. Privatbesitz.

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New Yorker Prominenten gehalten wurden – konnten also sehr lukrativ sein; sowohl für die Universität als auch für den Dozenten. Der Haushalt der Graduate Faculty war die Antithese des Businessplans der wesentlich größeren Erwachsenenbildungsfakultät. Feste Gehälter für angestellte Professoren verursachten hohe Gemeinkosten für einen kleinen Markt: Studenten aus dem New Yorker Stadtgebiet, die beruflich verpflichtet waren, einen PhD in den Sozialwissenschaften zu erlangen, und ihre eigenen Kosten decken konnten. Demnach war die Finanzformel der Graduate Faculty: hohe Gemeinkosten und wenig Profit. Während Salomons Jahren an der New School war die Graduate Faculty nie in der Lage, ihre eigenen Kosten zu tragen, stattdessen waren hohe Defizite die Regel. An der New School blieb eine Auffassung von Soziologie erhalten, welche die europäischen Traditionen des soziologischen Denkens bewahrte, während sie von der amerikanischen Tradition weitgehend losgelöst blieb. Die inzestuöse Berufungspolitik der beiden Senior-Emigranten-Professoren Carl Mayer und Salomon unterstützte diese Tendenz. Alfred Schütz war ein Freund Salomons und wurde auf dessen Empfehlung hin berufen. Bernhard Rosenberg war Salomons Lieblingsstudent und schrieb seine Dissertation über Veblen unter Salomons Betreuung. Thomas Luckmann war ein Schüler Schütz’ und wurde eingestellt, um ihn nach dessen Tod zu ersetzen. Peter Berger – der ebenfalls seinen PhD in Soziologie an der Graduate Faculty machte – wurde mit der Perspektive angestellt, Carl Mayer im Bereich Religionssoziologie zu ersetzen. Im Gegensatz zum damals in der amerikanischen Wissenschaftswelt üblichen Vorgehen wurden diese Stellen nicht ausgeschrieben. Man unternahm keinerlei Anstrengungen alternative Kandidaten zu finden oder deren Bewerbungsunterlagen zu sichten. Wie die Aufsätze in diesem Band zeigen, blühte Salomon an der Graduate Faculty auf. Die meisten Texte wurden im Original in Social Research veröffentlicht, der 1934 gegründeten Zeitschrift der Graduate Faculty. In den ersten Jahren war diese Zeitschrift hauptsächlich dazu da, Arbeiten der Fakultätsmitarbeiter zu publizieren. Viele der Artikel entstanden im Rahmen des General Seminar, einem wöchentlichen Kolloquium, in dem die Teilnehmer ihre Papiere präsentierten und anschließend zur Diskussion stellten. Das frühe General Seminar war um ein Oberthema organisiert, auf das dann die einzelnen Beiträge des ganzen Semesters Bezug nahmen. 1935 war das Thema beispielsweise „Methoden und Ziele der Sozialwissenschaften“, oder 1939-1940 waren es „Die öffentliche Meinung in den Vereinigten Staaten“ und „Liberalismus heute“. Als ein Ort der Forschung und des Diskurses reflektierte das General Seminar die Schwerpunkte der Fakultät während der 1930er und der frühen Kriegsjahre: Faschismus, Konstitutionalismus, Propaganda, Gestaltpsychologie, die Philosophie der Sozialwissenschaften und – allgemeiner gefasst – Probleme der europäischen Philosophie. Die Institution des General Seminar verwandelte die Gradua-

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te Faculty nicht nur in ein weithin sichtbares interdisziplinäres Kollegium, es zog auch emigrierte Intellektuelle anderer New Yorker Universitäten an und wurde so zu einer Art Kolloquium für ausgebürgerte Intellektuelle. Da die im General Seminar präsentierten Beiträge oft in Social Research publiziert wurden, liefert das in der Zeitschrift veröffentlichte Material aufschlussreiche Einblicke in die an der Fakultät betriebenen Forschungen. Obwohl Salomon Professor für Soziologie war, gab er auch Kurse in Geistesgeschichte, die er als Geschichte des soziologischen Denkens darstellte. Der Plan eines Kurses mit dem Titel „Grundlagen der Soziologie und Sozialpsychologie“ beinhaltet eine eindrucksvolle Auswahl an Autoren: Ignatius von Loyola, Machiavelli, Erasmus, Montaigne, Descartes, Hobbes, Pascal, La Bruyère, La Rochefoucauld, Bodin, Bayle, Montesquieu und Saint-Simon. Damals wie heute wäre eine derartige Literaturliste für einen Soziologiekurs amerikanischer Graduate Students kaum nachvollziehbar. 1941-1942 nahm Salomon auch amerikanische Autoren in seinen Lehrplan auf. Sein Kurs „Die Geschichte der Soziologie“ beinhaltete Simmel und Weber – dem damals kein spezieller Status zugeschrieben wurde – aber auch Veblen, Znaniecki, Sorokin, Parsons, Merton, Robert MacIver, Robert Lynd und Howard S. Becker. Arthur J. Vidich behauptet, dass Salomon keine Werke deutscher Autoren mehr lehrte, nachdem er von der ‚Endlösung der Judenfrage’ gehört hatte. Während einer Institutsbesprechung, auf der die Veranstaltungen für das kommende Semester beschlossen werden sollten, muss Mayer Salomon den Vorschlag gemacht haben, doch einen Kurs über Antisemitismus anzubieten, woraufhin dieser nur sagte: „No thank you, that’s your problem, not mine.“7 Salomons Hingabe an „jene typisch deutsche, der Philosophie nahe stehende Spielart der Soziologie“ war jedoch ein wesentliches Element seiner intellektuellen Identität, sowohl vor als auch nach 1933-45. Er reduzierte Institutionen auf Begriffe von Institutionen, behandelte intellektuelle Artefakte als primäre Antriebskräfte der Geschichte und entwickelte eine Metatheorie der europäischen Geistesgeschichte als eine Geschichte des soziologischen Denkens. 1955 schrieb er, dass es unmöglich sei, die Rolle von Ideen im sozialen und politischen Leben zu überschätzen.8 Die im vorliegenden Buch gesammelten Aufsätze dokumentieren diese Überzeugung.

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Vidich, With a Critical Eye, S. 395. Albert Salomon, Fortschritt als Schicksal und Verhängnis. Betrachtungen zum Ursprung der Soziologie. Stuttgart: Enke 1957, S. 12.

Max Webers MethodologieÜ

I. Das Werk Max Webers ist thematisch so außergewöhnlich breit gefächert, dass seine einzelnen Teile zusammenhanglos erscheinen. Seine wissenschaftliche Laufbahn begann Weber mit einer historischen Abhandlung über die römischen Handels- und Agrargesetze,a woraufhin er eine Analyse aktueller Probleme der Agrarpolitik im Osten Deutschlands unternahm.b Auf seine kurze Beschäftigung mit dem Börsenrecht und der Börsenpolitikc folgte ein praktisches politisches Interesse. Als Mitglied politischer Bewegungen engagierte er sich für eine Öffnung des Evangelisch-Sozialen Kongresses und die politischen Ziele des jungen Friedrich Naumann. Fünf Jahre lang war Weber aus gesundheitlichen Gründen außer Stande zu arbeiten. Nach seiner Genesung konzentrierte sich seine Aufmerksamkeit auf ein neues Forschungsgebiet: die erkenntnistheoretischen Aspekte der empirischen Geschichts- und Sozialwissenschaften. Dieses Thema sollte ihn bis ans Ende seines Lebens beschäftigen. Nach und nach entwickelte er dabei die methodologischen Grundsätze seines formalen Begriffssystems der Soziologie. Zur gleichen Zeit begann er mit seinen historischen Betrachtungen über die protestantische Wirtschaftsethik. Unverhofft – der Schreibprozess schien schon fast abgeschlossen – wurde daraus der Entwurf einer ‚Religionssoziologie’. In der dritten Auflage des Handwörterbuchs der Staatswissenschaften war zwischenzeitlich sein Beitrag über die Agrarverhältnisse in der Antike erschienen,d der nicht weniger als eine umfassende soziologische Analyse der antiken Welt darstellt – geschrieben aus der Perspektive der drängendsten Probleme der Gegenwart. Durch seine verschiedenen administrativen und editorischen Beziehungen zur akademischen Welt ergab sich für Weber immer wieder die Gelegenheit, an aktuellen Forschungsarbeiten mitzuwirken. Unter anderem gehörte dazu eine Ü a b c d

Albert Salomon, „Max Weber’s Methodology“. In: Social Research 1, 1934, S. 147-168. Übersetzt von Dorte Huneke. Max Weber, Die Römische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht. Stuttgart: Enke 1891. Max Weber, „Die Verhältnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland“. In: Schriften des Vereins für Socialpolitik 55, 1892, S. 1-891. Max Weber, „Die Börse“. In: Max, Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924, S. 256-322. Max Weber, „Agrarverhältnisse im Altertum“, in: Handwörterbuch der Staatswissenschaften, Bd. 1. Dritte Auflage. Jena: Gustav Fischer 1908, S. 52-188.

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Darstellung über die altgermanische Sozialverfassung.e Er verfasste zudem die methodologische Einführung für ein Forschungsverbundprojekt über Berufswahl und Berufsschicksal der Arbeiterschaft der geschlossenen Großindustrie, das der Verein für Socialpolitik förderte.f In diesem Zusammenhang schrieb er auch die Abhandlung über die Psychophysik der industriellen Arbeitswelt.g Seine Darstellungen zur Gesetzgebung in Preußenh belegen sein starkes Interesse an den Problemen, die mit der Besiedlung des deutschen Ostens zusammenhingen. Mit diesen Problemen hatte er sich in seiner Jugend beschäftigt. Als Herausgeber des Archivs für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik und als Gründungsmitglied der Deutschen Gesellschaft für Soziologie war er stets auf dem neuesten Stand, was die empirischen und methodologischen Probleme der Sozialwissenschaften betraf. Nach 1908 nahm er seine Studien zur Religionssoziologie wieder auf und dehnte dabei seinen Blick auf die asiatischen Weltreligionen und das antike Judentum aus. Als Mitherausgeber eines neuen Sammelwerks namens Grundriss der Sozialökonomik begann er mit den Vorarbeiten für eine umfassende soziologische Abhandlung über Wirtschaft und Gesellschaft.i Während der Kriegsjahre schrieb er eine Reihe von politischen Pamphleten und Aufsätzen. Er beteiligte sich zudem lebhaft an der Auseinandersetzung über die demokratischen und parlamentarischen Züge der neuen deutschen Verfassung. Angesichts dieser Vielfalt ist der Leser von Max Webers Werk, der ein grundlegendes, integratives Prinzip sucht, zu Recht verwirrt. Hinsichtlich dieser Frage nach den wesentlichen Richtungen und Schwerpunkten in Webers heterogenem Gesamtwerk hegen selbst seine engsten geistigen Verbündeten unterschiedliche Meinungen. Ernst Troeltsch zum Beispiel erklärte in seinem Nach-

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Max Weber, „Der Streit um den Charakter der altgermanischen Sozialverfassung in der deutschen Literatur des letzten Jahrzehnts“. In: Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik, 3. Folge, 28. Band, 4. Heft, 1904, S. 433-470. Max Weber, „Methodologische Einleitung für die Erhebungen des Vereins für Socialpolitik über Auslese und Anpassung (Berufswahl und Berufsschicksal) der Arbeiterschaft der geschlossenen Großindustrie“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924, S. 1-60. Max Weber, „Zur Psychophysik der industriellen Arbeit“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924, S. 61-255. Max Weber, „Agrarstatistische und sozialpolitische Betrachtungen zur Fideikommißfrage in Preußen“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924, S. 323-393. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Zweite, vermehrte Auflage. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1925.

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ruf,j Weber sei ungeachtet seiner beeindruckenden wissenschaftlichen Arbeit im Grunde seines Herzens immer ein Staatsmann gewesen. Politische Führungsverantwortung habe er stets als Dienstleistung für seine Landsleute verstanden. Im Gegensatz dazu, und mit weitaus überzeugenderen Argumenten, behauptete Jaspers, Weber sei vor allem ein Philosoph gewesen – sogar der einzige Philosoph seiner Zeit.k Vorausgesetzt, der Begriff bezeichnet, wie bei den Vorsokratikern im alten Griechenland, einen Menschen, der von einem inneren Zwang getrieben ist, den Sinn des Lebens begreifen zu wollen und dieses Geheimnis mit seinen Mitmenschen zu teilen, dann war Weber zweifellos ein Philosoph – ein Geistesverwandter des kryptischen Heraklit. Die Prämissen und Ziele seiner wissenschaftlichen Arbeit hat Weber schon am Anfang seiner Laufbahn formuliert, nämlich in seiner Antrittsrede, die er 1895 an der Universität Freiburg unter dem Titel „Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik“ gehalten hat.l Er war kurz vorher selbst aktives Mitglied des Alldeutschen Verbandes geworden und lieferte in seiner Rede eine präzise Analyse der zeitgenössischen Lage von Wissenschaft und Politik. Zwei Jahre zuvor hatte er die typischen Formen der Agrararbeit in Deutschland systematisch untersucht,m im Jahr darauf folgte im Zusammenhang mit seinen Forschungen für den Verein für Socialpolitik eine Analyse der grundlegenden Veränderungen der Agrararbeit in Ostelbien.n Seine außergewöhnliche Beobachtungsgabe und der Tiefgang seiner Analysen fanden große Anerkennung, unter anderem von Seiten Knapps: „Dies Werk vor allem hat die Empfindung geweckt, daß es mit unserer Kennerschaft vorbei ist, daß wir von vorn zu lernen anfangen müssen“.o In seiner Antrittsrede aus dem Jahr 1895 trug Weber die Erkenntnisse aus beiden Forschungsarbeiten zusammen und erweiterte seine Analyse auf analoge Strukturen in Westpreußen. j

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Ernst Troeltsch, „Max Weber. Nachruf vom 20. Juni 1920“. In: Ernst Troeltsch, Deutscher Geist und Westeuropa. Gesammelte kulturphilosophische Aufsätze und Reden. Herausgegeben von Hans Baron. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1925, S. 247-252. Karl Jaspers, Max Weber. Rede bei der von der Heidelberger Studentenschaft am 17. Juli 1920 veranstalteten Trauerfeier. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1921. Max Weber, „Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik“. In: Max Weber, Gesammelte Politische Schriften. Herausgegeben von Marianne Weber. München: Drei Masken-Verlag 1921, S. 7-30. Max Weber, „Die Erhebung des Vereins für Socialpolitik über die Lage der Landarbeiter“. In: Das Land. Zeitschrift für die sozialen und volkstümlichen Angelegenheiten auf dem Lande 1, Nr. 1, 1. Januar 1893, S. 8-9; Nr. 2, 15. Januar 1893, S. 24-26; Nr. 3, 1. Februar 1893, S. 43-45; Nr. 4, 15. Februar 1893, S. 58-59; Nr. 8, 15. April 1893, S. 129-130; Nr. 9, 1. Mai 1893, S. 147-148. Max Weber, „Entwickelungstendenzen in der Lage der ostelbischen Landarbeiter, in: Preußische Jahrbücher 77, 3. Heft, 1894, S. 437-473. Georg Friedrich Knapp, „Landarbeiter und innere Kolonisation“. In: Georg Friedrich Knapp, Die Landarbeiter in Knechtschaft und Freiheit. Gesammelte Vorträge. Zweite, vermehrte Auflage. Leipzig: Duncker & Humblot 1909, S. 87-111, hier S. 90-91.

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Von der allgemeinen Umstellung auf den Hochkapitalismus, so Weber, seien den Gutsherrschaften in Ostelbien keine Vorteile erwachsen. Die Rübenanpflanzung und der stärkere Einsatz von Maschinen in der Landwirtschaft waren nichts weiter als der technische Ausdruck des radikalen wirtschaftlichen Wandels, der mit unverminderter Kraft das traditionelle System der Agrararbeit und damit das Leben der Instleute durcheinander brachte. In der Vergangenheit hatten sich die Landarbeiter daran gewöhnt, ihre eigenen Interessen mit den Profiten und dem Florieren der Gutsherrenwirtschaft zu identifizieren. Im Zuge der Umstellung auf die Geldwirtschaft wurden sie jedoch durch billigere Arbeitskräfte aus Polen und Russland ersetzt und erfuhren eine gesellschaftliche Herabstufung auf die Ebene des Proletariats. Erstmals entwickelte sich damit ein klassenspezifischer Antagonismus zwischen Gutsbesitzern und Landarbeitern. Ähnliches geschah in Westpreußen. In ertragreichen Gebieten nahm die Zahl der deutschen Tagelöhner ab. Gleichzeitig stieg die Zahl der Polen in den Dörfern ertragsärmerer Gebiete. Diese Transformation ist aus wirtschaftlicher, sozialer und politischer Perspektive gleichermaßen bedeutsam. Zum einen war nicht mehr zu übersehen, wie fortgeschritten der Einzug rationalistischer, kapitalistischer Unternehmensstrukturen in der Landwirtschaft bereits war. Die Entwicklungen waren jedoch zugleich der Beweis für eine viel erschütterndere Tatsache: nämlich, dass vergleichsweise rückständige Gruppierungen, wie in diesem Fall die polnischen Wanderarbeiter, grundsätzlich in der Lage waren, fortschrittlichere Gruppen, in diesem Fall die Deutschen, von ihren angestammten Plätzen zu vertreiben. Zudem verdichteten sich die Hinweise, wonach die Migration der deutschen Bauern in die Städte nicht unbedingt auf die verlockenden Reize der städtischen Kultur zurückzuführen war, sondern vielmehr auf ein Streben nach Unabhängigkeit. Aus politischer Sicht hatten die Veränderungen eine zweifache Bedeutung: Erstens schuf die Präsenz großer slawischer Einwanderergruppen im Osten Deutschlands militärisch und verteidigungspolitisch eine besondere Verbindlichkeit; zweitens wurde in Preußen die Herrschaft in die Hände wirtschaftlich denkender Unternehmer gelegt – in einer Zeit, die nach politischer Erneuerung und den dafür notwendigen Kräften und Methoden verlangte. Um die Bedeutung dieser wirtschaftlichen Revolution im Osten Deutschlands deutlich zu machen, brachte Weber seinen reichhaltigen historischen Erfahrungsschatz zur Geltung, während die zeitgenössischen Intellektuellen einen großen Bogen um das Thema machten. In kraftvollen Worten beschrieb er die Tragik, die darin lag, dass Bismarcks Werk unvollendet geblieben war. Der ‚eiserne Kanzler’ hatte das Grundgerüst für einen neuen, einheitlichen Nationalstaat geschaffen. Doch diese Basis, auf der das politische Gebäude hätte aufgebaut werden können, wurde von den wirtschaftlichen Strömungen im Zuge der Um-

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stellung auf den Hochkapitalismus unterspült. Weder Bismarck noch die preußischen Junker verfügten über den nötigen Einblick bzw. die politischen Ressourcen, um mit diesem neuen Problem fertig zu werden. Die tragische Situation, in der sich die Nation befand, bekümmerte Weber und veranlasste ihn zu der Frage, welche Klasse wohl dazu auserkoren sei, in Zukunft die politische Herrschaft zu übernehmen. Doch weder im saturierten Wirtschaftsbürgertum, dieser Minderheit der Bessergestellten, noch in den Reihen des Kleinbürgertums oder des Proletariats erkannte er auch nur ansatzweise das Vermögen zu politischer Führung. „Das Drohende unserer Situation aber ist: daß die bürgerlichen Klassen als Träger der Machtinteressen der Nation zu verwelken scheinen und noch keine Anzeichen dafür vorhanden sind, daß die Arbeiterschaft reif zu werden beginnt, an ihre Stelle zu treten. [...] An unserer Wiege stand der schwerste Fluch, den die Geschichte einem Geschlecht als Angebinde mit auf den Weg zu geben vermag: das harte Schicksal des politischen Epigonentums.“p Webers düstere Ansichten über die beklagenswerte Lage Deutschlands haben in entscheidender Weise dazu beigetragen, den Gegenstand der Politischen Ökonomie im Grundsatz exakt zu bestimmen. Bei der Definition der Reichweite und des wesentlichen Schwerpunkts dieser neuen Disziplin, die er Volkswirtschaftspolitik nannte, behauptete er, dass das Elend der Massen, wie tief es auch sei, für die Bestimmung des Ziels der Volkswirtschaftspolitik letztlich weniger relevant sei als die Verantwortung, die der Einzelne angesichts des Elends seiner Landsleute der Geschichte gegenüber fühle. Denn unter solchen Umständen muss die politische Erziehung der Nation Vorrang vor allen anderen Zielen haben, welche die Volkswirtschaftspolitik bzw. Volkswirtschaftslehre setzen mag. „Abwechselnd hat man in ihr das technisch-ökonomische Problem der Gütererzeugung und das Problem der Güterverteilung, der ‚sozialen Gerechtigkeit’, als Wertmaßstäbe in den Vordergrund gerückt [...] und über beiden erhob sich doch immer wieder [...] die Erkenntnis, daß eine Wissenschaft vom Menschen, und das ist die Volkswirtschaftslehre, vor allem nach der Qualität des Menschen fragt, welche durch jene ökonomischen und sozialen Daseinsbedingungen herangezüchtet werden.“q Diese konkrete politische Situation, mit der Weber sehr früh in seiner wissenschaftlichen Laufbahn unmittelbar konfrontiert war, gab den Ausschlag für die Wertkriterien, die er für die Analyse wirtschaftlichen und sozialpolitischen Handelns auswählte. Mit seinem allgemeinen Ansatz wandte er sich gegen die Vertreter der Historischen Schule der deutschen Nationalökonomie und die Kathedersozialisten, die der Ansicht waren, die notwendigen Normen zur Ordnung der gesellschaftlichen Prozesse ließen sich direkt aus der Wirtschaft ableiten. p q

Weber, „Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik“, S. 29 u. 27. Ebd., S. 18-19.

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Man kann darüber streiten, inwiefern das theoretische Modell Webers von der allgemeinen Lage Deutschlands in jener Zeit geprägt ist; seine erkenntnistheoretische Grundlage muss man in Korrelation mit seiner individuellen Persönlichkeit sehen. Für Webers Entwurf einer Politischen Ökonomie ist kennzeichnend, dass darin weder die Gesetze der Wirtschaft noch der homo oeconomicus im Mittelpunkt stehen, sondern die konkrete Persönlichkeit des Menschen, die in einer konkreten historischen Situation Gestalt annimmt. Diesen Ansatz hat Weber durchgängig verfolgt. Vor diesem Hintergrund entstehen die verschiedenen Kategorien der Politischen Ökonomie, aber auch die Kategorien zur Erfassung der Kultur- und Geistesgeschichte, in denen sich sein Ansatz möglicherweise am besten zur Geltung bringt. Webers sozialwissenschaftlicher Ansatz unterscheidet sich von einem kulturgeschichtlichen, der sich auf die Betrachtung objektiver, außerpersönlicher Kräfte konzentriert und somit geneigt ist, den Einzelnen nur als Faden in einem größeren kulturellen Gewebe zu sehen. Er unterscheidet sich auch von einer geschichtswissenschaftlichen Denktradition, die den Menschen nur aus der eigenen fachspezifischen Perspektive betrachtet. Ihm ging es in erster Linie darum, die Existenz des Einzelnen als eines Kulturmenschen in einer konkreten historischen Situation unter bestimmten ökonomischen und sozialen Voraussetzungen zu beleuchten. Unter ‚Kulturmenschentum’ versteht Weber das Vermögen des Einzelnen, dem eigenen Leben aus sich selbst heraus Sinn und Bedeutung zu geben.r Sinnvoll und bedeutsam wird ein Leben dann, wenn dem Einzelnen innerhalb der sozialen Welt Respekt zuteil wird, bzw. wenn der Mensch – in seelischer und geistiger Hinsicht – sein Wertgefühl aus dem Bewusstsein ableitet, Teil eines größeren, wie auch immer ausgerichteten Sinnzusammenhangs zu sein. Ohne ein gewisses Maß an Freiheit ist das Kulturmenschentum für Weber nicht denkbar. Und da sein Begriff von Freiheit unter den unverkennbaren Vorzeichen einer Philosophie der Existenz steht, welche die Grundlage seiner Soziologie darstellt, lassen sich gewisse metaphysische Töne zwischen den Zeilen vernehmen. Das eigentliche Schwergewicht in Webers spezifisch ausgestalteter Wissenschaft von der Gesellschaft liegt jedoch auf dem Zusammenspiel dieses ursprünglichen metaphysischen Bewusstseins und den Umwelteinflüssen, denen dieses Bewusstsein ausgesetzt ist. In der Moderne sehen sich Freiheitsideale mit einer kapitalistischen Gesellschaft konfrontiert, die in all ihren Bereichen vom Rationalismus durchdrungen ist. Der Zusammenprall von idealen Normen und konkreten Wirklichkeiten steht als Fragestellung im Zentrum von Webers soziologischen Studien: Wie kann der Mensch – wenn man ihn als Produkt seiner inneren Leidenr

Max Weber, „Die ‚Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1922, S. 146-214, hier S. 180-181.

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schaften, seiner seelischen Zerrissenheit sieht – in der modernen Gesellschaft einen Platz finden? Dies ist der philosophische Ausgangspunkt, den Weber in seiner Freiburger Antrittsvorlesung aus dem Jahr 1895 artikuliert und in späteren Schriften immer wieder zum Ausdruck gebracht hat. Von zentraler Bedeutung war diese Fragestellung zudem für seine Ausarbeitung einer verstehenden Soziologie. II. Die Philosophie der Existenz, die Webers grundlegende Prämissen bereitstellte, fand ihre logische Fortführung in Werken, die sich mit Wissenschaftstheorie beschäftigten. Diese Werke lieferten die wichtigsten Beiträge zur Lösung der Probleme, mit denen sich die empirische Kulturwissenschaft im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts in Deutschland befasste. Sie wurden um 1900 auf dem Gebiet der Epistemologie als führend anerkannt und sind unverzichtbar für ein Verständnis von Webers Soziologie. Wie Dilthey, Simmel, Windelband und Rickert machte sich Weber daran, die Geschichts- und Sozialwissenschaften zu empirischen, wissenschaftlichen Disziplinen umzuformen. Zwar gingen diese Ansätze durchaus von unterschiedlichen philosophischen Grundsätzen aus. Sie alle verfolgten jedoch mit großer Ernsthaftigkeit ihr Ziel. Mit Recht ließe sich behaupten, dass sie eine Lücke füllten, die durch den Zusammenbruch der traditionellen metaphysischen Systeme, nicht zuletzt des Hegelschen, entstanden war. In den Geisteswissenschaften hatte dieser Wegfall deutliche Spuren hinterlassen, bis hinein in die Begriffbildung. Mit dem gleichen Recht kann man in ihnen jedoch auch eine Gegenoffensive zu den feindlichen Übernahmeangriffen aus den Reihen der Naturwissenschaften sehen. Die Tatsache, dass mathematisch begründete Gesetze in den damaligen Naturwissenschaften so fruchtbare Ergebnisse lieferten, entfachte unter Geisteswissenschaftlern die Befürchtung, einen methodologischen Apparat übergestülpt zu bekommen, der für die Betrachtung von geistigen und moralischen Werten völlig unangemessen war. Gegen die weit verbreitete Meinung, wonach die Geisteswissenschaften nur dadurch, dass sie die Methoden der Naturwissenschaften übernahmen, den Status einer echten Wissenschaft erreichen könnten, verwahrte sich Wilhelm Dilthey, indem er sich die ehrgeizige Aufgabe stellte, die in den Ruch der Unwissenschaftlichkeit geratenen Disziplinen auf ein neues Fundament zu stellen, das sich aus Erfahrung und Verstehen zusammensetzte und in einer geistig integren Sprache verfasst war – ohne auf die irrelevanten Leihgaben aus den Naturwissenschaften zurückzugreifen. Ihrer Konzeption nach war Diltheys Pionierarbeit gewaltig. Sie war getrieben von einer persönlichen Verzweiflung angesichts des seelischen und geistigen Zerfalls, unter dem die westeuropäische Kultur litt. In ihrer Gesamtheit betrachtet, war die Arbeit Dil-

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theys jedoch erfolglos. Aus den philosophischen Vorgaben ließ sich keine sichere methodologische Grundlage für eine fachspezifische Betrachtung der geistigen und moralischen Verhältnisse herleiten. Gelegentlich kritisierte Weber Dilthey und dessen Schule. Im Großen und Ganzen blieb er aber außerhalb ihres Einflussbereichs. Wesentliche Impulse erhielt Weber dagegen von Rickert. Dessen systematische Abhandlungen über die verschiedenen Methoden, die in den Natur- und Geisteswissenschaften zur Begriffsbildung angewandt wurden, lieferten den Schlüssel zu Webers eigenen Studien in diesem Bereich der Sozialwissenschaften. Aus Dankbarkeit gegenüber Rickert bekannte Weber, seine eigene Aufgabe bestehe nunmehr allein darin, die Anwendbarkeit der Rickertschen Thesen für die soziologische Forschung zu prüfen. Als eine hitzige Kontroverse um die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Wissenschaften entbrannte, machte sie selbstverständlich auch vor den Sozialwissenschaften nicht Halt. Besonders heftig diskutiert wurde die Frage, ob die Politische Ökonomie in den Bereich der Naturwissenschaften oder in den der Geisteswissenschaften gehöre. Selbst führende Vertreter der Historischen Schule der Nationalökonomie sahen es als ihre Aufgabe an, die Naturgesetze menschlichen Verhaltens zu erkunden, und zwar ohne den Bereich der Wirtschaft zu überschreiten, um von diesen Gesetzmäßigkeiten die Wirklichkeit abzuleiten. Auf seine ganz eigene Art hatte Roscher eine organische Theorie sich wiederholender Zyklen entwickelt, deren Begriffssystem Elemente christlicher Frömmigkeit enthielt und Anleihen bei der Hegelschen Logik machte. Weber ging in seinen Schriften zur Wissenschaftslehre der Frage nach, ob es tatsächlich gerechtfertigt ist, geschichts- und sozialwissenschaftliche Disziplinen unter dem Oberbegriff der Wissenschaft laufen zu lassen. Mit Bezug auf Roscher und Knies verwies Weber auf bestimmte metaphysische Elemente in deren Begriffsbildung, die einer strikt empirischen Sozialwissenschaft im Wege standen. Sowohl Roscher als auch Knies, beide herausragende Vertreter der Historischen Schule der Nationalökonomie, legten ihrer Begriffsbildung eindeutig Elemente der emanatistischen Logik Hegels zugrunde; die Tatsache, dass sie gewissen Vorstellungen von Willensfreiheit und Irrationalität eine so herausragende Bedeutung zuschrieben, offenbart eindeutig ihre Bindung an die Metaphysik. Weber sträubte sich heftig gegen die metaphysischen Vorannahmen der Historischen Schule und verteidigte damit einen entscheidenden Aspekt seiner eigenen Ausgangsposition. Die folgenden Auszüge dienen einem besseren Verständnis dieses Konflikts: „Man findet dabei immer wieder die ‚Unberechenbarkeit’ des persönlichen Handelns, welche Folge der ‚Freiheit’ sei, als spezifische Dignität des Menschen und also der Geschichte angesprochen, entweder ganz direkt1 oder verhüllt, indem die ‚schöpferische’ 1

Weber zitiert hier Beispiele von Hinneberg, Meinecke und Treitschke.

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Bedeutung der handelnden Persönlichkeit in Gegensatz zu der ‚mechanischen’ Kausalität des Naturgeschehens gestellt wird. [...] Allen diesen Aeußerungen, denen als methodisch berechtigter Kern natürlich die Mahnung an die ‚ars ignorandi’ innewohnt, liegt doch auch die seltsame Vorstellung zugrunde, daß die Dignität einer Wissenschaft oder aber ihres Objektes gerade in dem beruhe, was wir von ihm in concreto und generell nicht wissen können. Das menschliche Handeln würde also seine spezifische Bedeutung darin finden, daß es unerklärlich und daher unverständlich ist.“2 „Je ‚freier’, d. h. je mehr auf Grund ‚eigener’, durch ‚äußeren’ Zwang oder unwiderstehliche ‚Affekte’ nicht getrübter ‚Erwägungen’, der ‚Entschluß’ des Handelnden einsetzt, desto restloser ordnet sich die Motivation ceteris paribus den Kategorien ‚Zweck’ und ‚Mittel’ ein, desto vollkommener vermag also ihre rationale Analyse und gegebenenfalls ihre Einordnung in ein Schema rationalen Handelns zu gelingen, desto größer aber ist infolgedessen auch die Rolle, welche – beim Handelnden einerseits, beim analysierenden Forscher andrerseits – das nomologische Wissen spielt, desto ‚determinierter’ ist ersterer in bezug auf die ‚Mittel’. Und nicht nur das. Sondern je ‚freier’ in dem hier in Rede stehenden Sinn das ‚Handeln’ ist, d. h. je weniger es den Charakter des ‚naturhaften Geschehens’ an sich trägt, desto mehr tritt damit endlich auch derjenige Begriff der ‚Persönlichkeit’ in Kraft, welcher ihr ‚Wesen’ in der Konstanz ihres inneren Verhältnisses zu bestimmten letzten ‚Werten’ und Lebens-‚Bedeutungen’ findet, die sich in ihrem Tun zu Zwecken ausmünzen und so in teleologisch-rationales Handeln umsetzen, und desto mehr schwindet also jene romantisch-naturalistische Wendung des ‚Persönlichkeits’gedankens, die umgekehrt in dem dumpfen, ungeschiedenen vegetativen ‚Untergrund’ des persönlichen Lebens, d. h. in derjenigen, auf der Verschlingung einer Unendlichkeit psycho-physischer Bedingungen der Temperaments- und Stimmungsentwickelung beruhenden ‚Irrationalität’, welche die ‚Person’ ja doch mit dem Tier durchaus teilt, das eigentliche Heiligtum des Persönlichen sucht. Denn diese Romantik ist es, welche hinter dem ‚Rätsel der Persönlichkeit’ in dem Sinn steht, in welchem Treitschke gelegentlich und viele andere sehr häufig davon sprechen, und welche dann womöglich noch die ‚Willensfreiheit’ in jene naturhaften Regionen hineindichtet. Die Sinnwidrigkeit dieses letzteren Beginnens ist schon im unmittelbaren Erleben handgreiflich: wir ‚fühlen’ uns ja gerade durch jene ‚irrationalen’ Elemente unseres Handelns entweder (zuweilen) geradezu ‚nezessitiert’ oder doch in einer unserem ‚Wollen’ nicht ‚immanenten’ Weise mitbestimmt. Für die ‚Deutung’ des Historikers ist die ‚Persönlichkeit’ nicht ein ‚Rätsel’, sondern umgekehrt das einzig deutbare ‚Ver2

Max Weber, „Roscher und Knies und die logischen Probleme einer historischen Nationalökonomie“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1922, S. 1-145, hier S. 46.

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ständliche’, was es überhaupt gibt, und menschliches Handeln und Sich- Verhalten an keiner Stelle, insbesondere auch nicht da, wo die Möglichkeit rationaler Deutung aufhört, in höherem Grade ‚irrational’ – im Sinn von ‚unberechenbar’ oder der kausalen Zurechnung spottend –, als jeder individuelle Vorgang als solcher überhaupt es ist, dagegen hoch hinausgehoben über die Irrationalität des rein ‚Natürlichen’ überall da, wo rationale ‚Deutung’ möglich ist.“3 Tatsächlich sind diese Aussagen charakteristisch für die Prämissen, auf deren Grundlage Weber seine Studien zur Wissenschaftslehre verfasste. Die Angriffe gegen den romantischen Irrationalismus der deutschen Geschichtsschreibung brachten nicht nur ein klar definiertes Menschenbild zutage. Sie ließen auch eine Vorstellung davon entstehen, welche Abschnitte der Persönlichkeit legitime Objekte wissenschaftlicher Analyse und Interpretation sind. Der Historiker betrachtet ebenso wie der Sozialwissenschaftler den Menschen in gegebenen objektiven Situationen, in denen er entweder eine aktive oder eine passive Rolle spielt. Das Verhalten des Menschen wird einerseits durch seine Interessen, seine Wertmaßstäbe und seine Entscheidungen gelenkt. Gleichzeitig spielen aber auch unpersönliche Faktoren eine Rolle, die mit der gegebenen Situation zusammenhängen. Die Wert- und Zielvorstellungen eines Menschen, sowohl materieller als auch ideeller Art, entscheiden darüber, wie er selbst handelt und was er toleriert. Da das Handeln des Menschen also an eine Motivation geknüpft ist, die sich erklären und begreifbar machen lässt, wird die Persönlichkeit des Menschen – weil sie an einen konkreten Kontext bestimmter Wert- und Zielvorstellungen gebunden ist – zum Gegenstand der Forschung. Diese eindringliche Kritik an den erkenntnistheoretischen Grundlagen der Historischen Schule der Nationalökonomie war nur möglich, weil die grundsätzlichen Grenzen und Möglichkeiten der empirischen Sozialforschung zuvor klar definiert worden waren. Mit anderen Worten, die Sozialwissenschaft musste sich zunächst von metaphysischen und dogmatischen Verstrickungen befreien. Weber war von Anfang an der Überzeugung, dass keine wissenschaftliche Disziplin jemals in der Lage sein würde, ein authentisches ‚Abbild’ der Wirklichkeit zu liefern. Das höchste zu erreichende Ziel der Wissenschaften – sowohl der geschichts- als auch der sozialwissenschaftlichen Disziplinen – lag für ihn darin, durch rationales Denken Ordnung in eine sich kontinuierlich wandelnde Wirklichkeit zu bringen. Die Klassifikationsprinzipien, die für eine solche Ordnung notwendig sind, können sich nicht auf die Wirklichkeit stützen, sondern müssen vom Wissenschaftler selbst angelegt werden. Woher nimmt der Wissenschaftler, der sich mit solchen Fragestellungen befasst, seine methodologischen Prinzipien? Webers Antwort lautet: aus seinem 3

Ebd., S. 132-133.

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Erleben als Mitglied einer bestimmten Kultur. Insofern der Mensch seinem eigenen Leben Sinn zuschreibt, er sein Leben also an bestimmten letzten Werten orientiert, richtet sich sein Interesse auch auf jene Elemente der Wirklichkeit, die auf diese Werte Einfluss nehmen. Der Mensch ist mit einer unendlichen Vielfalt an Eindrücken konfrontiert, von denen nur einige wenige Einzeleindrücke als bedeutungsvoll herausragen und nach näherer Betrachtung verlangen. Für Weber gilt zudem: „die Werte, auf welche der wissenschaftliche Genius die Objekte seiner Forschung bezieht, werden die ‚Auffassung’ einer ganzen Epoche zu bestimmen, d. h. entscheidend zu sein vermögen nicht nur für das, was als ‚wertvoll’, sondern auch für das, was als bedeutsam oder bedeutungslos, als ‚wichtig’ und ‚unwichtig’ an den Erscheinungen gilt“.4 Jacob Burckhardt ging zum Beispiel noch von einer Idealkonzeption des aristokratisch-ästhetischen Menschen aus, wobei er bestimmte Aspekte der Renaissance-Kultur hervorhob, die sein eigenes Wertesystem untermauerten. Im Gegensatz dazu legten nachfolgende Historiker in ihrer Betrachtung der Renaissance-Kultur einen Schwerpunkt auf Besonderheiten, die ebenso das Mittelalter kennzeichnen. Von Beginn seiner wissenschaftlichen Laufbahn an hatte Weber deutlich gemacht, dass seine Analysen der Ordnung gesellschaftlicher Beziehungen stets auf der Frage basierten, „welchem menschlichen Typus sie, im Wege äußerer oder innerer (Motiv-)Auslese, die optimalen Chancen gibt, zum herrschenden zu werden“.s Dieses praktisch-ethische Kriterium nahm er zu Hilfe, um aus dem Gesamtbestand dessen, was seine eigene Gegenwart, aber auch die Vergangenheit, an Eindrücken bot, diejenigen Elemente auszuwählen, die seiner Auffassung nach von herausragender Bedeutung, beziehungsweise, um die Terminologie Rickerts zu gebrauchen, „wertbezogen“t waren. Diese Elemente fand er hauptsächlich in den Kräften des kapitalistischen Systems und dessen Rationalismus, der alle Sphären des Lebens durchdrang. Natürlich ist es möglich, sich vorzustellen, dass diese Wertbeziehungen für andere Epochen vollkommen bedeutungslos sind und aus dem Beobachtungsrahmen herausfallen, um einem neuen – oder einem wieder entdeckten – Wirklichkeitsverständnis Platz zu machen. Denn der Strom des Geschehens nimmt, sich endlos zu unbekannten Zielen dahinwälzend, immer wieder neue soziale Formen an. Immer wieder eröffnen sich neue Perspektiven, aus denen heraus sich die unendliche Vielfalt an Motivationen und die verwobenen Bemühungen des Menschen, seine Wirklichkeit zu 4 s

t

Weber, „Die ‚Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“, S. 182. Max Weber, „Der Sinn der ‚Wertfreiheit’ der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1922, S. 451-502, hier S. 479. Heinrich Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. Ein Vortrag. Freiburg, Leipzig, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1899, S. 44-53.

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ordnen, betrachten lassen. Immer neue soziale Beziehungen lassen sich entdecken, die außerhalb des Gesichtskreises anderer – vergangener oder zukünftiger – Epochen liegen.u Eine solche Ausgangsposition ist selbstverständlich subjektiv und außerdem unbeständig. Dennoch, so Weber, haben die empirischen Wissenschaften keine andere Wahl, als sie zu ihrer Grundlage zu machen. Welche Voraussetzungen müssten erfüllt sein, um diese Disziplinen zu echten wissenschaftlichen Disziplinen zu machen? Weber antwortet: „Nur was kausal erklärt ist, ist wissenschaftlich bearbeitet.“v Jede menschliche Handlung kann ursächlich erklärt werden. Wie bereits festgestellt wurde, bedeutet Sinn für Weber „subjektiv gemeinter Sinn“,w nicht objektiver, metaphysischer Sinn. Die Frage nach dem objektiven, metaphysischen Sinn bleibt innerhalb der Wissenschaft unbeantwortet. Der Wissenschaftler ist vielmehr gezwungen, Sinn als etwas zu begreifen, das der Mensch der Wirklichkeit überstülpt, indem er versucht, sein Leben an der Umsetzung bestimmter Absichten, Grundsätze und Ziele zu orientieren, die ihm wertvoll erscheinen. Wirklichkeit ist demnach der Prozess, durch den Sinn geschaffen wird, und die Wirklichkeitswissenschaft ist folglich das Bemühen, solche Sinnzusammenhänge zu begreifen. Eine Sozialwissenschaft, die eine Wirklichkeitswissenschaft sein will, muss Weber zufolge drei Ziele haben: Erstens muss sie die Besonderheiten der sozialen Wirklichkeit in ihrem So-und-nicht-anders-Gewordensein verstehen; zweitens muss sie eine Wertinterpretation der Beziehungen zwischen den Elementen der Wirklichkeit und ihrer Kulturbedeutsamkeit liefern; und schließlich muss sie durch kausale Schlussfolgerungen Erklärungen dafür finden, warum aus dem gesamten Spektrum ausgerechnet diese Elemente in genau dieser Form bedeutungsvoll erscheinen – und nicht etwa andere in anderer Form.5 Für Weber heißt Verstehen soviel wie kausale Beziehungen aufdecken. Mit anderen Worten, das Verstehen besteht in der Zurechnung konkreter Folgen auf konkrete Bedingungen. Darin liegt der Kern der wissenschaftlichen Methode. Daran kommt kein Wissenschaftler vorbei, auch wenn er von seinem emotionalen oder geistigen Temperament her eine radikal verschiedene Position vertritt. Denn es geht nicht darum, die besonderen Werte zu akzeptieren, die den Wertbeziehungen zugrunde liegen. Das einzige sine qua non des wissenschaftlichen Ansatzes ist das rationale Akzeptieren der Wahrheit, dass sich diese Prämissen,

u v w

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Weber, „Die ‚Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“, S. 184. Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1926, S. 326. Max Weber, „Soziologische Grundbegriffe“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1922, S. 503-523, hier S. 503. Weber, „Die ‚Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“, S. 170-171.

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wenn sie wahr sind, auf diese und keine andere Weise entfalten und nur eine einzige Zurechnung zulassen. Diese spezielle Form der Kausalanalyse bildete für Weber das wesentliche Merkmal der Sozialwissenschaft: „die Kausalfrage ist, wo es sich um die Individualität einer Erscheinung handelt, nicht eine Frage nach Gesetzen, sondern nach konkreten kausalen Zusammenhängen, nicht eine Frage, welcher Formel die Erscheinung als Exemplar unterzuordnen, sondern die Frage, welcher individuellen Konstellation sie als Ergebnis zuzurechnen ist: sie ist Zurechnungsfrage“.6 Von den Naturwissenschaften unterscheidet sich die Sozialwissenschaft in methodologischer Hinsicht. Für den Naturwissenschaftler liegt das Erkenntnisziel darin, auf der Grundlage klassifizierter Tatsachen Gesetze zu formulieren. Der Sozialwissenschaftler hingegen beschäftigt sich mit individuellen Mustern von Kausalketten. Die allgemeinen Gesetze und Normen kausaler Zusammenhänge sind für ihn nur ein Hilfsmittel des Verstehens, als solches freilich unverzichtbar: „wenn die kausale Erkenntnis des Historikers Zurechnung konkreter Erfolge zu konkreten Ursachen ist, so ist eine gültige Zurechnung irgend eines individuellen Erfolges ohne die Verwendung ‚nomologischer’ Kenntnis – Kenntnis der Regelmäßigkeiten der kausalen Zusammenhänge – überhaupt nicht möglich“.7 Diese Regeln können nicht aus Begriffen abgeleitet werden. Es sind Erfahrungsregeln, die unter bestimmten Bedingungen einen typischen, rational nachvollziehbaren Handlungsverlauf ergeben. Die Durchführung aller praktischen Tätigkeiten geschieht immer unter der Annahme, dass unter den jeweils gegebenen Rahmenbedingungen gewisse kausale Folgen mehr oder weniger sicher eintreten werden. Der militärische Stabschef beispielsweise kann sich kraft des Wissens, das er über die momentane strategische Lage im Allgemeinen und die Ziele seines Feindes im Besonderen besitzt, vorstellen, welchem taktischen Kalkül sein Gegner folgen muss, wenn er versucht, diese Ziele zu erreichen. Entsprechende kausale Kalkulationen werden auch in der Politik und in der Wirtschaft für konkrete Zwecke angewandt. Die Wirtschaftswissenschaft muss in der logischen Konstruktion ihrer Gesetze dem klassischen Beispiel bereits aufgestellter, rational nachvollziehbarer Kausalketten folgen, die unter bestimmten Voraussetzungen – zum Beispiel in einer Geldwirtschaft – und mit einer bestimmten Zweckgerichtetheit – zum Beispiel Profit – nur eine einzige rational nachvollziehbare Entwicklung nehmen können. „Daß es sich dabei stets, auch bei allen sog. ‚wirtschaftlichen Gesetzen’ ohne Ausnahme, nicht um im engeren, exakt naturwissenschaftlichen Sinne ‚gesetzliche’, sondern um in Regeln ausgedrückte adäquate ursächliche Zusammenhänge, um eine hier nicht näher zu analysierende Anwendung der Kategorie 6 7

Ebd., S. 178. Ebd., S. 179.

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der ‚objektiven Möglichkeit’ handelt, tut diesem Satz nicht den mindesten Eintrag.“8 In solchen Fällen hat die Kategorie der objektiven Möglichkeit Gültigkeit. Das bedeutet: Wenn man von den Erfahrungsregeln ausgeht und ein rational nachvollziehbares Regelsystem konstruiert, ist es möglich, dass Ereignisse den Regeln gemäß verlaufen. Diese konstruierten Regelsysteme sind keine Hypothesen, sondern erleichtern das Aufstellen von Hypothesen. Sie liefern auch kein Abbild der realen Welt – es sind konstruierte Vorstellungen, die bei einzelnen Zurechnungen als feste Referenzpunkte dienen können, um abzuschätzen, wie weit eine Vorstellung von der Wirklichkeit abweicht. Diese Vorstellungskonstruktionen nennt Weber ,Idealtypen’. In den Sozial- und Geschichtswissenschaften sind diese Idealtypen das Mittel für eine logische Annäherung an die Wirklichkeit, in dem Sinne, dass Weber die Funktion der empirischen Wissenschaften darin sieht, die empirische Welt denkend zu ordnen. Ein Idealtypus – zum Beispiel die Stadtwirtschaft, der Kapitalismus, der Imperialismus, der Feudalismus – ist, um Weber zu zitieren, wesentlich „ein Gedankenbild, welches nicht die historische Wirklichkeit oder gar die ‚eigentliche’ Wirklichkeit ist, welches noch viel weniger dazu da ist, als ein Schema zu dienen, in welches die Wirklichkeit als Exemplar eingeordnet werden sollte, sondern welches die Bedeutung eines rein idealen Grenzbegriffes hat, an welchem die Wirklichkeit zur Verdeutlichung bestimmter bedeutsamer Bestandteile ihres empirischen Gehaltes gemessen, mit dem sie verglichen wird. Solche Begriffe sind Gebilde, in welchen wir Zusammenhänge unter Verwendung der Kategorie der objektiven Möglichkeit konstruieren“.9 Solche „genetischen Begriffe“x werden aus Elementen der Wirklichkeit konstruiert, sowohl in der intellektuellen als auch in der religiösen, politischen oder gesellschaftlichen Sphäre. Das Ergebnis sind idealtypische Begriffe wie Christentum, Liberalismus, Sozialismus und so weiter. Die Konstruktion von Idealtypen gestaltet sich in zunehmendem Maße schwierig, wenn die Begriffe inhaltlich mit den Idealen und Normen zusammenfallen, nach denen derjenige, der sie untersucht, sein eigenes Verhalten ausrichtet. Dennoch sollte in der Analyse intellektueller Bewegungen und religiöser Richtungen nicht auf sie verzichtet werden. Als zweckmäßig konstruierte Instrumente, mit deren Hilfe konkrete kausale Beziehungen begreifbar werden, liegt ihr Wert definitiv darin, die Zurechnung individueller Zwecke mit mehr Klarheit und Schärfe betrachten zu können. In der Tat ist es wesentlich einfacher, die Motivation einer konkreten Handlung und die einzelnen kausalen Prozesse im Verhältnis zu einem fiktiven Idealtyp zu begreifen, als sie ganz unmittelbar zu deuten. 8 9 x

Ebd., S. 179. Ebd., S. 194. Ebd., S. 194.

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Auf die Entdeckung der Idealtypen folgten unermüdliche Offensiven gegen einen wie auch immer gearteten Begriffsrealismus. Ein intensiver und sehr bewusster Widerstand regte sich gegen die Verzerrung eines wahrheitsgemäßen Verstehens der Wirklichkeit durch den Versuch, diese aus einer Begriffswirklichkeit abzuleiten. Um die Hilfsmittel und Techniken dieses Verstehens ebenso wie die Grenzlinie zwischen einer Wirklichkeit der Begriffe und der tatsächlichen Wirklichkeit wissenschaftlich begreifen zu können, bedarf es einerseits einer hochgradigen intellektuellen Rechtschaffenheit. Gleichzeitig muss eine klare Linie zwischen der wissenschaftlichen Konstruktion und dem Untersuchungsgegenstand gezogen werden. Ein solches Selbst-Bewusstsein ist allerdings an ein Meinungsklima gebunden, das sich von metaphysischen Richtwerten sowie von religiösen und theologischen Richtwerten und Normen vollkommen losgesagt hat. Einen derart klaren und durchdringenden Blick auf seine eigenen Möglichkeiten, Grenzen und Rahmenbedingungen einzunehmen ist dem menschlichen Geist nur selten gegeben. Und nur ein Mann mit der außerordentlichen Geisteskraft und seelischen Größe Max Webers hätte die Fähigkeit gehabt, ein solches Moment seelischer Bewusstheit in bleibender Form zum Ausdruck zu bringen. Seine Anstrengungen, die wissenschaftliche Methodologie von Werturteilen zu befreien, werfen Licht auf das intellektuelle Milieu, in dem die neuen wissenschaftlichen Theorien ursprünglich entstanden waren. Die politische Praxis und die Organisationsformen des sozialen Lebens sind seit jeher Gegenstand der Sozialwissenschaften, und das in deutlich stärkerem Maße als in sämtlichen anderen Wissenschaftszweigen. Die Sozialwissenschaften waren gezwungen, über Staatskunst, Gesetzgebung und einzelne politische Entscheidungen ein Urteil zu fällen. So lange die politischen Ziele des Staates, in dessen Dienst die Wirtschaftswissenschaften ursprünglich standen, allgemein akzeptiert und sogar respektiert waren, wurden die Kriterien, nach denen man die Urteile fällte, allerdings nie in Frage gestellt. Und als die Sozialwissenschaften ihre praktischen Funktionen aufgegeben hatten, beugte man einer möglichen Dichotomie zwischen Werturteilen und einer empirischen Analyse der Wirklichkeit durch zwei Prämissen vor: Die erste besagte, dass Sein und Wert identisch sind, solange sich Wirtschaft und Gesellschaft ihren natürlichen Gesetzmäßigkeiten entsprechend entwickeln; die zweite besagte, dass das Genetische und das Normative eins sind, solange ein einziges Entwicklungsprinzip über die ökonomische Wirklichkeit herrscht.10 Die Historische Schule der Nationalökonomen und die Kathedersozialisten waren die Ersten, die den Versuch unternahmen, aus ökonomischen Entwicklungsprozessen moralische Urteile zu gewinnen. Auf der Ebene wissenschaftli10

Ebd., S. 148.

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cher Begriffe wollten sie eine Grundlage für eine gerechte Ordnung der gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Institutionen etablieren. Schmoller behauptete zudem, es habe zu allen Zeiten und bei allen Völkern – ungeachtet nationaler Grenzen und unterschiedlicher religiöser Sitten – ein allgemeines Einverständnis darüber geherrscht, was soziale Gerechtigkeit ausmache. Er ging sogar so weit, ethische und kulturelle Werte als identische Größen aufzufassen. Dieser naiven Bestückung der Sozialwissenschaften mit letzten Werten, die Schmoller in der Wissenschaft entdecken und aus der Wissenschaft ableiten zu können glaubte, setzte Weber mit unverblümter Deutlichkeit entgegen, unter keiner Bedingung sei eine Wirklichkeitswissenschaft – und ebenso wenig andere rationale Erklärungsansätze – in der Lage, Idealen, Urteilen oder Normen mit Hilfe wissenschaftlicher Begriffe Substanz zu geben. Das geistige Dilemma, das Weber evident schien, wog in seinen Augen so schwer, dass er immer wieder mit tödlichem Ernst darauf hinwies: „Das Schicksal einer Kulturepoche, die vom Baum der Erkenntnis gegessen hat, ist es, wissen zu müssen, daß wir den Sinn des Weltgeschehens nicht aus dem noch so sehr vervollkommneten Ergebnis seiner Durchforschung ablesen können, sondern ihn selbst zu schaffen imstande sein müssen, daß ‚Weltanschauungen’ niemals Produkt fortschreitenden Erfahrungswissens sein können, und daß also die höchsten Ideale, die uns am mächtigsten bewegen, für alle Zeit nur im Kampf mit anderen Idealen sich auswirken, die anderen ebenso heilig sind, wie uns die unseren.“11 Mit größter Vehemenz proklamierte und beförderte Weber ein ums andere Mal die vollständige Trennung von empirischer Wissenschaft und praktischen Idealen. „Wir kennen keine wissenschaftlich beweisbaren Ideale. Gewiß: die Arbeit ist nun härter, sie aus der eigenen Brust holen zu sollen in einer Zeit ohnehin subjektivistischer Kultur. Allein wir haben eben überhaupt kein Schlaraffenland und keine gepflasterte Straße dahin zu versprechen, weder im Diesseits noch im Jenseits, weder im Denken noch im Handeln; und es ist das Stigma unserer Menschenwürde, daß der Friede unserer Seele nicht so groß sein kann als der Friede desjenigen, der von solchem Schlaraffenland träumt.“12 Die wissenschaftlichen Bemühungen, die darum kreisen, rationale Einsichten, Erkenntnisse und Erklärungen über Natur und Gesellschaft zu gewinnen, hatten sich bereits nach und nach aus einer göttlichen Ordnung gelöst, um in eine kalte Welt kausaler und mathematischer Analysen einzutreten. Die Menschen, die damit den Glauben an eine universale Schöpfung verloren, wurden so gleichsam ihrer Sicherheit, in der sie sich lange Zeit wähnen durften, beraubt. Mit dieser 11 12

Ebd., S. 154. Max Weber, „Diskussionsreden auf den Tagungen des Vereins für Sozialpolitik“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924, S. 394-430, hier S. 420.

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geistigen Rationalisierung einher ging der Zerfall der christlichen Ethik, die knapp 2000 Jahre lang im ganzen Abendland als ultimative Norm für menschliches Verhalten nahezu unangefochten existiert hatte. Ersetzt wurde sie durch eine Vielzahl von theoretischen Modellen, die neue Werte und Normen vorgaben. Mit anderen Worten, alte Wertmaßstäbe verfielen, neue wurden aufgestellt. Es geschah also genau das, was Dilthey an seinem 70. Geburtstag prophezeit hatte. Tief versunken in die verzweifelte Suche nach zu erdenkenden Auswegen aus dem Dilemma, hatte er nämlich die Frage aufgeworfen: „wo sind die Mittel, die Anarchie der Überzeugungen, die hereinzubrechen droht, zu überwinden?“y Weber hätte darauf geantwortet, solche Instrumente existieren nicht. Er schwieg sich darüber aus, welche Rolle seiner Meinung nach die zeitgenössische Philosophie in einem solchen intellektuellen Dilemma einnehmen sollte. Wahrscheinlich ist diese Tatsache so zu deuten, dass er grundsätzlich jede Philosophie, die ihrem Selbstverständnis nach mehr sein will als reine Epistemologie, als höchst problematisch empfand. Andererseits sind die empirischen Wissenschaften an einem solchen geistesgeschichtlichen Scheidepunkt in einer besonders vorteilhaften Position, denn sie sind frei von allen tiefwurzelnden Dogmen der Religion und der Metaphysik. Sie stehen somit im Bewusstsein ihrer eigenen Subjektivität. Diese Position erlaubt es ihnen, die Wirklichkeit ungeschminkt zu betrachten, was denen, die in der ruhigen Gewissheit eines tieferen Sinns lebten, verweigert war. Zu Recht bezeichnete man Weber also als den Philosophen der Zeit. Seine verstehende Soziologie galt als das empirische Gegenstück metaphysischer Sterilität und religiöser Apathie und war damit adäquater Ausdruck des vorherrschenden Zeitgefühls. Webers empirischer Ansatz, mit dessen Hilfe er die Wirklichkeit zu begreifen suchte, ließ ihn auf eine Mannigfaltigkeit an Werten stoßen. In dieser Mannigfaltigkeit existieren die Werte eigenständig und im Widerstreit zueinander, was ihre Bedeutung betrifft. Es gibt demnach Werte des Lebens, es gibt erotische, politische und künstlerische Werte; es gibt die Gebote der Bergpredigt. All diese Wertesysteme befinden sich in einem unaufhörlichen Wettstreit miteinander – ein Konflikt, der so tödlich ist wie der zwischen „Gott“ und „Teufel“.z Mehrfach findet sich bei Weber der nachdrückliche Hinweis auf das Spannungsverhältnis zwischen politischen und ethischen Entscheidungen. Den Kathedersozialisten schrieb er in seiner Antrittsrede ins Stammbuch, ein Mensch, der aktiv Politik betreibe, sei gezwungen, bestimmte Zielvorstellungen der Nation y

z

Wilhelm Dilthey, „Rede zum 70. Geburtstag (1903)“. In: Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 5: Die Geistige Welt. Einleitung in die Philosophie. Erste Hälfte. Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften. Herausgegeben von Georg Misch. Leipzig: Teubner 1923, S. 7-9, hier S. 9. Max Weber, „Wissenschaft als Beruf“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1922, S. 524-555, hier S. 546.

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und eine realistische regierungspolitische Einschätzung über seine eigenen ethischen Werte zu stellen;a' in späteren Schriften zeigte er auf, inwiefern ethische Normen und die in der politischen Praxis geltenden Normen auseinander driften. In seinen theoretischen Betrachtungen der politischen Praxis entwickelt er zwei gegensätzliche Typen ethischen Handelns: die Gesinnungsethik und die Verantwortungsethik.b' Bei der Gesinnungsethik ist der Einzelne entschlossen, seine ethischen Ideale umzusetzen, koste es, was es wolle. Loyalität gegenüber diesen letzten Werten ist für ihn Voraussetzung und Garant für seine eigene Integrität. Er ist außerdem nicht geneigt zu fragen, ob er durch sein Verhalten ein bestimmtes Ideal möglicherweise in Misskredit bringt oder die Umsetzung desselben gravierend verzögert. Im zweiten Fall, bei der Verantwortungsethik, bemisst der Einzelne die möglichen Konsequenzen seiner Handlung. Er denkt darüber nach, welche Auswirkung sein Handeln auf ein bestimmtes Ideal nehmen könnte und ist eifrig darum bemüht, Gelegenheiten zu finden, in denen er dieses aktiv befördern kann: Relevant ist in seinen Überlegungen stets der Erfolg. Eine Antwort auf die Frage, an welchem Typus man sich orientieren sollte, lässt sich jedoch nicht wissenschaftlich oder durch irgendwelche rationalen Überlegungen finden. Alles menschliche Handeln kollidiert ständig und unaufhörlich mit letzten Entscheidungen, die in ihrer Umsetzung unvollendet bleiben müssen. „In fast jeder einzelnen wichtigen Stellungnahme realer Menschen kreuzen und verschlingen sich ja die Wertsphären. Das Verflachende des ‚Alltags’ in diesem eigentlichsten Sinn des Wortes besteht ja gerade darin: daß der in ihm dahinlebende Mensch sich dieser teils psychologisch, teils pragmatisch bedingten Vermengung todfeindlicher Werte nicht bewußt wird und vor allem: auch gar nicht bewußt werden will, daß er sich vielmehr der Wahl zwischen ‚Gott’ und ‚Teufel’ und der eigenen letzten Entscheidung darüber: welcher der kollidierenden Werte von dem einen und welcher von dem andern regiert werde, entzieht. Die aller menschlichen Bequemlichkeit unwillkommene, aber unvermeidliche Frucht vom Baum der Erkenntnis ist gar keine andere als eben die: um jene Gegensätze wissen und also sehen zu müssen, daß jede einzelne wichtige Handlung und daß vollends das Leben als Ganzes, wenn es nicht wie ein Naturereignis dahingleiten, sondern bewußt geführt werden soll, eine Kette letzter Entscheidungen bedeutet, durch welche die Seele, wie bei Platon, ihr eigenes Schicksal: – den Sinn ihres Tuns und Seins heißt das – wählt. Wohl das gröblichste Mißverständnis, welches den Absichten der Vertreter der Wertkollision gelegentlich immer wieder zuteil geworden ist, enthält daher die Deutung dieses Standpunkts als ‚Relativismus’, – als einer Lebensanschauung also, die gerade auf der radikal entgegengesetzten a' b'

Max Weber, „Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik“, S. 12. Max Weber, „Politik als Beruf“. In: Max Weber, Gesammelte Politische Schriften. Herausgegeben von Marianne Weber. München: Drei Masken-Verlag 1921, S. 396-450, hier S. 441.

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Ansicht vom Verhältnis der Wertsphären zueinander beruht und (in konsequenter Form) nur auf dem Boden einer sehr besonders gearteten (‚organischen’) Metaphysik sinnvoll durchführbar ist.“13 In keiner anderen Passage offenbart sich so klar die Bedeutung, die Webers vehement geführtem Kampf um eine werturteilsfreie Wirklichkeitswissenschaft zukommt. Die existenzielle Entscheidung zwischen Gott und Teufel ist die einzige, die dem Menschen überhaupt noch ein Gefühl von Würde gewährt. Aber Würde bedeutet für Weber menschliches Seins-Bewusstsein. Für einen Menschen, der seinen intellektuellen und religiösen Halt verliert und ins Chaos stürzt, ist dieses Seins-Bewusstsein die einzige Basis, die ihm durch selbstbestimmtes Handeln ein Leben im Bewusstsein letzter Werte ermöglicht. Wir selbst geben unserem Leben Sinn. Als die enterbten Kinder Gottes, die wir tatsächlich sind, sind wir zu diesem unaufhörlichen Kampf um unsere menschliche Würde gezwungen. Die einzige Garantie des Menschseins finden wir in der Möglichkeit, unser Schicksal vermittels unserer Persönlichkeit – dieser Bezugseinheit praktischer Entscheidungen – mitbestimmen zu können. Es steckt eine Art negative Theologie in diesem Heroismus. Warum der Mensch vor sich selbst wahrhaftig erscheint, warum die Wahl zwischen konfligierenden Werten so wichtig ist – die Antworten auf diese Fragen bleiben im Dunkeln; Weber selbst verhängt den Schleier des Schweigens über sie. Über die Gründe für dieses Schweigen lassen sich nur äußerst vage Vermutungen anstellen. Obwohl der einst von Gott ausgefüllte Platz leer bleibt, sind all diese Entscheidungen letztlich sinnvoll, freilich nur dann, wenn sie absoluten Werten dienen. Verliert die Wissenschaft ihren Wert, weil ihr Aufgabenbereich derart begrenzt ist? Weil sie den Ansprüchen, eigene Normen über zweckmäßiges und ethisches Verhalten aufzustellen, nicht entsprechen kann? Tolstoi hätte eine Wissenschaft, die derart in ihre Schranken verwiesen ist, sinnlos genannt. Denn für unsere Lebensführung stellt sie keine Orientierungspunkte bereit. So betrachtet, beweist Weber, für den Handeln immer eine moralische Verantwortung barg, in seinem Denken vergleichsweise mehr Klarheit und Tiefsinn. Eine Wirklichkeitswissenschaft, die sich mit menschlichem Verhalten befasst, ist möglicherweise nicht in der Lage, uns in unserer Lebensführung anzuweisen. Sie kann jedoch unser Bewusstsein dafür schärfen, was wir selbst wollen, beziehungsweise was uns angesichts unserer Ideale zu wollen obliegt. Die Wissenschaft kann über menschliche Verhaltensweisen konkrete Aussagen treffen: Erstens kann sie im Hinblick auf das erzielte Ergebnis die Angemessenheit der Mittel feststellen, zweitens die Angemessenheit der Zielvorgaben unter Berücksichtigung gegebener Kausalketten. Drittens kann sie Urteile über unbeabsichtigte Konsequenzen 13

Weber, „Der Sinn der ‚Wertfreiheit’ der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften“, S. 469-470.

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und Nebenfolgen jeder menschlichen Handlung treffen. Mit anderen Worten, die Wissenschaft stellt die Frage: „was ‚kostet’ die Erreichung des gewollten Zweckes in Gestalt der voraussichtlich eintretenden Verletzung anderer Werte?“14 Wenn die Wissenschaften also in einer Position sind, das Selbstbewusstsein und die geistige Disziplin des Menschen zu fördern, dann stärken sie, so Weber, die moralischen Kräfte. Denn sie führen dem Menschen vor Augen, dass alles Handeln und alles Nicht-Handeln immer an Werte geknüpft ist – an jene, die mit der Handlung verfolgt werden, aber ebenfalls an diejenigen, von denen man sich gleichzeitig abkehrt.15 Die Wissenschaft kann möglicherweise sogar ein Antrieb dafür sein, dass Menschen mit bestimmten Idealen sich genauere Vorstellungen darüber machen, wo ihre Prioritäten liegen müssen, wenn sie ihre Ideale umsetzen wollen. Mit anderen Worten, die Wissenschaften vermitteln einen genaueren Eindruck darüber, welche – häufig dem angestrebten Ideal zuwiderlaufende – Konsequenzen oder Nebenfolgen sich aus der versuchsweisen Umsetzung bestimmter Ideale ergeben können. Als Beispiel mag der Gedanke dienen, dass möglicherweise die Anhänger des Sozialismus, deren Ideal ursprünglich darin bestanden hatte, Freiheiten zu schaffen, eines Tages feststellen müssen, dass sich das Ideal einer homogenen Gemeinschaft auf lange Sicht nur umsetzen lässt, wenn entsprechende, das Ideal fördernde Institutionen errichtet werden – doch diese Institutionen werden eben jene Freiheitsansprüche mehr oder weniger vollständig untergraben. Die Wissenschaften können zudem die letzten Kriterien der Ideale und Normen beleuchten, von denen die Einzelnen geleitet sind. Somit helfen sie uns, bewusst und im Einklang mit diesen Idealen zu leben. Die Schaffung eines solchen Bewusstseins ist jedoch kein Ziel an sich. Der Wert dieses neuen Bewusstseins besteht darin, Antriebskraft für bestimmte Handlungen oder Entscheidungen zu sein. Die Wissenschaften stehen also im Dienste der Moral. Und zwar deshalb, weil sie dem Menschen ein selbstverantwortliches Bewusstsein vermitteln, wodurch er in der Lage ist, aus den kalten und fürchterlichen Tiefen seines Daseins heraus, sozusagen auf einer Ebene, auf der Jakob mit dem Engel kämpft,c' Entscheidungen zu treffen. Mit anderen Worten: Die Wissenschaften verleihen dem Menschen die Kraft, seiner eigenen Persönlichkeit entschieden Ausdruck zu verleihen – einen Ausdruck, der die Urgründe seines Daseins offenbart.

14 15 c'

Weber, „Die ‚Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“, S. 150. Ebd., S.150. Genesis 32, 23-33.

TocquevilleÜ

Im Jahre 1835 sind 100 Jahre vergangen, seit der erste Teil von Tocquevilles Über die Demokratie in Amerika erschien.a Der erste Eindruck, den das Werk auf die Zeitgenossen, unabhängig von ihrer politischen Stellungnahme, machte, beruhte einmal auf dem tiefen sittlichen Ernst und der souveränen Kraft geistiger Durchdringung eines ungeheuren Stoffes, dann aber auf der politischen Aktualität des Buches zur Zeit des Bürgerkönigtums. Der Erfolg dieses ersten Werkes machte den jungen Verfasser weltberühmt; schon im folgenden Jahre erschienen Übersetzungen in Deutschland, England und Amerika, in Frankreich wurde Tocqueville zum Mitglied der Académie des sciences morales et politiques gewählt, und die Achtung und der Respekt, welche der jugendliche Schriftsteller einflößte, haben dann seine politische Laufbahn ermöglicht. Noch vermochte er im Jahre 1840 den zweiten Teil seiner Publikation Über die Demokratie in Amerika erscheinen zu lassen, dann setzte die schriftstellerische Produktion lange aus.b Von 1839 bis 1852 ist Tocqueville Mitglied des Parlaments, wenige Monate später Minister unter der Präsidentschaft von Louis Napoléon. Erst nach dieser Zeit der Einsicht in das Räderwerk der Staatsmaschine und in die Antriebe und Motive des politischen Lebens beginnt er wieder zu schreiben. Er hat in seiner Ruhepause 1850-51 seine Memoiren und Erinnerungen an die FebruarRevolution und seine eigene Ministertätigkeit niedergelegt.c Dieses Buch, das erst 1893 erschien und zu den wenigen menschlich ganz großen politischen Memoiren der französischen Geschichte gehört, ist an Kraft und Eindringlichkeit nur zu vergleichen mit den Memoiren des Herzogs von Saint-Simon. Aber dieses Buch war für Tocqueville weniger ein literarisches Erzeugnis als ein persönliÜ

a

b

c

Albert Salomon, „Tocqueville“. In: Alexis de Tocqueville, Autorität und Freiheit. Schriften, Reden und Briefe. Ausgewählt und eingeleitet von Albert Salomon. Zürich, Leipzig, Stuttgart: Rascher 1935, S. 9-28. Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1. Herausgegeben von Jacob Peter Mayer, Theodor Eschenburg und Hans Zbinden. Übersetzt von Hans Zbinden. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1962. Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2. Herausgegeben von Jacob Peter Mayer, Theodor Eschenburg und Hans Zbinden. Übersetzt von Hans Zbinden. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1962. Alexis de Tocqueville, Erinnerungen. Mit einer Einleitung von Carl J. Burckhardt. Übersetzt von Dirk Forster. Stuttgart: K. F. Koehler 1954.

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ches Bekenntnis. Sobald die politische Tätigkeit für ihn abgeschlossen war, wandte er sich wieder neuen Arbeiten zu. Im Jahre 1856 erschien dann Das Alte Reich und die Revolution,d als erster Band einer auf drei Bände berechneten Darstellung der Revolution und des Empire. Auch dieses Buch von Tocqueville wurde, wenn auch mit Kritik, so doch mit dem Respekt und der Verehrung aufgenommen, die das Werk eines großen Schriftstellers verdient. Sein Ruhm und Nachruhm, er starb bereits 1859 im Alter von 54 Jahren, waren seitdem in der ganzen gebildeten Welt unbestritten. Karl Hillebrand hat in dem Vorwort zur dritten Auflage seiner Aufsatzsammlung Frankreich und die Franzosen, welches den ersten Band von Zeiten, Völker und Menschen bildet, über Tocqueville folgendes zu schreiben für notwendig erachtet: „Wenn er (Hillebrand) Tocqueville öfter als andere anführt, so ist’s weil derselbe eben die höchste Autorität Frankreichs in Fragen der Politik ist, da er die Vergangenheit seines Landes am eingehendsten erforscht, die Gegenwart als Abgeordneter und Minister unter zwei verschiedenen Regierungen praktisch kennen gelernt, das Ausland zu bereisen und vergleichen mehr als Viele die Gelegenheit gehabt hat, vor allem aber, weil er in der Staatslehre der tiefste Denker und größte Schriftsteller seiner Zeit war.“e Das Urteil dieses geistig so vorbildlichen und großen Mannes wie Hillebrand war für die Zeit symptomatisch. Auch in der französischen und englischen Staatslehre wurde der Name von Tocqueville auch bei notwendiger Kritik stets mit größter Verehrung genannt. Überall wo Bryce, Esmein und Boutmy Tocqueville zitierten oder sich mit ihm auseinander setzen, geschieht das immer in dem Geist der ehrfurchtsvollen Überlieferung und dankbaren Verehrung. Aber diese Tradition scheint abgeschnitten und abgerissen zu sein. Thibaudet hat erst jüngst in einem sehr lesenswerten und, wie alle Arbeiten von Thibaudet, sehr verantwortungsbewussten Essay über Tocqueville und Gobineau1 mit Recht darauf hingewiesen, wie sehr Tocqueville bei den jüngeren Generationen in Vergessenheit geraten sei, und zwar führt er diesen Bruch in der Überlieferung darauf zurück, dass Tocqueville als Liberaler bei den jüngsten Generationen keinerlei Teilnahme mehr erwecken könne. Genauso wenig wie Montesquieu habe Tocqueville heute noch ein Publikum, meint Thibaudet. Das ist zweifelsohne richtig und soll und darf als Tatsache nicht bestritten werden. Durchaus fraglich ist nur, ob die Zurechnung von Tocqueville zum Liberalismus den Tatsachen entspricht. Seine politische Tätigkeit allein darf dieses Urteil noch nicht rechtfertigen. Entd e 1

Alexis de Tocqueville, Der alte Staat und die Revolution. Herausgegeben von Jacob Peter Mayer. Bremen: Schünemann 1959. Karl Hillebrand, Frankreich und die Franzosen. Dritte, stark vermehrte Auflage. Berlin: Oppenheim 1886, S. XVII-XVIII. Albert Thibaudet, „Tocqueville et Gobineau“. In: Nouvelle Révue Française vom 22. Februar 1934, S. 215-222.

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scheidend ist die geistige Haltung, welche seinem überlieferten Werk zugrunde liegt. Und diese Haltung geht weit über eine historische Form moderner liberaler Politik hinaus. Das liegt einmal daran, dass Tocqueville von einer Unabhängigkeit und Selbstständigkeit des Urteils war, welches nur nach der Erkenntnis von Wahrheit strebte und auf sein persönliches Wohl, seine sozialen Interessen nicht die geringste Rücksicht nahm. Diese innere geistige und moralische Unabhängigkeit ist nichts anderes als das Zeugnis einer persönlichen Größe, welche durch das religiöse Bekenntnis zum katholischen Christentum immer von neuem Kraft und Stärke empfängt. Entscheidend für den geistigen Gehalt dieses Mannes ist der Umstand, dass sein religiöses Bewusstsein mit einer persönlichen Größe und Reinheit zusammentraf, wie sie in dieser Weise und in seiner Epoche einzigartig waren. Die Situation eines Menschen wird nicht allein bestimmt durch das, was man gemeinhin Milieu oder die Bedingung einer sozialen Struktur bezeichnet, sondern auch durch den Rang, welchen eine Persönlichkeit als menschlich-geistige Wesenheit einnimmt. Auch die Wissenschaft kann nicht umhin, den Rang der einzelnen Existenz als eine Bedingung ihres Wirkens zu begreifen, denn es kann nicht geleugnet werden, dass für das Maß an Wahrheit und Erkenntnis einer geistigen Leistung nicht allein die Kategorien der formalen Logik zureichend sind, und dass nicht allein der Scharfsinn und die Kombinationsgabe in der Verknüpfung geschichtlicher und sozialer Begebenheiten eine letzte Überzeugung geben können, sondern dass zur höchsten Evidenz in der Darstellung geisteswissenschaftlicher Probleme eine menschliche Struktur erforderlich ist, welche wir mit dem Ausdruck der Größe zu bezeichnen pflegen. Dieser Begriff der Größe ist nun freilich nicht formal zu definieren, wenn man ihn zu einer Grundform einer philosophischen Anthropologie machen will. Diltheys Freund, Graf Paul Yorck von Wartenburg, hat einmal den Versuch gemacht folgendermaßen zu definieren: „Das sieht man, daß das Größte nur entsteht, wenn der ganze Mensch zum Ausdruck gelangt. Dies universale Verhältnis ist ein religiöses.“f Diese Wendung bezeichnet in der Tat ein wesentliches Aufbau-Element der Größe, insofern in ihr die ganze Person sich ausdrückt. Aber dieses Verhältnis braucht noch kein religiöses zu sein. Vielmehr lässt gerade diese Definition eine Verwechslung mit dem Begriff des Dämonischen zu. Der dämonische Mensch ist auch ganz und ungeteilt in seinem Tun und Wirken gegenwärtig, aber das ihn Auszeichnende besteht gerade darin, dass er nicht als Person, sondern als Kraft in einem Werk gegenwärtig ist. Alle dämonischen Gestalten sind dadurch charakterisiert, dass sie niemals als Selbst sich verwirklichen, sondern lediglich als wirkende Natur in außerhalb ihrer liegende Formen eingehen, seien sie politischer, sozialer oder geistiger Art. Zum Charakter der Größe aber gehört, dass f

Graf Paul Yorck von Wartenburg, Italienisches Tagebuch. Darmstadt: Otto Reichl 1927, S. 100.

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der Mensch als ganzer Mensch sich im Personsein erfüllt. Das bedeutet, dass in diesem Zusammentreffen verschiedenster Kräfte der Mensch nicht allein als ein vitales, sondern auch als geistiges Wesen sich begründet. Der Begriff der Größe ist an die geistige Existenz des Menschen gebunden. Diese allein ermöglicht die Bindung der verschiedenen Kräfte zu einem geformten Dasein. Dadurch allein wird auch im Erkennen jene universale Möglichkeit der Wahrheitsfindung erreicht, welche im Allgemeinen nur dem dichterischen Genie zugebilligt werden kann. Dem denkenden und erkennenden Menschen wird jene Durchsichtigkeit und Transparenz des menschlichen Lebens nur dann zuteil, wenn er in der eigenen Größe eine Vorstellung vom Wesen des Menschen in sich trägt, die zum Ausgangspunkt seines Denkens und Philosophierens wird. Dies ist die eigentliche Situation Tocquevilles und darin ähnelt er in gewisser Weise seinen Vorgängern und Zeitgenossen Comte und Balzac, dass der Ursprung seines Denkens bestimmt wird von der konkreten Frage, wie in der historischen Zeit, seiner eigenen Epoche, der Mensch als großer Mensch existieren könne. Es ist die Frage, welche am Ende des 19. Jahrhunderts in Deutschland Max Weber noch einmal aufnimmt, und es ist kein Zufall, dass aus dieser Fragestellung und in der Methode ihrer Beantwortung sich neue wissenschaftliche Formen soziologischer Forschung herausgebildet haben. So sind die zwei Elemente, die uns bei Tocqueville bedeutsam erscheinen, der Gehalt seiner Person und die Methode seiner Werke, unlöslich miteinander verknüpft. Aus der Größe und menschlich umfassenden Kraft seines Vorstellens und seines Denkens werden ihm die Erlebnisse seiner historischen Situation sofort zu metaphysischen und ewigen philosophischen Problemen. Als Spross eines alten Adelsgeschlechtes, dessen Vorfahren fast alle den Schlachtentod gestorben oder ihren im Kampf erlittenen Verwundungen erlegen waren, wächst er heran unter den Eindrücken der Revolution, welche sich für ihn in dem schweren Schicksal seines Vaters konzentrierten, und des Kaiserreichs; er erlebt als Jüngling die Restauration und deren Zusammenbruch in der Juli-Revolution. Ohne die geringsten Sympathien für Louis-Philippe und seine Regierung sieht er doch in diesem Staat eine letzte Möglichkeit eines politischen Gleichgewichts in Frankreich. Umso furchtbarer trifft ihn die Februar-Revolution von 1848, deren Herannahen er wiederholt vorausgesehen hatte; seine Frau berichtet davon, dass er sie schon drei Jahre vorher erkannt habe.g Er selbst hat im Januar 1848 in seiner Rede zur AdressenDebatte in ergreifender Weise die kommende Umwälzung vorausgesagt und die Regierung beschworen, sie im letzten Augenblick noch durch einen Wandel ihrer Gesinnung und Politik zu verhindern.h So ist das zentrale Erlebnis nicht nur g h

nicht nachgewiesen Alexis de Tocqueville, „Discours prononcé à la Chambre des députés, le 27 janvier 1848, dans la discussion du projet d’adresse en réponse au discours de la couronne“. In: Alexis de Toc-

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seiner Jugend, sondern auch seines Mannesalters die Auflösung aller festen Ordnungen und ruhenden Bindungen. Die historische Welt erscheint ihm wie in einer ungeheuren Naturkatastrophe aufgebrochen und in einem reißenden Fluss befindlich. In dieser Situation werden für ihn gerade die Probleme von Demokratie und Freiheit einerseits und von Revolution und Autorität andererseits die zentralen Fragen, die vom denkenden Geist eine Antwort verlangen. Denn diese Probleme und ihre Lösung bilden die Achse der modernen Welt, und die Frage, welche er an diese Welt richtet, lautet: Wie sehen die Menschen aus, welche in dieser neuen Welt leben, oder anders formuliert: Welche menschenformenden Wirkungen haben die beiden schicksalhaften Bewegungen der modernen Welt, die Revolution und die Demokratie? Der Maßstab aber, mit welchem er die modernen Menschen misst, ist das Wertbewusstsein eines als Person adeligen Menschen, der gleichzeitig die Überlieferungen der positiven Qualität und Werte seines Standes vergeistigt hat. Mit tiefster Erschütterung muss er sehen, wie die moderne Welt unendlich Wertvolles vernichtet und der Gegenwart selbst die Erinnerung an das vorenthält, was in der Vergangenheit groß gewesen war. Was immer an dem absoluten Staat und seiner Gesellschaft morsch und brüchig gewesen war, wird von Tocqueville nicht verschwiegen, aber es wird auch daran festgehalten, dass unabhängige und freie Menschen unter ihm möglich waren. In diesem Zusammenhange darf ein bisher unbekanntes Dokument, das zuerst in Rediers Comme disait Monsieur de Tocqueville veröffentlicht wurde, mitgeteilt werden, da es in diesem Zusammenhange von Bedeutung ist: „Mein Instinkt, meine Meinungen. Die Erfahrung hat mir bewiesen, dass man bei fast allen Menschen, aber totsicher bei mir, immer mehr oder weniger auf diese fundamentalen Instinkte zurückkam und dass man nur das gut machte, was diesen Instinkten gemäß war. Forschen wir also aufrichtig danach, wo meine fundamentalen Instinkte und meine wirklichen Prinzipien sind. Ich neige den demokratischen Institutionen aus rationalen Gründen zu, aber vom Instinkt her bin ich aristokratisch, d. h. dass ich die Menge verachte und fürchte. Ich liebe leidenschaftlich die Freiheit, die Gleichheit, die Achtung der Rechte, aber nicht die Demokratie. Das ist der Grund meiner Seele. [...] Ich bin weder Partei der Revolution noch der Konservativen. Aber mittlerweile und nach allem halte ich mehr zur zweiten als zur ersten Partei. Denn ich unterscheide mich von der zweiten Partei eher hinsichtlich der Mittel als des Ziels, während ich mich von der ersten gleichermaßen hinsichtlich der Mittel und des Ziels unterscheide. Die Freiheit ist die erste meiner Leidenschaften: Das ist etwas, das wahr ist.“i

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queville, Œuvres Complètes, Bd. 9: Etudes economiques, politiques et littéraires. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 520-535. Alexis de Tocqueville zitiert nach Antoine Redier, Comme disait Monsieur de Tocqueville… Paris: Perrin 1925, S. 46-48.

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Dieses Dokument findet in mannigfachen Stellen seines Briefwechsels Entsprechungen, und es zeigt besser als eine weitschweifige Analyse seiner sämtlichen Äußerungen, wie fern sein Freiheitsbegriff von dem doktrinären Charakter des Liberalismus des 19. Jahrhunderts war. Die Freiheit ist für ihn nicht eine Doktrin und kein abstraktes Prinzip, sondern eine notwendige Form der menschlichen Existenz. Dieser Punkt ist entscheidend, nicht nur für die Darstellung seines Charakters, sondern auch für seine literarische Produktion und sein Erkenntnisstreben. Diese Idee der existenziellen Freiheit ist nicht identisch mit dem Freiheitsbegriff der revolutionären französischen Verfassungen, welche nur eine negative Freiheit gegen die staatliche Autorität kennen. Tocquevilles Begriff der Freiheit aber wird aus zwei Quellen gespeist: einmal dem Wertbewusstsein des alten Adels, für den Freiheit und Dienst identisch sind, insofern ihre soziale Vorrangstellung nicht so sehr ein Privilegium sozialer Vorteile bedeutet, sondern eine rechtliche Verpflichtung der Fürsorge und Repräsentation der ihrer Herrschaft Anvertrauten. Und weiterhin ist diese Idee der Freiheit Tocquevilles unauflöslich verknüpft mit der christlichen Idee einer religiösen Freiheit. Dem Christen ist Freiheit gegeben im Leben und Wirken für das Gesetz Gottes in Christo, also auch hier ist Freiheit eine positive Qualität durch ihre innige Verbindung mit einer Idee der Autorität und des Gesetzes. Dieses Gesetz aber ist kein willkürliches, sondern ein göttliches Gesetz. Wenn also für Tocqueville Freiheit und Tugend identisch ist, so darum, weil lediglich durch die Erfüllung des göttlichen Gesetzes in der einzelnen Existenz Freiheit als Würde wirklich werden kann. So verschmelzen sich in ihm dauernd die Begriffe: Freiheit, Würde und Tugend. Daher empfindet er sehr lebendig bei aller persönlichen Freundschaft zu Männern wie John St. Mill, Grote, Beaumont, Odillon-Barrot die Einzigartigkeit und Einsamkeit seiner Position. Schon im Jahre 1836 schreibt er einen Brief, dass er „ein Liberaler neuer Art“ sei,j und meint damit seinen Gegensatz zu den Doktrinären, Liberalen und Demokraten der politischen Parteien. Er fühlt zu tief den Gegensatz gegen einen individualistischen und atomistischen Freiheitsbegriff. Denn alle diese Formen der modernen Freiheitsideen gehen von einem partikularen historischen Erlebnis aus. Ihr Begriff der Freiheit ist orientiert an der Willkür und Allmacht der staatlichen Gewalt und Autorität. Dieser setzen sie entgegen die Freiheit des Gewissens, die Freiheit der Lehre, die Freiheit wirtschaftlichen Handelns usw. Die Partikularität in dem Gehalt der Freiheitsidee ist nicht nur durch die historische Oppositionssituation bedingt, sondern auch durch den philosophischen Ausgangspunkt, nämlich das Ausgehen vom einzelnen Individuum. Indem Freiheit für den Einzelnen, das einzelne Gewissen, das einj

Alexis de Tocqueville, „A Eugène Stoffels. 24. Julliet 1836” In: Alexis de Tocqueville, Oeuvres complètes, Bd. 5: Correspondance et Oeuvres posthumes. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 428-433, hier 431.

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zelne Wirtschaftssubjekt gefordert wird, gegen eine abstrakte Staatsautorität, wird auch der Freiheitsbegriff selbst abstrakt und bleibt in der politischen Sphäre. Es ist die eigentümliche Problematik und Dialektik aller politischen und sozialen Begriffe, dass sie aus bestimmten Kampfstellungen heraus geboren werden und dass sie infolgedessen jeweils eine bestimmte Seite der notwendigen Elemente der menschlichen Existenz überbetonen. Die soziale Existenz der menschlichen Gruppen wie der Individuen ist nicht zu denken, ohne dass Autorität und Freiheit in irgendeiner Verbindung gemeinschaftlich auftreten. Es gibt keine menschliche Gesellschaft, die nicht auf beide Elemente gegründet wäre. Das hat niemand klarer gesehen als Tocqueville und deswegen musste er sich geistig und politisch in seiner Zeit heimatlos vorkommen. Gerade da er die geistigen Entscheidungen mit seiner ganzen Existenz ergriff, so durchbrach sein Gedanke, wie historisch bedingt er auch war, die reine Geschichtlichkeit und dadurch wird in seinem so genannten Liberalismus ein überzeitliches Problem transparent, nämlich die Problematik von Geist und Freiheit in der Welt. Péguy hätte gesagt: ‚Hier gibt es keine politique libérale, sondern nur eine mystique libérale’.k Was aber keine wissenschaftliche Einsicht und kein philosophisches Erkennen begrifflich zu umschreiben in der Lage ist, das ist diejenige Verbindung der beiden soziologischen Grundkategorien, Freiheit und Autorität, in welchen ein vollkommenes soziales Gemeinwesen erreicht wäre. Man könnte eine solche Vollkommenheit bezeichnen als das Maß sozialer Vollendung. Dieses kann aber darum nicht theoretisch bestimmt werden, weil der Fluss des historischen Lebens und die unendliche Fülle der Motive, welche eine historische Welt aufbauen, zwar nachträglich dargestellt, aber nicht spekulativ und ohne Rücksicht auf den historischen Raum erkannt werden können. Man kann vielleicht sagen, dass alle politisch-soziale Gestaltungstendenz und alle theoretischen Bemühungen einer wissenschaftlichen Politik immer um diese eine Aufgabe kreisen, einen Gleichgewichtszustand zwischen diesen ewigen Aufbauelementen aller sozialen Ordnung in der Praxis zu schaffen und in der Theorie zu formulieren. Aber alles zeigt uns, dass sie immer nur wie in Pendelausschlägen um das Gleichgewichtszentrum kreisen, ohne es je ganz zu erreichen. Darum werden alle Doktrinen der Autorität oder Freiheit immer nur aus einem historischen, partikularen Aspekt her entspringen können und daher abstrakt bleiben müssen. Was bedeutet demgegenüber eine existenzielle Freiheitsidee? Sie bedeutet zunächst, dass sie nicht konzipiert wird von einer politisch-sozialen Oppositionsstellung her, d. h. die Welt, die soziale Welt der Gemeinschaft und Verpflichtung, erscheint nicht verkürzt und stilisiert unter einem fixierten Gesichtspunkt. Der denkende Mensch begibt sich nicht in die Position eines intellektuellen Stellungskrieges, sondern k

Vgl. Charles Péguy, Erkämpfte Wahrheit. Gedanken. Übersetzt von Susi Thieme. Düsseldorf: Bastion-Verlag 1951.

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seine Erkenntnis ist begründet in der Einheit und Totalität seiner Existenz. In dieser aber sind die Struktur-Elemente des sozialen Aufbaus bewusst erlebt vorhanden. Wenn Tocqueville schreibt, dass er seinen Instinkten nach Aristokrat sei und aus diesen Instinkten heraus leidenschaftlich die Freiheit liebe, so kann das nichts anderes heißen wie die Elemente des Adligseins erzeugen eine bestimmte existenzielle Idee der Freiheit. Diese Instinkte sind sowohl vitale als auch geistige und seelische. Aristokratisch ist dieser Menschentyp durch die Vergeistigung und Moralisierung politischer Vorrangstellungen. Wenn nun solche Instinkte eine besondere und einzigartige Erkenntnischance verleihen, so darum, weil sie völlig interesselos sind und an keinen ständischen, sozialen oder politischen Interessen und Vorrangstellungen orientiert sind. Es gibt mehrere Stellen im Briefwechsel von Tocqueville, in denen diese Fremdheit in seiner Epoche sehr deutlich zutage tritt. Mit einer Wendung, die seltsam an Goethes Wort an Zelter gemahnt: „Wir werden [...] die Letzten seyn einer Epoche, die sobald nicht wiederkehrt“,l spricht er zum wiederholten Male von der Heimatlosigkeit und Einsamkeit seines Geistes in seiner Epoche. Und gerade diese Losgelöstheit von allen unmittelbaren und konkreten Interessen verleiht ihm jene Kraft der philosophischen Einsicht in die Formen und Bewegungsgesetze der modernen Welt, die ihn weit über Montesquieu, mit dem man ihn meist zu vergleichen pflegt, hinaushebt. Und solche Erkenntnis wird umso dichter und klarer sein, je stärker die von Tocqueville als Instinkte bezeichneten Kräfte einer vergangenen Epoche im Denker lebendig sind. Denn dies ist das eigentümliche im Prozess der historischen Revolution, dass eine Unmenge positiver menschlicher Werte, Lebensformen, geistlicher und sittlicher Haltungen zerstört werden und dass binnen kurzem niemand etwas von ihnen weiß. Denn alle Revolutionen sind unhistorisch und der Überlieferung feindlich. Jede Revolution glaubt, dass mit ihr die Welt neu beginnt. Bleiben aber noch Menschen der vergangenen Zeit übrig, welche die positiven Qualitäten ihrer Schicht bewahrt haben, so ergibt sich für solche, sofern sie wie Tocqueville keinen politischen Ehrgeiz für ihre Herrenschicht mehr haben, sondern lediglich deren Verpflichtung für ihr Volk und ihre Heimat, die Möglichkeit einer echten Erkenntnis der das soziale Ganze konstituierenden Kräfte. So kann Tocqueville einen Begriff der Freiheit formulieren, der gleich weit entfernt ist von den negativen und abstrakten Doktrinen des bürgerlichen Liberalismus wie von der feudalen Prärogative mittelalterlicher Herrenschichten. Sein Begriff der Freiheit umfasst die Anerkennung und Bindung des menschlichen Willens und seiner Entscheidungsmöglichkeit an einen absoluten, autoritären höchsten Schöpfungsgott. In der Erfüllung seines Gesetzes allein gibt l

Johann Wolfgang Goethe, „An Carl Friedrich Zelter“. In: Johann Wolfgang Goethe, Goethes Briefe. Weimarer Ausgabe, Bd. 39. Herausgegeben im Auftrag der Großherzogin Sophie von Sachsen. Weimar: Hermann Böhlau 1887-1912, S. 214-216, hier S. 215-216.

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es Freiheit als höchste Vollendungsmöglichkeit menschlicher Existenz. Um den Menschen diese Freiheit zu ermöglichen, müssen die politischen und sozialen Institutionen der Gemeinschaft so beschaffen sein, dass jeder an ihr teilnehmen könne, und dies ist das letzte Motiv dafür, dass Tocqueville wiederholt versichert, dass er nie einen einzigen seiner Volksgenossen verachte, wie sehr er auch die Masse, die Menge und die Demagogie hasse; denn jedem einzelnen Menschen müsse Gelegenheit gegeben werden, in dieser existenziellen Freiheit sich zu vervollkommnen. Die Idee der Perfektibilität, ein typisches Produkt des aufklärungsgläubigen, optimistischen 18. Jahrhunderts, wird bei Tocqueville wieder zurückgenommen in die alte christliche Bestimmung, dass nur im Heil der Seele eine echte Vollkommenheit erreicht werden könne. Dies Heil der Seele aber wird nicht gefunden im leidenden Gehorsam Luthers, sondern in der tatkräftigen Gestaltung des Staates und des gemeinen Wohles. Mit Recht weisen alle Arbeiten über Tocqueville, zuletzt Redier, darauf hin, wie sehr ein Zug jansenistischen Glaubens und jansenistischer Moralität die geistige Haltung Tocquevilles bestimmt hat. Gerade diese Haltung ermöglicht ihm die großartige seelische und geistige Spannung, welche in der Einleitung zu Über die Demokratie in Amerika Ausdruck gefunden hat. Die Kontinuität, Konsequenz und Logik der allgemeinen Demokratisierungstendenz seit 700 Jahren sind ihm ein Zeichen dafür, dass dieser Prozess von der göttlichen Vorsehung gewollt sei. Dieser Prozess ist aber in seiner Entwicklung durch die Kräfte des menschlichen Willens und der menschlichen Gesittung noch zu meistern. Und darum verlangt er von sich und seinesgleichen, sich in diese Situation der Gefährdung hinein zu begeben, um dem Strom der Demokratie Dämme und Deiche der Freiheit entgegenzurichten. Dies macht die ungeheure Wucht seines Werkes aus, dass er den Raum der Freiheit von der heranflutenden Woge der Demokratie unterspült und dem Zerbrechen nahe sah. Vielleicht war er der letzte vor Max Webers großer Verzweiflung, der den Mut hatte, auf eine Versöhnung von Freiheit und Demokratie zu hoffen. Darin sah er seine eigentümliche geistige Aufgabe: in seinem Werk einen Weg zu zeigen, wie man das kostbare Erbgut der Vergangenheit, die Existenz freier und verantwortungsbewusster Personen, der neu sich bildenden Gesellschaft einverleiben könne. Aus diesem Grunde fordert er in der berühmten Einleitung zu Über die Demokratie in Amerika eine neue politische Wissenschaft für eine neue Welt. So wird Tocqueville durch ein höchst seltenes Zusammentreffen von philosophisch-religiöser Erkenntniskraft und dem Erlebnis ungeheurer Umwälzungen in der politischen und sozialen Struktur zu einem der wenigen großen Philosophen und Soziologen, welche die staatliche und gesellschaftliche Welt durchgedacht haben. Es ist eine fast romantische Ironie, dass gerade Sainte-Beuve, der sich nur mühsam eine Anerkennung Tocquevilles hat abringen können und des-

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sen Kritik, von wenigen Punkten abgesehen, kleinlich und schulmeisterisch ist, eine Formulierung für Tocqueville gefunden hat, welche von ihm zwar ironisch gemeint, aber für eine echte Anerkennung und Würdigung Tocquevilles von größter Evidenz ist; es ist der bekannte Vergleich zwischen Tocqueville und Pascal: „Tocqueville sieht mir ganz so aus, als ob er sich der Demokratie so verschreibt wie Pascal dem Kreuz: indem er rasend wird. Das ist gut für das Talent, das doch nur mit seiner Entscheidung ringt; aber für die Wahrheit und die Fülle der Überzeugungen gibt es zu denken.“m Es ist von dem großen französischen Kritiker völlig abwegig, die religiöse Handlung Pascals und die philosophisch-politische Erkenntnis Tocquevilles als einen Akt der Verzweiflung zu bezeichnen. Was dagegen einen Vergleich zwischen Tocqueville und Pascal möglich macht, ist gerade dieselbe ungeheure Spannung, in der ihr religiöses und moralisches Bewusstsein zu der gegebenen und zu erkennenden Welt steht. Beide sehen die Welt, die historische Welt und ihren Ablauf in der geschichtlichen Zeit, als ein Werk der Vorsehung an. Die eigentümliche Moralität und das sittliche Pathos des Menschen aber besteht gerade darin, in jedem Augenblick der Situation, in die er hineingestellt ist, sich zum Guten und zur Tugend im religiösen Sinne zu entscheiden. Wie sehr auch die Welt und die geschichtliche Entwicklung ein Werk der Vorsehung sind, so ist doch den einzelnen Menschen wie den Völkern ein gewisses Maß von Freiheit gegeben, um die möglichen Entwicklungstendenzen in der jeweiligen Situation immer zum Positiven zu entscheiden. Und so ist es nicht unberechtigt, Tocqueville einen Pascal der politischen Wissenschaft zu nennen. Man hat Tocqueville immer mit Montesquieu verglichen und es ist zweifelsohne richtig und selbstverständlich, dass hier in methodischer Hinsicht Gemeinsamkeiten und Ähnlichkeiten hervortreten, aber man sollte doch nicht vergessen, dass in den 100 Jahren, welche zwischen dem Wirken beider Männer liegen, ein ungeheures Schicksal das französische Volk und die französische Gesellschaft erschüttert hat. Tocqueville hat keine Perserbriefe geschrieben, für die sich ein Paul Valéry begeistern könnte, aber dafür hat Montesquieu auch keine Erinnerungen hinterlassen wie Tocqueville. Der Unterschied zwischen den beiden großen Denkern liegt sowohl in ihrer historischen Situation wie in ihrer menschlichen Kraft, diese Situation zu meistern. Das Werk von Montesquieu hat alle Vorzüge eines ungewöhnlichen Intellekts der Geistigkeit des 18. Jahrhunderts. Er beherrscht nicht nur souverän das Wissen seiner Zeit, sondern er kennt auch durch weite Reisen mancherlei Einrichtungen und Lebensformen verschiedenartiger Völker aus eigener Anschauung. Was ihm aber im eigentlichen Sinne fehlt und was Tocqueville im höchsten Maße besitzt, das ist das Erlebnis und m

Charles-Augustin Sainte-Beuve, Mes Poisons. Paris: José Corti 1926, S. 158.

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Bewusstsein historischen Schicksals und historischer Katastrophe. Darum hat sein Werk neben dem vollen Glanz seines leuchtenden Geistes auch die Anmut und den Schmelz der sprachlichen und geistigen Kultur seiner Zeit. Tocqueville hat der ungeheuren Gewalt der auf ihn eindringenden nationalen und sozialen Schicksale entgegenzusetzen einzig die unerschütterliche Kraft seines religiösen Glaubens, den Glauben an die moralische Würde und Freiheit des Menschen und an die Unbestechlichkeit und Erkenntniskraft des Geistes. Seine geistige Haltung ist weit von dem Optimismus entfernt, den man mit dem Liberalismus zu verbinden pflegt. Sie ist pessimistisch auf dem Grunde seines religiösen Bekenntnisses. Und er sieht seine eigene Aufgabe im Grunde gegen die Tradition seiner aristokratischen Familie in seinem philosophischen Dasein. Jacob Burckhardt, der in seiner geistigen Haltung Tocqueville entspricht, hat eine Formulierung für das Verhältnis von Geist und Geschichte geprägt, welche als Motto über dem Werk von Tocqueville stehen könnte: „Da das Geistige wie das Materielle wandelbar ist und der Wechsel der Zeiten die Formen, welche das Gewand des äußeren, wie des geistigen Lebens bilden, unaufhörlich mit sich rafft, ist das Thema der Geschichte überhaupt, daß sie die zwei in sich identischen Grundrichtungen zeige und davon ausgehe, wie erstlich alles Geistige, auf welchem Gebiete es auch wahrgenommen werde, eine geschichtliche Seite habe, an welcher es als Wandlung, als Bedingtes, als vorübergehendes Moment erscheint, das in ein großes für uns unermeßliches Ganzes aufgenommen ist, und wie zweitens alles Geschehen eine geistige Seite habe, von welcher es an der Unvergänglichkeit teilnimmt. Denn der Geist hat Wandelbarkeit, aber nicht Vergänglichkeit.“n Man hat mit Recht Tocqueville als einen Begründer des historischen Bewusstseins bezeichnet, das ist zweifelsohne richtig. Niemand hat mit tieferer Einsicht in die historischen Motivationen den individuellen Charakter der verschiedenen nationalen Formen der Staatlichkeit und z. B. der Demokratie herausgestellt wie Tocqueville. In seinen Bemerkungen zu Machiavelli,o in seiner Kritik der Schweizer Demokratiep und in seiner Darstellung der amerikanischen Demokratie hat er aufs genaueste die geschichtlichen Differenzen der einzelnen Regierungsformen aufgedeckt. Dasselbe gilt für seine Analysen bestimmter sozialer Formen; so hat er z. B. über den Unterschied des französischen und englin

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Jacob Burckhardt, „Weltgeschichtliche Betrachtungen“. In: Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen – Historische Fragmente aus dem Nachlaß. Jacob Burckhardt-Gesamtausgabe, Bd. 7. Herausgegeben von Albert Oeri und Emil Dürr. Stuttgart, Berlin, Leipzig: Deutsche Verlagsanstalt 1929, S. 1-208, hier S. 4. Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2, S. 302-307. Alexis de Tocqueville, „Rapport fait à l’Académie des sciences morales et politiques, le 15 janvier 1848, sur l’ouvrage de M. Cherbuliez, intitué: De la démocratie en Suisse“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres Complètes, Bd. 9: Etudes economiques, politiques et littéraires. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 83-111.

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schen Adels Grundlegendes angemerkt. Aber er wird darum nicht zum Historiker, wozu man ihn oft hat machen wollen, sondern seine Tendenz geht genau dahin, eine Gestaltenlehre der politischen und sozialen Strukturen zu schaffen und sorgfältig die individuellen, konkreten Motivationen zu scheiden von typischen Regelmäßigkeiten des Verlaufes, welche er neben den historischen Ursachen am Werke sieht. Er hat auch wie Montesquieu nur mit vollem Bewusstsein die idealtypische Methode durchgeführt, welche zuerst Max Weber in seinen methodologischen Schriften analysiert und festgelegt hat. In der Einleitung zum zweiten Teil von Über die Demokratie in Amerika hat er es klar und deutlich formuliert,q dass es nicht seine Absicht sei, sämtliche historischen Motive zu sammeln, welche politisch und geistig die Demokratie begründen, sondern er will nur in idealtypischer Stilisierung herausstellen, wie die allgemeine Demokratisierungstendenz das gesamte geistige und Gefühlsleben der Völker zu beeinflussen vermag, und wie andererseits dieses Leben wieder auf die Demokratisierungstendenz zurückwirkt. So wird dieser zweite Band seines Amerika-Buches eine der ersten idealtypischen Darstellungen der Kultursoziologie. Es kann keinem Zweifel unterliegen, dass auch sein großes Werk über die Revolution, von dem nur der erste Band vollendet vorliegt,r eine Strukturlehre der alten und neuen Gesellschaft geworden wäre. Es ist noch heute vorbildlich, wie in dem ersten Band vor allem die innere Struktur der Gesellschaft des ancien régime analysiert und dargestellt wird. Vor allem die genaue Darstellung der rationalen Ansätze im Verwaltungssystem des absoluten Staates ist die Grundlage gewesen, auf der sich alle modernen Arbeiten zur Verwaltungsgeschichte aufgebaut haben. Bezeichnend für die geistige Zucht und theoretische Disziplin Tocquevilles aber ist vor allem, dass er niemals irgendeine historische Kausalreihe zum Generalnenner macht, auf den alle übrigen Faktoren bezogen werden können. So sieht er dauernd, wie sowohl politische und administrative Maßnahmen das geistige und seelische Leben des Volkes beeinflussen und Rückwirkungen auf die Wirtschaft, besonders die Landwirtschaft haben, und wie andererseits von diesen ökonomischen Faktoren aus Rückwirkungen auf die übrigen Lebenssphären ausgehen. Aber selbstverständlich ist ihm, dass es der Geist und die Gesittung eines Volkes sind, welche in entscheidender Weise das politische Leben formen. Die Einrichtungen eines Gemeinwesens sind soviel wert wie der in ihnen vorhandene Geist.

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Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2, S. 11-12. Tocqueville, Der alte Staat und die Revolution.

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Am glänzendsten offenbart sich aber die Kraft geistiger Erfassung in der Charakteristik, welche Tocqueville von Personen gibt. In den Fragmenten zur Fortsetzung des Revolutionsbuches finden sich Aufzeichnungen über Turgots und Napoléont, welche bei aller Knappheit zu den glänzendsten Darstellungen dieser Männer gehören. Und ebenso unvergesslich sind die Portraits, welche er in seinen Erinnerungen von Louis-Philippe, Louis Napoléon und den Revolutionären von 1848 gezeichnet hat.u So ist es kein Zufall, dass ein Mann wie Wilhelm Dilthey, der einen ungewöhnlichen Instinkt für den Rang und die Qualität eines Werkes und einer Person hatte, Tocqueville zu den ganz großen Staatsdenkern aller Zeiten gestellt hat. Seine Äußerungen verdienen der Vergessenheit entrissen zu werden:2 „Der Dritte unter den originalen historischen Köpfen der Zeit Rankes war Tocqueville. Er ist der Analytiker unter den geschichtlichen Forschern der Zeit, und zwar unter allen Analytikern der politischen Welt der größte seit Aristoteles und Machiavelli. Wenn Ranke und seine Schule mit peinlicher Sauberkeit die Archive ausbeuteten, um das ganz Europa umspannende Geflecht diplomatischer Aktionen in der modernen Zeit zu erfassen, so dienen Tocqueville die Archive für einen neuen Zweck. Er sucht in ihnen das Zuständliche, das für das Verständnis der inneren politischen Struktur der Nationen Bedeutsame: seine Zergliederung ist auf das Zusammenwirken der Funktionen in einem modernen politischen Körper gerichtet, und er zuerst hat mit der Sorgfalt und Peinlichkeit des sezierenden Anatomen jeden Teil des politischen Lebens, der in der Literatur, den Archiven und dem Leben selbst zurückgeblieben ist, für das s

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Alexis de Tocqueville, „Notes et pensées se rapportant à l’ouvrage l’Ancien régime et la Révolution“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 8: Mélanges fragments historiques et Notes sur l’Ancien régime, la Révolution et l’Empire. Voyages – Pensées. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1865, S. 149-168, hier S. 155-168; Alexis de Tocqueville, „Aus den Fragmenten zur Fortsetzung von L’Ancien régime et la Révolution“. In: Alexis de Tocqueville, Autorität und Freiheit. Schriften, Reden und Briefe. Ausgewählt und eingeleitet von Albert Salomon. Zürich, Leipzig, Stuttgart: Rascher 1935, S. 323-333, hier S. 331. Alexis de Tocqueville, „Notes et pensées relatives à un ouvrage sur la Révolution, dont le titre n’était pas encore arrêté“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 8: Mélanges fragments historiques et Notes sur l’Ancien régime, la Révolution et l’Empire. Voyages – Pensées. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1865, S. 169-225, hier S. 169-172; Alexis de Tocqueville, „Aus den Fragmenten zur Fortsetzung von L’Ancien régime et la Révolution“. In: Alexis de Tocqueville, Autorität und Freiheit. Schriften, Reden und Briefe. Ausgewählt und eingeleitet von Albert Salomon. Zürich, Leipzig, Stuttgart: Rascher 1935, S. 323-333, hier S. 331-333. Tocqueville, Erinnerungen; Alexis de Tocqueville, „Aus den Erinnerungen“. In: Alexis de Tocqueville, Autorität und Freiheit. Schriften, Reden und Briefe. Ausgewählt und eingeleitet von Albert Salomon. Zürich, Leipzig, Stuttgart: Rascher 1935, S. 153-187, hier S. 180-185. Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 7: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Stuttgart: Teubner und Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1922, S. 104 u. 99.

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Studium dieser inneren und dauernden Strukturverhältnisse verwertet. Er hat die erste wirkliche Analyse der amerikanischen Demokratie gegeben. Die Erkenntnis, daß in dieser ‚die Bewegung’, ‚die kontinuierliche, unwiderstehliche Tendenz’ bestehe, eine demokratische Ordnung in allen Staaten hervorzubringen, erhob sich in ihm aus der Entwicklung der Gesellschaft in den verschiedenen Ländern. Diese seine Erkenntnis hat sich seitdem durch die Vorgänge in allen Teilen der Welt bestätigt. Als echter historischer und politischer Kopf sieht er in dieser Richtung der Gesellschaft weder einen Fortschritt noch etwas in jeder Hinsicht Schädliches. Die politische Kunst muß eben mit ihr rechnen und in jedem Lande die ihm gemäße politische Ordnung dieser Richtung der Gesellschaft anpassen. Und in seinem anderen Buche drang Tocqueville zuerst in den wirklichen Zusammenhang der politischen Ordnung Frankreichs im 18. Jahrhundert und der Revolution. Eine politische Wissenschaft solcher Art gestattete auch Anwendungen auf die politische Praxis. Besonders fruchtbar erwies sich seine Fortbildung des aristotelischen Satzes, daß die gesunde Verfassung jedes Staates auf dem richtigen Verhältnis der Leistungen und Rechte beruhe, und die Verkehrung dieses Verhältnisses, welche Rechte in Privilegien verwandelt, die Auflösung herbeiführen müsse. Eine andere bedeutende Anwendung seiner Analysen auf die Praxis lag in der Erkenntnis der Gefahren einer überspannten Zentralisation und in der Einsicht in den Segen der Selbsttätigkeit und Selbstverwaltung. So leitete er aus der Geschichte selbst fruchtbare Generalisationen ab, und damit entstand aus einer neuen Analyse vergangener Wirklichkeiten ein neues gründlicheres Verhältnis zur gegenwärtigen.“ „An diese Richtung (auf Grund einer vergleichenden Methode in das Innere der Nation einzudringen)v hat sich dann in Frankreich der große Analytiker des Staatslebens, Tocqueville, angeschlossen: im Sinne des Aristoteles hat er Funktionen, Zusammenhang und Entwicklung der politischen Körper verfolgt. Eine einzige, ich möchte sagen morphologische Betrachtungsweise geht durch alle diese Generalisationen hindurch und führte zu Begriffen von neuer Tiefe. Die allgemeinen Wahrheiten bilden nach diesem Standpunkt nicht die Grundlage der Geisteswissenschaften, sondern ihr letztes Ergebnis!“ Vielleicht ist es erlaubt, gerade im Anschluss an Dilthey ein Wort des Grafen Paul Yorck von Wartenburg gewissermaßen als ein Motto über das Werk und die geistige Haltung Tocquevilles zu setzen. Yorck spricht von Rom und bemerkt in diesem Zusammenhange: „In dem Altertume hörte an dem Mauerring, der die innere alte Stadt umschloß, jedes Imperium auf. Solche Grenze verlangt der Römer noch jetzt, darüber hinaus aber will er seinen Imperator. Ist doch eine innere Mauergrenze zu finden, die Aufgabe jeder richtig konstruierten staatlichen Gemeinschaft. Die Grenze wird je nach den wechselnden Zeiten und v

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Bedürfnissen eine verschiedene sein.“w Man kann nicht deutlicher und klarer von den tiefsten Erkenntnisabsichten Tocquevilles sprechen als mit diesen Worten; die „innere Mauergrenze“ ist auch dem großen Staatsphilosophen die eigentliche Aufgabe seines Denkens und seines Werkes.

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Yorck von Wartenburg, Italienisches Tagebuch, S. 44.

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I. Ein Schüler Max Webers machte Anfang des Jahrhunderts in seiner Dissertation eine bemerkenswerte Entdeckung. Er stellte fest, dass der größte Teil der badischen Industriebetriebe in protestantischer Hand war. Dagegen waren die Katholiken, gemessen an ihrem Bevölkerungsanteil, in den Führungsriegen der ansässigen Industrie nur spärlich vertreten.1 Die Studie, in deren Rahmen diese Beobachtung gemacht wurde, gilt als ausschlaggebend für Webers Religionssoziologie, in der er sich auch mit dem Zusammenhang von Kapitalismus und evangelischem Christentum befasst. Auf eine enge Beziehung zwischen Politik und Religion war Weber bereits gestoßen, als er sich mit der preußischen Kulturpolitik beschäftigt hatte. Auf dem Achten Evangelisch-Sozialen Kongress hatte er von der „rein äußerlichen, rein formalen bürokratischen Religiosität“a gesprochen, die man in Preußen seit Puttkamer stets hochgehalten habe. Tatsächlich waren es jedoch nicht allein gegenwartspolitische Fragestellungen, sondern seine Kenntnisse historischer Entwicklungen, die Weber den Einfluss der Religion auf die Lebensführung vor Augen führten. Vor diesem Hintergrund stellte sich ihm die Frage, ob es eine direkte Verbindung zwischen dem eher eintönig nüchternen Rationalismus, der das alltägliche Dasein im Kapitalismus bestimmte, und dem Geist des Christentums gab. In seinen vorangegangenen Untersuchungen über den Agrarbereich hatte Weber bereits die Idee der ‚Freiheit’ als handlungsleitende Kraft hervorgehoben und dabei den Einfluss von wirtschaftlichen, gesellschaftlichen, politischen, aber auch ideologischen Faktoren betont.b Indem er diesen Zusammenhang offen legÜ 1 a

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Albert Salomon, „Max Weber’s Sociology”. In: Social Research 2, 1935, S. 60-73. Übersetzt von Peter Gostmann und Dorte Huneke. Martin Offenbacher, Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie über die wirtschaftliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1900. Max Weber, „Diskussionsbeitrag zum Vortrag von Karl Oldenberg: Über Deutschland als Industriestaat“. In: Verhandlungen des Achten Evangelisch-Sozialen Kongresses, abgehalten zu Leipzig am 10. und 11. Juni 1897. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1897, S. 105-113 u. 122-123, hier S. 110. Max Weber, „Die ländliche Arbeitsverfassung“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924, S. 444-469; Max Weber, „Entwicklungstendenzen in der Lage der ostelbischen Landarbeiter“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und Wirtschafts-

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te, modifizierte er das Marxsche Werk auf elementare und höchst ergiebige Weise, womit er es zugleich fortführte. Skrupelloses Gewinnstreben, Geld- und Besitzgier hat es seit jeher gegeben. Alle Epochen kennen den irrationalen Kapitalismus von Abenteurern, Händlern und Kriegsgewinnlern. Wie aber konnte es geschehen, dass das Anhäufen von Geld zu einem Selbstzweck wurde, geradezu als eine moralische Pflicht betrachtet wurde? Den Aristokraten zu Zeiten des Feudalismus wäre eine solche Vorstellung absurd vorgekommen; jeder freie Bürger im alten Griechenland oder im alten Rom hätte ein solches Gebaren als erniedrigend empfunden. Was war also geschehen, dass Geschäftsleute glauben konnten, ihre Profitgier sei eine moralische Pflichterfüllung? Für die Erörterung dieser Frage ist der Hinweis unerlässlich, dass Luthers ablehnende Haltung gegenüber dem Asketizismus katholischer Provenienz für alle protestantischen Konfessionen von größter Bedeutung ist. Durch seinen Begriff des „Berufs“,c der Berufung des Einzelnen, hatte er der säkularen, innerweltlichen Tätigkeit eine spezifische Würde verliehen und das alltägliche Handeln mit einer moralisch-religiösen, ja himmlischen Heiligkeit in Verbindung gebracht. Die Klöster sollten geschleift, stattdessen die ganze Welt zu einem Kloster werden. Allein dies begründet noch keine direkte Verbindung zwischen der lutherischen Lehre und dem Geist des Kapitalismus, der sich nur verstehen lässt, wenn man ihn zurückführt auf die düstere Prädestinationslehre Calvins und auf die Vorschriften für die Lebensführung, die daraus folgen. Calvins Begriff des deus absconditus bewahrt allein die Idee einer furchterregenden Erhabenheit Gottes; Merkmale wie Güte, Liebe oder Schöpfertum kommen bei ihm nicht vor. Kraft dieser göttlichen Erhabenheit ist allen menschlichen Seelen, auch den ungeborenen, unausweichlich vorherbestimmt, ob ihr Weg in den Himmel oder in die Hölle führt. Für die Anhänger Calvins wurde die Prädestinationslehre zur entscheidenden Macht, die ihren Alltag bestimmte. Denn sie ließ ihnen nur den einen Weg sich zu versichern, dass sie im Zustand der Gnade sind: indem sie ihrer Berufung folgten. Die Hingabe an ihre Arbeit, die sorgfältigste und gewissenhafteste Erfüllung ihrer Pflichten, ebenso rastloses wie erfolgreiches Tätigsein, und all dies zum Ruhm Gottes – nur auf diesem Weg lässt sich Gewissheit darüber gewinnen, zu den Auserwählten und Geretteten zu zählen. So ist etwa der Briefwechsel Cromwellsd durchdrungen von dem Motiv, dass der leidende Gehorsam mehr Sinnlichkeit und Sünde beinhalte, als weltliche

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geschichte. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924, S. 470-507. Max Weber, „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1920, S 17-206, hier S. 63-83. Oliver Cromwell, Briefe und Reden. Übersetzt von Max Stähelin. Mit einer Einleitung von Paul Wernle. Basel: Reinhardt 1911.

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Tätigkeiten. Was Gott von uns verlangt, ist aktives Handeln, die verstandesmäßige Gestaltung unserer Welt – und nicht etwa Stimmungen oder Gefühle. In den Augen der Puritaner galt die Geldakkumulation als Zeichen der Gnade. Auch war es ihre Sache nicht, ihr Geld schier zum Vergnügen auszugeben, sondern sie investierten es zum Ruhme Gottes, mit anderen Worten: in weitere Geschäfte. Ebenso wenig wie den mittelalterlichen Mönchen war es den puritanischen Unternehmern möglich, der inneren Logik zu entfliehen, die ihre Stellung mit sich brachte. Die verstandesmäßige Disziplinierung ihres ganzen Lebens, die feindliche Haltung, mit der sie aller weltläufigen und sinnlichen Bildung begegneten, ihr tiefgründendes Misstrauen gegenüber allen menschlichen Bindungen, die auf irrationalen Empfindungen beruhen – aus all dem hatte sich der Zwang gespeist, den Beruf zur Berufung zu machen, ihn in den Mittelpunkt all ihres Tuns zu rücken und in ihm einen Dienst an Gott zu sehen. Nachdem dann die innere Logik dieses Berufs von ihnen verlangte, Gewinne zu erzielen, um sie abermals zu investieren und auf diese Weise zu steigern, wurde die Kapitalakkumulation nahezu zum Selbstzweck. Die religiösen Wurzeln dieser Geisteshaltung wurden eines Tages durchtrennt, doch aus der Idee der Kapitalakkumulation, dem Gedanken der Berufung, erwuchs ein unabhängiger, dem eigenen Antrieb folgender Handlungstypus. „Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, – wir müssen es sein. […] Nur wie ‚ein dünner Mantel, den man jederzeit abwerfen könnte’, sollte nach Baxters Ansicht die Sorge um die äußeren Güter um die Schultern seiner Heiligen liegen. Aber aus dem Mantel ließ das Verhängnis ein stahlhartes Gehäuse werden.“2 Hier haben wir die Verbindung zwischen Prädestinationslehre und weltlicher Askese. Diese Geisteshaltung, unterstützt von einer entsprechenden Wirtschaftsethik, wurde zur Grundlage der Entwicklung jener rationalen Wirtschaftsmacht, die mit wachsendem Druck das moderne Leben beherrscht. In einer Zeit, als man danach strebte, alle geistigen und seelischen Beziehungen aus materiellen Interessen abzuleiten, war diese Entdeckung Webers von größter, ja von geradezu revolutionärer Bedeutung. Er selbst gewann daraus den Antrieb zu weitergehenden Untersuchungen, in denen er sich der Wirtschaftsethik der großen asiatischen Religionen und des Judentums widmete.e Wenn der westliche Puritanismus den Boden für die rationale Organisation von Industrie 2 e

Weber, „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“, S. 203. Max Weber, „Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1920, S 276-536; Max Weber, „Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Hinduismus und Buddhismus“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 2. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1920, S.1378; Max Weber, „Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Das Antike Judentum“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 3. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1920, S.1-400.

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und Wirtschaftsleben bereitet hatte, dann stellt sich als nächstes die Frage, ob möglicherweise umgekehrt die Struktur der asiatischen Religionen das Entstehen einer solchen Art des Wirtschaftslebens verhindert hatte. Tatsächlich ergab sich aus seinen Untersuchungen, dass bestimmte rituelle und religiöse Verbote der Entwicklung eines durchgängig rationalen, industriellen Produktionssystems im Wege standen – obwohl bedeutende kommerzielle und finanzkapitalistische Kräfte vorhanden waren. Und Webers Studien über die jüdische Religion, mit denen er Sombarts Interpretation der jüdischen Teilhabe am modernen Kapitalismusf widersprach, bestätigte seine Ausgangsthese. Denn das religiöse Leben der Juden entnahm seine Heiligkeit niemals ihrem Beruf; sie entstand abseits des Arbeitsalltags, im Gebet, im Studium der heiligen Schriften und durch die Rituale – weit entfernt vom Prinzip der weltlichen Askese. Hatte Weber also bereits in diesen Forschungsarbeiten einen signifikanten Einfluss der religiösen Gesinnung auf das Wirtschaftsleben offenlegen können, so zeigte er im Zuge seiner weiteren Studien, insbesondere in den Abschnitten zur Religionssoziologie in Wirtschaft und Gesellschaft,g wie religiöse Ideen sich innerhalb bestimmter sozialer Gruppierungen herausbilden und inwiefern die sozialen Umstände sich auf Glaubensvorstellungen und religiöse Institutionen auswirken. Er beschrieb den Zusammenhang zwischen dem Konfuzianismus und bestimmten Lebens- und Bewusstseinsformen einer literarisch gebildeten Bürokratie und er kennzeichnete die Sozialethik des älteren Islam als Ausdruck einer kriegerischen Aristokratie. Und er beschrieb den großen Einfluss, den aristokratische bzw. proletarische Intellektuelle auf die inhaltliche Ausrichtung bestimmter Erlösungsreligionen hatten, womit er zugleich Nietzsche widerlegte, der behauptet hatte, deren Ursprung liege im Ressentiment der Pariahs.h Für die Intellektuellen unter den Adligen, welche die Trägerschicht des Buddhismus bildeten, hat es solche Ressentiments nicht gegeben. Und Weber demonstrierte die eigentümliche Bedeutung, welche die hebräischen Propheten für den Fortbestand der Juden als einer religiösen Gemeinschaft hatten, selbst nach der Zerstörung ihres politischen Staates. Die Pariah-Existenz, die viele Juden im Exil führten, machte er gerade an ihrem religiösen Selbstverständnis fest. Obwohl die religiöse Sphäre also eng mit der Sphäre des sozialen Lebens verknüpft ist, kann die religiöse Spontaneität in ihrem Ursprung nicht aus den sozialen Verhältnissen f g

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Werner Sombart, „Der Anteil der Juden am Aufbau der modernen Volkswirtschaft“. In: Neue Rundschau 21, 1, 1910, S. 145-173. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Zweite, vermehrte Auflage. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1925, S. 227-356. Friedrich Nietzsche, „Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift“. In: Friedrich Nietzsche, Nietzsches Werke, Bd. 8: Jenseits von Gut und Böse – Zur Genealogie der Moral – Aus dem Nachlaß 1885/86. Leipzig: Naumann 1906, S. 281-484, hier S. 334-337.

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abgeleitet werden. Wesen und Inhalt religiöser Ideen können allein aus der inneren Logik der religiösen Sphäre und der religiösen Bedürfnisse erklärt werden. „Interessen (materielle und ideelle), nicht: Ideen, beherrschen unmittelbar das Handeln der Menschen. Aber: die ‚Weltbilder’, welche durch ‚Ideen’ geschaffen wurden, haben sehr oft als Weichensteller die Bahnen bestimmt, in denen die Dynamik der Interessen das Handeln fortbewegte.“3 Die unvergleichliche Größe von Webers Untersuchungen zur Wirtschaftsethik der Weltreligionen, die einen Bogen spannt zwischen Protestantismus und Judentum, Hinduismus und Buddhismus, Konfuzianismus und Taoismus, verdankt sich nicht nur ihrem universalen Ansatz, nicht allein den kühnen und erhellenden Thesen, die er entwickelt. Sie verdankt sich insbesondere den dichten und tiefgründigen Passagen, die er dem Puritanismus und den alten hebräischen Propheten widmet. Um Vergleichbares zu finden, muss man schon sehr weit in der deutschen Kultur- und Ideengeschichte zurückgehen. Diltheys verdientermaßen berühmtes Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformationi ist vergleichsweise ungenau, seine Beschreibungen wenig anschaulich. Bei Ranke finden sich zwar ähnlich realistische und tiefgründige Darstellungen wie in den genannten Arbeiten Webers. Mit seinem christlichen Humanismus gelang es ihm, die Wirklichkeit mit seiner eigenen religiösen Zerrissenheit in Einklang zu bringen. Ranke zufolge liegt alle Geschichte in der Hand Gottes, wo sie friedvoll ruht, so dass jedes Zeitalter im direkten Verhältnis zu Gott steht. Ganz anders jedoch Max Weber. Seine Recherchen zeigten ihm, dass keineswegs jedes Zeitalter unmittelbar zu Gott ist. Das christliche Charisma, welches kraft des religiösen Heroismus der englischen Sektierer das Leben der Menschen im Westen vollständig revolutioniert hatte, war verschwunden. Nur in begrenzten Kreisen, in den Seelen Einzelner, zeigte es sich noch. Die rationale und standardisierte, streng strukturierte moderne Kultur bot immer weniger Raum für die Entfaltung des religiösen Charisma. Die rationalen Wissenschaften erlebten ihren Auftrieb und raubten dem organischen, gemeinschaftlichen Leben mehr und mehr seinen Zauber. Die Ausdruckskraft, die Weber anlässlich seiner Betrachtungen über die führenden Puritaner und über die Propheten entwickelt, wenn es um Bunyan und Cromwell geht, um Fox und Milton, um Jesaja und Jeremia, gibt Zeugnis vom Einfluss, den diese Heldengestalten, diese Vermittler des göttlichen Pneuma, auf ihn hatten – in ihrer einsamen Größe und in ihrer Berufung. Waren sie doch Helden im buch3

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Max Weber, „Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Einleitung“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1920, S. 237-275, hier S. 252. Wilhelm Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie und Religion. Zweite, unveränderte Auflage. Leipzig: Teubner 1921.

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stäblichen Sinne, Menschen deren ganzes Leben von ihrer Berufung durchdrungen war. In Zeiten fortschreitender Rationalisierung, als Ergebnis des zunehmenden Unvermögens, die Bedeutung dieser Art des Menschseins zu verstehen, blieb allein die Aufgabe, zumindest das Wissen um die transformierenden Kräfte des religiösen Charisma zu bewahren. Die Spannung zwischen den Rationalismen des alltäglichen Lebens und einem Leben, wie es diese religiösen Helden geführt hatten, sollte nicht missachtet, sollte ertragen werden. Weil Weber selbst eine klare Vorstellung davon hatte, was religiöses Charisma ist, bestand er auf der Feststellung, dass seine eigene Epoche unter der Herrschaft des Alltags stand, und beobachtete das Bedürfnis einiger seiner intellektuellen Zeitgenossen, religiöse Empfindungen nachzuäffen, mit Abscheu. „[A]ll dies läßt die Chancen für die Entstehung einer ernsthaften Gemeindereligiosität, die von den Intellektuellen getragen würde, ganz ungünstig erscheinen. Das Bedürfnis des literarischen, akademisch-vornehmen oder auch Kaffeehausintellektualismus aber, in dem Inventar seiner Sensationsquellen und Diskussionsobjekte [...] vermögen zwar den Schein eines weit verbreiteten ‚religiösen Interesses’ vorzutäuschen, ändern aber nichts daran, daß aus derartigen Bedürfnissen von Intellektuellen und ihrem Geplauder noch niemals eine Religion entstanden ist und daß die Mode diesen Gegenstand der Konversation und Publizistik, den sie aufgebracht hat, auch wieder beseitigen wird.“4 Kaum jemand hat leidenschaftlicher die Sache der rationalen Erkenntnis verteidigt gegen all die emotional gefärbten, moralistischen und vergeistigten Formen des Wissens, die stets nur provisorischen Charakter haben und lediglich der Gewissensberuhigung dienen, als Max Weber. Der beste Weg zu wirklicher Erkenntnis, so Weber, ist der Weg des radikalen Zweifels. Er wusste wohl, dass es auch Fragen gibt, die sich dem unmittelbaren Zugriff der Wissenschaft entziehen. Obschon die menschliche Vernunft tiefe Einsichten über das Leben zu gewinnen vermag, wird allem doch immer ein gewisses Geheimnis anhaften.5 Dieses Geheimnis gilt es zu wahren; Weber war bekannt, dass die elementaren Kämpfe jenseits rationaler Erkenntnis ausgefochten werden, wie auch die wesentlichen Entscheidungen jenseits rationaler Erkenntnis getroffen und die grundlegenden Maßstäbe jenseits rationaler Erkenntnis gewonnen werden – weil sie der Totalität des menschlichen Daseins entspringen. So wie Goethe eine mittlere Position zwischen seinem Erkenntnisdrang und dem stillen Respekt vor dem Unergründlichen wahrte, so kannte auch Weber die Grenze zwischen der Welt des Wissens und dem unergründlichen Geheimnis des Lebens. Doch anders als Goethe vermochte Weber nicht, diese 4 5

Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 296. Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1926, S. 339-340.

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beiden Welten in Einklang zu bringen. In seinem Denken besteht eine radikale Spannung zwischen beiden Welten, worin es deutlich die geistigen und seelischen Strömungen des 19. Jahrhunderts widerspiegelt. Während für Goethe Erkenntnis und Glaube noch in Naturreligion und Pantheismus vereinbar waren, stellten für Weber Erkenntnis und Glaube (oder besser: das Wissen um die letzte, verstandesmäßig nicht erfassbare Ordnung) die beiden äußersten Pole des modernen menschlichen Daseins dar. Diesen Konflikt auszuhalten und daran nicht zu zerbrechen, dies war die Aufgabe, in welcher sich, so Weber, der einfache und nüchterne Heroismus des modernen Menschen zu bewähren hatte. Er würde diese Aufgabe nur erfüllen, indem er sich bedingungslos seiner Sache, einem unpersönlichen Ideal, verschrieb.

II. Die empirische Wirklichkeitswissenschaft samt ihrer erkenntnistheoretischen Grundlagen und die religionssoziologische Entdeckung, dass der Puritanismus eine kapitalistische Geisteshaltung beflügelt hat, bilden die Basis für Webers wichtigstes soziologisches Werk. Zu den vorbereitenden Grundlagen gehört außerdem die Studie über die Agrarverhältnisse im Altertum,6 ebenfalls einer der wichtigen Bestandteile von Webers Werk. Einige der zentralen Thesen daraus hat er in Wirtschaft und Gesellschaft aufgegriffen.7 Tatsächlich handelt es sich bei der Studie zu den Agrarverhältnissen um eine umfassende soziologische Untersuchung der sozialen Welt der Antike, weit über den Agrarbereich hinaus. Weber geht auf die unterschiedlichen Ausprägungen eines altertümlichen Kapitalismus ein und untersucht, welches die Hindernisse waren, die der Entstehung eines modernen, rationalen Industriekapitalismus seinerzeit im Weg standen. Dank seiner universellen historischen Kenntnisse und präzisiert durch die Konstruktion von Idealtypen entwickelte Weber ein soziologisch-idealtypisches Modell verschiedener Städtetypen: die militärische Stadt, die aristokratische Stadt, die von Zünften dominierte Stadt, die Patrizierstadt, die plebejische Stadt, etc.j Vom Idealtypus des Feudalismus ausgehend, arbeitete Weber zudem verschiedene Typen der Adelsherrschaft heraus. Sein Ziel war es, mit Hilfe seines begrifflichen Instrumentariums die strukturellen Unterschiede des Sozialen vor ihrem historischen Hintergrund ans Licht zu bringen, vor allem aber solche Elemente 6

7 j

Max Weber, „Agrarverhältnisse im Altertum“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924, S. 1-288. Vgl. besonders das Kapitel „Die Stadt“. In: Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 514-601. Max Weber, „Agrarverhältnisse im Altertum“.

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zu identifizieren, welche die Entwicklung eines rationalen Industriekapitalismus förderten, und solche, welche sie verhinderten. Diese Methode trug zudem dazu bei, den Zerfall der antiken Welt zu erklären. Das vollständige Fehlen eines rationalen Industriekapitalismus, statt dessen die Vorherrschaft eines am politischen Nutzen orientierten Kommerzkapitalismus, eine zunehmende Befriedung der Welt, zugleich die zunehmende Bedeutung staatlichen Militärs und der staatlichen Bürokratie mit all den damit einhergehenden Kosten – dies scheint zu einem denkbar dramatischen Ergebnis geführt zu haben, scheint insbesondere die Unmöglichkeit bewirkt zu haben, eine stetig fließende Quelle zu finden, um die kaum ausgeprägte Rationalität der wirtschaftlichen Ordnung auszugleichen und die fiskalischen Bedürfnisse zu decken. Der Staatsapparat war zu groß und zu kostspielig geworden, um von den sozialen und ökonomischen Kräften des Reiches getragen zu werden. Zusammen mit einer Reihe weiterer Entwicklungen waren dies die Gründe, die maßgeblich zur politischen und ökonomischen Transformation des Imperiums beitrugen. Webers letzte große Arbeit, Wirtschaft und Gesellschaft, erwuchs aus den drei großen Phasen seines Schaffens – den methodologischen Studien, der Religionssoziologie, der Soziologie des Altertums. Wirtschaft und Gesellschaft, dieses beeindruckende Werk empirischer Soziologie, blieb ein Torso, nicht nur, weil der Tod des Autors der Arbeit daran ein Ende setzte, sondern weil es seinem Wesen nach ebenso fragmentarisch und unvollendbar war, wie es der Lauf der Geschichte ist. Sobald etwas in eine Form gegossen wird – was im Falle der Wissenschaft bedeutet: sobald der Versuch der Systematisierung unternommen wird –, geht dies nicht ohne dogmatische, metaphysische oder geschichtsphilosophische Voraussetzungen ab. Dies aber lehnte Weber ab. Wertbeziehungen bilden zwar die Bezugspunkte für die Konstruktion von Idealtypen, doch die Summe dieser Idealtypen ergibt kein umfassendes System. So ist es denn auch müßig, Webers Arbeiten mangelnde Systematik vorzuwerfen, ist doch seine Wissenschaftslehre der Ausweis seiner Verweigerung gegen Systematisierungssehnsüchte, die er auch wiederholt expressis verbis zum Ausdruck brachte. Wer Weber für seinen Mangel an System kritisieren will, wird folglich die logischen Grundlagen seiner Soziologie in Angriff nehmen müssen, nicht seine Soziologie selbst. Ein weiterer Grund für den fragmentarischen Charakter von Webers Soziologie leitet sich aus den Inhalten ab, die er mit dem Konzept der verstehenden Soziologie verband. Er operiert gänzlich ohne den Begriff der Gesellschaft. „Soziologie (im hier verstandenen Sinn dieses sehr vieldeutig gebrauchten Wortes) soll heißen: eine Wissenschaft, welche soziales Handeln deutend verstehen und dadurch in seinem Ablauf und seinen Wirkungen ursächlich erklären will.”8 Nur 8

Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 1.

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menschliches Handeln steht der Interpretation offen, wobei es keine Rolle spielt, ob es am Verhalten anderer orientiert ist, an sozialen Beziehungen oder ob es persönlichen Geboten und Normen folgt. Naturereignisse lassen sich nur als Tatsachen konstatieren. Menschliches Handeln hingegen kann sinnhaft erklärt werden, denn es ist von Motiven gelenkt, die rational, zielgerichtet, werthaltig oder emotional, und insofern aus ihrem „subjektiv gemeinten Sinn“k heraus verständlich sind. Als soziales Handeln bezeichnet man folglich menschliches Handeln, das in Bezug zum Verhalten anderer steht – es mag einmalig auftreten oder einen stereotypen Charakter entwickeln, mag Teil einer sozialen Einstellung werden oder sozial amorph bleiben, mag institutionalisiert werden und den Charakter einer Tradition annehmen oder zu einem sozialen Zwang gestaltet werden. Die Soziologie interessiert sich für die Endlosigkeit der möglichen Ausprägungen menschlichen Tuns und menschlicher Beziehungen, insofern sich in ihnen typische Erscheinungen, allgemeine, empirisch verankerte Entwicklungen zeigen. Von soziologischen Gesetzmäßigkeiten lässt sich nur im Sinne der begrifflichen Fassung solcher typischen Erscheinungsformen menschlichen Tuns, lässt sich nur in Form von Idealtypen sprechen. Von entscheidendem Einfluss auf dieses Verständnis von Soziologie ist, dass im Mittelpunkt von Webers Arbeiten der Mensch steht. Der Mensch ist der Träger von Sinn, und die Würde des Menschen ist es, Sinn zu verwirklichen. Und er vermag seinem Leben nur Sinn zu verleihen, indem er tätig ist. Aus diesem Grund gibt es keine Institutionen, keine Mächte und überhaupt keine sozialen Formen, die nicht auf menschliches Handeln zurückzuführen sind, mag es um Zwecke, Werte oder Gefühle gehen. So verabschiedet Webers Soziologie sämtliche kollektivistischen Konzepte, mit denen die historischen und politischen Wissenschaften operiert haben und in denen immer das eine oder andere dogmatische Werturteil, die eine oder andere dogmatische Voraussetzung enthalten ist. Die Verabschiedung des Begriffsrealismus mittels des Idealtypen-Konzepts hat eine Parallele in der Verabschiedung kollektivistischer Begriffe zugunsten soziologischer Kategorien, die Mensch-zuMensch-Beziehungen beschreiben. Im Rahmen einer solchen Soziologie erscheinen Werte, Normen und moralische Gebote als allgemeine Maximen, als Wertvorstellungen und Normvorstellungen, die der Möglichkeit nach menschliches Handeln anleiten. Die Kategorie des Möglichen spielt eine wesentliche Rolle in Webers verstehender Soziologie. In ihr kommt die Idee zum Ausdruck, dass aufgrund der Kenntnis der gegebenen Umstände – aufgrund der Kenntnis der typischen Haltungen bestimmter Gruppierungen – eine bestimmte Vorgehensweise erforderlich ist, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen. Wer über die entsprechenden Kenntnisse verfügt, kann mit einer gewissen Sicherheit davon k

Ebd., S. 1.

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ausgehen, dass er mit seinem Tun im Rahmen des objektiv Möglichen Erfolg haben wird. So betrachtet, haben wir es mit einer wesentlich formal-technischen Kategorie zu tun, die gewissermaßen der Vielgestaltigkeit des Lebens Rechnung trägt. Spielt doch das Leben in unterschiedlichen Sphären – haben doch Wirtschaft und Politik, Religion und Kunst, Wissenschaft und Technik ihre je spezifische Ordnung, die in der konkreten historischen Situation von einem Netz mannigfaltiger Motivationen gleichsam verschluckt werden, so dass wir von einer Unendlichkeit möglicher soziologischer Kategorien und Begriffe ausgehen müssen. Dies ist ein weiterer Grund für den fragmentarischen Charakter von Webers Soziologie. Weber hat immer dem Vorwurf widersprochen, dass die Kasuistik seiner soziologischen Begriffe den Versuch darstelle, die Wirklichkeit zu zergliedern, um sie in unterschiedlichen Schubläden abzulegen, wie es so häufig der Fall ist in der formalen Soziologie. Tatsächlich ist Webers Bemühen, den endlosen Strom der Wirklichkeit mit Hilfe schematischer Arrangements nachzuvollziehen, alles andere als ein nutzloses Unternehmen. Es geht ihm einzig darum darzustellen, welche soziologischen Merkmale sich in konkreten historischen Ereignissen offenbaren. Die verstehende Soziologie hat sich, indem sie das Wissen um die konkreten individuellen Beziehungen mehrte, als fruchtbar, ja maßgeblich für das Wissen der Zusammenhänge unterschiedlicher Lebensordnungen erwiesen. Weber sprach von der „Wirtschaft und den gesellschaftlichen Ordnungen und Mächten“l und suchte, deren Verbindungen zu klären. Im Rahmen seiner theoretischen Untersuchungen hatte er ausgeführt, dass die ökonomische Sphäre nicht erklären kann, wer allein deren immanente Strukturen und interne Entwicklungen berücksichtigt. Ereignisse, die in der politischen oder in der religiösen Sphäre spielen, können größere Bedeutung für die Wirtschaft haben, können ökonomische Entwicklungen vorantreiben oder auch hemmen. Umgekehrt können Struktur und Charakter der wirtschaftlichen Ordnung das politische Leben bestimmen und weit in unser persönliches Leben eindringen. Weber beschäftigte sich sowohl mit der ökonomischen Bedeutung, welche die verschiedensten Ereignisse des Soziallebens auf wirtschaftliche Zusammenhänge haben, als auch mit der Frage, inwiefern ökonomische Gebilde dazu beitragen, bestimmte Konstellationen, bestimmte Umstände der politischen und sozialen Ordnung hervorzubringen. So offenbart sein Werk ein permanentes Hin und Her ohne einen archimedischen Punkt. Überall und unaufhörlich fließen Handlungsmotive in endlosen Schleifen ineinander, und es ist lediglich der Punkt, den das spezifische Interesse des Wissenschaftlers setzt, durch den all die bedeutsamen Glieder zu einem einheitlichen Ganzen verwoben l

Ebd., S. 1-180.

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werden. Webers idealtypische Konstruktionen und seine Grundkategorien des Wirtschaftens entstanden im Hinblick auf die kulturelle Bedeutung des modernen Kapitalismus. Nicht mittels ideographischer Konzepte, sondern durch soziologische Idealtypen ist es möglich, unzweideutig zu verstehen, welches die Bedingungen der Entstehung des westlichen Kapitalismus waren und welcherart die Verhältnisse waren, die der moderne Staat, die moderne Bürokratie und all die verschiedenen Ausprägungen des westlichen Rationalismus schufen. Weber gelingt es, Typen der kapitalistischen Ausrichtung der Industrie zu entwickeln, indem er die spezifische Struktur des modernen, nutzenorientierten Rationalismus darstellt. Damit er überhaupt entstehen und sich weiter entwickeln konnte, mussten bestimmte politische und gesetzliche Bedingungen gegeben sein. Als Grundbedingung der modernen Wirtschaftsordnung betrachtete Weber das Währungssystem und das Regelwerk des modernen Staates und unterstrich überdies die Bedeutung der politischen Einrichtungen für das Wirtschaftssystem. Auf ähnliche Weise widmete er sich im Rahmen seiner Rechtssoziologie den formalen Merkmalen des modernen Rechtswesens in ihrer Bedeutung für den kapitalistischen Rationalismus, vor allem dem Belang des juristischen Rationalismus für die Eigenart der Politik- und Verwaltungsstruktur der modernen europäischen Welt. Denn es ist nicht allein der moderne Kapitalismus, der für den Westen kennzeichnend ist. Ein rationales Wissenschaftsverständnis, Klassen, Parteien, Städte und die rationalistische Struktur des Staates – all dies hat im Westen eine eigenartige Ausprägung. Dies ist auch der Grund, warum die soziologischen Kategorien im Kapitel „Typen der Herrschaft“,m im Rahmen der Rechtssoziologie, und in den Kapiteln zur Religionssoziologien in Wirtschaft und Gesellschaft alle dem einen Zweck dienen, nämlich die unterschiedlichen Formen des westlichen Rationalismus einem andersartigen Rationalismus in Asien, vor allem in Indien und China, gegenüberzustellen. Weber dehnt die Programmatik seiner Soziologie über die Grenze der Verhältnisse zwischen der Wirtschaft und den staatlichen Mächten, dem Recht und der Religion aus und verleiht ihr so eine äußerst weit gespannte Perspektive. Sie stellt den ersten Versuch einer empirischen Untersuchung der unterschiedlichen Formen des Rationalismus, von deren wechselseitigen Einflüssen auf die emotionalen, ja irrationalen Einstellungen des westlichen Menschen dar. Seine religionssoziologischen Studien waren für Weber zudem Grund genug, dem modernen Rationalismus eine maßgebliche Rolle für die Entstehung der Reformationsbewegung zuzuweisen und überdies einen fortgesetzten Einfluss auf den tridentinischen Katholizismus und die Gegenreformation festzustellen. Diese Rationalisierung des Bewusstseins ging jedoch einher mit einer Wende zu einer irrationalen m n

Ebd., S. 122-176. Ebd., S. 387-513 u. 227-356.

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religiösen Haltung, zu einer Beschäftigung mit dem Innenleben, die es während des Mittelalters nicht gegeben hatte. Vergleichbares geschah in der Politik, in der Art, wie die Macht der Souveräne legitimiert wurde. Webers Kapitel über die „Nation“o liefert eines der lehrreichsten Beispiele dafür, wie in Massendemokratien ein unvermeidlich zunehmender Irrationalismus die Legitimation des Staates und eine zunehmend unpersönliche Bürokratie begleitet. Hier liegen die tatsächlichen Probleme, die noch viele Generationen beschäftigen werden – Weber hat sie lediglich gekennzeichnet, doch ist ihre detaillierte Untersuchung vonnöten. Es ist ein charakteristisches Merkmal der von Weber entworfenen Begriffe, dass ihr Weg von formaler Abstraktion zu relativ konkreter, individueller Fülle führt. Die im ersten Teil seiner Soziologie formulierten Grundbegriffe zum Beispiel grenzen eng an die Kategorien der formalen Soziologie, während die folgenden Abschnitte, vor allem die Fragmente des zweiten und dritten Teils, Begriffe vorführen, die einen deutlichen historisch-konkreten Gehalt haben. Es würde an dieser Stelle zu weit führen, über die Grenzen hinaus, die einer allgemeinen Einführung in das Werk Max Webers gesetzt sind, die verschiedenen Schauplätze und die unterschiedlichen Gebilde eingehend zu erläutern, die er mit seinen idealtypischen Begriffen erfasst. Nur so viel sei gesagt, dass soziologische Kategorien wie etwa ‚Tradition’, ‚Charisma’, ‚Veralltäglichung des Charisma’ in ihrer Reinform auf grundsätzliche soziologische Phänomene verweisen, auf tatsächliche Handlungsausrichtungen, die strukturell hier und dort und zu jeder Zeit möglich sind. In vorrationalistischen Zeiten bestimmten ausschließlich Tradition und Charisma die Motive des Handelns. Tradition und Sitte sind in Zeiten sozialer Integration die das alltägliche Leben beherrschenden Kräfte. Das Charisma von religiösen oder politischen Führern und Helden, geboren aus Verlangen und Begeisterung, ist die revolutionäre Kraft, die in diesen Zeiten wirkt. Es ist kein Zufall, dass diese Kategorien in Webers Werk eine so dominierende Rolle einnehmen. Tradition und wirtschaftlicher Alltag bilden einen Gegenpol zum Charisma. Charisma als soziologische Kategorie bezeichnet kein Werturteil. Der Begriff kennzeichnet lediglich die Eigenschaft, aufgrund außergewöhnlicher Erfolge als Führer aufzutreten, der Legitimität erlangt, wenn er sich vor seinen Gefolgsleuten bewährt. Er kennzeichnet somit ein Phänomen ganz unabhängig davon, ob man der Person ‚objektive’ Größe zugestehen mag oder nicht. Wenn es tatsächlich so ist, dass wir der Geschichte erst durch unser Handeln Sinn verleihen, dann muss man Webers Ausführungen so deuten, dass es das Charisma ist, das als ‚Einbruch von Sinn’ einen revolutionären Umbruch, den Fortschritt der Menschheit nicht nur in den Institutionen der äußeren Welt o

Ebd., S. 619-630.

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bewirkt, sondern auch im inneren Wesen des Menschen. Auch die Vernunft hat als revolutionäre Kraft gewirkt – innerlich durch eine Intellektualisierung, äußerlich durch die Umgestaltung der gesamten Lebensordnung der modernen Welt. Doch gerade diese neue Art alltäglichen Daseins – nicht länger traditional, sondern dynamisch, an den rationalen Möglichkeiten der modernen Ökonomie ausgerichtet, zunehmend nach Vernunftgründen gestaltet und institutionalisiert – macht es umso schwieriger, die revolutionäre Kraft des Charisma als sichtbares Zeichen menschlicher Größe zu erkennen. „[D]ie charismatische Verklärung der ‚Vernunft’ […] ist die letzte Form, welche das Charisma auf seinem schicksalsreichen Wege überhaupt angenommen hat.“9 Dies ist eine eher düstere Aussicht, wie überhaupt die gesamte Soziologie Webers einen düsteren Charakter hat. Offenbar beraubt die rationalistische Lebensführung den modernen Menschen seiner Möglichkeit zu Größe und charismatischer Führerschaft.

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Ebd., S. 817.

Max Webers politische IdeenÜ

I. Max Weber hat immer betont, dass der Ursprung seines Denkens in der Historischen Schule der Nationalökonomie lag. Seinen Lehrer Gustav Schmoller behandelte er zeitlebens mit großer Achtung, auch dann noch, als er sich öffentlich gegen seine Lehren aussprach. Zugleich wies er auf die grundlegende Bedeutung von Karl Marx’ Werk für die moderne sozialpolitische, ökonomische und soziologische Forschung hin – wohl niemand hat dieses Werk so unvoreingenommen und gleichzeitig kritisch analysiert, wie Weber. Zwischen Weber und Marx bestehen etliche Berührungspunkte, sowohl in ihrem Denken als auch in ihrem Verständnis von Wissenschaft. Beide betrachteten den Kapitalismus als ein historisches Phänomen der modernen Welt, nicht als eine natürlich gegebene Wirtschaftsform oder als eine Wirtschaftsordnung von langer Dauer, wie dies in den Arbeiten von Karl Julius Beloch, Robert von Pöhlmann oder auch Eduard Meyer beschrieben ist. In ihren Abhandlungen legten diese Autoren die antike Geschichte in einer modernisierten Version dar und beschrieben das gewerbliche Leben des Altertums unter Verwendung der Terminologie der modernen Ökonomie als kapitalistische Ordnung. Für Marx und Weber dagegen war gerade der spezifisch moderne Charakter unserer heutigen Wirtschaft von größter wissenschaftlicher Bedeutung. Beide erkannten den weitreichenden Einfluss, den diese gewaltige Kraft der Moderne auf das Schicksal der westlichen Welt genommen hatte. Beide waren sich, während sie sich dem Studium dieses Gegenstands hingaben, der Bedeutung bewusst, welche die Moderne für das Menschenbild hatte, das ihre eigenen Wertmaßstäbe und somit auch ihr wissenschaftliches Interesse bestimmte. Für beide, für Weber wie für Marx, war eine fest umrissene Vorstellung dessen, was der Mensch ist, der existenzielle Ausgangspunkt ihres wissenschaftlichen Interesses. Ungeachtet der engen Berührungspunkte stehen die Arbeiten von Weber und Marx in einem gegensätzlichen Verhältnis zueinander. Verantwortlich dafür sind ihre unterschiedliche historische Situation, die unterschiedlichen geistigen und seelischen Umstände ihres Daseins und die unterschiedlichen Charaktere der beiden Männer. Der mächtige Einfluss der politischen Revolutionen in der ersten Ü

Albert Salomon, „Max Weber’s Political Ideas”. In: Social Research 2, 1935, S. 368-384. Übersetzt von Peter Gostmann und Dorte Huneke.

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Hälfte des 19. Jahrhunderts zeigt sich nicht nur in den Texten von Barthold Georg Niebuhr, Alexis de Tocqueville und Jacob Burckhardt. Auch die Struktur des Marxschen Werks lässt sich nicht verstehen, wenn man nicht den Einfluss der modernen Revolutionen berücksichtigt. Nicht dadurch also zeichnet sich die Eigenart dieses Werkes aus. Sein besonderes Gewicht erlangt es, weil Marx eine soziologische Interpretation der Revolution, die sich auf Hegels Geschichtsphilosophie stützte, mit den radikalen Schlussfolgerungen verband, die er aus seinen Analysen der Weltwirtschaftslage gewann. Zudem ist Marx das erste Beispiel eines Zusammenspiels von revolutionärem Fanatismus und wissenschaftlichem Erkenntnisdrang. Alle revolutionären Ideologen, die ihm vorausgegangen waren, hatten sich an ewigen Idealen wie Gerechtigkeit oder der göttlichen Ordnung orientiert. Auch in säkularisierter Form klammerten sie sich nach wie vor an die Begriffe des christlichen Naturrechts. Marx war der erste, der den Versuch unternahm, revolutionäre Entwicklungen aus dem Geist wissenschaftlicher Erkenntnis abzuleiten und ihnen dadurch den Charakter des Notwendigen zu verleihen. Diese Verbindung von wissenschaftlichem Geist und politischem, revolutionärem Pathos war äußerst fruchtbar, was die postulierte Fragestellung betrifft; aber zugleich setzte sie der Erkenntnis Grenzen. Eine Geschichts- oder Gesellschaftstheorie, die sich einem Dogma verschreibt, vermag die Wirklichkeit nur in verzerrter Form abzubilden. Angesichts seines negativen Urteils über Sozialtheorien war es Marx unmöglich, einen wissenschaftlichen Zugang zu den vielfältigen und einzigartigen Aspekten der Wirklichkeit der menschlichen Institutionen zu erlangen, ließen sich doch aus den mit dieser Art Wissen verbundenen politischen Grundideen keine Normen ableiten. Nur einhergehend mit der Entstehung einer proletaroiden Intellektuellenschicht und angesichts einer Masse von Benachteiligten, die ihr Bedürfnis nach geistiger Ausrichtung ihrer politischen Sehnsüchte entdeckten, konnte es zu der ‚Politisierung’ der wissenschaftlichen Forschung kommen, zu der Marx’ Werk in entscheidendem Maße beigetragen hat. Tatsächlich konnte diese geistige Ausrichtung im Rahmen einer modernen, rationalen Gesellschaft nur auf dem Feld der Wissenschaft stattfinden. Die Geschichte der westlichen Kultur offenbart auf allen Feldern geistigen und literarischen Schaffens den Einfluss desselben Phänomens – was sich nicht nur in einem allgemeinen Niveauverlust zeigt, sondern auch in der Veränderung der Bedeutung, die man dem Begriff Wahrheit zuschreibt, sowie im Wandel des Ethos geistig-seelischen Schaffens. Der Weg, der von Proudhon zu Sorel führt, ist Hinweis genug, wie maßgeblich diese ‚Politisierung’ des Geistes sich auswirkte. Alle kreativen Elemente in Webers Theorie stehen in scharfem Kontrast zum Aufbau des Marxschen Werkes. Gerade weil Weber selbst ein politisch wacher Mensch war, bekämpfte er zu jeder Zeit die Unterordnung der wissen-

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schaftlichen Bildung unter die Politik, insbesondere, wenn sie von akademischen Lehrstuhlinhabern betrieben wurde. Webers Politikverständnis steht in diametralem Gegensatz zu dem von Marx, der seines an einer revolutionären Utopie ausrichtete – jenseits aller Wirklichkeit, was ihm nur ein unvollständiges Verständnis der empirischen Gegebenheiten ermöglichte. Webers politisches Denken war das eines Machiavelli oder eines Tocqueville – das eines praxisnahen Staatsmannes, der sich unter konkreten Umständen konkreten Aufgaben gegenüber sieht und sein Handeln vom Wissen um die Mittel leiten lässt, deren er bedarf, um sein Ziel zu erreichen. In Webers Idealtypen und im Gehalt seiner Soziologie spiegelt sich die Denkungsart und Haltung eines Mannes, der von politischer und sozialer Verantwortlichkeit durchdrungen ist, der sich immerzu mit konkreten Entscheidungen konfrontiert sieht und gezwungen ist, sein Vorgehen und den Zweck seines Tuns der Konstellation anzupassen, welche die konkrete historische Situation mit sich bringt. Es ist kein Zufall, dass sich alle großen Werke der politischen Theorie, die von Menschen verfasst wurden, welche als aktiv am politischen Geschäft Beteiligte ihr Tun reflektierten – vor allem Machiavellis Der Fürst,a Tocquevilles Der alte Staat und die Revolutionb und Die Memoiren des Herzogs von Saint-Simonc –, durch das Fehlen jeglicher Illusion auszeichnen. Nur wer das Regierungsgeschäft kennt, der politische Fachmann also, erkennt in den Kräften und Motiven, die im menschlichen Handeln wirken, Interessenkonstellationen – mögen es materielle, ideelle oder Klasseninteressen sein. Er erkennt um sich herum Einzelpersonen oder Gruppen, getrieben von den sachlichsten Zielen und ebenso häufig von ganz irrationalen Impulsen, die er zu steuern und nutzbar zu machen wissen muss. Für ihn sind alle politischen und sozialen Aktivitäten, ob von edlen Gefühlen oder von niederem Verlangen getragen, gleichermaßen Tatsachen, frei von Werturteilen, und er muss aus allen gleichermaßen Nutzen ziehen, sooft er mit ihnen konfrontiert ist. Politische Macht auszuüben ist die beste Schule, um einen illusionslosen Blick auf das menschliche Tun zu gewinnen, um die Motive freizulegen, die es lenken. In diesem Sinne ist das Werk Max Webers in seinem innersten Aufbau politisch – auch wenn er selbst tatsächlich nie über politische Macht verfügte. Es gibt wenige Menschen, die in ähnlicher Weise für den Besitz und die Ausübung politischer Macht ausgestattet waren, doch das Schicksal verwehrte ihm, seine Begaa b c

Niccolo Machiavelli, Der Fürst und Kleinere Schriften. Übersetzt von Ernst Merian-Genast. Eingeführt von Friedrich Meinecke. Berlin: Hobbing 1923. Alexis de Tocqueville, L’Ancien regime et la Révolution. Œuvres complètes, Bd. 4. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866. Louis de Rouvroy, Duc de Saint-Simon, Die Memoiren des Herzogs von Saint-Simon, 3 Bde. Übersetzt von Hanns Floerke. Mit einer Würdigung Saint-Simons von Sainte-Beuve und einem Nachwort des Herausgebers. München: Georg Müller 1913-1917.

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bung umzusetzen. Die theoretische Verwirklichung seines politischen Charakters entwickelte indes eine eigentümliche Dynamik, die sich in einem soziologischen Werk niederschlug, das seinen Platz an der Seite der größten politischen Werke, insbesondere dem Machiavellis, hat. Machiavelli, der ein Techniker, ein Artist der Politik war, gewann aus seinen mitunter erschreckenden Einblicken in das politische Geschehen eine zynische, frivole Haltung. Gleichwohl verbindet beide, Machiavelli und Weber, ihre leidenschaftliche Liebe zu ihrer Heimat und ihren Bewohnern. Und beide identifizierten sich in einem solchen Maß mit ihrem Geschick, dass sie all ihre Hingabe, ihren aufopferungsvollen Dienst darauf richteten, die Entzauberung der Welt, die ihr Wissen über die Wirklichkeit ihnen eingetragen hatte, moralisch zu transzendieren. Webers Pathos ist national. Das Leben seiner Landsleute, seiner Nation betrachtete er als einen absoluten Wert für sein eigenes Leben. Und wegen eben dieses Gefühls empfand er die Epoche, in der zu leben er sich gezwungen sah, als ein Zeitalter der Epigonen. Alle politischen Institutionen, auch der Staat, waren für Weber stets nur Mittel, um Macht und Stellung Deutschlands in der Welt zu sichern und zu mehren. Den Wert der Verfassungsorgane bemaß er danach, inwiefern sie in der Lage waren, Menschen zu fördern, welche die hierfür notwendigen Führungsqualitäten besaßen. Auch bewertete er politische und soziale Ordnungen nach dem Menschentypus, den sie hervorbringen. Sein kompromissloser Kampf gegen die deutschen Zustände in der Epoche vor dem Ersten Weltkrieg ruhte in der Überzeugung, dass die politischen und sozialen Institutionen weder politische Führer hervorbrachten noch freie, autonome Persönlichkeiten, die über eine unabhängige Meinung verfügen. Hinter den erbitterten Gefechten, die Weber gegen eine Rechtspraxis führte, die Streikbrecher schützte, standen keine ökonomischen Interessen oder persönliche Sympathien, sondern die Ansicht, dass dadurch die Würde der Arbeiter mit Füßen getreten wurde, ihre Menschenrechte geschändet, ihre Gefühle verletzt wurden. Ein Staat, der – jedenfalls wenn es um seine Armee ging – den Geist von Ehre und Kameradschaft pflegte, dürfe so etwas nicht tolerieren. Es ist indes nicht Aufgabe dieses Textes, sich mit den politischen Aktivitäten Max Webers zu beschäftigen. Diese wenigen Bemerkungen dienen einzig dem Zweck, den Unterschied zwischen Marx und Weber als den Unterschied zweier politischer Haltungen zu kennzeichnen. Dies impliziert selbstverständlich ein unterschiedliches Verständnis von Wissenschaft. Marx war angesichts seiner revolutionären und im Grundsatz utopischen Position zum Dogmatismus gezwungen, war durch seine Geschichtsphilosophie gebunden und kapselte sich dadurch von einer umfassenden, vielseitigen Wirklichkeitswissenschaft ab. Weber dagegen war – einerseits dank seiner eifrigen theoretischen Nüchternheit, andererseits dank des Bewusstseins, das sein lebhaftes politisches Temperament

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begleitete – in der Lage, ein universales Verständnis der Wirklichkeit zu entwickeln, in einer Art und Weise, wie dies zuvor noch niemand versucht hatte. Die Entzauberung der Welt wird bei Weber zu Ende gedacht – entschiedener als bei Nietzsche und Marx, und grandioser, weil universeller, als bei Machiavelli. So sehr Weber die positive Wirkung von Marx’ Schriften anerkannte, so emphatisch wies er gleichwohl seine materialistische Geschichtsphilosophie und die Einseitigkeit seiner Soziologie zurück. Gerade weil es ihm um ein radikales Wirklichkeitsverständnis ging, sah er sich gezwungen, ebenso scharf zwischen empirischer und historisch-philosophischer Aufklärung zu unterscheiden wie zwischen einer interpretativen und einer normativen Haltung. In seiner Betrachtung der Wirklichkeit, die ohne metaphysischen, religiösen oder politischen Dogmatismus auskommt, zeigte sich Weber, dass die Kausalkette stets „von technischen zu ökonomischen und politischen, bald von politischen zu religiösen und dann zu ökonomischen usw. Dingen“ verläuft: „An keiner Stelle haben wir irgendeinen Ruhepunkt. Und diejenige immer nicht seltene Auffassung der materialistischen Geschichtsauffassung, als ob das ‚Oekonomische’ in irgendeinem, wie immer gearteten Sinn etwas ‚Letztes’ in der Ursachenreihe sei, diese Ansicht ist meines Erachtens allerdings wissenschaftlich vollständig erledigt.“1 Nicht einmal das ökonomische Geschehen selbst lässt sich allein mit rein ökonomischen Motiven erklären,2 sind diese doch immer mitbestimmt von politischen, geographischen, kulturellen und religiösen Sachverhalten. Weber machte dieses Grundverständnis wiederholt geltend, wenn es um das Zusammenwirken von Religion und Wirtschaft ging, insbesondere in der Einleitung seiner Wirtschaftsethik der Weltreligionen.3 Es war Webers Wirklichkeitsverständnis, das ihm untersagte, irgendeiner Geschichtsphilosophie anzuhängen. Als Soziologe und Wissenschaftler lehnte er es ab, vom ‚Sinn’ der historischen Entwicklung zu sprechen oder den Sinn der Weltgeschichte verstehen zu wollen. „Es ist durchaus wahr und eine [...] Grundtatsache aller Geschichte, daß das schließliche Resultat politischen Handelns oft, nein: geradezu regelmäßig, in völlig unadäquatem, oft in geradezu paradoxem

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Max Weber, „Geschäftsberichte und Diskussionsreden auf den deutschen soziologischen Tagungen (1910, 1912)“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924, S. 431-491, hier S. 456. Max Weber, „Die ‚Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1922, S. 146-214, hier S. 169. Max Weber, „Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Einleitung“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. Zweite Auflage. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1922, S. 237-275.

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Verhältnis zu seinem ursprünglichen Sinn steht.“4 Um dieses Paradox zu veranschaulichen, verwies er auf die Frömmigkeitsideale der Puritaner, die auf das Opfer des persönlichen Lebens ausgerichtet waren. Doch aus diesem innerweltlichen Asketizismus und der kirchlichen Disziplin der puritanischen Sekten entstand der rational agierende Typus des „Berufsmenschen“,d ohne den der Geist des Kapitalismus – und damit eine Welt der Kalkulation und der Kälte, denkbar weit entfernt vom Geist Gottes – nicht vorstellbar wäre. Auf ähnliche Weise paradox schufen erst die Grund- und Menschenrechte – erwachsen aus der tiefsten Seelenpein der Sekten, im Kampf um Gewissensfreiheit – „die Vorbedingungen für das freie Schalten des Verwertungsstrebens des Kapitals mit Sachgütern und Menschen“. 5 Überdies offenbarte der historische Prozess im Allgemeinen Weber die Bedeutung der ,Chance’ und ihre häufig unkalkulierbaren Rolle. So schuf erst die Erfüllung der Verheißung Jesajas, dass Jerusalem gerettet werde – historisch betrachtet ein ,Zufall’ –, das unangreifbare Fundament für die Stellung Jahwes und seiner Propheten in Israel.6 Betrachtungen über das ‚Zufällige’ im Zusammenspiel von einer Reihe historischer Anlässe tauchen in Webers Werk immer wieder auf. Diese Einsicht in die Macht des Irrationalen in der Geschichte, im wirtschaftlichen Leben,7 ließ Weber sprachlos, hielt ihn davon ab, rationalistische oder intellektualistische Erklärungen des Geschichtsverlaufs abzugeben. Wäre er ein Rationalist in der Weise des Voltaireschen Humanismus gewesen, so hätte er in der Politik und Geschichte nicht mehr gesehen, als das läppische Spiel, zu dem sich menschliche Dummheit und Niedertracht finden. Doch zog er niemals solche Schlüsse aus seinen Geschichtsbetrachtungen. Weber fühlte sich Zeit seines Lebens vom poetischen Wirklichkeitsverständnis Tolstois und Dostojewskis angezogen. Deren Arbeiten studierte er wieder und wieder um der Formen Willen, die hier die verschiedenen Aspekte der Geschichte und die unterschiedlichen normativen Einstellungen zu ihr erhalten. Er plante, nach Abschluss seiner wissenschaftlichen Arbeiten ein Buch über Tolstoi zu schreiben, doch wurde dieser Plan nie in die Tat umgesetzt, so dass die nachfolgenden Bemerkungen sich vor allem auf verstreute Hinweise und auf Äußerungen in seiner von Marianne Weber verfassten Biographie stützen.e Ins4 d

5 6 7 e

Max Weber, „Politik als Beruf“. In: Max Weber, Gesammelte Politische Schriften. Herausgegeben von Marianne Weber. München: Drei Masken-Verlag 1921, S. 396-450, hier S. 437. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Zweite, vermehrte Auflage. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1925, S. 817. Ebd., S. 817. Ebd., S. 243. Ebd., S. 60. Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1926.

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besondere Krieg und Friedenf zeigt eine der gewaltigsten und zugleich tragischsten Epochen der modernen Geschichte. Im fahlen Licht dieser religiös gefärbten Darstellung erscheinen die historischen ‚Helden’ – Napoléon und Kutusow, Alexander und seine Höflinge – als die maskierten Schauspieler einer barocken Tragödie. Die Welt der Geschichte präsentiert sich darin als eine gläserne Welt der Täuschungen, die menschliches Versagen und irdische Eitelkeiten in all ihrer Gehaltlosigkeit bloßlegt. Die Zeichen tiefsten Ernstes, die dieses Geschichtsgemälde offenbart, während es Politik und Geschichte mit dem Maßstab christlicher Ethik bemisst, machten Eindruck auf Weber. Doch konnte er sich mit dem russischen Genius nicht identifizieren. Eine solche Herabwürdigung der Geschichte widersprach ihm im Innersten. Obschon Weber nie vom Sinn der Geschichte sprach – über den Lauf der Geschichte sprach er voll Pathos und Ergriffenheit. Seit seiner Freiburger Antrittsvorlesung hat er immer wieder mit mahnenden Worten und leidenschaftlich auf die „Verantwortlichkeit vor der Geschichte“g hingewiesen. Was mag er mit dieser Formel gemeint haben? Auf der Grundlage seines Wirklichkeitsverständnisses erkannte Weber in Konflikten und Auseinandersetzungen den Treibstoff des Lebens, nicht allein im Äußeren, ebenso im Seelischen, innerlich. Im Grunde war Weber ein militanter, politischer Mensch. Er war sich der diabolischen Kräfte bewusst, die politisches Tun notwendig erzeugt. Er erkannte, dass jede Ausprägung von Militarismus und Heroismus, dass das damit verbundene Gefühl von Ehre und Würde der radikalchristlichen Ethik brüderlicher Liebe, wie sie sich in der Bergpredigt findet, unversöhnlich gegenübersteht. Wer immer sich einer solchen weltlichen, politischen Ordnung verschreibt, wer immer einer Kriegerkaste beitritt, ist gezwungen, gegen die Ethik des Christentums zu verstoßen. Weber erkannte diesen Konflikt und hatte genügend Courage, ihn über sich ergehen, sich nicht von ihm überwältigen zu lassen. Gerade im seelischen Konflikt zwischen zwei unvereinbaren Werteordnungen, in der Entscheidung für oder gegen bindende Normen, für den Dienst an der einen oder der anderen Werteordnung, gewinnt der Mensch Würde und Persönlichkeit. Dieser Kampf allein verleiht dem Dasein Sinn. Das Leben, die Geschichte sind nur die Bühne, auf der sich Menschen in den Dienst bestimmter Werte stellen, um für sich Sinn zu finden. Weber entdeckte einen Heroismus solcher Art anlässlich seines Studiums der Geschichte, unabhängig von einer bestimmten Werteordnung, sei es bei Einzelnen wie auch bei ganzen Völkern. Im letzteren Fall gibt sich die ‚Verantwortlichkeit vor der Geschichte’ f g

Leo N. Tolstoi, Krieg und Frieden, 4 Bde. Herausgegeben von Raphael Löwenfeld. Jena: Diederichs 1925. Max Weber, „Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik“. In: Max Weber, Gesammelte Politische Schriften. Herausgegeben von Marianne Weber. München: Drei Masken-Verlag 1921, S. 7-30, hier S. 24.

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in dem Bemühen zu erkennen, als Volk in einem Maße über politische Macht zu verfügen, das es ermöglicht, jene Werte, aus denen und für die man lebt, zu schützen, zu wahren und zu entfalten. Webers Geschichtsbild gründet in einer Art negativer Geschichtstheologie. Alle moderne Geschichtsphilosophie von Condorcet bis zu Hegel und Marx war eine Theorie des Fortschritts und diente dem Zweck, eine pseudo-religiöse Rechtfertigung des Laufs der Geschichte bereitzustellen. Nachdem die modernen Naturwissenschaften das religiöse Weltbild zerstört, die Idee der Natur als Schöpfung entzaubert hatten, unternahm man den Versuch, das Göttliche und das Absolute zu retten, indem man es zur Ursache der historischen Entwicklung erklärte und der Geschichte ein Pathos, einen Stellenwert verlieh, von dem weder die Antike noch das Christentum etwas ahnten. „Der ‚Fortschritts’-Gedanke stellt sich eben erst dann als notwendig ein, wenn das Bedürfnis entsteht, dem religiös entleerten Ablauf des Menschheitsschicksals einen diesseitigen und dennoch objektiven ‚Sinn’ zu verleihen.“8 Politische, historische und sozialwissenschaftliche Untersuchungen haben schließlich erwiesen, dass diese Art der Geschichtsphilosophie unmöglich Wissenschaft genannt werden kann. Das göttliche Element, zunächst aus der Natur verbannt, wurde nun auch aus der Geschichte entfernt. Webers verstehende Soziologie als empirische Wissenschaft bildet einen Gegenpol zu allen modernen Geschichtsphilosophien. Im historischen Prozess zeigt sich kein Sinn, sodass man von Fortschritt nur in einem technischen Sinn oder unter subjektiven Gesichtspunkten sprechen kann. Doch steht Sinnstiftung stets im Dienst höher Mächte – worüber Weber sich indes ausschweigt. Die folgenden Ausführungen können vielleicht erklären, was die Geschichte für Weber bedeutete, was hinter dem steht, das wir als negative Geschichtstheologie bezeichnet haben. Der Platz Gottes ist leer und verlassen – doch alle wissen um ihn. Um seinetwillen wird die Welt zu einer Bühne, zum Schauplatz all der Kämpfe um Sinnstiftung und die Verarbeitung sinnerfüllten Lebens. Wenn wir auch seinen Namen nicht mehr kennen, kämpfen wir doch inmitten von Nacht und Finsternis für seine Rückkehr, für die Heraufkunft seines Königreichs. Dies ist denn auch die wahre Bedeutung von Geschichte im Leben von Einzelnen und von Nationen – seiner Verwirklichung eine Bühne zu sein, im letzten und höchsten Sinne. Diese Interpretation erscheint plausibel, ja vielleicht sogar gerechtfertigt, wenn man sich die Zeilen Rainer Maria Rilkes vor Augen führt, die Marianne Weber der Biographie Max Webers vorangestellt hat.

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Max Weber, „Roscher und Knies und die logischen Probleme einer historischen Nationalökonomie“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1922, S. 1-145, hier S. 33, Fußnote 2.

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„Das war der Mann, der immer wiederkehrt, wenn eine Zeit noch einmal ihren Wert, da sie sich enden will, zusammenfaßt. Da hebt noch einer ihre ganze Last und wirft sie in den Abgrund seiner Brust. Die vor ihm hatten Leid und Lust; er aber fühlt nur noch des Lebens Masse, und daß er alles wie ein Ding umfasse, – nur Gott bleibt über seinem Willen weit: – da liebt er ihn mit seinem hohen Hasse Für diese Unerreichbarkeit.“h

II. Zusätzlich gestärkt wird eine solche Deutung der geschichtstheoretischen Voraussetzungen, auf denen Max Weber seine Soziologie aufbaute, durch eine Betrachtung seines Freiheitsbegriffs. Wie bereits gezeigt wurde, bemaß Weber die Wirklichkeit anhand der Frage, welcher Menschentypus die Möglichkeit erhält, zu ihrem Repräsentanten zu werden, sowohl unter dem Gesichtspunkt politischer Führerschaft als auch unter dem der „althergebrachten und zeitlosen Ideale des Menschen“.i So sprach er nur vage und in Andeutungen von einem leidenschaftlichen „Drang nach persönlicher Freiheit“,j der die proletarisierten deutschen Bauern in die Städte getrieben hatte. Dies war ein Drang, der nichts mit der verfallenden ökonomischen und politischen Doktrin des Liberalismus, mit freiem Wettbewerb und Manchesterismus zu tun hatte. Deutlicher als in solchen Andeutungen zeigt sich in Webers Haltung zum Sozialismus der Gehalt seines Freiheitsbegriffs. Von Jugend an hatte er sich für die soziale und kulturelle Besserstellung der Arbeiterklasse eingesetzt. Er bewunderte die Arbeiterbewegung, so lange sie sich ihrer selbst als einer Kulturbewegung bewusst war. Als sie den Weg der Radikalopposition wählte, hielt er dies dagegen für gefährlich und dumm. Die marxistische Wirtschaftstheorie betrachtete er als durch die gesellschaftliche Entwicklung überholt, ihre Voraussetzungen hatten sich geändert. In den Bauern, den Kleinbürgern, den Beamten und der stetig wachsenden Gruppe h

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Rainer Maria Rilke, „Das waren Tage Michelangelos“. In: Rainer Maria Rilke, Das Stundenbuch, enthaltend die drei Bücher: Vom mönchischen Leben. Von der Pilgerschaft. Von der Armut und vom Tode. Leipzig: Insel 1920, S. 22. nicht nachgewiesen Max Weber, „Entwicklungstendenzen in der Lage der ostelbischen Landarbeiter“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1924, S. 470-507, hier S. 93.

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der Verwaltungsangestellten sah Weber das wesentliche Hemmnis für eine proletarische Revolution in Zentraleuropa. Aus diesen politischen Überlegungen ließen sich jedoch noch keine absoluten Bemessungskriterien ableiten. Erst seine wissenschaftlichen Studien führten Weber vor Augen, welche wirtschaftlichen Kosten die technische Umsetzung eines ethisch orientierten Sozialismus bedeuten würden, sodass die angestrebten Ziele – ein höherer Lebensstandard, ein höheres Kulturniveau – sich allzu leicht in ihr Gegenteil verkehren könnten. Dies allein hätte Weber noch nicht davon abgehalten, ein Sozialist zu werden, wenn er nur hätte erkennen können, dass die sozialistischen Ideale verbindlich sind. Dies hielt er für unmöglich. Wie kein anderer in seiner Zeit sah er voraus, welche menschlichen Folgen die Heraufkunft einer sozialistischen Gesellschaft nach sich ziehen würde, welcher Menschentypus in einer solchen Gesellschaft die Vorherrschaft hätte. Im Verein für Socialpolitik stellte sich Weber 1909 vehement gegen die zunehmende Tendenz, Pläne für eine sozialistische Organisation von Staat und Kommunen zu entwerfen. Weil er voraussah, dass es unmöglich sein würde, die zunehmende technische Rationalisierung aufzuhalten, sah er es als seine Aufgabe an, warnend die Bedeutung jedes neuerlichen Schritts hin zu einem Zuwachs an gesellschaftlicher Organisation hervorzuheben. „Diese Leidenschaft für die Bureaukratisierung [...] ist zum Verzweifeln. [...] Daß die Welt nichts weiter als solche Ordnungsmenschen kennt – in dieser Entwicklung sind wir ohnedies begriffen, und die zentrale Frage ist also nicht, wie wir das noch weiter fördern und beschleunigen, sondern was wir dieser Maschinerie entgegenzusetzen haben, um einen Rest des Menschentums freizuhalten von dieser Parzellierung der Seele, von dieser Alleinherrschaft bureaukratischer Lebensideale.“9 Im abschließenden Kapitel seiner Abhandlung über die Agrarverhältnisse im Altertum,k verfasst kurz vor dieser Rede vor dem Verein für Socialpolitik, wurde er sogar noch deutlicher. Webers intellektuelle Leidenschaft war nicht gegen den Gedanken gerichtet, dass die Epoche des Kapitalismus eines Tages enden würde. Wohl niemand, auch kein Sozialist, hatte eine präzisere Vorstellung von dem gnadenlosen, grausamen Kampf, den die vorgeblich so friedliche Wettbewerbsmarktordnung mit sich brachte. Doch war er der Überzeugung, dass die Überwindung dieser Ordnung, sei es durch eine der Spielarten des revolutionären Sozialismus oder durch staatliche Eingriffe, die Gesellschaft doch nur weiter bürokratisieren und mechanisieren und den Menschen mehr und mehr in einen Funktionsträger und Ver9

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Max Weber, „Diskussionsreden auf den Tagungen des Vereins für Sozialpolitik“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1924, S. 394-430, hier S. 414. Max Weber, „Agrarverhältnisse im Altertum“. In: Handwörterbuch der Staatswissenschaften. 3. Auflage, 1. Band, 2. Lieferung. Jena: Gustav Fischer 1908, S. 52-188.

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walter verwandeln würde. Eine solche Zukunft war im Lichte seiner eigenen Ideale einfach nicht hinnehmbar. Für Weber erlangt der einzelne Mensch Größe und Bedeutung nur insofern, als er in der Lage ist, durch bewusste Entscheidungen seine Persönlichkeit inmitten der Irrationalität der Welt, inmitten der Kämpfe, welche die Dämonen unterschiedlicher Lebensordnungen ausfechten, zu wahren. Dies bedeutete in Webers Augen Freiheit: die Möglichkeit des Einzelnen, sich den geistigen und seelischen Konflikten zu stellen, aus ihnen einen schmucklosen Heroismus zu gewinnen, der wahre Humanität befördert. Je stärker jedoch die Welt nach rationalen Mustern organisiert würde und je mehr der Einzelne auf eine bestimmte Position und Funktion festgelegt wäre, umso größer wäre die Wahrscheinlichkeit, dass die Elemente des geistigen Kräftespiels, dass Mühen und Wagnisse der Seele nach und nach aussterben, nicht länger erlebt und nachvollzogen werden. Tatsächlich kann niemand das Dunkel der Zukunft durchdringen; gleichwohl sprach Weber mit schmerzhafter Sorge von den Menschen kommender Zeiten. „Niemand weiß noch, wer künftig in jenem Gehäuse wohnen wird und ob am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Propheten oder eine mächtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden, oder aber – wenn keins von beiden – mechanisierte Versteinerung, mit einer Art von krampfhaftem Sich-wichtig-nehmen verbrämt. Dann allerdings könnte für die ‚letzten Menschen’ dieser Kulturentwicklung das Wort zur Wahrheit werden: ‚Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben.’“10 Diese innere Sorge um den Erhalt von Werten des moralischen und seelischen Heroismus, von Freiheit als dem einzigen Mittel, das deren Verwirklichung erlaubt, ist auch verantwortlich für die innere Bewegtheit Webers angesichts der Folgen der russischen Revolution von 1905. Seine Abhandlungen „Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Rußland“ und „Rußlands Übergang zum Scheinkonstitutionalismus“11 sind bis heute – obwohl es Zeitdokumente sind – von grundlegender Bedeutung für die Soziologie der russischen Intelligenzija. Zumal offenbaren sie klar und anschaulich Sinngehalt und Stellenwert von Webers Freiheitsbegriff. In der Blütezeit des Kapitalismus hat der Kampf um die „‚unveräußerlichen Menschenrechte’“l nichts mit Liberalismus zu tun, sondern ist der verzweifelte Versuch, der abstumpfenden Zentralisierung und Bürokrati10

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Max Weber, „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1922, S. 17-206, hier S. 204. Max Weber, „Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Rußland“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 22, 1906, S. 234-353; Max Weber, „Rußlands Übergang zum Scheinkonstitutionalismus“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 23, 1906, S. 165-401. Weber, „Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Russland“, S. 346.

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sierung Einhalt zu gebieten. Dies sind die eisernen Pfosten des bürokratischen Gehäuses altägyptischen Zuschnitts, in das sich die Welt mit der fortgesetzten Organisation des Staates und der privaten Industrie verwandelt, während die Zahl staatlicher und privater Verwaltungsangestellter wächst. Zur Revolution von 1905 kam es inmitten ebensolcher Umstände, sie entfesselte sich am Schnittpunkt widerstreitender rationalistischer und freiheitlicher Tendenzen – und genau deshalb maß Weber ihr allerhöchste Bedeutung bei. „Möchten doch angesichts dessen diejenigen, welche in steter Angst davor leben, es könnte in Zukunft in der Welt zu viel ‚Demokratie’ und ‚Individualismus’ geben und zu wenig ‚Autorität’, ‚Aristokratie’ und ‚Schätzung des Amts’ oder dergleichen, sich endlich beruhigen: es ist, nur allzu sehr, dafür gesorgt, daß die Bäume des demokratischen Individualismus nicht bis in den Himmel wachsen. ‚Die Geschichte’ gebiert, nach aller Erfahrung, unerbittlich ‚Aristokratien’ und ‚Autoritäten’ neu, an welche sich klammern kann, wer es für sich oder – für das ‚Volk’ für nötig findet. Käme es nur auf die ‚materiellen’ Bedingungen und durch sie direkt oder indirekt ‚geschaffenen’ Interessenkonstellationen an, so würde jede nüchterne Betrachtung sagen müssen: alle ökonomischen Wetterzeichen weisen nach der Richtung zunehmender ‚Unfreiheit’. Es ist höchst lächerlich, dem heutigen Hochkapitalismus, wie er jetzt nach Russland importiert wird, und in Amerika besteht, – dieser ‚Unvermeidlichkeit’ unserer wirtschaftlichen Entwicklung, – Wahlverwandtschaft mit ‚Demokratie’ oder gar mit ‚Freiheit’ (in irgend einem Wortsinn) zuzuschreiben, während doch die Frage nur lauten kann: wie sind, unter seiner Herrschaft, alle diese Dinge überhaupt auf die Dauer ‚möglich’? Sie sind es tatsächlich nur da, wo dauernd der entschlossene Wille einer Nation, sich nicht wie eine Schafherde regieren zu lassen, dahinter steht. ‚Wider den Strom’ der materiellen Konstellationen sind wir ‚Individualisten’ und Parteigänger ‚demokratischer’ Institutionen. Wer Wetterfahne einer ‚Entwicklungstendenz’ sein will, der möge, so schnell wie nur möglich diese altmodischen Ideale verlassen.“12 „Und dabei drängt die Zeit, ‚zu wirken so lange es Tag ist’. Was jetzt im Laufe der nächsten Generationen, solange die ökonomische und geistige ‚Revolution’, die vielgeschmähte ‚Anarchie’ der Produktion und der ebenso geschmähte ‚Subjektivismus’ noch ungebrochen bestehen, dem durch sie, und nur durch sie, auf sich selbst gestellten Individuum der breiten Massen nicht als ‚unveräußerliche’ Persönlichkeits- und Freiheitssphäre gewonnen wird, das wird ihm, – wenn die Welt erst einmal ökonomisch ‚voll’ und intellektuell ‚satt’ ist, – vielleicht niemals erobert werden, soweit unsere schwachen Augen in den undurchdringlichen Nebel der Zukunft der Menschengeschichte zu dringen vermögen. [...] ‚Jahrtausende mußten vergehen, ehe du ins Leben tratest, und weitere Jahrtausende warten 12

Ebd., S. 347-348.

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schweigend, was du mit diesem deinem Leben beginnen wirst’, – dieser Satz, den CARLYLES leidenschaftlicher Persönlichkeitsglaube jedem neuen Menschen zurufen wollte, kann ohne Übertreibung, wie auf die jetzige Lage der Vereinigten Staaten, so auf diejenige Russlands, wie sie teils jetzt ist, teils nach einer weiteren Generation voraussichtlich sein wird, angewendet werden.”13 Dieses Pathos der Freiheit enthüllt den Kern des Menschenbildes Max Webers. Ein Individuum zu sein heißt, sein geistiges Dasein zu leben. Daraus folgt, dass Geist und Wille unauflösliche Größen innerhalb des Menschen, verstanden als Entscheidungseinheit, sind. Nur kraft seiner Freiheit kann der Mensch geistig und seelisch eine autonome Entscheidung realisieren, worin sich grundlegend seine Persönlichkeit erweist. Nur der Mensch, der wie Jakob mit dem Engel ringt,m der sich aus den Bedürfnissen und Gefahren jeden Tag selbst neu erschafft, nur dem gelingt es, sich als Mensch zu verwirklichen. Es geht nicht um Freiheit von bestimmten Werten, sondern um die Freiheit, für diese Werte einzustehen. Dies ist die denkbar mühsamste Pflicht, die schwerste Last, doch zugleich die einzige Möglichkeit des Menschen, sich Geltung zu verschaffen. Dies ist der Boden, auf dem Heroismus gedeiht. Waren Webers Gedanken und Gefühle von majestätischer Art, so konnte auch sein Begriff des Menschen nur von majestätischer, ja von exaltierter Art sein. Webers Begriff des Menschen und seiner Freiheit steht daher in keinerlei Verbindung zu irgendeiner historischen Ausprägung des Liberalismus. Denn jede politische Doktrin, die sich konkreten Umständen, auch der Opposition gegen sie, entnimmt, rückt notwendig und unnachgiebig diese Umstände in den Vordergrund und ist somit nicht in der Lage, ein gegebenes politiktheoretisches oder sozialethisches Problem in seiner ganzen Breite nachzuvollziehen. Wahr ist, dass alle Existenz immer nur als konkrete historische Existenz in Erscheinung tritt. Wahr ist aber auch, dass die verschiedenen Schichten einer solchen ,historischen Existenz’ geistiger und seelischer Phänomene, wenn man sie unter dem Gesichtspunkt betrachtet, inwiefern sich in ihnen letzte Prinzipien realisieren, inwiefern sie elementare Erscheinungsformen menschlicher Moralität verkörpern, von unterschiedlicher Dichte und Reinheit sind. Und dies ist es, was Weber beschäftigte – eine elementare, eine heroische Haltung zur Welt. Der Kampf um Freiheit zählt zu den ewigen Ausprägungen des menschlichen Daseins. Es ist ein fortwährender Kampf um die Realisierung einer der Möglichkeiten menschlicher Vervollkommnung: die Formung der Persönlichkeit. Diese Lebenshaltung hat bei einer Vielzahl historischer Gegebenheiten eine Vielzahl unterschiedlicher Verkörperungen erfahren: als Prophet, als Protestant, als Sektierer, Mystiker, Revolutionär oder Anarchist. Doch in jedem Fall bleibt sie das ewige Symbol 13 m

Ebd., S. 349-350. Genesis 32, 23-33.

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eines seelischen Begreifens, das allein den Menschen in die Lage versetzt, seine inneren Spannungen zu bewältigen, das allein ihm das Vermögen verleiht zu leben, ohne sich Illusionen über den Lauf der Welt hinzugeben, ,Ja’ zum Leben zu sagen, weil er es zu meistern vermag. Ein knappes Jahrhundert vor Weber hatte Tocqueville sich „einen Liberalen neuer Art“ genannt,n wohl wissend, dass sein Freiheitsbegriff dem Gehalt nach, gewonnen aus den Spannungen des Daseins, mit den zeitgenössischen Doktrinen nichts gemein hatte, dass er ein Einzelgänger und Fremdling in seiner Epoche bleiben würde. Persönlichkeit und Werk von Weber und Tocqueville ähneln einander in dieser Hinsicht, und aus diesem Grund weisen beider Methoden und ihre soziologischen Einblicke in die politische Sphäre einige Gemeinsamkeiten auf. Was die beiden Männer aber vor allem verbindet ist, dass sie nicht Männer ihrer Zeit waren; denn obwohl sie ihre Zeit mit Verstand zu erklären vermochten, waren sie über sie hinaus, drangen sie ein in das Reich der Geschichte und waren so in der Lage, Erscheinungen des Unvergänglichen und Moralphänomene wahrzunehmen. Darum sind sie solitäre Gestalten geblieben, die jedoch mit jedem geistigen Erwachen neu erscheinen. Beide zeugen durch ihre Persönlichkeit und ihr Werk für den ewigen Funken menschlicher Größe. Sie können auf Beifall und Zustimmung ihrer Epoche verzichten, denn sie geben die unauslöschliche Fackel des Menschseins weiter. „Sie dienen auch, die nur stehen und warten“,o sagte Milton, der gewusst haben dürfte, wovon er sprach. Weber hatte den Eindruck, dass seine Ideale in seiner Zeit altmodisch erschienen, und fühlte sich von Einsamkeit umgeben. Ebenso wenig, wie er sich der sozialistischen Bewegung anschließen mochte, ebenso lehnte er auch die um Stefan George kreisende Jugendbewegung ab. Gleichwohl gibt es viele Gemeinsamkeiten mit der Zeitkritik des Dichters. Der Kult der Persönlichkeit, die negative Selbstreflexion, ein entwurzeltes Denken ohne Grundlage, das den Kern des menschlichen Daseins zerstörte und es in ein Vakuum steuerte – all dies schienen auch für Weber Krankheitssymptome, Elemente seelischen und psychischen Zerfalls zu sein. Doch konnte er weder im ,Maximin-Kult’p des Dichters noch in der religiösen Verehrung, die George von seinen Schülern entgegengebracht wurde, eine unverfälschte Erlösung erkennen. Für ihn – wie für seine Puritaner – war jeder Versuch, einen der auf Erden Wandernden zu vergöttlichen, „Idolatrie“q und n

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Alexis de Tocqueville, „A Eugène Stoffels. 24. Julliet 1836” In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 5: Correspondance et Œuvres posthumes. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 428-433, hier 431. John Milton, „On His Blindness“. In: The New Oxford Book of English Verse 1250-1950. Ausgewählt und herausgegeben von Helen Gardner. Oxford, New York: Oxford University Press 1972, S. 297. Stefan George (Hg.), Maximin. Ein Gedenkbuch. Berlin: Blätter für die Kunst 1907. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 289.

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eine feige Flucht vor der eigenen Verantwortung zugunsten einer absoluten Autorität. Seiner strengen, heroischen Haltung erschien eine solche Unterwerfung der persönlichen Freiheit, des Willens zur inneren Entscheidung, wie eine Flucht vor den Furcht erregenden Seiten des Lebens. Weber verspürte immer eine Neigung zu charismatischer Führerschaft, doch nie, um ein sacrificium intellectus zu veranlassen.r Die Härte und Strenge, mit der George das gesamte Zeitalter verdammte, wirkten auf Weber daher als gnadenlos und ungerecht, ganz ungeachtet seiner Kritik an Georges romantischem Missverständnis sowohl der Geschichte als auch der Wirklichkeit. So steht Weber allein, offenbart in seinen Schriften. Diese bieten uns gleichwohl weder religiöse Gewissheiten noch sichern sie uns metaphysischen Schutz. Von Anfang bis Ende enthält sein Werk keine frohe Botschaft. Die Zeitumstände machten dies auch nahezu unmöglich. Doch Webers Leben und Werk zeugen für etwas, was angesichts der geistigen Lage der Zeit mehr wert war als jede Botschaft. Dass nämlich die menschliche Größe keineswegs erloschen, dass Heroismus selbst im grauen und öden alltäglichen Dasein modernen Lebens möglich ist. Als Gestalt ebenso wie in seinem Werk bleibt von Weber ein Appell an menschliche Größe und Heroismus – nicht ein romantisch-irrationaler Heroismus, der sich in einem Delirium der Selbstzerstörung opfert, sondern ein heiliger, nüchterner Heroismus, der aus den Widersprüchen des Lebens erwächst und aus dem Wissen um das Leid, um die Größe, um die Bürden des Geistes, ein Heroismus, der das menschliche Dasein ohne Illusionen zu verstehen vermag, ohne dabei in Zynismus zu verfallen. Nur große moralische Kraft und ein nie versiegender Strom menschlicher Reinheit ermöglichen es, das Gewicht dieses ernüchternden Wissens zu tragen. Dafür sorgte eine geheime Kraftquelle, an die wir aus Ehrfurcht nicht rühren wollen. Mit Worten Rilkes haben wir eine Seite der Persönlichkeit Webers beschrieben. Die andere können wir mit Hölderlin erfassen. Beide zusammen formen den hohen Gewölbebogen, unter dem seine Größe die geistigen und seelischen Strömungen ebenso wie die konkrete Welt seiner Zeit aufspannte. „Doch uns gebührt es, unter Gottes Gewittern, Ihr Dichter! mit entblößtem Haupte zu stehen, Des Vaters Strahl, ihn selbst, mit eigner Hand Zu fassen und dem Volk ins Lied Gehüllt die himmlische Gabe zu reichen. Denn sind nur reinen Herzens, r

Max Weber, „Wissenschaft als Beruf“. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1922, S. 524-555, hier, S. 554.

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Wie Kinder, wir, sind schuldlos unsere Hände, Des Vaters Strahl, der reine versengt es nicht. Und tieferschüttert, die Leiden des Stärkeren Mitleidend, bleibt in den hochherstürzenden Stürmen Des Gottes, wenn er nahet, das Herz doch fest.“s

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Friedrich Hölderlin, „Wie wenn am Feiertage...“. In: Friedrich Hölderlin, Sämtliche Gedichte und Hyperion. Frankfurt am Main, Leipzig: Insel 1999, S. 239-241, hier S. 240-241.

Tocqueville: Moralist und SoziologeÜ

Im Januar 1935 ist ein Jahrhundert vergangen, seit der erste Band von Tocquevilles Über die Demokratie in Amerika erschienen ist.1 Der außergewöhnliche Erfolg des Buches, das dem jungen Schriftsteller Lob und Ehre einbrachte und den Weg bereitete für seine politische Karriere, war darauf zurückzuführen, dass sich das Werk auf die damaligen Verhältnisse konzentrierte. Die theoretische und praktische Ausbildung einer modernen demokratischen und liberalen Gesellschaft war das brennende Problem seiner Epoche. Es ist deshalb kein Zufall, dass Thibaudet in einem Aufsatz über Tocqueville und Gobineau2 das gegenwärtig geringe Interesse an Montesquieu und Tocqueville auf den Zusammenbruch des westlichen Liberalismus zurückführt. Eine Konsequenz dieses Zusammenbruchs, so behauptet er, sei es, dass sich die jüngere Generation nur noch für jene neuen Formen politischer Organisation interessiert, die jenseits der Traditionen der angelsächsischen und französischen Zivilisation liegen. Diese Bemerkungen eines so aufrichtigen und skrupulösen politischen Philosophen wie Thibaudet sind für uns Anlass, uns näher mit Tocquevilles Jahrhundert auseinanderzusetzen, um dessen Bedeutung jenseits etablierter kultureller Konventionen herauszufinden. Trifft es zu, dass sein Werk wirklich nur seine eigene historische und politische Situation zum Ausdruck bringt? Hat es deshalb für eine über diese Epoche hinausgehende Zeit an Bedeutung verloren? Wir mögen die gängige Auffassung, dass Tocqueville ein exponierter Vertreter des Liberalismus sei, in Frage stellen, angesichts der Tatsache, dass sein Buch von Liberalen und Konservativen gleichermaßen geschätzt wurde, worauf Gustave de Beaumont hingewiesen hat.3 Es scheint eher, dass sich Tocquevilles Denken nicht darin erschöpft, bloßer geistiger Ausdruck einer bestimmten politischen Ü

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Albert Salomon, „Tocqueville: Moralist and Sociologist“. In: Social Research 2, 1935, S. 405427. Wieder abgedruckt in: Albert Salomon, In Praise of Enlightenment. Cleveland, New York: Meridian Books 1963, S. 263-281. Übersetzt von Karin Ikas. 1836 erschien eine amerikanische Übersetzung mit einem Vorwort von M. John Spencer, einem Mitglied der Legislative New Yorks. Albert Thibaudet, „Tocqueville et Gobineau“. In: Nouvelle Révue Française 22, Februar 1934, S. 215-222, hier S. 216-217. Gustave de Beaumont, „Préface“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 1: De la démocratie en Amérique, Bd. 1. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1868, S. I-XLVI, hier S. VI.

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Richtung des 19. Jahrhunderts zu sein. Selbst wenn er bestrebt war, einen Kompromiss zwischen den verschiedenen politischen Gruppierungen seiner Zeit zu erzielen, übersteigt sein geistiges Streben jeden unmittelbaren politischen Zweck. Bezeichnet man Tocqueville als einen Moralisten, so meint man damit zweierlei. Erstens, dass es ein rein persönliches Bedürfnis war, das ihn als denkenden Menschen antrieb, befreit von wissenschaftlichen und akademischen Traditionen zu einem Verständnis der gesellschaftlichen und politischen Situation zu gelangen, um darin seinen eigenen Platz zu finden. Zweitens legt es die Vermutung nahe, dass Tocqueville, als er den Ergebnissen seiner Forschungsarbeiten folgte, unweigerlich mit der Frage der menschlichen Natur konfrontiert wurde, was ihn dazu veranlasste, fortan seine spezifische Auffassung vom Wesen des Menschen ins Zentrum seines Werkes zu stellen, ähnlich wie es bei Montaigne, Pascal, Hobbes und Shaftesbury zu beobachten ist. Aufgrund dieser philosophischen Haltung, die im 17. und 18. Jahrhundert als die eines Moralisten bezeichnet wurde, durchbricht Tocquevilles Werk die engen Grenzen politischer Gegebenheiten. So schmerzte ihn nicht nur der politische und gesellschaftliche Niedergang des Adels. In noch viel stärkerem Maße trafen ihn die Schwierigkeiten, die aus der neuen gesellschaftlichen Ordnung für die Vervollkommnung des persönlichen Lebens in moralischer, geistiger und seelischer Hinsicht folgten. Der Wandel der alten Ständegesellschaft in eine demokratische Ordnung und die hieraus resultierenden Veränderungen des Menschen und seiner sozialen Beziehungen wurden für ihn denn auch zur Leitfrage seines Denkens. Während Menschen mit seelischer Größe Tocquevilles vorrangiges Interesse galt, ermöglichte ihm seine historische Erfahrung, die grundlegende Verbindung zwischen sozialen und persönlichen Lebensformen einerseits und der Totalität der sozialen Struktur andererseits wahrzunehmen. Deshalb bezeichnen wir Tocqueville als Moralisten und Soziologen. In seiner Erfahrung waren die Elemente einer neuen Denkungsart angelegt: das historische und soziologische Bewusstsein. Unter historischem Bewusstsein versteht man das Wissen um den distinktiven Charakter der Konstellation politischer und sozialer Kräfte, welche von der Vergangenheit geprägt und in die Zukunft gerichtet sind. Unter soziologischem Bewusstsein versteht man das Wissen darüber, dass die Existenz des Menschen und ihre sozialen Formen abhängig sind von gesellschaftlichen Bedingungen und dem Wissen um das Funktionieren gesellschaftlicher Institutionen und der Regeln sozialen Handelns. All diese existenziellen und geistigen Prämissen in Tocquevilles Werk verdeutlichen, dass es nicht gerechtfertigt ist, dieses abschließend mit Bezug auf die Denkströmungen des 19. Jahrhundert als liberal einzustufen, da man die philosophische Prägung seines Werk vernachlässigen würde. Es wäre nicht überraschend gewesen, wenn Tocqueville – wie de Bonald oder de Maistre ein Vertreter des von der politischen Bühne verschwundenen

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Adels – eine traditionalistische oder gegenrevolutionäre politische Theorie vertreten hätte. Andererseits hätte er dem Beispiel vieler Männer seiner Klasse folgen können, die sich enthusiastisch der neuen politischen Bewegung anschlossen. Aber Tocqueville ist nie zum politischen Partisanen geworden, selbst dann nicht, als er die neue gesellschaftliche und politische Ordnung akzeptierte und sich bemühte, das Beste daraus zu machen. Sein geistiger Scharfsinn und sein moralisches Feingefühl hoben ihn über das Niveau der politischen Denker seiner Zeit. Er war in der Lage, die Einheit des Geschichtsprozesses und die innere Kontinuität der 1789 begonnenen und 1848 immer noch nicht beendeten revolutionären Bewegung zu erfassen. Als einer der ersten sah er, dass die gesellschaftliche Revolution die innere Konsequenz der politisch-demokratischen Revolution war. Dieselbe geistige und moralische Sicht ließ ihn erkennen, dass der Niedergang des Adels ein unerbittlicher historischer Vorgang war, der schon 700 Jahre früher begonnen hatte. Tocqueville war bewusst, wie fruchtbar die historische Perspektive seines Werkes für diese Einsicht war. In einer Notiz4 weist er darauf hin, dass sich der Ort – den wir als soziologischen Ort bezeichnen können –, von dem aus man wichtige und bedeutende geistige und seelische Erkenntnisse gewinnen kann, weder innerhalb des statischen Rahmens einer korporativen Gesellschaft befindet noch innerhalb der dynamischen Struktur einer egalitären Demokratie. Beide sind trotz ihrer unterschiedlichen Pfade gleichermaßen konventionell. Es sind also die Epochen des Übergangs von einer fest gezurrten sozialen Ordnung hin zu einer neuen Daseinsstruktur, welche die Bedingungen schaffen für viele fruchtbare Erkenntnisse. Ergänzend kann festgehalten werden, dass es diese Krisenepochen sind, in denen sich der Geist über die zerbröckelnde Welt erheben muss, um mit der Macht seines ganzen Wissens neue Einsichten über die grundlegenden Phänomene des sozialen Lebens zu gewinnen und gegensätzliche Begriffe in einer höheren seelischen Einheit zu verbinden. Tocqueville besaß all die nötigen persönlichen Qualitäten, um die Krise seiner Epoche vorhersehen zu können. Seine geistige und moralische Unabhängigkeit setzte ihn in die Lage, die logische Entwicklung des Geschichtsprozesses sowie den schließlichen Niedergang seiner Klasse zu verstehen. Zudem prägte ihn sein Empfinden sozialer Moralität und sozialer Gerechtigkeit derart stark, dass er eine ökonomische Angleichung zur Sicherung der Existenz der absteigenden Masse forderte. Dennoch, trotz seines starken Widerstands gegen den Adel als gesellschaftlicher Klasse, ließen ihn sein Familienleben und seine per4

Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 3: De la démocratie en Amérique, Bd. 3. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1868, S. 423-424; Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1. Herausgegeben von Jacob Peter Mayer, Theodor Eschenburg und Hans Zbinden. Übersetzt von Hans Zbinden. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1959, S. 270-273, hier S. 272-273.

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sönliche Erfahrung begreifen, dass Freiheit als eine Form persönlicher Vollkommenheit selbst in der starren Struktur und Konventionalität dieser Ordnung existieren konnte. Ziemlich unabhängig vom damaligen politischen Zeitgeist gelang es Tocqueville, die Freiheit als ein ständiges Element der Sozialstruktur zu betrachten, deren Inhalt sich an den jeweils verändernden historischen und sozialen Bedingungen ausrichtet, die dabei selbst jedoch in Wechselbeziehung mit der institutionellen Ordnung bestehen bleibt. Sein Denken brachte ihn unweigerlich dazu, die politischen Institutionen realistisch, positivistisch und historisch zu interpretieren. Schließlich verspürte er das Bedürfnis, die praktische Anwendung politischer Ideen sowie deren Funktionieren unter sozialen und historischen Bedingungen zu beobachten.5 Seine innere Erfahrung und seine Analyse einer Welt in Nöten prägten seine Vorbereitung auf die Erfahrungen, die er in Amerika machen und in seiner Schrift Über die Demokratie in Amerika darlegen sollte. So betrat er den amerikanischen Boden im vollen Bewusstsein, dass die Welt seiner Väter für immer untergegangen war. Zudem war er der festen Meinung, dass die Demokratie das Schicksal der westlichen Welt ist. Dies akzeptierte er nicht nur, weil er der Unerbittlichkeit der geschichtlichen Entwicklung gewahr wurde, sondern weil er glaubte, dass die Demokratie die Mittel bot, alle Entwicklungsmöglichkeiten, die sich in der neuen Situation eröffneten, zu nützen und auszuschöpfen, um in der neuen historischen Welt dauerhafte Lebensformen hervorzubringen.

II. Damit nähert sich Tocqueville der ersten grundlegenden Problematik seines Werks: dem Wesen der Demokratie. Er sucht Antworten auf Fragen wie diese: Wie sieht Demokratie aus? Wie funktioniert sie? Welche positiven Kräfte zur Ausbildung der modernen Gesellschaft zeigen sich in ihr? Welche Gefahren erwachsen ihr beim Aufbau einer sozialen Ordnung? Um diese Fragen zu beantworten, unternimmt er im ersten Teil seines Buchs eine realistische empirische Untersuchung der politischen Institutionen der Vereinigten Staaten. Bei seiner Interpretation versteht er die amerikanische Demokratie dann allerdings nur als Beispiel für eine allgemeine Form einer modernen gesellschaftlichen und politischen Struktur.6 Aus der Beobachtung einer spezifischen geschichtlichen Form, 5 6

Diesen Aspekt sprach richtigerweise Paul Janet aus, in Histoire de la science politique dans ses rapports avec la sciene morale, Bd. 2. Dritte Auflage. Paris: Félix Alcan 1887, S. 736. James Bryce hat ganz klar gezeigt, dass Tocquevilles Analyse nicht vollständig ist und sie deshalb auch nie ein erschöpfendes Werk darstellen wird. Aufgrund seiner philosophischen und französischen Grundannahmen war es Tocqueville nämlich nicht möglich, die komplexe

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wie er sie in der Verfassung der Vereinigten Staaten vorfand, musste er deshalb zu allgemeinen soziologischen Begriffen übergehen, welche die typischen Ereignisse und Bewegungen der modernen Demokratie zusammenfassen. Selbst im ersten Teil seines Buches geht Tocqueville über eine bloße empirische Analyse hinaus und versucht, sowohl aus seinen realistischen Beobachtungen als auch aus der inneren Logik demokratischer Prinzipien einige allgemeine Begriffe abzuleiten. Aufgrund dieser Kombination deduktiver und induktiver Methoden ist es nicht immer möglich, den soziologischen Charakter, der seinen Ansätzen zugrundeliegt, eindeutig zu erschließen. Der zweite Teil seines Buches ist weit davon entfernt, eine Analyse der amerikanischen Demokratie zu sein, und bringt nur einige, ziemlich unbedeutende amerikanische Beispiele. In diesem Abschnitt seines Werks wird deutlich, wie stark die Veränderungen der politischen und gesellschaftlichen Struktur der westlichen Welt auf Tocqueville lasteten und wie weit sie ihre Schatten auf seine Interpretation der amerikanischen Demokratie warfen. Dennoch offenbart dieser Band Tocquevilles Gedankengänge am profundesten. In ihm versucht er die Wirksamkeit sozialer Strukturen bei der Formung menschlicher Typen aufzuzeigen; zudem will er darlegen, welche Veränderung in den Typen des Denkens, den Formen emotionaler Reaktion und den moralischen und geistigen Einstellungen die demokratische Gesellschaft hervorgebracht hat – im Unterschied zu einer Welt der Stände und der Aristokratie. So wie er im praktischen Leben diese Trends in Richtung auf die Demokratie anerkennt, trägt er auch in seiner Theorie dem Umstand Rechnung, dass alle Bereiche menschlicher Existenz miteinander verbunden sind. Er sieht, dass sich unterschiedliche soziale Strukturen in unterschiedlichen Formen verwirklichen. Während das eine Zeitalter in der gesellschaftlichen Sphäre nach Ruhm und militärischem Glanz und in der geistigen Sphäre nach Kontemplation strebt, glorifiziert ein anderes Zeitalter die bürgerlichen Tugenden, die menschliche Fürsorge, den Frieden, die praktische Moral und das soziale Mitgefühl. Die Struktur dauerhafter sozialer Funktionen stellt sich allerdings unabhängig von der jeweiligen geschichtlichen Veränderung des Menschen und den verschiedenen historischen Konstellationen ein. Tocqueville gründet seinen neuen Ansatz auf die Geschichte und das soziologische Bewusstsein. Damit erfüllt er die ihm durch die Krisensituation auferlegten Anforderungen. Sein Werk ist deshalb neben den Werken von Comte, Burke, Marx und Jacob Burckhardt einer der ersten herausragenden Versuche, eine Kritik der westlichen Kultur auf der Grundlage einer neuen geistigen MeWirklichkeit der Vereinigten Staaten zu durchdringen. Vgl. James Bryce, The Predictions of Hamilton and de Tocqueville. Baltimore: Johns Hopkins University Press 1887, S. 23-24; James Bryce, Modern Democracies. New York: Macmillan 1921 sowie James Bryce, The American Commonwealth, 2 Bde. New York: Macmillan 1891.

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thode zu entwickeln, die nachhaltig durch die politische und gesellschaftliche Situation bestimmt ist. Mir ist bewusst, dass dies von der üblichen Tocqueville-Interpretation abweicht. In der französischen Literatur taucht Tocquevilles Name nahezu ausschließlich in den Geschichten der politischen Theorie sowie den Arbeiten zum öffentlichen Recht und der Historiographie auf. Dieser Kategorisierung seines Werkes gehe ich aus dem Wege, da es meines Erachtens eindeutig in der Politikwissenschaft, Geschichte und Soziologie zu diskutieren ist.7 Ich möchte nur darauf aufmerksam machen, dass die Begriffe in Über die Demokratie in Amerika viele interpretatorische Schwierigkeiten mit sich bringen, die letztlich aus der Diskrepanz zwischen dem Inhalt seiner Ideen und deren konkreter literarischer Ausformulierung herrühren. Tocqueville war selbstverständlich bestens mit den großen politischen und Sozialphilosophen Frankreichs des 18. Jahrhunderts vertraut. Seine Terminologie lässt vor allem den Einfluss Montesquieus erkennen. Nichtsdestotrotz, ein Verständnis des inneren Zusammenhangs seines Buches und dessen Platz im Rahmen seines gesamten Werkes, einschließlich seiner Korrespondenz und Gesprächsnotizen, erfordert eine genaue Interpretation von Tocquevilles rationalen und formalen Kategorien. Zu Beginn von Über die Demokratie in Amerika betont er beispielsweise, dass er die Gleichheit der Verhältnisse als wesentliches Merkmal der neuen Welt erachtet, womit er nicht nur die politische Gleichheit aller Bürger anspricht, sondern vielmehr die gesamte Sozialstruktur der kapitalistischen demokratischen Gesellschaft. So benützt er auch oft den politischen Begriff der Demokratie, wenn er die bürgerliche Sozialstruktur der nachrevolutionären Welt meint. Anders gesagt, die methodologische Schwierigkeit bei der Erschließung von Über die Demokratie in Amerika besteht darin, dass die äußere Form seiner Begriffe politischer Natur ist, wohingegen ihr innerer Gehalt sich fast immer auf eine soziologische Struktur oder Beziehung bezieht. Lediglich in seinen späteren Arbeiten gelang es Tocqueville, für seine Inhalte eine angemessene begriffliche Form zu finden.

III. Tocqueville bestimmt die allgemeinen Gesetze der demokratischen Bewegung. Allerdings ist er sich der besonderen Bedingungen der historischen Demokratieform in Amerika wohl bewusst. Die Pilgerväter und Pioniere brachten die Traditionen angelsächsischer Freiheit nach Amerika, die als nützliches Vermächtnis der Traditionen der Mittelklasse noch vom späteren Mittelalter herrührten. Das 7

Pitirim A. Sorokin, Contemporary Sociological Theories. New York: Harper & Row 1928, S. 720.

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Ringen der Sekten um seelische Freiheit schuf ein neues Bewusstsein von Freiheit und freiwilligem Gehorsam gegenüber dem Gesetz. Neben diesem Streben nach Freiheit waren es vor allem die gleichen Bedingungen im Lebenskampf, die Verheißung einer unberührten Welt und das allen Einwanderern gemeinsame Schicksal, welche die Homogenität und Gleichheit der Demokratie hervorbrachten. In den Vereinigten Staaten konnte man deshalb Freiheit und Gleichheit als ein Apriori betrachten, als organische Produkte der geografischen und politischen Situation sowie des historischen Erbes. In Europa hingegen gestaltete sich die Situation genau umgekehrt; vor der Etablierung der Demokratie hatte hier nämlich der Absolutismus durch seinen Nivellierungsprozess die faktischen Voraussetzungen für den politischen Stand geschaffen, nachdem die Erinnerung an die mittelalterliche Freiheit bereits seit Jahrhunderten verloren gegangen war. Tocqueville ist völlig davon überzeugt, dass aufgrund dieser Herkunftsverschiedenheit die Demokratie in den Vereinigten Staaten aus der Verbindung des Geistes der Religion und des Geistes der Freiheit hervorgegangen ist. Sein persönliches Ziel ebenso wie das Hauptmotiv seiner politischen Karriere bestand darin, die französische Demokratie darin zu unterstützen, diese Verbindung von religiösem Inhalt und Freiheitsform umzusetzen. Man muss diese seelische Präsupposition Tocquevilles kennen, um die Signifikanz, die seine Einteilung der Bedingungen für die Aufrechterhaltung der Demokratie in drei Klassen oder drei Schichten besitzt, zu verstehen. Die höchste und wichtigste Ebene bilden die Bedingungen, welche die geistigen, moralischen und religiösen Inhalte der Nation bestimmen und den politischen Institutionen sowie dem Gesellschaftsleben allein schon Charakter, Rhythmus und Gestalt geben. Christliche Moral oder doch wenigstens die Orientierung an ihren Konventionen ist nach Auffassung Tocquevilles deshalb unverzichtbar für die genuine demokratische Regierungsform.8 Die zweite Klasse notwendiger Bedingungen, damit die Demokratie funktionieren kann, sieht Tocqueville in den Gesetzen, wobei er vor allem die Verfassung und die demokratischen Grundrechte meint. Er sieht die größte Bedrohung der Demokratie im Gegensatz zwischen diesen beiden Bedingungsgruppen sowie im Niedergang der Vitalität moralischer Kräfte. Die Folge hieraus wäre, dass die Mehrheit des Parlaments eine Willkürherrschaft errichten könnte, womit nicht nur die Rechte der Minderheiten, sondern auch die nationalen Interessen gefährdet wären. In diesem Zusammenhang zitiert er Jefferson, der in einem Brief an Madison am 15. März 1789 schrieb: „Die vollziehende Gewalt in unserer Regie8

Es ist besonders wichtig zu betonen, dass es der römisch-katholische Tocqueville nicht nur als seine eigene Überzeugung, sondern auch als die des amerikanischen Klerus erachtete, dass nur die Trennung von Kirche und Staat das lebendige Wirken der Religion durch kirchliche Einrichtungen ermöglichen könne.

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rung ist nicht der alleinige, vielleicht nicht der Hauptgegenstand meiner Sorge. Die Tyrannei der Gesetzgeber ist gegenwärtig die bedrohlichste Gefahr und wird es noch auf viele Jahre hinaus sein. Die Tyrannei der vollziehenden Gewalt wird auch an die Reihe kommen, aber in einem entlegeneren Zeitpunkt.“a Tocqueville zufolge tritt man in den Vereinigten Staaten der Gefahr einer möglichen Gewaltherrschaft der Mehrheit mit drei legislativen Vorrichtungen entgegen. Als erstes ist die föderalistische Verfassung zu nennen, welche die gesetzgebenden Zuständigkeiten zwischen den einzelnen Bundesstaaten und der Bundesregierung regelt. So können weder die Vereinigten Staaten militärische Gewalt gegenüber den Bundesstaaten anwenden noch können letztere das grundlegende politische System des Bundesstaates zerstören. Als zweite auf den Schutz der Demokratie abzielende legislative Einrichtung nennt Tocqueville die demokratischen Verfassungen der Orts- und Bezirksregierungen. Durch ihre verantwortungsvolle Mitwirkung in den Regierungen ihrer unmittelbaren Kommunen erlangen die Bürger profundes politisches Wissen sowie ein Bewusstsein von der Bedeutung politischer Freiheit, die es in jedem Falle zu verteidigen gilt. Die Kapitel, in denen sich Tocqueville in Über die Demokratie in Amerika mit den Gemeinden und Kommunen auseinandersetzt, bilden zweifelsohne den beeindruckendsten und überzeugendsten Abschnitt dieses ersten Teils des Werkes. Die Gemeinden und Kommunen liegen Tocqueville deshalb so stark am Herzen, weil seiner Ansicht nach die kommunale Demokratie den Spross darstellt, aus dem der Baum der amerikanischen Demokratie hervorging. Hier ist er auch von der französischen und europäischen Geschichte beeinflusst, da das Gemeinwesen in Westeuropa den Nährboden bildete, aus dem sich jegliche Form von politischer Freiheit und Demokratie in der westlichen Welt ausbilden sollte. Tocqueville notiert ein anderes wichtiges Charakteristikum kommunaler Verfassung: Ihre Existenz als solche reicht hin, um einen zentralistischen Verwaltungsapparat auf Länder- oder Bundesebene zu verunmöglichen. Daher sieht Tocqueville in der Existenz dieser munizipalen und regionalen Demokratien einen doppelten Schutz gegen die Gefahren, die den neuen politischen Institutionen Amerikas inhärent sind. Diese kleinen demokratischen Gemeinschaften werden nicht nur demagogischen Umwälzungen der Mehrheit entgegen wirken, sie können sich auch den Regierungen auf Länder- und Bundesebene widersetzen, falls sie sich in Richtung auf eine zentralistische politische Verwaltung entwickeln. Die Bundesgerichtsbarkeit, vor allem das als Supreme Court bezeichnete oberste Gericht, stellt für Tocqueville nun die dritte und wichtigste Barriere gegen den Druck einer Massendemokratie dar. Ihm ist bewusst, dass die öffentliche Wahl von Richtern sowohl für die Jusa

Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2. Herausgegeben von Jacob Peter Mayer, Theodor Eschenburg und Hans Zbinden. Übersetzt von Hans Zbinden. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1962, S. 210-216.

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tiz als auch für die Demokratie Gefahren mit sich bringt. Seine Einschätzung des Supreme Court ist deshalb umso beeindruckender. Der Supreme Court ist aufgrund seiner Eigenschaft, die Verfassungsmäßigkeit der Gesetzgebung zu überprüfen, der Hüter der Verfassung und damit neben dem Präsidenten das wichtigste Organ. Entsprechend nennt Tocqueville den Supreme Court auch das aristokratische Element in der radikal-demokratischen Ordnung Amerikas. Angesichts seiner politischen und legislativen Funktion kann er ein Gleichgewicht zwischen konstruktiven und destruktiven Kräften der Demokratie herstellen, solange diese vom moralischen Bewusstsein des Volkes durchdrungen werden. Bei der dritten Klasse von Bedingungen, die Tocqueville als für die amerikanische Demokratie wesentlich erachtet, handelt es sich um die eigentümliche Form wirtschaftlicher Arbeit und der damit verbundenen Gesinnung in einem Land, das derart vielfältige Arbeits- und Gewinnmöglichkeiten offeriert. Das entsprechende Profit- und Erwerbsstreben sowie die hieraus erwachsenden Möglichkeiten schaffen eine gesellschaftliche Homogenität und ein gemeinsames Interesse am Wohlstand, den die Demokratie wohl zu gewährleisten vermag. Tocqueville räumt zwar bereitwillig ein, dass ökonomische Entwicklungen mitsamt dem Geist, den sie hervorbringen, einen großen Einfluss auf die Ausbildung der Demokratie haben. Andererseits hält er eisern an einer Hierarchie sozialer Werte fest, die das Leben in einem Ausmaß bestimmt, das ihn den Einfluss ökonomischer Entwicklungen unterschätzen lässt. Tocqueville blieb allerdings nicht immer der inneren Logik seiner Position treu, nämlich dass religiöse und moralische Kräfte mächtig genug sind, die Welt zu formen. Er erkannte die Unmöglichkeit, die neue Idee politischer Freiheit auf der Idee religiöser Freiheit zu errichten; konsequenterweise strebte er danach, sie auf der Vorstellung des individuellen Interesses der Bürger zu gründen.

IV. Die Voraussetzungen und die Richtung von Tocquevilles Denken kommen im zweiten Band von Über die Demokratie in Amerika sogar noch klarer zum Ausdruck. Hier wird zum ersten Mal im 19. Jahrhundert der Versuch unternommen, den Wandel in den Formen des menschlichen Daseins im und durch den Prozess gesellschaftlicher Entwicklung darzustellen. In drei großen Kapiteln behandelt Tocqueville den Wandel in den Formen des geistigen, emotionalen und ethischen Lebens. Es ist sehr bezeichnend, dass er in diesem Zusammenhang einmal anmerkte, er könne sich nichts Unproduktiveres für den menschlichen Geist vorstellen als eine abstrakte Idee. So wie Hegel den konkreten Begriff suchte, um die Totalität der Dinge zu verstehen, zielte auch Tocqueville darauf ab, die Tota-

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lität des Sozialen über eine Auslegung der politischen und gesellschaftlichen Realität zu begreifen. Er gelangt zu neuen Erkenntnissen über den Wandel der menschlichen Emotionen, der seit der Abschaffung der feudalen Gesellschaft stattgefunden hat.9 Im Feudalismus wurden die persönlichen Beziehungen innerhalb einer Familie durch soziale Normen bestimmt, der Erbe eines Anwesens wurde von seinen Verwandten als sozial höherstehend betrachtet. In der modernen Gesellschaft hingegen werden die persönlichen Beziehungen unter den Familienmitgliedern durch die subjektive Gefühlsmacht gestaltet. Ebenso deutlich erkennt Tocqueville den Einfluss der neuen psychologischen Interessen auf die Dichtkunst, wo sie das Problem der Form verändern, und er begreift das große Interesse an der einzelnen Menschenseele als ein Ergebnis des gesellschaftlichen Strukturwandels. So stellt er seine – von der Literatursoziologie mittlerweile verifizierte – These auf, dass an die Stelle der bisherigen reinen Erzählung und Handlung nun der psychologische Roman tritt, der zum bevorzugten literarischen Genre der neuen Gesellschaft wird. In ähnlicher Weise nimmt Tocqueville gewisse auffällige Veränderungen im Bereich des geistigen Lebens wahr.10 Er meint deshalb, das Interesse an allgemeinen und abstrakten Begriffen in den Politik- und Moralwissenschaften und ebenso in der Geschichtswissenschaft als ein Ergebnis der modernen Demokratie betrachten zu können, in der nicht länger Individualität und persönliche Anstrengung, sondern allgemeine soziale Bewegungen die Kräfte darstellen, die den Verlauf der Geschichte bestimmen.11 Ähnlich überraschend ist die folgende Erkenntnis, die im Großen und Ganzen mit dem Denken Hegels und Comtes auf einer Linie liegt, selbst wenn ein direkter Einfluss hier nicht nachweisbar ist. So räumt Tocqueville ein, dass in Zeiten einer statischen und feudalen Gesellschaftsstruktur das religiöse Denken parallel zu den sozialen Lebensformen verläuft; der absolute Herrscher wird hierbei im transzendenten Sinne interpretiert, nämlich als ein oberster Schöpfergott und Weltvorsteher. Mit dem Aufkommen moderner demokratischer Massenbewegungen setzt dann allerdings eine neue metaphysische Tendenz ein, die dazu neigt, dieses Absolute im Prozess der Geschichte selbst zu verankern.12 Daher verbindet Tocqueville eine Philosophie der Immanenz mit der soziologischen Struktur. Der zweite Band von Über die Demokratie in Amerika bewegt sich hin zu einer Kultursoziologie.

9 10 11 12

Ebd., S. 210-216. Ebd., S. 84-90. Ebd., S. 98-101. Ebd., S. 43-44.

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V. Unter den Aphorismen aus Tocquevilles literarischem Nachlass findet man auch die Anmerkung, dass jede politische Form in der inneren Logik ihres Prinzips die Tendenz zu ihrer eigenen Zerstörung trägt.13 Wir wissen nicht, wann Tocqueville diese Vorstellung formulierte. Sie könnte möglicherweise aus der Zeit stammen, als er an Über die Demokratie in Amerika arbeitete. Denn indem er hier das Funktionieren demokratischer Institutionen beobachtete und ihre möglichen Konsequenzen aufdeckte, hat er gezeigt, wie die Demokratie zu einer neuen Form undemokratischer Herrschaft führen könnte. Er sieht, dass diese neue politische Form nicht durch irgendeinen der früheren Begriffe von Absolutismus und Despotismus erfasst werden kann, da sie unter den Bedingungen des modernen Lebens entsteht. Der Absolutismus des 17. und 18. Jahrhunderts hatte der Krone absolute Macht gebracht, zumindest der Theorie nach. Allerdings beschränkten die technischen Unzulänglichkeiten der Staatsverwaltung sowie die Sitten und Praktiken der Ständegesellschaft die Forderung nach absoluter Souveränität. Mit der Zerstörung der lokalen und körperschaftlichen Verwaltung und richterlichen Gewalt beschritt die Demokratie einen Weg, der es nicht nur ermöglichte, zentrale politische Macht zu akkumulieren, sondern auch eine rational vereinheitlichte und systematisierte Verwaltung zu schaffen. In der Politik neigt die rationale Ordnung insgesamt dazu, einen zentralisierten Verwaltungsapparat zu schaffen, der, besonders in Händen einer demokratischen Regierung, fähig ist, weite Teile des gesellschaftlichen Lebens zu ordnen, zu leiten und zu formen. Die soziologische Bedeutung dieser Entwicklung zeigt sich in einer rationalen Vorherrschaft des Staates über die Gesellschaft und in einer neuen korporativen Ordnung. An die Stelle der alten Erbaristokratie rückt nun eine neue entstehende bürokratische Aristokratie. Die innere Bindung an den Staat wird entweder durch die Furcht vor dessen uneingeschränkter Macht gestiftet, oder durch das Bestreben, Mitglied dieser aristokratischen Funktionärsriege zu werden.14 Diese Tendenz hin zu einer rationalen Organisation und der nivellierende Prozess politischer Verwaltung geht einher mit einem wachsenden Bedürfnis nach Privatheit und Individualität seitens der Bürger. Für Tocqueville ist der Individualismus schlichtweg Ausdruck eines subjektiven Egoismus. Er wirft den Menschen zurück auf die beschränktesten Interessen seines privaten Daseins und zerstört alle Formen geistiger Gemeinsamkeit. Wenn die Demokratie nicht in der Lage ist, über 13

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Alexis de Tocqueville, „Pensées détachées“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 8: Mélanges fragments historiques et Notes sur l’Ancien régime, la révolution et l’empire. Voyages – Pensées. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1865, S. 485-489, hier S. 485. Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2, S. 327-339, hier S. 329, Fußnote.

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kommunale und regionale Selbstverwaltungen lokale und regionale Formen von Gemeinschaft künstlich aufzubauen, wird die zu Zentralisierungen neigende rationale Organisation nicht daran gehindert, eine auf dem Prinzip der Volksouveränität basierende Herrschaft über die Mehrheit aufzubauen; damit wäre der Weg bereitet für die Ausbildung einer neuen Form absoluter, rationaler sozialer Herrschaft.15 Diese Entwicklungen sind naturgemäß nicht als formale Entwicklungsgesetze zu betrachten. Sie erwachsen aus dem besonderen Wesen der individuellen Lebenssphären innerhalb der allgemeinen historischen und sozialen Struktur. Die Entwicklung der politischen Organisation einer sozialen Struktur ist deshalb immer eng mit dem besonderen Wesen all der sozialen und geistigen Bedingungen verbunden, die den historischen Augenblick konstituieren. So wie der Staat seine ersten Schritte in Richtung Rationalisierung macht, wenn neue Entwicklungsmöglichkeiten politischer Herrschaft verfügbar gemacht werden durch die Verbindung einer Geldwirtschaft mit einer neuen Militärtechnologie, so werden sich auch neue politische Demokratieformen aus der Interaktion neuer rationaler Entwicklungen in den verschiedenen Lebenssphären herauskristallisieren. Es darf nicht vergessen werden, dass Tocqueville, selbst wenn er die innere Logik bei der Entwicklung der verschiedenen Lebenssphären betont und ihre möglichen Weiterentwicklungen als erkennbar erachtet, dennoch der Auffassung war, dass unserem Verständnis Grenzen gesetzt sind. Deshalb war es nicht möglich vorherzusagen, welche letztendliche Entscheidung eine Nation bezüglich ihres Schicksals treffen würde. Obwohl kein anderer vor Marx derart vehement darauf hingewiesen hat, dass die geschichtliche Struktur der Gesellschaft das geistige und emotionale Leben bestimmt, war Tocqueville zugleich zutiefst davon überzeugt, dass im Hinblick auf Entscheidungen, welche die Gesamtexistenz des Staates betreffen, nicht nur Individuen, sondern auch Nationen in der Lage sind, die Rahmenbedingungen ihrer Existenz zu bewältigen und zu überwinden. Folglich lässt sich auch keine endgültige Aussage über die Zukunft der Demokratie machen, auch wenn es viele Anzeichen für eine neue rationale und absolute Form der Regierung gibt.

VI. Tocqueville sah auch klar den Gegensatz zwischen der politischen und der wirtschaftlichen Form von Demokratie. Er notierte, dass der Staat über den Aufbau 15

In diesem Sinne ist Lord Hewart of Bury mit seinem Werk The New Despotism als ein Schüler Tocquevilles zu betrachten. Vgl. Lord Hewart of Bury, The New Despotism. London: Ernest Benn 1929.

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der Finanzwirtschaft in der Lage war, alle Bevölkerungsklassen von sich abhängig zu machen. Über Staatsdarlehen und staatlich organisierte Sparkasseninstitute gelang es ihm, die oberen und mittleren Klassen mittels eines geschickten, von ökonomischen Interessen geleiteten Beteiligungssystems an sich zu binden, das zugleich eine effiziente Vertrauensbasis schaffen und die Teilnahme der Bürger in einer bestimmten politischen Staatsform sicherstellen sollte.16 Zehn Jahre vor dem Kommunistischen Manifest erkannte Tocqueville den tiefgreifenden Gegensatz zwischen kapitalistischer Wirtschaft und politischer Demokratie sowie die Neigung des Staates, wirtschaftliche Angelegenheiten zu regulieren. Darüber hinaus erkannte er, wie tiefgreifend das neue Wirtschaftssystem den Charakter der Menschheit zu verändern begann. Diese Veränderungen hat er am Beispiel allgemeiner sozialer Beziehungen dargestellt, wie dem Verhältnis zwischen Herr und Knecht in der kapitalistischen und demokratischen Ordnung. Mit der Auflösung der alten patriarchalischen Bindungen verschwanden auch so persönliche menschliche Bindungen wie Ergebenheit und Treue einerseits und väterliche Fürsorge und Verantwortung andererseits. Die Demokratie schafft ein formales Gleichheitsverhältnis zwischen Herr und Knecht; was im ökonomischen Bereich einer rein marktwirtschaftlichen Beziehung gleichkommt.17 In der Landwirtschaft hat sich die Situation ähnlich entwickelt. Hier verwandelte sich die einstige Beziehung zwischen Gutsherr und Pächter in ein rein am wirtschaftlichen Profitstreben ausgerichtetes Verhältnis. In der Agrarwirtschaft verbinden sich diese neuen politischen Entwicklungen, um das Eigentum an Land übertragbarer zu machen. Zum Ausdruck kommt dies vor allem im Pachtsystem, wobei die Pachtverträge immer nur für kurze Perioden abgeschlossen werden und einzig und allein am Gewinnstreben ausgerichtet sind. Auch die Erbschaftsgesetze tragen diesen neuen wirtschaftlichen Bedingungen Rechnung, indem sie die gleiche Aufteilung des Grundbesitzes unter allen Kindern erlauben und damit seine flexiblere Handhabung unterstützen. Tocqueville sieht insbesondere den Widerspruch zwischen den allgemeinen Normen der Demokratie, die allen Bürgern formal das Recht und die Möglichkeit zum Weiterkommen und Aufstieg garantieren, und der sozialen Entwicklung der neuen Industrie, insbesondere der Großindustrie. Er beobachtet, dass die ökonomischen und technischen Möglichkeiten, die für Großindustrien gegeben sind, zu neuen Kapitalanhäufungen führen und eine neue Industriearistokratie schaffen werden.18 Diese neue hat mit der alten Aristokratie allerdings nur die wirtschaftliche Macht gemein, und sie wird im Gegensatz zu Letzterer auch nur am reinen wirtschaftlichen Profit Interesse haben. Tocqueville sieht deutlich die 16 17 18

Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2, S. 327-339. Ebd., S. 171-174. Ebd., S. 195-203.

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Gefahren voraus, die sich aus einer solchen Konzentration und Kollektivierung ökonomischer Interessen für die soziale Ordnung ergeben, auch wenn er dazu neigt, sie zu unterschätzen. Andererseits hat er klar erkannt, dass die Stellung der Arbeiterklasse in Großindustrien in unerklärlichem Widerspruch zur demokratischen Idee steht. Diese Arbeiter werden die einzige Klasse oder den einzigen Stand bilden – freilich einen negativ privilegierten –, und dies in dieser Gesellschaft, die selbst so stolz darauf ist, die Stände abgeschafft zu haben. Ohne Ersparnisse und ohne Land sind die Arbeiter völlig der ökonomischen Situation des Marktes unterworfen und von den Löhnen abhängig, die ihnen die Unternehmer anbieten. Eine Wirtschaftskrise wird sie in die Arbeitslosigkeit stürzen und der öffentlichen Fürsorge aussetzen. Genau an diesem Punkt wird der Staat als Staat Interesse an den wirtschaftlichen Problemen zeigen und durch die Sozialpolitik in die wirtschaftliche Ordnung eingreifen. Auf diese Weise wird die Kontrolle und Regulierung der Industrie im Allgemeinen zu einem der gravierendsten Probleme auf dem Weg hin zu einem neuen Absolutismus. In dem Maße, in dem die einzelnen Branchen der Industrie ihre Sozialpolitik verbinden und organisieren, werden ihre Produktionspolitik und ihre Wirtschaftsmacht auch für den Staat zu einer Angelegenheit allgemeiner Besorgnis. Seit der Staat selbst an der Industrie beteiligt ist, vor allem an der Schwerindustrie, entwickelt sich eine staatlich gelenkte Industrie, die einer neuen und sehr effektiven Form des Staatsabsolutismus Tor und Tür öffnet: „So eignen sich die Souveräne immer mehr den größten Teil jener neuen Kraft an, die die Industrie heute in der Welt erzeugt, und verwenden sie für ihre Zwecke. Die Industrie lenkt uns, und sie lenken sie.“19 Es ist deshalb nicht nur der Gegensatz zwischen Demokratie und bürgerlicher Gesellschaft, der zu einer neuen Veränderung des Staates führt. Vielmehr drängen die mächtigen, auf Konzentration und rationale Organisationsstruktur ausgerichteten Wirtschaftskräfte voran und gehen dabei über die Grenzen wirtschaftlicher Privatheit hinaus, um zu einem Problem des allgemeinen sozialen Interesses und damit politisch bedeutsam zu werden. Ergänzend zu diesen allgemeinen wirtschaftlichen Entwicklungen erkennt Tocqueville zudem bestimmte institutionelle Kräfte, von denen gleichfalls eine Gefahr für die Demokratie der Zukunft ausgeht. VII. Tocqueville befasste sich in einer scharfsinnigen Analyse mit den Beziehungen zwischen einer demokratischen Gesellschaftsstruktur und ihrer Armee. Er erkannte einen Widerspruch zwischen der Demokratie und der immanenten Ten19

Ebd., S. 327-339, hier S. 336.

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denz einer Armee, der parallel zu dem sich in der kapitalistischen Wirtschaft darstellenden Widerspruch verläuft. Während die moderne Gesellschaft den Frieden wertschätzt und eine ungebrochene und kalkulierbare, am Interesse des Wirtschaftssystems orientierte Politik begehrt, sind die Interessen einer demokratischen Armee am Krieg ausgerichtet. Tocqueville führt dieses Phänomen auf die soziale Zusammensetzung der Klasse von Offizieren und Unteroffizieren zurück. In einer aristokratischen Gesellschaftsstruktur ist der Militärdienst ein Klassenprivileg und der militärische Rang existiert unabhängig von der Stellung der verschiedenen Gruppierungen des Adels. Demgegenüber ist in einer Demokratie, in welcher die Armee nicht dieselbe gesellschaftliche Stellung einnimmt wie in einer aristokratischen Gesellschaft, der soziale Rang des Offiziers abhängig von seiner Stellung im Militärdienst. Hiervon wiederum leitet sich sein Einkommen ab. Da in Friedenszeiten lediglich die Länge der Dienstzugehörigkeit über das berufliche Weiterkommen bestimmt, dürsten die Offiziere stets nach Auszeichnungen und Beförderungen in höhere Ränge, wie sie durch Kriegserfolge erworben werden können. Das einzige Gegengewicht zu diesen politischen Interessen der Offiziere findet sich in der zivilen Gesinnung der Soldaten, die ihre militärische Ausbildung im Rahmen der Grundausbildung anlässlich ihrer Wehrpflicht erhalten. Während die letztere Gruppe sich immer wieder neu konstituiert, bleibt das Offizierkorps unverändert – denn das Korps bestimmt den Lebenslauf der Offiziere. Der militärische und kriegerische Geist dieses Kerns der Armee stellt damit eine ständige Gefahrenquelle für die Außenpolitik und den Frieden einer Demokratie dar. Mit überraschend scharfsinniger Erkenntnis prognostiziert Tocqueville, dass Kriege in den zukünftigen Generationen in dem Maße seltener werden, in dem die Demokratie mit wirtschaftlichen und politischen Faktoren in Wechselbeziehung gebracht wird. Sobald allerdings andererseits ein Krieg ausbricht, wird er die unauflöslich ineinander verkettete Welt moderner Demokratien in den Ruin stürzen. Nicht nur das mögliche verhängnisvolle Ergebnis eines solchen Krieges kann dabei schicksalhaft für die Demokratie sein. Jeder sich hinziehende Krieg kann die Verfassung einer liberalen Demokratie untergraben und zunichte machen, und dabei bedarf es nicht einmal eines militärischen Putsches siegreicher Generäle. Die allmähliche Zentralisierung aller Institutionen, die für das Leben und die Kriegsführung bedeutend sind, zusammen mit der Reglementierung der gesamten Bevölkerung, könnte sich selbst unter einer Zivilregierung letztlich nur als ein Übergangsstadium auf dem Weg zu einer Form moderner Staatssklaverei erweisen. Lediglich in der spätrömischen Zeit kann Tocqueville Analogien für eine solche Entwicklung ausfindig machen. In dem Maß, in dem eine moderne Demokratie eine rationale und friedliche Außenpolitik verfolgt und sich in ihrer Innenpolitik auf eine politische und administrative Zentralisierung zu bewegt,

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mag der unermüdliche Geist der Armee eine militärische Diktatur vielleicht ermöglichen. Eine derartige Diktatur wird allerdings völlig von der Diktatur eines Cäsar oder Napoleon abweichen, da sie ein weit verzweigtes und gründlich durchrationalisiertes Verwaltungssystem vorfinden wird, welches sich als nützliches Werkzeug für die bestehende exekutive Gewalt erweist. „Ich bin überzeugt, dass sich in diesem Falle die Gewohnheiten des Beamten und die des Soldaten verschmölzen. Die Verwaltung übernähme etwas vom Militärgeist und der Militärgeist einige Bräuche der bürgerlichen Verwaltung. Das Ergebnis wäre eine geordnete, klare, genaue, unbedingte Befehlsgewalt; das Volk wäre zum Abbild des Heeres geworden und die Gesellschaft eingerichtet wie eine Kaserne.“20 Solche Tendenzen bedürfen keiner Gewalt, um sich zu entwickeln; sie können ebenso gut das Ergebnis einer allgemeinen Apathie sein sowie eines Mangels an Interesse. Tocqueville betrachtet dies als die Resultate des subjektiven Egoismus, der die Menschen von jedweder Form des Gemeinschaftsgeistes entfremdet hat. Die Exekutive kann sich damit gefahrlos zum Herrn der Verfassung machen. In der folgenden Phase wird sie dann allerdings von einem Diktator und 30 Männern, welche den exekutiven Staatsapparat an sich reißen werden, von ihrer Macht entbunden. Weder die Exekutive noch der Diktator sind allerdings in der Lage, etwas Dauerhaftes aufzubauen.21 Bereits die Tatsache, dass sich die Diktatur die Macht so schnell erfolgreich aneignet, lässt berechtigte Zweifel an der Dauerhaftigkeit ihrer Existenz aufkommen. Sie konnten die Macht erlangen, da sich ihnen niemand in den Weg stellte, allerdings werden sie letztlich auch daran scheitern, dass sie niemand in ihrer Macht und Machterhaltung stützen wird. Tocqueville kann deshalb in den verschiedenen Bereichen des modernen Lebens parallele Tendenzen erkennen, die eine neue Form absoluter Souveränität anstreben. In der rationalisierten, zentralisierten Ordnung der politischen und gesellschaftlichen Welt mitsamt der technischen und wirtschaftlichen Zunahme industrieller Rationalisierung kommen gewisse Tendenzen auf, die unweigerlich auf eine zentrale, einheitliche und standardisierte Regulierung unseres gesamten Lebens hinweisen. Zudem besteht die erhebliche Gefahr, dass der Wille zur Freiheit ermüdet und von einer trägen Gleichgültigkeit abgelöst wird. Tocqueville warnt nachhaltig vor dieser Haltung, da dies den objektiven Entwicklungen hin zum Despotismus noch subjektive Elemente hinzufügt. In diesem Zusammenhang ist es sinnvoll, nochmals an Tocquevilles Beobachtung zu erinnern, dass für jegli20 21

Ebd., S. 368. Diese frühe Formulierung erschien 1840 im zweiten Band von Über die Demokratie in Amerika, sie tritt aber auch in den Memoiren wieder in Erscheinung, die zwischen 1850 und 1851 verfasst wurden. In einer grundlegenden Untersuchung über Louis Napoléon heißt es hier: „Er begründet nichts, aber – er wird bleiben.“ [nicht nachgewiesen]

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che Ausprägung eines neuen, aus der Demokratie entspringenden Absolutismus die traditionellen Formeln von Despotismus und Tyrannei völlig ungeeignet sind. Dieser neue Absolutismus wird sich damit inhaltlich und strukturell völlig von allen bisherigen Modellen unterscheiden. Er ist ein Kind des modernen Rationalismus, des Anpassungsprozesses sowie der bereits erwähnten wirtschaftlichen Gegensätze, die aus dem Gegensatz zwischen Militarismus und Demokratie herrühren. Aus diesem Grund ist Tocqueville der Auffassung, dass es einzig dann möglich ist, die Demokratie zu erhalten, wenn der Bürger sich seiner Verantwortung wieder gewahr wird und seine tiefgründige Freiheitsliebe wieder Ausdruck in den politischen Rechten findet.

VIII. Tocquevilles Freiheitsidee führt uns zum eigentlichen Kern seines Denkens, das auf der Grundlage soziologischer und historischer Erkenntnis in das Reich allgemeiner und beständiger Formen menschlichen Daseins vordringen will. Ähnlich wie bei Kierkegaard und Feuerbach zielt sein gesamtes wissenschaftliches Engagement letztlich darauf ab, eine Doktrin vom Menschen und eine Theorie der sozialen und politischen Existenz zu formulieren. Es ist kein Zufall, dass dies die innere Tendenz seines Denkens war. Seit den Sophisten können wir beobachten, dass eine Zeit des sozialen Wandels einen besonderen Typ Philosophie hervorbringt. Die Bedingungen der menschlichen Existenz und die allgemeinen Formen des Lebens werden zum zentralen Problem des Denkens und der konkrete Begriff wird zum bedeutendsten Bedürfnis in dieser geistigen Situation. Nur in diesem Licht lässt sich verstehen, dass auch Tocquevilles empirische Analysen Passagen enthalten, in denen der Wert sozialer Richtungen und Beziehungen für die menschliche Existenz beurteilt werden. Tocqueville fürchtete die Verkrüppelung der Menschheit durch berufliche Spezialisierung und zunehmende Technokratisierung. Er prognostisierte die Auflösung und die entmenschlichende Technisierung der Formen des Wirtschaftsprozesses unter einem System rationaler Herrschaft und Verwaltung, des Weiteren die Schwächung und Degradierung der Arbeit zu einer bloß langweiligen mechanischen Kraftausübung. Er entwarf ein Szenario, in dem der Staat nicht nur für die soziale Wohlfahrt zuständig sein wird, sondern auch für Schulen und Kirchen, die er zu politischen Einrichtungen macht, sodass die Kleriker zu Staatsbeamten werden. Da der Staat sich derart in das ureigentliche Wesen des Menschen einmischen und es formen wird, wird er das menschlichen Leben als solches einengen, wirkungslos machen und zerstören. Diese Gefahr, dass der Mensch in der modernen demokratischen Welt letztlich eine mehr oder weniger mechanische Funktion in einer enormen abstrakten

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Staatsmaschinerie ausübt, hatte prägenden Einfluss auf seine Idee der Freiheit. Schon im Jahre 1836 schrieb er an einen Freund, er sei „ein Liberaler neuer Art“.22 In Über die Demokratie in Amerika hat er sein Misstrauen gegenüber den politischen Liberalen klar formuliert. So war ihm wohl bewusst, dass seine Vorstellung von Freiheit nicht mit den politischen Theorien seiner Zeit zu vereinbaren war. Nahezu sinnbildlich für die Einzigartigkeit und Einsamkeit seiner Position ist es, dass ihn das Geschenk seines Freundes John Stuart Mill, nämlich die erste Ausgabe von dessen Werk On Liberty,b auf dem Totenbett erreichte. Tocqueville wusste, dass jede historische und soziale Struktur ihre eigene Form und ihren spezifischen Begriff der Freiheit hervorbringt. Aufgrund seiner eigenen Erfahrungen war ihm die durchgeistigte Form aristokratischer Freiheit bekannt, aus der heraus sich persönlicher Mut, moralische Verantwortlichkeit und seelische Entschlossenheit realisiert hatten. Diese historische Form machte ihm allerdings die ewige Aufgabe der Freiheit klar. So ist es die fortwährende Funktion von Freiheit, die seelische, moralische und geistige Umsetzung persönlicher Vervollkommnung zu ermöglichen und zu garantieren. Die Freiheit steht deshalb im Dienste der höchsten und grundlegendsten Werte. Es ist die Lebensform, mit und durch die der Mensch aus den Verhältnissen und Schranken seines Daseins ausbricht und an der ewigen Ordnung partizipiert. Im Gegensatz zum negativen Freiheitsbegriff des politischen Liberalismus kann Tocquevilles Auffassung vielleicht eher als eine Konzeption existenzieller Freiheit bezeichnet werden. Genauer gesagt, während die politische Freiheitsidee lediglich eine Beziehung zwischen dem Staat und dem einzelnen Bürger herstellt, stellt sich Tocqueville die Aufgabe, auf positive Art und Weise die Funktion und Bedeutung der Freiheit in der Totalität des sozialen Daseins des Menschen aufzuzeigen, unabhängig davon, wie verschiedenartig ihre historischen Ausformungen sein mögen. Seine tiefste Sorge ist, dass jede Form von Freiheit in der modernen Demokratie wegen der immer omnipotenteren Staatsgewalt zerstört werden wird. Wenn soziale Gerechtigkeit ein gesellschaftliches Ziel der modernen demokratischen Welt darstellt, müssen persönliche Würde, Verantwortlichkeit und Tugend als die entsprechenden existenziellen Begriffe gelten, durch die das Individuum das soziale Ideal umsetzen kann. Doch werden diese Ideen in der Lage sein, sich selbst zu behaupten und ihren Platz zu finden beziehungsweise ihre Funktion zu bewahren in einer Welt, in der das menschliche Dasein von der rationalen und unerbittlichen staatlichen Herrschaft bestimmt wird? 100 Jahre vor Max Webers 22

b

Alexis de Tocqueville, „A Eugène Stoffels. 24. Julliet 1836”. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 5: Correspondance et Œuvres posthumes. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 428-433, hier 431. John Stuart Mill, Ueber die Freiheit. Übersetzt von E. Pickford. Frankfurt am Main: J. D. Sauerländer 1860.

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verzweifelter Haltung warf Tocqueville dieselbe Frage auf, die Webers Werk zugrunde liegt: Wie wird es in dieser Welt gelingen, diejenigen Lebensformen zu bewahren, die eine persönliche, geistige und seelische Verwirklichung ermöglichen? Die Zukunft der Demokratie ist nach Auffassung Tocquevilles abhängig vom Gleichgewicht zwischen diesen Formen geistiger Freiheit und den Institutionen einer sozialen Demokratie. Da er Sorge hat, das Gewicht der Ordnung werde die Freiheit in der modernen Welt erdrücken, hält er umso leidenschaftlicher an seiner Vorstellung von Freiheit als einer ständigen Form menschlicher Selbstverwirklichung fest. Sein Optimismus im Bezug auf die Demokratie sollte lediglich als pädagogischer und didaktischer Versuch interpretiert werden. Der tatsächliche Gehalt seines Gesamtwerkes zeugt nämlich von einer zutiefst pessimistischen Grundauffassung, was die zukünftige politische und soziale Entwicklung betrifft. IX. Die Analyse der Demokratie und die Untersuchung ihrer sozialen Prinzipien beherrschten das Denken Tocquevilles auch noch nach seinem großartigen Werk über die amerikanische Demokratie. In seinem schönsten Buch, den Erinnerungen,c liefert er eine tiefgründige soziologische Beschreibung der politischen und zivilen Gesellschaft zur Zeit des Bürgerkönigtums und seines Parlamentarismus. Hier finden wir auch eine profunde Analyse der Unfähigkeit der Führer der Revolution von 1848, des Weiteren seine Einschätzung der verschiedenen sozialistischen Systeme und ihrer Möglichkeiten. In diesem Zusammenhang stellte er sich selbst die Frage, ob Privateigentum wirklich eine dauerhafte Form menschlicher Natur sei oder ob diese Vorstellung letztlich durch die neuen sozialen Bewegungen aufgehoben und vernichtet werden wird. In der Rede, die er im Januar 1848 vor dem Parlament hielt und die als das markanteste Ereignis seiner gesamten politischen Laufbahn gelten kann, sieht er die Revolution voraus. Auch die Portraits, die er von Louis-Philippe, Louis Napoléon, Cavaignac und den Radikalen im französischen Parlament zeichnete, sind plastische Beispiele verschiedener politischer Typen. In seiner Studie über Machiavelli23 merkt er an, dass sich die Demokratie im damaligen Florenz von allen Typen moderner Demokratie vollkommen unterc 23

Alexis de Tocqueville, Erinnerungen. Mit einer Einleitung von Carl J. Burckhardt. Übersetzt von Dirk Forster. Stuttgart: K. F. Koehler 1954. Alexis de Tocqueville, „Voyage en Allemagne: Bade, 1836” In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 8: Mélanges fragments historiques et Notes sur l’Ancien régime, la révolution et l’empire. Voyages – Pensées. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1865, S. 437-450, hier S. 445-450.

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scheidet und nur mit dem antiken Typus vergleichbar ist. Aus seinem ausgeprägten Interesse an frühen und modernen Formen der Demokratie sowie an den Problemen des demokratischen Föderalismus gingen seine diversen Anmerkungen und Studien über die Demokratie der Schweiz hervor. Aufgrund seiner Verknüpfung soziologischer und politischer Erkenntnisse war es ihm möglich, den späteren Bürgerkrieg in der Schweiz (Sonderbundskrieg) vorherzusagen. Des Weiteren konnte er die spezifische konstitutionelle Form des Schweizer Föderalismus verstehen. Der Schweizer Historiker Dürr pries seine tiefgründige empirische Analyse und den gewaltigen politischen Scharfsinn, den seine Auseinandersetzung mit der Schweizer Demokratie prägte.24 Darüber hinaus darf nicht vergessen werden, dass selbst L'Ancien régime et la révolution von den Problemen der neuen Sozialstruktur und ihren politischen Institutionen beherrscht wird. Es ist der erste einführende Band eines umfassenden und insgesamt auf drei Bände angelegten Gesamtwerks und sollte die Entwicklung der gesellschaftlichen und politischen Struktur vom Ancien régime bis zum Empire nachzeichnen sowie die entsprechende Veränderung des Menschen in dieser Periode beschreiben.25 In der Korrespondenz mit Gobineau, insbesondere in den Briefen, in denen er sich mit Gobineaus Essai sur l'inégalité des races humainesd auseinandersetzt, kommt Tocquevilles seelische Haltung besonders stark und sublim zum Ausdruck. So lehnt er nicht nur den Inhalt des Buches ab und stellt dessen Schlussfolgerungen in Frage, sondern er lehnt sich vor allem gegen den hier hervortretenden biologischen Materialismus und dessen politische Konsequenzen auf. Dies sind die signifikantesten Unterschiede zwischen den beiden Freunden und 24

25

d

Emil Dürr, „Die Demokratie in der Schweiz nach der Auffassung von Alexis de Tocqueville“. In: Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde 23, 1925, S. 225-279; Vgl. Alexis de Tocqueville, „Voyage en Suisse (1836)“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 8: Mélanges fragments historiques et Notes sur l’Ancien régime, la révolution et l’empire. Voyages – Pensées. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1865, S. 451-474; Alexis de Tocqueville, „Rapport. Fait à l´Académie des Sciences Morales et Politiques. Le 15 Janvier 1848, sur l´Ouvrage de M. Cherbuliez, Intitulé: De la Démocratie en Suisse“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres Complètes, Bd. 9: Etudes economiques, politiques et littéraires, Bd. 9. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 83-111, hier S. 83; Alexis de Tocqueville und Arthur de Gobineau, Correspondence 18431859. Herausgegeben von Ludwig Schemann. Paris: Plon 1908. Bedauerlicherweise hat Beaumont, Tocquevilles Freund und der Herausgeber seiner Werke, nur einige wenige Fragmente der weiteren Aufzeichnungen Tocquevilles zu L'Ancien régime et la révolution veröffentlicht. Tocquevilles Familie veröffentlichte später eine neue und vollständige Ausgabe seiner Werke, um damit der Wissenschaft und geistigen Welt Tribut zu zollen. Dies schließt auch die bisher unbekannte Korrespondenz zwischen Tocqueville und seiner Frau Marie de Tocqueville ein sowie die damit einmal mehr zugänglich gemachten Texte von bereits erschienenen Briefen sowie der Entwürfe seines letzten Bandes. Arthur de Gobineau, Die Ungleichheit der Menschenrassen. Berlin: Wolff 1935.

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ihrer Interpretation der menschlichen Natur. Während Gobineau den Menschen nur als biologisches Wesen versteht, betrachtet ihn Tocqueville als ein in Freiheit lebendes Individuum, das zu jeder Zeit die größtmögliche Vervollkommnung seiner Persönlichkeit erprobt. Dem materialistischen Pessimismus und vitalen Heroismus Gobineaus stellt Tocqueville sein Vertrauen in die Gerechtigkeit Gottes und in ein seelisches Heldentum gegenüber. Nirgendwo anders als in diesen Briefen zeigt sich deutlicher, wie sehr Tocqueville vom Geist Port-Royals beeinflusst war, der lehrte, dass die größte Spannung zwischen Gott und der Welt bestehe, was wiederum eine nahezu calvinistische, rigoros moralische Gesinnung erzeugte. Romain Rolland versuchte, diese Differenzen als Generationenkonflikt zu fassen. Gobineau repräsentiert hierbei die jüngere und durch die Erfahrungen der Revolution von 1848 desillusionierte Generation, welche die bisherigen liberalen Ideale des Fortschritts, der Humanität, der Freiheit und der Gerechtigkeit zerstörte und ihnen den heroischen Pessimismus entgegenstellte. Rolland versteht den Konflikt zwischen den Freunden als symbolisch für die fortwährende Bewegung des Geistes: „Die Situation lässt sich am besten mit dem Bild eines beständig schwingenden menschlichen Pendels fassen, das zwischen zwei Polen so lange hin und herpendelt bis es die Balance gefunden hat. Allerdings ist der Pendelausschlag letztlich doch so stark, dass das Pendel immer über den Gleichgewichtspunkt hinausschwingt. Die Kraft, die sich hier in der Oszillation zwischen den Polen manifestiert, steht sinnbildlich für den Pulsschlag der Geschichte und den Atem der Menschheit.“26 Trotz dieser für die Charakterisierung der Bewegung des Denkens sehr anschaulichen und beeindruckenden Metapher übersieht Rolland, dass die Gedanken beider Männer in unterschiedliche Kontexte eingebettet sind. Gobineau schreibt vom Standpunkt des politischen Denkers aus und ist folglich nur an den politischen Konsequenzen seiner Ideen interessiert. Im Rahmen einer soziologischen Untersuchung lässt sich sein Werk vergleichen mit den Ressentiments der besiegten Aristokratie, die den biologisch-rassistischen Status in Frage stellen, minimieren und sogar zerstören musste, um ihre eigenen Ansprüche zu rechtfertigen. Auch wenn Tocquevilles Werk die bedeutendste konkrete politische Analyse beinhaltet, ist es dennoch ein philosophisches Werk, das die Zustände des modernen Lebens, die politischen Möglichkeiten und die Orte persönlicher Selbstvervollkommnung in der Welt aufzeigt. Für Tocqueville besteht die Hauptaufgabe des menschlichen Lebens darin, die auferlegten Verpflichtungen gegenüber Staat und Nation zu erfüllen sowie danach zu trachten, durch seelische Freiheit Vervollkommnung zu erlangen.

26

Romain Rolland, „Le conflit de deux générations. Tocqueville et Gobineau“. In: Europe, 1. Oktober 1923, S. 68-80, hier S. 80.

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Dies ist Tocquevilles Vermächtnis für unsere Zeit und erklärt seine Bedeutung auch für unsere gegenwärtigen Tage. Es ist deshalb unmöglich, sein Werk als Teil der geschichtlichen Bewegung des Liberalismus des 19. Jahrhunderts abzuhandeln. Tocqueville wusste nur zu genau, dass seine Haltung nicht mit seiner Zeit übereinstimmte und dass er deshalb das Schicksal aller Denker teilt, die ihre Epoche überschreiten – nämlich einsam und missverstanden zu sein. Aus diesem Grund ist es auch kein Zufall, dass wir wiederholt in den Briefen, die er an diverse Freunde richtete, Äußerungen antreffen, die nahezu wortwörtlich übereinstimmen mit einem Satz, den der alte Goethe einst an Zelter richtete, „wir werden, mit vielleicht noch wenigen, die Letzten seyn einer Epoche, die sobald nicht wiederkehrt“.e Diese Worte lassen sich nicht als Ausdruck einer sterbenden Klasse interpretieren. Vielmehr legen sie in einer fesselnden Form die von ihm empfundene Einsamkeit einer geistigen Existenz dar, die mit einem Verständnis der Komplexität menschlicher Natur und deren permanenten strukturellen Elementen verbunden ist, inmitten der politischen Interessen der unterschiedlichen Gruppierungen seiner Zeit. Dilthey hat Tocqueville deshalb zu Recht als den herausragendsten politischen Philosophen nach Aristoteles und Machiavelli bezeichnet.27

e

27

Johann Wolfgang Goethe, „An Carl Friedrich Zelter“. In: Johann Wolfgang Goethe, Goethes Briefe. Weimarer Ausgabe, Bd. 39. Herausgegeben im Auftrag der Großherzogin Sophie von Sachsen. Weimar: Hermann Böhlau 1887-1912, S. 214-216, hier S. 215-216. Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Gesammelte Schriften, Bd. 7. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1922, S. 104.

In memoriam Ferdinand Tönnies (1855-1936)Ü

Die moderne Soziologie in Deutschland ist nicht denkbar ohne das grundlegende Werk von Tönnies. Zwar hatten sich im Laufe des 19. Jahrhunderts bereits andere auf die soziologische Spur begeben – etwa Marx und Schäffle –, dabei aber die soziologische mit einer geschichtsphilosophischen Fragestellung verquickt. Tönnies’ besondere Leistung ist es, die Soziologie aus dieser Verbindung befreit und sie als eine eigenständige Sozialwissenschaft begründet zu haben. Ein Zeichen der Anerkennung für die Sonderstellung seines Werkes erhielt er erst wenige Tage vor seinem Tod, als ihm anlässlich seines 80. Geburtstages ein Buch überreicht wurde,1 zu dem Wissenschaftler aus aller Welt – aus Griechenland, Japan, Italien, den Niederlanden, England, der Schweiz ebenso wie aus Deutschland – Texte beigesteuert hatten. Dass seinem Werk auch in den Vereinigten Staaten große Bedeutung beigemessen wird, belegen Beiträge von Boas und Sorokin. Zudem weisen Texte von Historikern, etwa von Meinecke, oder von Philosophen wie Löwith und Schmalenbach, den die Grenzen der Soziologie überschreitenden philosophischen Gehalt seines Denkens aus. Aber all dieser Wertschätzung zum Trotz sollte man sich nicht über den tatsächlichen Einfluss von Tönnies’ Werk täuschen. Denn zwar haben es weder Max Weber noch Vierkandt oder die jüngere Generation versäumt, die von ihm eingeführten soziologischen Begriffe zu rezipieren – Schmalenbachs Ergänzung von Tönnies’ Kategorien Gemeinschaft und Gesellschaft durch das Konzept des Bundes belegt dies am nachdrücklichsten2 –, aber weder die formale noch die historische Soziologie haben sich in die Richtung entwickelt, die er mit seinem Werk vorgegeben hatte. Tönnies war ein Einzelkämpfer, auch angesichts des Ruhmes, der ihm zu Zeiten der Weimarer Republik zuteil wurde. Dies wirft eine interessante Frage auf: Warum gelang es ihm nicht, eine soziologische Schule hervorzubringen, obwohl er eine genuin soziologische Art des Denkens initiierte?

Ü 1 2

Albert Salomon, „In memoriam Ferdinand Tönnies”. In: Social Research 3, 1936, S. 348-363. Übersetzt von Peter Gostmann. o. Hg., Reine und angewandte Soziologie. Eine Festgabe für Ferdinand Tönnies zu seinem achtzigsten Geburtstage am 26. Juli 1935. Leipzig: Buske 1936. Herman Schmalenbach, „Über die Kategorie des Bundes“. In: Die Dioskuren. Jahrbuch für Geisteswissenschaften 1, 1922, S. 35-105.

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Schon 1887, als die erste Ausgabe von Gemeinschaft und Gesellschaft – mit dem Untertitel Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen – erschien, war Tönnies jener Einzelkämpfer. In diesem ersten Versuch, zwischen den transhistorischen und den historisch bedingten Elementen innerhalb eines sozialen Gefüges zu differenzieren, analysierte er zum einen den Prozess, der vom agrarischen Kommunismus der Frühgeschichte bis zur modernen kapitalistischen Gesellschaft führte, inklusive der darin enthaltenen sozialistischen Elemente. Zugleich aber ging er der Geschichte auf den Grund und entdeckte mit Gemeinschaft und Gesellschaft transhistorische soziologische Kategorien, die mit historisch gegebenen Auffassungen wie Kommunismus und Sozialismus korrelierten; beide Kategorien konnten somit als allgemeine Typen sozialer Ordnung gelten. Die sozialen Bande innerhalb einer Gemeinschaft bilden demnach natürlich gegebene, emotionale Beziehungen, welche die gesamte soziale Existenz umfassen. Ihre soziologische Struktur kennzeichnen gegenseitige Sympathie und Abhängigkeit. Dagegen bezeichnet der Typus der Gesellschaft eine Form sozialer Ordnung, in dem Privatleute – isolierte Individuen – zu einem Kollektiv verbunden sind, das durch utilitaristisch begrenzte Beziehungsformen geprägt ist. Tönnies war der Erste, der die Spannung zwischen dem Historischen und dem Transhistorischen in soziologische Begriffe fasste. Später charakterisierte er deren epistemologische Struktur, indem er sie als Idealtypen im Sinne Max Webers kennzeichnete; am Anfang aber steht seine Betonung des transhistorischen Charakters soziologischer Begriffe. Als es 1887 erschien, beeindruckte Tönnies’ anregendes Buch niemanden. Der Zeitgeist in Deutschland akzeptierte die soziologische Methode nicht; Treitschkes bekanntes Pamphlet gegen die Soziologie zeigt nachdrücklich den Widerstand, der aus akademischen Kreisen dem Gedanken einer autonomen Sozialwissenschaft entgegenschluga, die man glaubte, den Politischen Wissenschaften zurechnen zu müssen. Dazu kommt, dass sich Vertreter der historischen Schule der Ökonomie, vor allem Schmoller und Adolf Wagner, in äußerst produktiver Weise in Richtung einer soziologischen Methode bewegten, während im Rahmen der Jurisprudenz Gierke, vergleichbar mit Maine und Maitland in England, mit seiner Genossenschaftstheorie eine soziologische Herangehensweise an das Recht entwickelte. Von den ersten beiden Bänden seines Werkes über das deutsche Genossenschaftsrecht,3 einige Jahre vor Gemeinschaft und Gesellschaft erschienen, war Tönnies grundlegend beeinflusst. Gierke hatte zunächst a 3

Heinrich von Treitschke, Die Gesellschaftswissenschaft. Ein kritischer Versuch. Leipzig: Hirzel 1859. Otto von Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht, Bd. 1: Rechtsgeschichte der deutschen Genossenschaft. Berlin: Weidmann 1868; Otto von Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht, Bd. 2: Geschichte des deutschen Körperschaftsbegriffs. Berlin: Weidmann 1873.

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eine gründliche Untersuchung über die Rationalisierungstendenzen der modernen Gesellschaft im Zuge der Ausbreitung des Kapitalismus und der Naturrechtslehre vorgelegt. Dies hatte dazu geführt, auch andere Formen der sozialen Organisation ins Visier zu nehmen, von denen man annahm, dass sie nicht durch Nützlichkeitserwägungen gegliedert seien und man sie nur aus ihrer inneren Logik heraus verstehen könne. Jedenfalls ist es durchaus folgerichtig, dass Gierke später, als er sich kritisch mit dem ersten Entwurf zum deutschen bürgerlichen Recht auseinandersetzte, die diesem Entwurf zugrunde liegende römisch-rationalistische Auffassung der Gesellschaft dem Tönniesschen Gemeinschaftsbegriff entgegen stellte. Dies ist nur ein Beleg dafür, wie die zersetzenden Tendenzen der modernen Industriegesellschaft einen Trend zur Soziologie förderten, ohne dass dabei politische Fragen oder der Status der Soziologie als Wissenschaft eine Rolle gespielt hätten. Tatsächlich ist die Frage, was mit dem Menschen und seiner sozialen Existenz geschehen sei, der intellektuelle Widerhall der damaligen sozialen Unruhe und des Unbehagens daran. Hier trafen sich der konservative Gierke und der fortschrittliche Tönnies – verbunden in ihrer kritischen Haltung gegenüber der modernen Sozialordnung – in der Analyse ihrer Entwicklung und ihrer Grundsätze. Gerade aber weil jener Trend zur Soziologie in die Methoden der Ökonomie, der Politischen Wissenschaft und der Jurisprudenz einfloss, wurde Tönnies’ Versuch, die Soziologie als eine eigenständige Wissenschaft zu etablieren, keine Würdigung zuteil. Unbeeindruckt davon ging er daran, die Probleme des sozialen Lebens mit einer deskriptiven Methode zu erfassen, die er später als empirische Soziologie bezeichnete. Mit den Mitteln der Statistik analysierte er – sozialstrukturell differenzierend – die wichtigsten Tendenzen in den sittlichen Fragen des Lebens, etwa hinsichtlich Heirat, Kriminalität oder Selbstmord, wobei er die verschiedenen Pfade derselben Verhaltensmuster in ländlichen Gebieten, kleinen und großen Städten herausarbeitete. Dieser empirischen Soziologie blieb er Zeit seines Lebens treu und bereicherte auf diese Weise die Methoden der Sozialstatistik mit neuen Korrelationsbegriffen. Es dauerte 25 Jahre, bis er der ersten Auflage von Gemeinschaft und Gesellschaft eine überarbeitete Neuausgabe folgen ließ. Mit dieser konnte er nun einen großen Erfolg verbuchen, der allerdings auf einem Missverständnis beruhte. Es war die Zeit des Aufstiegs der Jugendbewegung, die insbesondere unter Studenten Anhänger gewann; sie begrüßten Tönnies’ Buch als den wissenschaftlichen Ausdruck ihrer eigenen antirationalistischen Stimmungen und ihrer Begeisterung für die vitalen Lebenskräfte. Dieser Fehldeutung folgten Jahre später jene Kollegen, die ihm vorwarfen, er habe die Vorstellung der Gemeinschaft der Vorstellung der Gesellschaft vorgezogen, ja er habe es versäumt, seinen soziologischen

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Begriffen eine objektive Grundlage zu geben. Jeden Kenner von Tönnies’ Werk muss dieser Vorwurf in Erstaunen versetzen. In seiner Epoche gab es kaum jemanden, der so ausgeprägt wie er einen wissenschaftlichen Rationalismus verkörperte, und nichts dürfte ihm fremder gewesen sein als der emotionale Antrieb und die Irrationalität, die von der Jugendbewegung vertreten wurden. Vielleicht noch erstaunlicher als diese Fehldeutung ist es, dass die sozialistischen Intellektuellen sein Werk überhaupt nicht verstanden. Denn Tönnies betrachtete den Sozialismus nicht nur als die logische Konsequenz, worauf die moderne Gesellschaft aufgrund ihrer Voraussetzungen zusteuern werde, sondern integrierte in seine eigenen Arbeiten überdies jene ökonomischen und soziologischen Vorstellungen von Marx, von denen er überzeugt war. Sein Verständnis von Soziologie sorgte allerdings dafür, dass sich aus Marx’ Gedanken eine neue Art des Denkens herausformte, die dessen Anhängern seltsam anmuten musste – vielleicht ist das der Grund dafür, dass Tönnies’ Denkansatz so fremd, so subjektiv war, dass niemand ihm bereitwillig folgte. Während des 19. Jahrhunderts entwickelten sich die Soziologie und ihre Methoden in Wechselbeziehung mit der Arbeiterbewegung, mit den sozialen Problemen, welche die zerstörerischen Kräfte der Industriegesellschaft aufwarfen. In deren Kritik fanden die Konservativen ebenso wie die Fortschrittlichen eine Basis, auf der sie eine neue Art der wissenschaftlichen Betrachtung des Soziallebens entwarfen. Einige Haupttendenzen von Tönnies’ Soziologie finden sich schon in den Marxschen Frühschriften. Die Idee einer ursprünglichen Demokratie oder später der klassenlosen Gesellschaft ähneln sehr Tönnies’ Vorstellung von Gemeinschaft, der Koinzidenz des öffentlichen und des privaten Lebens wie in der polis des antiken Griechenland. Ganz ähnlich lässt sich auch Gierkes Genossenschaftstheorie nur verstehen, wenn man sie als einen Versuch betrachtet, den auf der Grundlage von Atomismus und Individualismus argumentierenden Theorien der modernen, rationalistisch und kapitalistisch organisierten Gesellschaft eine organische Theorie autonomer Gruppen entgegenzusetzen, die damit zugleich in Kontrast zu den mechanistischen Theorien einiger westlicher Soziologen stand. Auch Durkheim, der übrigens Gemeinschaft und Gesellschaft rezensiert hatte, gibt ein eindrucksvolles Beispiel dafür, was den Zeitgeist damals bewegte.4 In De la division du travail socialb unterschied er 1893 zwei Formen der sozialen Ordnung, wobei er die primitive Variante als mechanisch und die moderne, geprägt von sozialer Differenzierung und Stratifikation, als organisch kennzeichnete. Bereits Sorokin 4

b

Emile Durkheim, „Ferdinand Tönnies. Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen“. In: Revue Philosophique de la France et de l’etranger 27, 1889, S. 416-422. Emile Durkheim, De la division du travail social: Étude sur l’organisation des sociétés supérieures. Paris: Alcan 1893.

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hat darauf hingewiesen, dass Durkheim damit Tönnies’ Begriffe in ihr Gegenteil verkehrte.5 Diese Verkehrung erklärt sich aus seinem positivistischen Idealismus, der ihn annehmen ließ, dass erst die im Zuge der Moderne wachsenden sozialen Interdependenzen eine organische Solidarität unter den Menschen stiften würden, der er entsprechend die Beziehungen in primitiven Gesellschaften als mechanisch geformt gegenüberstellte. Für Tönnies waren – gerade umgekehrt – die Zweck-Mittel-basierten Beziehungen der modernen Gesellschaft mechanistisch, während ihm die Gemeinschaft für die Einbindung der Individuen in einen organischen Zusammenhang stand, als dessen Mitglieder sie durch gemeinsame, nicht-utilitaristische Werte miteinander verbunden seien. Jedenfalls steht Tönnies mit seinem Werk keineswegs außerhalb des Zeitgeistes, dem er jedoch auf sehr eigene Weise Ausdruck verleiht. Er selbst erklärte die Ablehnung der Soziologie Spencers zum Ausgangspunkt seiner eigenen soziologischen Arbeit. Zwar stimmte er Spencer darin zu, dass es Aufgabe der Soziologie sei, den Lauf der Geschichte zu analysieren; aber er verweigerte sich der Einseitigkeit, die Spencers Analyse der unterschiedlichen Lebensformen und -verläufe prägte. Im Gegenteil strebte er danach, die unterschiedlichen Typen sozialer Ordnung und die inneren Bande der verschiedenen Verhaltensmuster aus sich heraus zu verstehen, als Ergebnisse der Entwicklungsmöglichkeiten der menschlichen Natur. Dabei zeugt seine Explikation des Willens als Grundlage von Gemeinschaft wie von Gesellschaft von einem unpräzisen Begriffsgebrauch. „Wesenswille“ und „Kürwille“c bezeichnen für ihn zwei unterschiedliche Aspekte der einen menschlichen Natur. Während er ersteren durch ein Übergewicht der transrationalen Elemente des Menschseins charakterisiert sieht, spiegelt letzterer eine Priorität der Vernunft wider. Indem er diese Begriffe auf die Psychologie zurückführte, missverstand er ihre epistemologische Struktur. Denn tatsächlich repräsentieren sie einen – im Sinne Husserls – genuin phänomenologischen Beschreibungsmodus; wenn man so will, eine Art Sozialphänomenologie avant la lettre. Dies bedeutet aber nichts anderes, als dass seine soziologische Analyse in einem philosophischen Wissen über die Natur des Menschen wurzelte. So ist es auch kein Zufall, dass er als Überschrift für das Kapitel, das sich mit den Formen des Willens beschäftigt, von Spinoza die Zeile Voluntas atque intellectus unum et idem sunt entlehnte,d mithin also die Voraussetzung aufgriff, von der die Sozialphilosophen des 17. Jahrhunderts typischerweise ausgegangen waren; nicht ohne 5 c d

Pitirim A. Sorokin, Contemporary Sociological Theories. New York, Evanston: Harper & Row 1928, S. 491. [In der deutschen Ausgabe wurde diese Stelle gekürzt.] Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Achte verbesserte Auflage. Leipzig: Buske 1935, S. 85-168. ,Wille und Verstand sind ein und dasselbe’. Vgl. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, S. 85.

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Grund war das höchste Kompliment, mit dem er seine Bewunderung für einen Gelehrten auszudrücken pflegte, ihn mit Hobbes, Grotius oder Pufendorf zu vergleichen. Mochte er soziologisch zwischen verschiedenen Typen sozialer Verhaltensmuster differenzieren, die sich je nach Lebensumständen und abhängig von den unterschiedlichen Formen der sozialen Ordnung wandeln – die menschliche Natur blieb für ihn jederzeit ein- und dieselbe. Die Aufgabe des Soziologen ist es demnach, innerhalb der sozialen Beziehungen die bleibenden, naturhaft gegebenen Tendenzen zu entdecken. In diesem Sinne bestand Tönnies mit Nachdruck darauf, dass Formen sowohl der Gemeinschaft als auch der Gesellschaft in unterschiedlicher Ausprägung innerhalb einer einzigen Sozialordnung enthalten sein können. In seinem letzten Buch, dem 1935 erschienenen Geist der Neuzeit,e erprobte er seine Begriffe mit Blick auf den Prozess der westlichen Geschichte. Er selbst bezeichnete dieses Verfahren als eine theoriegeleitete „angewandte Soziologie“.f Indem er dabei die Strukturbegriffe Gemeinschaft und Gesellschaft mit den formalen Beziehungsbegriffen der Gruppe und der Assoziation verband, offenbarte sich die Fruchtbarkeit seines Ansatzes. Er korrelierte die ökonomischen, politischen und intellektuellen Schichtungen mit soziologischen Grundbegriffen wie Individualismus, Herrschaft und Assoziation. Dadurch war es ihm möglich, die soziale Funktion dieser Verhaltensweisen jenseits von historisch bedingten Formen und Inhalten herauszuarbeiten. Jene Verhaltensweisen bringen immer wiederkehrende Urphänomene zum Ausdruck, in denen sich das Wesen der menschlichen Natur spiegelt. Dies ist der Grundgedanke, der Tönnies sein ganzes Werk hindurch bewegte, von Gemeinschaft und Gesellschaft bis zum Geist der Neuzeit: nämlich den Versuch zu unternehmen, das anthropologische, ökonomische und historische Wissen seiner Zeit in ein System soziologischer Begriffe zu integrieren, die Welt der Institutionen und Organisationen in Formen sozialen Verhaltens aufzulösen. Diese sollten die unterschiedlichen Funktionen der menschlichen Natur verständlich machen, die Einheit ebenso wie die Komplexität des menschlichen Daseins abbilden. Im Gegensatz zum radikalem Agnostizismus und Nominalismus, den Max Weber vertrat, basiert Tönnies’ Werk auf einer philosophischen Anthropologie, was ihn mit den großen Vertretern der Naturrechtslehre verbindet. Der Zweck, zu dem er Soziologie betrieb, war es, auf empirischem Wege die Charakteristik der menschlichen Natur herauszuarbeiten, in welcher Art sozialer Beziehungen auch immer sie sich im Laufe der Geschichte darstellen mag. Die Leidenschaft seines wissenschaftlichen Rationalismus ließ ihn Religion und Theologie bekämpfen, seine Zustimmung galt dem Säkularismus der Naturrechtslehre, dem Gedanken einer im Menschen verkörperten Einheit von Natur, Wille und Vernunft, gleiche f

Ferdinand Tönnies, Geist der Neuzeit. Leipzig: Buske 1935. Ferdinand Tönnies, Einführung in die Soziologie. Stuttgart: Enke 1931, S. 313-327.

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wohl im Bewusstsein von deren wechselnder Konstellation. Tiefer schürfend als Historismus und Relativismus, galt sein Denken einem natürlichen System sozialer Verhaltensmuster. Soziologie, verstanden als eine moderne, wissenschaftlich begründete Variante der Naturrechtslehre – dies kennzeichnet die Besonderheit seines Werkes und ebenso das, was die Isolation seines Denkens ausmachte. Mit Fug und Recht kann man sein Werk eine unzeitgemäße Betrachtung nennen, da keiner der Soziologen, die seine Begriffe aufgriffen, in der Lage war, den philosophischen Hintergrund seines soziologischen Ansatzes nachzuvollziehen. Die in allen Wissenschaften aufkommende analytische Tendenz sorgte dafür, dass der wahre wissenschaftliche Kern seiner Vorstellungen in ein Bündel von Erzählungen aufgelöst wurde, deren Einheit herzustellen niemand mehr imstande war. Und dies ist der Grund für die seltsame Einsamkeit, die ihn noch zu Zeiten der Weimarer Republik, auf dem Höhepunkt von Ruhm und Ehre, umgab. Am besten lässt sich die Kraft seines Geistes, die ihn allen zeitgenössischen Tendenzen zu Desintegration und Abstraktion widerstehen ließ, auf den Punkt bringen, wenn man ihn als eine Kombination der wissenschaftlichen Leistungen des 19. Jahrhunderts mit dem sozialen Rationalismus des 17. Jahrhunderts und – nicht zu vergessen – der Vitalität seines friesischen Temperaments versteht. Auf jene Kombination lässt sich Tönnies gesamtes Werk zurückführen. Man kann sagen, dass er – einmal abgesehen von seinen Beiträgen zur Sozialstatistik – während seines ganzen Lebens dem einmal eingeschlagenen Weg treu blieb und die Grundgedanken aus Gemeinschaft und Gesellschaft in allen späteren Büchern und Aufsätzen weiterentwickelte. So widmete er sich mit seiner Untersuchung über Volksweisen dem Wandel der Ausdrucksmittel und -formen in Gemeinschaftsstrukturen im Zuge der sozialen Entwicklung, und so versuchte er, die Typik der Gesellschaft anhand seiner Studien über die öffentliche Meinung, den Fortschritt oder über Religion nachzuvollziehen.6 Dieser Haupttrend seines Denkens bleibt bei all seinen Bildungserlebnissen – ob Marxismus, Naturrecht oder Romantizismus – evident. In seiner Analyse der Entwicklung der modernen Sozialwelt, der Beziehungen zwischen Kapital und Arbeit, folgte er den Ideen, die Marx in Das Kapital ausgeführt hatte.g Sein ganzes Werk, egal ob es gerade um Gemeinschaft oder Gesellschaft geht, kann als eine Bestätigung dafür gelesen werden, dass für ihn die Grundgedanken des Historischen Materialismus die ergiebigste Methode 6

g

Ferdinand Tönnies, Kritik der öffentlichen Meinung. Berlin: Springer 1922; Ferdinand Tönnies, Soziologische Studien und Kritiken. Erste Sammlung. Jena: Fischer 1924; Ferdinand Tönnies, Soziologische Studien und Kritiken. Zweite Sammlung. Jena: Fischer 1926; Ferdinand Tönnies, Fortschritt und soziale Entwicklung. Karlsruhe: Braun 1926; Ferdinand Tönnies, Soziologische Studien und Kritiken. Dritte Sammlung. Jena: Fischer 1929. Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, 3 Bde. Herausgegeben von Friedrich Engels. Hamburg: Meissner 1867-1894.

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darstellen, um den sozialen Prozess zu erklären. Seine Übereinstimmung beschränkte sich indes auf die eher simple Deutung, dass die ökonomische Entwicklung die Formen determiniere, welche die politischen Institutionen, das intellektuelle und geistige Leben annähmen, dass eine Wechselwirkung zwischen den verschiedenen Schichten bestehe, die das soziale Dasein konstituieren. So machte ihn diese Übereinstimmung mit Marx keinesfalls zum Marxisten. Im Gegenteil ist nichts charakteristischer für Tönnies’ Denken, als dass er dessen Gedanken einer Transformation unterzog. Diese wird schon dadurch belegt, dass er immer wieder, wenn es ihm darum ging, die Grundgedanken des Historischen Materialismus zu erläutern, mit der Bemerkung begann, bereits Schiller als Vertreter des Idealismus habe sehr wohl gewusst, dass die Fähigkeit des Menschen zu geistiger und intellektueller Entwicklung von seinem materiellen und ökonomischen Status abhänge. Er zitierte dafür aus Schillers berühmtem Brief an den Herzog von Augustenburg, dass der Mensch zuerst gegessen haben müsse, um zu den Höhen geistiger Tätigkeit fortschreiten zu können, dass die Massen gezwungen seien, ihr Interesse zuerst ihren ökonomischen und materiellen Nöten zuzuwenden.h In diesem Sinne wollte Tönnies das Feld der Ökonomie weder historisch noch abstrakt als den Nenner verstanden wissen, auf den das soziale Leben in seiner Totalität gebracht werden könnte. Ihm ging es vielmehr darum herauszuarbeiten, dass man das soziale Dasein aus seinen natürlichen Grundlagen heraus verstehen müsse. Empirisch betrachtet geht es um einen Begriff der Sorge als einer natürlichen Form sozialer Selbsterhaltung, als solche einer der Säulen, die das Wesen des Menschen ausmachen und insofern einen Rahmen der menschlichen Existenz bilden. Dies definiert den eigentümlichen Charakter von Tönnies’ Marx-Interpretation: gelten zu lassen, dass der Ökonomie eine überwältigende Rolle für das Sozialleben zukommt, die ökonomischen Verhaltensmuster selbst aber als Ausdruck natürlicher Lebensfunktionen zu betrachten. Seine Soziologie war so angelegt, dass an die Stelle einer wesenhaften Ökonomie die Naturhaftigkeit der sozialen Verhältnisse trat; während Marx die menschliche Natur ökonomisiert hatte, naturalisierte umgekehrt Tönnies das Feld der Ökonomie. Sein Verdienst ist es, auf die Verbindung aufmerksam gemacht zu haben, die im Marxschen Werk Historismus und Naturrechtslehre eingegangen sind. Wie immer man auch letztlich den Marxschen Einfluss bewerten mag, um zum Kern von Tönnies’ Denken vorzustoßen, muss man seine Affinität zu Hobbes und dessen Säkularisierung des Naturrechts berücksichtigen. Sein ganzes Leben über widmete er sich der Publikation unveröffentlichter Arbeiten von Hobh

Tönnies, Geist der Neuzeit, S. 206; Friedrich Schiller, „An Friedrich Christian von Augustenburg. Ludwigsburg, den 11. November 1793. Montag“. In: Schillers Werke. Nationalausgabe, Bd. 26: Schillers Briefe 1.3.1790-17.5.1794. Herausgegeben von Edith Nahler und Horst Nahler. Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger 1992, S. 295-313.

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bes und der Edition seiner Briefe.7 In der Hoffnung, die Ideen dieses großen Sozialphilosophen, dem sich die erste soziologische Analyse über den Aufstieg der kapitalistischen Gesellschaft verdankt, wiederbeleben zu können, verfasste er unzählige Artikel über ihn und zudem eine Biographie.8 Vor Tönnies hatte niemand erkannt, dass Hobbes’ politische Schriften eine genuin soziologische Theorie der modernen Gesellschaft enthalten, basierend auf einer rationalen Naturrechtslehre. Man muss diese Lehre im Zusammenhang mit der revolutionären Entwicklung der modernen Industriegesellschaft sehen, sie ist ihr herausragender intellektueller Ausdruck. Es ist das Anliegen dieser Theorie, den modernen Staatskörper als Ausdruck eines kollektiven Willens zu verstehen, der das Wollen einer Vielfalt atomisierter Individuen unter dem Gesichtspunkt der Nützlichkeit in sich vereint, indem er mittels Zustimmung oder Gehorsam eine durch Frieden, Sicherheit und Vernunft geprägte Ordnung herstellt. Die sozialen Verhaltensmuster sind hier durch Zweck-Mittel-Beziehungen geprägt; die Beziehungen werden in diesem Sinne durch Rechtsverträge oder Konventionen geregelt, selbst das soziale Prestige einzelner Gruppierungen bemisst sich – anders als die Sitten einer Gemeinschaft – nach solchen rationalen Maßstäben. In dieser streng individualistischen und säkularen Ausrichtung seiner Naturrechtslehre unterscheidet sich Hobbes von seinen eher theologisch oder metaphysisch argumentierenden Pendants auf dem Kontinent. Tönnies sah allerdings auch die Grenzen der Hobbesschen Sozialphilosophie, dass nämlich sein Ansatz auf historischen Bedingungen beruhte und somit nur bezüglich der modernen Industriegesellschaft Gültigkeit beanspruchen konnte, nicht jedoch hinsichtlich des Mittelalters, des größten Teils der antiken Welt oder der primitiven Völker. Zwar erkannte er die Naturrechtslehre in ihrer allgemeinen Form als ein Stück Soziologie an, lehnte es aber ab, sie 7

8

Thomas Hobbes, The Elements of Law Natural and Politic. Herausgegeben und eingeleitet von Ferdinand Tönnies. London: Simpkin, Marshall and Co 1889; Thomas Hobbes, Behemoth, or the Long Parliament. Herausgegeben von Ferdinand Tönnies. Plymouth, London: Frank Cass & Co 1889; Thomas Hobbes, Naturrecht und allgemeines Staatsrecht in den Anfangsgründen. Herausgegeben und eingeleitet von Ferdinand Tönnies. Essen: Hobbing 1926; Ferdinand Tönnies, „Siebzehn Briefe des Thomas Hobbes an Samuel Sorbière, nebst Briefen Sorbière’s, Mersenne’s u. Aa.“. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 3, 1890, S. 58-71 u. 192-232. Ferdinand Tönnies, Hobbes, Leben und Lehre. Stuttgart: Frommann 1896; Ferdinand Tönnies, „Hobbes-Analekten“. In: Archiv für Geschichte der Philosophie N.F. 17, 1904, S. 291-317; Ferdinand Tönnies, „Hobbes-Analekten II“. In: Archiv für Geschichte der Philosophie N.F. 19, 1906, S. 153-175; Ferdinand Tönnies, „Hobbes’ Naturrecht“. In: Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie 4, 1910/1911, S. 395-410; Ferdinand Tönnies, „Hobbes’ Naturrecht“. In: Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie 5, 1910/1911, S. 129-136; Ferdinand Tönnies, „Hobbes’ Naturrecht“. In: Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie 5, 1910/1911, S. 283293; Ferdinand Tönnies, Hobbes, Leben und Lehre. Dritte, vermehrte Auflage. Stuttgart: Frommann 1925; Ferdinand Tönnies, „Die Lehre von den Volksversammlungen und die Urversammlung in Hobbes’ Leviathan“. In: Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft 89, 1930, S. 1-22.

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wie Hobbes in seiner rationalen Gestalt zu verabsolutieren. Stattdessen sprach er sich dafür aus, neben diese auf die moderne Gesellschaft bezogene, rationalistische Lehre ein Gemeinschaftsnaturrecht zu stellen. Das Grundmotiv für die soziologische Theorie wäre hier nicht der Kampf aller gegen alle, sondern Sympathie, wechselseitige Toleranz und Friedfertigkeit. Diese Voraussetzung hat Konsequenzen für die in diesem System geltenden Normen. Es existiert eine Wechselbeziehung zwischen sozialen Rechten und Pflichten, der gegenseitigen Verantwortung, die durch die jeweilige Funktion innerhalb des Gesellschaftskörpers vorgegeben ist, und einem Gerechtigkeitsbegriff, der mehr vom Gedanken der angemessenen Verteilung der allgemeinen Rechte und weniger von den formalen Prinzipien einer Tauschgesellschaft ausgeht. Man hat es also mit einer Koinzidenz von Sittlichkeit und Gesetz zu tun; von hier führt der Weg zum Sozialismus, zu verstehen als Verwirklichung der Normen der Gemeinschaft. Tönnies beschäftigte sich eingehend mit der soziologischen Theorie hinter der Naturrechtslehre. Er sah darin den großen Versuch, für die Beschreibung der sozialen Verhältnisse anstelle des Relativismus der historischen Welt ein System allgemeiner Begriffe zu setzen – nicht im Sinne einer nominalistischen Ordnung, sondern als empirische Formel der Ausstrahlungen und Schichten der menschlichen Natur. Die Eigenheit von Tönnies’ soziologischem Denken besteht darin, eine Sozialphilosophie in der Tradition der Naturrechtslehre – jedoch mit den Mitteln des 19. Jahrhunderts – wiedereinführen zu wollen. Die beiden beschriebenen Motive dieses Denkens, Hobbes und Marx, Naturrechtslehre und Historischer Materialismus, hat kürzlich schon Aron in seiner glänzenden Darstellung über die Soziologie in Deutschland in den Blick genommen.9 Doch der ganzen Komplexität wird man erst dann gewahr, wenn man sie im Lichte eines dritten Motivs betrachtet. In seiner bekannten Vorrede zur ersten Ausgabe von Gemeinschaft und Gesellschaft betonte Tönnies neben dem Einfluss von Marx, Gierke, Maine und Morgan auch den von Bachofen.i In Das Mutterrechtj von 1861 hatte Bachofen als erster die Wechselbeziehungen zwischen den ökonomischen Verhältnissen in den frühen, agrarisch geprägten Kulturen und einer matriachalischen Sozialordnung untersucht, was allerdings nur einen Aspekt dieser Arbeit darstellt. Tönnies beeindruckte denn auch mehr etwas anderes, das Bachofen zum Vorschein brachte. An seinem ganzen Werk lässt 9

i j

Raymond Aron, La sociologie allemande contemporaine. Paris: Presses Universitaires de France 1936, S. 20-25. [Deutsche Ausgabe: Raymond Aron, Die deutsche Soziologie der Gegenwart. Systematische Einführung in das soziologische Denken. Übersetzt und bearbeitet von Iring Fetcher. Stuttgart: Kröner 1965, S. 16-21.] Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, S. XV-XXV, hier S. XXIII-XXIV. Johann Jakob Bachofen, Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur. Zweite unveränderte Auflage. Basel: Schwabe 1897.

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sich das Bemühen ablesen, Bachofens grundlegenden Gedanken darüber weiterzuentwickeln, dass die Mutter-Kind-Beziehung sowohl die soziale Ordnung als auch die menschlichen Verhaltensmuster formt. Seine Leitdifferenz, das wirkliche, organische Leben (Gemeinschaft) einerseits und die ideale, mechanistische Sozialordnung (Gesellschaft) andererseits, adaptierte das Schema von Bachofens Definition von Mutterrecht versus Vaterrecht. Seine profunde Untersuchung über die organischen Beziehungen zwischen Mutter und Kind, Mann und Frau, Bruder und Schwester sowie die sozialen Verhaltensmuster, die er daraus ableitete – natürliche Distanz, Frömmigkeit, Hingabe und Brüderlichkeit –, korrespondieren mit Bachofens eigenen Intentionen. (Anzumerken ist, dass Tönnies Bachofen nicht zitierte und auch nicht auf einzelne Bücher verwies; es hat aber den Anschein, als habe er lediglich Das Mutterrecht zur Kenntnis genommen, nicht dagegen Das lykische Volkk von 1862 oder den Versuch über die Gräbersymbolik der Altenl von 1859.) In diesem Sinne ist seine Aussage zu verstehen, dass „die Wurzeln der Familie unsichtbar und metaphysisch sind, als hätten sie ihren Ursprung in der Erde, abstammend von einem gemeinsamen Vorfahren“.10 Die gleiche Herangehensweise an den organischen Sozialprozess liegt auch seiner affirmativen Haltung zu Adam Müllers Definition des Volkes als einer in der gegenwärtigen Generation verkörperten Einheit einstiger und zukünftiger Familien zugrunde.m Man kann all die beschriebenen Gedanken auf einen romantischen Kern zurückführen; zugleich aber wäre nichts absurder, als Tönnies zum Romantiker zu erklären. Zwar schrieb er jenen naturhaften, organischen Prozessen und dem daraus entstehenden Typus sozialen Verhaltens, dessen soziologische Relevanz so ganz und gar anders gelagert ist als die von rein rationalen Zweck-MittelBeziehungen, durchaus einen allgemeinen Wert zu. Aber in seinen eigenen Ansichten war Tönnies unberührt davon; geprägt vom Anspruch rationaler Erkenntnis bewegte er sich jenseits solcher emotionalen Auswüchse. Dieser Anspruch aber, zu verstehen, welcher Art die aus solchen emotionalen Kräften gewachsenen sozialen Bande sind, zeichnet gerade den Widerpart des Romantikers aus, der diese Kräfte zwar selbst verkörpert, sie aber nicht zu verstehen oder zu erklären vermag. Tönnies war sich, anders als der genuine Romantizismus, im Klaren darüber, dass alles, was mit der Gemeinschaft zusammenhängt, das ganze Selbstverständnis der Menschen, wie es sich in Sitten, in der Religion oder in der k l 10 m

Johann Jakob Bachofen, Das lykische Volk und seine Bedeutung für die Entwicklung des Alterthums. Freiburg im Breisgau: Herder 1862. Johann Jakob Bachofen, Versuch über die Gräbersymbolik der Alten. Basel: Bahnmaier’s Buchhandlung (Detloff) 1859. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. [nicht nachgewiesen] Adam Heinrich Müller, Schriften zur Staatsphilosophie. München: Theatiner-Verlag 1923.

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Dichtung ausdrückt, an eindeutige soziale Bedingungen geknüpft ist und sich verändert, wenn diese sich ändern. Seine Kategorien sind eben nicht historisch bedingt, sondern soziologisch. Er betonte dies wiederholte Male: dass seine Begriffe allgemeine soziologische Begriffe und darum transhistorischen Charakters seien. Eben weil dies so ist, ist es möglich, dass sich innerhalb einer einzigen sozialen Ordnung sowohl Gemeinschaftliches als auch Gesellschaftliches manifestiert. Selbst noch für den Fall der Familie ist es denkbar, dass sie eine Kombination beider Elemente darstellt. Dies ist der Grund dafür, dass es soziologischen Begriffen dieser Art, die gleichzeitig historisch und transhistorisch sind, an Eindeutigkeit mangeln muss. Bei genauem Hinsehen lässt sich diese methodologische Schwierigkeit auch bei Max Weber feststellen, insbesondere in den Kapiteln über die Typen der Herrschaft.n Wenn man, wie Tönnies, der Meinung ist, dass das Leben in jedem Augenblick und in jeder seiner Schichten historischen Bedingungen unterliegt, dabei aber soziologische Begriffe einführt, welche die Grenzen der Historie überschreiten, so setzt dies die Idee von der Kontinuität der menschlichen Natur voraus, die selbst nicht mehr empirisch erfasst werden kann. In diesem Sinne basieren Tönnies’ soziologische Begriffe auf einer philosophischen Idee. Ausgehend von der Voraussetzung der Kontinuität der menschlichen Natur war es ihm möglich, die organischen Beziehungen in Zeit (Sippe, Familie, Nation) und Raum (Nachbarschaft, Kleinstadt) nicht allein als primitiv und als historisch bedingt ins Auge zu fassen, sondern ebenso die in ihnen enthaltenen allgemein gültigen und dauerhaften Elemente. Darum war die Zerstörung bzw. die gehemmte Entfaltung dieser Art Beziehungen im Rahmen der modernen Sozialordnung, in der rational geprägten Industriegesellschaft, für ihn eine empirische Frage, nicht eine der Essenz. Seine unterschiedlichen Untersuchungen über die Typik der innerhalb einer Gemeinschaft wirkenden Kräfte – Sitten, Volksweisen, Religion – erklären deren Umwandlung in gesellschaftliche Formen zu einem zwangsläufigen, unvermeidlichen Produkt sich rationalisierender Willensbeziehungen, was wiederum aus der Industrialisierung und den sozialen Verhältnissen in den Großstädten resultiert.11 Es handelt sich dabei also nicht etwa um die Zerstörung gemeinschaftlicher Bande, sondern um deren notwendige – wenngleich tragische – Transformation. Aufgrund seiner philosophischen Prädisposition war Tönnies der Überzeugung, dass im Rahmen der rational geprägten Gesellschaft neue Formen transrationaler Beziehungen entstehen müssten; deren n

11

Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Zweite, vermehrte Auflage. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1925, S. 122-176. Ferdinand Tönnies, Die Sitte. Frankfurt: Rütten & Loening 1909; Tönnies, Fortschritt und soziale Entwicklung; Ferdinand Tönnies, „Sitte und Gedächtnis“. In: Heinz Sauermann (Hg.), Probleme Deutscher Soziologie. Gedächtnisgabe für Karl Dunkmann, Berlin: Junker und Dünnhaupt 1933, S. 7-17.

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Weg werde darum mit logischer Konsequenz zum Sozialismus führen, wie auch immer dessen Verwirklichung konkret aussehen möge. Im Zuge dieses Prozesses werde es dann allerdings zu einer Zerstörung sämtlicher traditioneller Formen organischer Sozialbeziehungen kommen, und ebenso der intellektuellen und spirituellen Lebensformen, die sie verkörpern. Diese Überzeugung, dass der historische Hintergrund der westlichen Kultur sich auflöse, entspringt seinem eigenen radikalen Rationalismus. Sowohl das griechisch-römische Erbe als auch das christliche Bekenntnis sieht er im Niedergang begriffen, ihren Sturz sieht er mit dem Übergang zum Sozialismus zusammenfallen. Die Kraft eines aufgeklärten, wissenschaftlichen Bewusstseins werde eine auf Wissenschaft gründende Ethik anstelle organischer, transrationaler Formen der Hingabe und des Glaubensbekenntnisses zur geistigen Grundlage des sozialen Lebens machen – darin komme es zur Synthese zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft. Auch auf dem Feld der Ökonomie entstünden Institutionen, die beiderlei Strukturen zusammenführen und zu einem neuen Typus sozialer Organisation weiterentwickeln würden, etwa Assoziationen von Produzenten und Konsumenten. Es lasse sich letztlich nicht ausschließen, dass die westliche Kultur in der Epoche des Übergangs durch eine Reihe von Katastrophen erschüttert werden könnte; aber auf lange Sicht werde, einhergehend mit der Verwirklichung des Sozialismus, eine neue Art der Gemeinsamkeit entstehen, weil im Zuge der neuen Ordnung auch die menschlichen Willensbeziehungen sich wandelten, so dass eine neue Basis für die sozialen Verhaltensmuster gelegt werde. Wenn also Gabriel Marcel Tönnies Kulturpessimismus unterstellt, so liegt er falsch.12 Eher haben wir es mit dem melancholischen Optimismus eines passionierten Rationalisten zu tun. Allerdings hat Marcel – in Übereinstimmung mit Schmalenbach13 und Colm14 – auf ein wichtiges Problem bei Tönnies hingewiesen. Er sieht nämlich deutlich die Grenzen seines Gemeinschaftsbegriffs. Organische Beziehungen wie die der Familie, der patriarchalen Formen oder einer religiösen Haltung, die in der Erfahrung natürlicher Hingabe in der MutterBeziehung gründen, repräsentieren demnach keinesfalls die einzige Form von Gemeinschaft. Eine ganz andere Form entsteht aus einer geistigen Verbindung, wie sie etwa die Akademie Platons, die Gärten Epikurs, die frühchristlichen Gemeinden oder einige Arten von Sekten verkörpern. Man könnte sich geneigt fühlen, jene dargestellte Entwicklung von der Gemeinschaft über die Gesellschaft zu einer neuen Gemeinschaft für eine soziologi12 13 14

Gabriel Marcel, Etre et Avoir. Paris: Éditions Montaigne 1935, S. 352. [Deutsche Ausgabe: Gabriel Marcel. Sein und Haben. Übersetzt von Ernst Bleher. Paderborn: Schöningh 1954, S. 255.] Schmalenbach, „Über die Kategorie des Bundes“. Gerhard Colm, „Masse“. In: Alfred Vierkandt (Hg.), Handwörterbuch der Soziologie. Stuttgart: Enke 1931, S. 353-359.

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sche Wiedergeburt Hegelscher oder Marxscher Dialektik zu halten. Doch ginge eine solche Interpretation fehl. Zwar ging für Tönnies der Lauf der Geschichte mit der Entfaltung der Vernunft einher, die aber in Wechselbeziehung steht mit organischen und emotionalen Momenten, die in der Natur des Menschen gründen. Dies beschreibt einen langsamen, aber kontinuierlichen Fortschritt, der die Richtung der Vervollkommnung menschlichen Lebens nimmt. Diese Sicht der Dinge ist weder dialektisch noch romantisch; vergleichen lässt sie sich höchstens mit der Naturrechtslehre des 17. Jahrhunderts. Es geht darum, das Transrationale15 als Teil der einen menschlichen Natur zu verstehen: „Der Denkende muß das unbewußt schaffende im menschlichen, sozialen und individuellen Geiste erkennen, und Vernunft nicht nur in dem finden, was der Form nach vernünftig ist.“16 Jene komplexe Einheit aus Vernunft, Wille und Natur kennzeichnet Tönnies’ Denkweise am besten. Es gibt eine weitere Passage, die belegt, wie umfassend seine Vernunftidee war, und gleichzeitig seine Kritik der gesellschaftsimmanenten Vernunft erhellt: „Je mehr wir freier von der Sitte und freier in der Sitte werden, desto mehr bedürfen wir der bewußten Ethik, d.h. aber der Erkenntnis dessen, was den Menschen zum Menschen macht: der Selbstbejahung der Vernunft; und die Vernunft muß eben aufhören, eine wesentlich analytische Potenz zu sein; sie muß zu freudigem Schaffen der Gemeinschaft sich entwickeln. Erst dadurch wird sie als ‚des Menschen allerhöchste Kraft’ sich bewähren, oder vielmehr erst dazu werden.“17 Dies verdeutlicht noch einmal Tönnies’ Grundhaltung: So unterschiedlich sich das soziale Erscheinungsbild der menschlichen Natur auch abhängig von Konstellation oder Ordnung darstellen mag, bleibt sie doch jederzeit dieselbe. Ohne diese Voraussetzung zu berücksichtigen, lässt sich Tönnies’ Leistung nicht in Gänze verstehen. Man muss den Versuch erkennen, das, was das 19. Jahrhundert über Geschichte, Ökonomie und Psychologie wusste, in einem soziologischen Begriffs- und Kategoriensystem zusammenzufassen, dessen empirischer Gegenstand die soziale Entwicklung der menschlichen Natur sein sollte. So löste er die Spannungen innerhalb von Institutionen und Organisationen in Begriffe sozialer Beziehungen auf – Soziologie sollte die dynamische und wissenschaftliche Form einer modernen Naturrechtslehre annehmen. Hier schließt sich der Kreis und die Gründe seines Einzelkämpfertums werden ersichtlich. Das 19. Jahrhundert hatte den Glauben an Kraft und Vitalität der Naturrechtslehre gebrochen und zwei andere Arten zu denken, die wissenschaftlich-positivistische und historistisch-romantische, hervorgebracht. Ihr Gegensatz 15 16 17

Christian Janentzky verwendete als Erster den Begriff „trans-rational“. Vgl. Christian Janentzky, Mystik und Rationalismus, München, Leipzig: Duncker & Humblot 1922, S. 11. Tönnies, Die Sitte, S. 92. Ebd., S. 94.

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steht für die wachsende Spannung innerhalb der intellektuellen und geistigen Struktur des Menschen. Während die wissenschaftliche Art zu denken der Komplexität des Lebens durch Abstraktion und Diversifizierung beizukommen suchte, um nominalistische Größen zu erzeugen, kam die historistische Variante nicht über Relativismus und Kontingenz hinaus. Weder die eine noch die andere war in der Lage, das soziale Dasein in seiner ganzen Komplexität nachzuvollziehen, weil weder die eine noch die andere über ein entsprechendes integratives Prinzip verfügte. Und darum waren auch weder die Vertreter der einen noch die der anderen Art zu denken in der Lage, Tönnies zu verstehen. Seinen Zeitgenossen war die große Einheit und Vollständigkeit, die sein Werk widerspiegelt, fremd. Nichts bestätigt diesen Eindruck mehr, als eine Analyse seines literarischen Stils. Denn obwohl er sich mit den Sozialwissenschaften und der Philosophie beschäftigt hatte, sind seinem Stil keinerlei Einflüsse irgendeiner Person oder irgendeiner wissenschaftlichen Schule anzumerken. Seine Schriften sind reich an neuen, einfallsreichen Wortfindungen – Ausdruck eines kreativen Geistes, der Denken und Erfahrung zur Synthese zu bringen wusste. Andererseits finden sich bei Tönnies auch viele fremdartig wirkende und rationalistische Ausdrücke, ähnlich denen der Philosophen des 17. Jahrhunderts. Tatsächlich war er, insofern er aufs Schärfste die Spannung zwischen einem radikalen Rationalismus und den transrationalen Kräften des Menschseins verkörperte, ein geistiger Sohn jener Epoche – die Erbschaft, die er antrat, war ein wissenschaftlicher Rationalismus, der als solcher eine Passion ist. Nicht umsonst war Tönnies ein Nachkomme friesischer Bauern. Sie, die an der Grenze zu Dänemark lebten, waren die einzigen unter den Bauern Deutschlands, die niemals Leibeigene waren oder in Abhängigkeit von Gutsherrn standen. Der Nachdruck, den er auf eine gemeinschaftliche Ordnung legte, kann auch als der Versuch verstanden werden, die dauerhaften Werte, die er in deren Sozialverhalten vorfand, auf intellektuellem Wege zu tradieren. Es war die Einheit eines wissenschaftlichen Rationalismus höchster Güte auf der einen Seite und des Wissens um die transrationalen Kräfte, die bei der Knüpfung der sozialen Bande beteiligt sind, auf der anderen, und es war ebenso die Spannung zwischen diesen beiden Elementen, die ein so reiches Verständnis der Variationen und Potenzialitäten sozialer Beziehungen möglich machten. Es war dies auch die Anregung, eine allgemeine Theorie des sozialen Daseins zu schaffen, um der Entfaltung der menschlichen Natur eine Basis zu geben.

Zur Stellung von Alfred Webers Kultursoziologie im sozialen DenkenÜ1

Obwohl von Max Webers soziologischem Werk beeinflusst, ist Alfred Webers Kultursoziologie ein eigenständiger Ansatz, der eine soziologische Synthese des Geschichtsprozesses herstellen soll.2 Sie ist das Ergebnis einer 25-jährigen intensiven Auseinandersetzung mit diesem Thema. Seit Alfred Weber seinen soziologischen Kulturbegriff erstmals formulierte,3 ist sein Werk zu einer Serie von Versuchen geworden, die theoretischen Probleme, die der Begriff birgt, zu klären und das gewonnene theoretische Werkzeug auf spezifische geschichtliche Gegenstände anzuwenden.4 Diese Forschungen bilden den Hintergrund des umfangreichen Werkes, das nun vorliegt und eine neue soziologische Perspektive auf den Prozess der Geschichte vorschlägt. Das Werk nimmt den ganzen Geschichtsprozess in den Blick, von den primitiven Gesellschaften bis zu den revolutionären Bewegungen, die heute in allen Sphären des Lebens anzutreffen sind. Auf eine allgemeine Untersuchung der primitiven Gesellschaften lässt Weber eine sorgfältige Analyse der sozialgeschichtlichen Strukturen Chinas und Indiens folgen, bevor er die Zivilisationen Ü 1 2

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Albert Salomon, „The Place of Alfred Weber’s Kultursoziologie in Social Thought”. In: Social Research 3, 1936, S. 494-500. Übersetzt von Dorte Huneke und Karin Ikas. Alfred Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leyden: Sijthoff 1935. Vgl. Howard Becker, „Sammelrezension von Alfred Weber, Kulturgeschichte und Kultursoziologie, G. Nye Steiger, History of the Far East, Preserved Smith, A History of Modern Culture, und Harry E. Barnes, The History of the Western Civilisation”. In: American Sociological Review 1, 1936, S. 310-315. Alfred Weber, „Der soziologische Kulturbegriff“. In: Verhandlungen des Zweiten Deutschen Soziologentages vom 20.-22. Oktober 1912 in Berlin. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1913, S. 1-20. Vgl. hierzu auch Robert M. MacIvers Unterscheidung zwischen ‚Kultur’ und ‚Zivilisation’ als soziologische Begriffe in Robert M. MacIver, The Modern State. London: Oxford University Press 1926, S. 319-337 und Robert M. MacIver, Society. A Textbook of Sociology. New York: Farrar and Rinehart 1937, S. 236-251. Alfred Weber, „Prinzipielles zur Kultursoziologie“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 47, 1920/1921, S. 1-49; Alfred Weber, „Kultursoziologische Versuche. Das alte Aegypten und Babylonien“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 55, 1926, S. 159; Alfred Weber, Ideen zur Staats- und Kultursoziologie. Karlsruhe: Braun 1927; Alfred Weber, „Kultursoziologie“. In: Alfred Vierkandt, Handwörterbuch der Soziologie. Stuttgart: Enke 1931, S. 284-294.

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des Mittelmeerraums soziologisch interpretiert, die auf das griechische Denken und Empfinden maßgeblich Einfluss genommen haben. Seine Analysen des antiken Persien, Babylonien, Ägypten, Israel und Griechenland zeugen sowohl von einem tiefen geistigen Verständnis als auch von einer intuitiven Durchdringung dieser Kulturen. Die anregende Analyse der russischen Welt offenbart deren kontinuierliche revolutionäre Entwicklung. Seine Beschreibung des Strukturwandels der japanischen Gesellschaft und ihrer Beziehungen zur westlichen Welt ist ein interessanter Versuch auf dem Gebiet soziologischer Prognostik. Seine Interpretationen der westlichen Geschichte – des Untergangs der römischen Zivilisation, des Feudalismus, der Entstehung und Entwicklung der Industriegesellschaft mitsamt aller Folgewirkungen – weisen Weber als einen Soziologen aus, der den historischen Prozess als Teil unserer Gegenwart begreift. Seine Darstellung dieses universalen Prozesses basiert nicht auf dogmatischen Annahmen, insofern sucht er auch nicht nach einer Einheit in der Menschheitsentwicklung. Seine empirische Analyse zeigt nur unterschiedliche historische Strukturen. Wie auch immer sich die wirtschaftliche, technische und kulturelle Sphäre entwickeln und wechselseitig beeinflussen mögen, die individuellen Muster der Kultur entwickeln sich in ihren eigenen Gestalten. Diese Annahme, wonach der Geschichtsverlauf eine Struktur besitzt, ist keine theoretische oder metaphysische, sondern basiert wie die Gestaltpsychologie auf konkreten empirischen Beobachtungen. Tatsächlich grenzte Weber sein Werk vom Dogmatismus der frühen Soziologie ab. Die Soziologie von Comte bis Spencer war ein Versuch, die empirische Analyse historischer Institutionen mit einem metaphysischen Dogmatismus hinsichtlich des Fortgangs der Geschichte zu synthetisieren – eine Fortschrittsphilosophie in unterschiedlichen Ausprägungen. Webers Werk stellt den Versuch einer neuen, andersartigen Synthese dar. Er befreit den historischen Prozess von allem metaphysischen Dogmatismus. Allerdings gibt es in seinem Entwurf ein anderes metaphysisches Element, ein radikal anderes als das der frühen Soziologie. Wiederholt verweist er auf die grundlegende Annahme dieser soziologischen Denkrichtung, nämlich auf die eines sinnvollen Geschichtsverlaufs in seiner Ganzheit, die eine Hypostasierung der einen oder anderen Sphäre des historischen Prozesses darstellt. Doch nicht den Sinn des Geschichtsverlaufs gilt es zu erforschen, sondern die verschiedenen Typen der menschlichen Entwicklung und was diese über die Konstanten des menschlichen Daseins aussagen. Daraus leitet Weber die drei zentralen Begriffe seiner Theorie ab: Er unterscheidet zwischen dem Gesellschaftsprozess, dem Zivilisationsprozess und der Kulturbewegung.a

a

Weber, „Prinzipielles zur Kultursoziologie“.

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Oftmals betont Weber, dass es ihm mit diesem Entwurf nicht darum gehe, die Einheit des geschichtlichen Lebens in eine Reihe von Abstraktionen aufzulösen. Die Abstraktionen dienen vielmehr dazu, die verschiedenen Kräfte, die das gesellschaftliche Leben als Ganzes ausmachen, aufzuzeigen. Seine zentralen soziologischen Begriffe beziehen sich auf drei primäre Erscheinungen des sozialen Lebens: Ordnung, Herrschaft und Sinn. Diese Phänomene erfahren ihre Umsetzung in historischen Formen, denn das Leben ist nur im historischen Kontext erfassbar. Im Rahmen ihrer historischen Form, welche die allgemeinen sozialen Einstellungen annehmen, sind Ordnung, Herrschaft und Sinn gleichwohl transhistorisch, denn das Leben transzendiert sich immer selbst. Simmels Feststellung, das Leben sei ein Mehr an Leben und mehr als Leben,b bildet den Ausgangspunkt für Webers Ansatz – der gleiche Gedanke in nahezu identischer Formulierung ist auch in Pascals Pensées zu finden.c Im Sinne dieser dreiteiligen Dynamik des Lebens lässt sich der Gesellschaftsprozess als eine allgemeine Neigung zu Ordnung, Herrschaft und gesellschaftlicher Integration in der politischen und wirtschaftlichen Sphäre definieren, die den Instinkten und Willensimpulsen zugrunde liegt. Zur Entwicklung dieses Prozesses stehen eine begrenzte Anzahl von Formen und Typen der sozialen Organisation zur Verfügung, die im Laufe der Geschichte immer wiederkehren – immer dann, wenn eine Situation mit identischen oder ähnlichen Strukturen zu Tage tritt: zum Beispiel typische Strukturen der Stabilisierung, des Verfalls, des Umbruchs oder der Krise. Der Zivilisationsprozess basiert, im Gegensatz zur Willensdynamik, die dem Gesellschaftsprozess zugrunde liegt, auf Kontinuität und dem unumkehrbaren Fortschritt der Vernunft. Zivilisation spiegelt das menschliche Bemühen, Natur und Kultur mit Hilfe der Verstandeskraft in den Sphären von Technologie, Wissenschaft und Planung zu erobern. Die Bedeutung der Vernunft für die Zivilisation hatten Comte und die Positivisten überbetont, indem sie daraus den gemeinsamen Nenner machten, auf dem der historische Prozess beruht, während Marx die Vernunft mit dem ökonomischen Prozess in Zusammenhang brachte, als primäre Kraft und entscheidende Dynamik der Geschichte. Gesellschaftsprozess und Zivilisation bezeichnen gemeinsam die Grundeinheiten von Kreislauf und Fortschritt, den von der frühen Soziologie erarbeiteten Konzepten. Kultur – in Abgrenzung zum Gesellschaftsprozess und zur Zivilisation – gründet auf einer Verwirklichung des Seelischen, auf einer philosophischen und emotionalen Verwirklichung des Selbst. b c

Georg Simmel, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. München, Leipzig: Duncker & Humblot 1918, S. 20. Gemeint sein könnte : „Wir geben uns nicht mit dem Leben, das wir für uns und als unser eignes Dasein leben, zufrieden: wir wollen in der Vorstellung der andern ein Scheinleben führen, und deshalb bemühen wir uns, zu scheinen.“ Vgl. Blaise Pascal, Über die Religion und über einige andere Gegenstände (Pensées). Übertragen und herausgegeben von Ewald Wasmuth. Heidelberg: Lambert Schneider 1946, S. 86-87 (Frgmt. 147).

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Gewiss hängt auch sie immer von den gegebenen Entwicklungsmöglichkeiten ab, doch offenbart sich in ihr, in der Antwort, die sie auf die Gegebenheiten des Augenblicks findet, zugleich die schöpferische Kraft des menschlichen Geistes und der menschlichen Seele. Zur Kultur gehören also, wie Weber hervorhebt, Spontaneität und Schöpfungskraft. Wie auch immer der Gesellschaftsprozess und die Zivilisation die menschlichen Handlungsmuster limitieren mögen – die Kultur gewährt Freiheit und Spontaneität. In Webers Soziologie ist demnach kein Platz für irgendeine Form von Determinismus, vielmehr ist seine Kultursoziologie geradezu aus dem Widerstand gegen einen ökonomischen und biologischen Determinismus entstanden. Dies ist der Ausgangspunkt, von dem aus wir das Verhältnis von Geschichte und Soziologie in Webers Werk untersuchen wollen. Mit Diltheys radikalen Einsichten in den historischen Charakter des Lebens war er vertraut, wählte aber für seine eigene Betrachtung der historischen Welt allgemeine soziologische Begriffe. So entdeckte er in der Mannigfaltigkeit historischer Erfahrungen typische soziale Handlungsmuster, typische Haltungen und wiederkehrende Situationen des Wachstums, der Revolution, des Niedergangs – typische Muster im Rahmen einzigartiger Konstellationen unter spezifischen historischen Umständen. Diese Auffassung von Geschichte als einer unauflösbaren Einheit aus allgemein menschlichen Einstellungen einerseits und der speziellen Form ihrer Verwirklichung andererseits verdeutlicht, warum Weber seinem Werk gerade diesen Titel gegeben hat. Kulturgeschichte als Kultursoziologie bedeutet, die Vereinzelung der Interpretationen historischer Kausalzusammenhänge und die Abstraktion soziologischer Ansätze zu überwinden. Universelle soziologische Begriffe erscheinen Weber zu abstrakt und gehaltlos, so dass er sie mit Hilfe individueller Begriffe korrigieren will, die den je verschiedenen Verwirklichungsformen angemessen sind. Wie problematisch die Anwendung soziologischer Begriffe auf geschichtliche Gegenstände ist, offenbart das Werk Max Webers, insbesondere das Kapitel über die Typen der Herrschaft in Wirtschaft und Gesellschaft.d Alfred Weber geht umgekehrt vor und präsentiert seinen Gegenstand historisch, nicht systematisch. In diesem Unterfangen kommt eine neue Denkweise zum Ausdruck, die sich durch den Historismus und den Soziologismus der Vergangenheit einen Weg gebahnt hat und einen neuen Reichtum an Erfahrungen und Ideen offenbart. Welche Kräfte auch immer den Geschichtsverlauf jeweils bestimmen, stets spiegeln sich in ihrem spezifischen Charakter die Konstanten des menschlichen Daseins. So lässt uns die Dynamik des historischen Prozesses die Entfaltung der d

Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Zweite, vermehrte Auflage. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1925, S. 122-176.

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unterschiedlichen Funktionen der menschlichen Natur begreifen, die sich immer nur in historischen Situationen verwirklicht. Alfred Webers Unterscheidung zwischen Gesellschaftsprozess, Zivilisationsprozess und Kulturbewegung bringt ebenso die Anpassungsfähigkeit wie die Spannungen des menschlichen Daseins zum Ausdruck. Der Geschichtsverlauf besteht aus einem regen Wechselspiel zwischen den mechanischen Reaktionen im sozialen Handeln und der Spontaneität und Schaffenskraft des menschlichen Geistes. Das Verdienst Alfred Webers ist es, den Akzent auf dieses Zusammenspiel gelegt zu haben; darin ist sein Werk einzigartig. Sein Ansatz dient als Wegbereiter für eine Wissenschaft vom Menschen, für den empirischen Zweig einer Philosophie der Existenz. Auf der Grundlage des Vorangegangenen sind wir in der Lage, den transhistorischen und transsoziologischen Charakter einiger der Begriffe zu verstehen, mit denen Weber eine neuartige Soziologie zu begründen sucht. Die „Anfangskonstellation“e ist beispielsweise zu verstehen als zufällige Aneinanderreihung von Umständen und Situationen, die den Charakter einer Nation formen. Bedauerlicherweise vermag keine der westlichen Sprachen, den wunderbaren griechischen Begriff kairos, der die schöpferische Kraft bezeichnet, die jeder historischen Situation innewohnt, in angemessener Form wiederzugeben. Webers „Anfangskonstellation“ ist der Versuch seiner Übersetzung, doch die Annäherung gelingt nur bedingt. Er führt zahlreiche Beispiele an, die belegen, dass das Erlebnis der Krise den Charakter einer Nation über Jahrhunderte hinweg prägen kann. Mithin können die Unterschiede der Entwicklung magischer Kulturen sowohl auf jenen historischen Moment zurückgeführt werden, als militärische Gewalt auf das Volk ausgeübt wurde, als auch auf die Eigenart der Eroberer. Gleichermaßen lassen sich auch in verschiedenen fundamentalen Umstürzen jene Elemente entdecken, die den Charakter der westlichen Nationen geprägt haben. Webers „historische Entelechie“f ist zudem kein metaphysisches Konzept, sondern ein Begriff, der darauf verweist, dass es trotz der unterschiedlichen Bedingungen und Ursprünge in jedem Nationalcharakter bestimmte Elemente gibt, die nicht auflösbar sind. Welche Faktoren auch immer den jeweiligen nationalen Charakter bestimmen – es erwächst daraus eine eigenständige Kraft, die alle variablen und konstanten Elemente in sich vereinigt, welche die Nation fortan prägen. Aus den unzähligen Institutionen in der Geschichte lässt sich ein Kaleidoskop unterschiedlicher Voraussetzungen erstellen, typische Haltungen und Strukturen lassen sich identifizieren. Wenn man die vorhandenen historischen und soziologischen Begriffe kombiniert, lässt sich sogar vorhersagen, welche Potentiale des Menschen, welche Formen von Spontaneität und Schöpfungskraft, sich entfalten können und welche durch die gegebenen Umstände verhindert werden e f

Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, S. 27. Ebd., S. 27.

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– wobei immer zu berücksichtigen ist, dass die soziologische Erkenntnisfähigkeit ihre Grenzen hat. Jede genuin soziologische Untersuchung beschäftigt sich mit der Topographie der Umstände, unter denen sich die Natur des Menschen entfaltet, doch wusste Weber sehr genau um die Grenzen der empirischen Methode. Der Wert seines Ansatzes liegt gerade darin, dass er zwar eine äußerst konkrete Analyse unternimmt, sich jedoch gleichzeitig der damit verbundenen metaphysischen Problematik klar bewusst ist. Es ist symptomatisch, dass in seinen Texten immer wieder der Begriff „immanente Transzendenz“g auftaucht, mit dem er die Dynamik des historischen und sozialen Prozesses kennzeichnet. Dies ist Ausdruck der Tatsache, dass spirituelle, letzte Werte dem historischen Prozess immanent sind, also nicht in einer abstrakten Parallelwelt jenseits des menschlichen Daseins existieren; sie sind hinein verflochten in die menschlichen Handlungsweisen selbst, und sie sind es, die den Menschen die einzigartige Kraft verleihen, über mechanische Reaktionen auf die äußeren Verhältnisse hinaus einen freien, schöpferischen Geist zu entwickeln. Dies ist die philosophische Grundlage von Alfred Webers soziologischem Ansatz. Es kann nicht die Aufgabe des Rezensenten sein, die Mittel der Beweisführung, die in diesem Buch angewandt werden, im Einzelnen zu überprüfen. Weber selbst hat auf Mängel und Lücken seiner Unternehmung verwiesen, insbesondere auf die Schwächen in seiner Interpretation der Moderne. Doch gilt es, den wissenschaftlichen Heroismus hervorzuheben, der seinem Ansatz zugrunde liegt – Weber besaß die Moral und den Mut, das Buch fertig zu stellen, obwohl er um die vorhandenen Schwächen und Unzulänglichkeiten wusste. So gibt er ein eindrückliches Beispiel dafür, dass es in der Wissenschaft Situationen gibt, in denen das Werk eines Pioniers fruchtbarer ist als perfektioniertes Spezialistentum. Wie ein Pionier eine Bresche durch die Wildnis schlägt, so bahnt Weber mit seiner Soziologie einen Weg durch die verworrenen Mysterien der Geschichte und findet eine neue Perspektive auf die komplexen sozialen Zusammenhänge und ihre Bedingungen. Gerade in einer Epoche wachsender intellektueller Mechanisierung knüpft sich eine besondere Bedeutung an diese moralische Qualität von Webers Buch. Und von ebenso beispielhaftem Wert ist seine differenzierte Sicht auf die Grenzen der empirischen Analyse und den Ausgangspunkt ontologischer Fragestellungen. Zwar rückt er an keiner Stelle seines Buches von der empirischen Methode ab. Doch ist er sich stets bewusst, dass die mechanischen Reaktionen, die im sozialen Handeln zum Tragen kommen, niemals eine ausreichende Erklärung für die komplexe Dynamik des Sozialen zu geben vermögen. Er weiß, dass seine eigene empirische Analyse auf einer metaphysischen Position gründet und perg

Ebd., S. 28.

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manent dorthin zurück verweist. Der Begriff der immanenten Transzendenz offenbart, dass sein Werk den soziologisch-historischen Standpunkt im Rahmen einer umfassenderen Philosophie des Lebens – der Existenz – ausdrückt, und es sollte in Wechselbeziehung mit diesen philosophischen Strömungen gesehen werden. Als der ausgezeichnete Gelehrte, der er ist, verfügt Weber über die intellektuelle Disziplin wie auch über die Genügsamkeit, die Kennzeichen des herausragenden Denkers sind. Die von der Krise der Moderne erschütterte Welt bringt immer wieder neue Denkmodelle hervor, deren Bemühen es ist, die Vielfalt wissenschaftlicher Erkenntnisse durch die schöpferische Kraft des Geistes zur Einheit zu bringen. Es ist eine soziologische Gesetzmäßigkeit, dass sich in Zeiten der Krise und des Umbruchs dem menschlichen Geist – dieser einzig integrierenden Kraft in einer zerrütteten Welt – besondere Gelegenheiten bieten, solche Antworten zu finden. Heute besteht die Gefahr, dass die natürliche Spontaneität und das schöpferische Potenzial der Menschen durch Mechanisierungs- und Steuerungstendenzen zerstört werden. Webers beachtliche Syntheseleistung ist eine positive Antwort auf diese Herausforderung. Zweifellos ist seine Herangehensweise an die zentrale Frage der modernen Zivilisation und Kultur eine europäische; es kann gar keine originär amerikanische sein. Sein Buch ist ein aufschlussreiches Dokument über eine der größten Umbruchsphasen in der Geschichte. Es offenbart sowohl die Einheit von als auch die Spannungen zwischen den analytischen und synthetischen Eigenschaften des modernen Denkens, indem es die analytischen Errungenschaften der Sozialwissenschaften mit der Erkenntnis ihrer Grenzen, das Wissen über unterschiedliche historische Strukturen mit der eigenen spontanen Vorstellungskraft des Autors verbindet. Dieses Werk ist nicht im Laufe von 25 Jahren gereift, sondern in 25 Jahrhunderten; das Erbe der westlichen Welt erscheint darin nicht als eine Anhäufung toten Materials, sondern wird als ein lebendiges Gut vorgestellt. Selbst Webers Verständnis der konstanten und variablen Elemente in sozialen Handlungsmustern ist nicht ausschließlich sein persönliches Verdienst, sondern die Errungenschaft zweier Jahrhunderte sozialwissenschaftlicher und historischer Forschung im Westen – ein sorgsam zu pflegendes Erbe. Es ist zudem kein Zufall, dass in demselben Jahrfünft weitere einflussreiche Werke veröffentlicht wurden, insbesondere von Toynbee5 und von Rosenstock6, 5

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Arnold J. Toynbee, A Study of History, 3 Bde. London: Oxford University Press 1934. Vgl. Michael M. Postan, „A Study of History. A Review of Professor Toynbee’s Book”. In: Sociological Review 28, 1936, S. 50-63; Hilda D. Oakley, „Philosophic History and Prophecy”. In: Philosophy 11, 1936, S. 186-194; Hajo Holborn, „A New Study of History”. In Social Research 3, 1936, S. 105-108. Eugen Rosenstock-Huessy, Europäische Revolutionen. Volkscharaktere und Staatenbildung. Jena: Diederichs 1931. Des Weiteren Eugen Rosenstock-Huessy, Revolution als politischer Begriff in der Neuzeit. Breslau: Marcus 1931.

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welche die gleiche Denkungsart verkörpern und gleichartige Methoden verwenden. Gemeinsam ist diesen Arbeiten das Bemühen, die soziologische Methodik von den abstrakten und isolierenden Denkmodellen des Positivismus zu befreien, um den historischen mit dem soziologischen Ansatz zu einer neuen Einheit sozialwissenschaftlichen Denkens zusammenzuführen. Toynbees Kritik an den Kategorien Rasse und Umwelt gründet auf der Erkenntnis, dass der Prozess der Geschichte niemals zu begreifen ist, wenn er auf einen derart abstrakten Nenner gebracht wird. Die von ihm vorgelegten Kategorien, insbesondere „Aufgaben und Antworten“,h sind sowohl von historischer als auch von soziologischer Art. Die wesentliche Ähnlichkeit zwischen seinem Werk und dem Webers liegt darin, dass er jede mechanische Interpretation des historischen Prozesses grundsätzlich in Frage stellte und stattdessen die spontanen und schöpferischen Kräfte des Menschen in den Vordergrund rückte. Rosenstock offenbart die komplexe Struktur der Revolution als ein soziologisches Phänomen. Er kristallisiert Zusammenhänge heraus zwischen den unterschiedlichen Schichten, die in der Dynamik der Geschichte eine Rolle spielen, und der Einheit der konstanten und variablen Elemente, die es in der revolutionären Krise tun. Insofern können wir Alfred Webers Werk als Ausdruck einer allgemeinen Revolte gegen den Geist des soziologischen Positivismus begreifen. Es unternimmt den Versuch, die Soziologie vom abstrakten Rationalismus der Sozialwissenschaften zu befreien und neue Kategorien und Methoden zu entdecken, mit deren Hilfe sich das Leben in seiner komplexen Totalität erfassen lässt.

h

Toynbee, A Study of History, Bd. 1, S. 271-338.

Soziologie und SoziologismusÜ

I. Man kann die Soziologie als eine Wissenschaft definieren, welche die Beziehungen, Entwicklungen und Institutionen des sozialen Lebens analysiert und versteht. Diese Definition ist umfassend genug, um die verschiedenen Schulen und Typen der Soziologie einzuschließen. Sie schließt die formale Soziologie menschlicher Beziehungen ein, die Analyse und Beschreibung sozialer Prozesse und Institutionen, die historische Soziologie und die verstehende Soziologie. Andererseits kennt man in der englischsprachigen Welt das Wort „Soziologismus“ nicht. Es wurde im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts in Frankreich geprägt und hatte eine doppelte Bedeutung. Zum einen wurde es einfach als Äquivalent für „Soziologie“ gebraucht; zum anderen wurde es von den Kritikern und Gegnern einer bestimmten Spielart von Soziologie als Kampfbegriff eingesetzt. In dieser Bedeutung werden wir den Begriff Soziologismus im Folgenden behandeln. Es geht uns demnach um eine Soziologie, die sich imperialistisch gebärdet, indem sie ihr angestammtes Arbeitsgebiet überschreitet und den eigenen Methoden Psychologie, Ethik, Philosophie und Geschichtswissenschaft einzuverleiben versucht, um auch deren Gegenstandsbereiche mit soziologischen Mitteln zu erklären. In dieser Form betrieben, verliert die Soziologie den ihr eigenen wissenschaftlichen Charakter, während sie die Idee zum Dogma erhebt, dass man mit dem Sozialen den allgemeinen Nenner gefunden hat, der es möglich macht, alle Probleme des Lebens und des Geistes zu verstehen. Das bedeutet keineswegs, dass die Gelehrten, welche den Soziologismus attackierten, die Wechselwirkungen als Eigenart sozialer Prozesse nicht beachtet hätten. Ihre Gegnerschaft richtete sich vielmehr gegen die Annahme, dass die Sphären des Geistes und der Seele in ihrem Kern sozial bedingt seien. Ist der Absolutheitsanspruch, mit dem der Einfluss des Sozialen behauptet wird, das Kennzeichen eines soziologischen Imperialismus, so ist es gerechtfertigt, dass die französischen Intellektuellen seinerzeit den Begriff „Soziologismus“ in die Debatte um die Soziologie einführten. Denn der Suffix „-ismus“ ist die übliche sprachliche Bezeichnung für derlei Absolutheitsansprüche.

Ü

Albert Salomon, „Sociology and Sociologism“. In: Journal of Social Philosophy 3, 1938, S. 210-222. Übersetzt von Peter Gostmann.

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Insbesondere Psychologen, Philosophen und Rechtswissenschaftler bekämpften den Soziologismus, wie einige aufschlussreiche Publikationen belegen. Auf dem Feld der Psychologie machte sich der Einfluss der soziologischen Methode vor allem in der Analyse des Selbstmords bemerkbar. Die Arbeiten von Durkheim, Halbwachs und Bayet stimmen darin überein, Selbstmorde ursächlich durch ein soziales Vakuum zu erklären, das im betroffenen Individuum unerträgliche Angstzustände auslöst. Psychologen, zum Beispiel Delmas in seiner Psychologie pathologique du suicide,a haben dieser These ihre Erkenntnisse über Geisteskrankheiten entgegengehalten und argumentiert, dass es unmöglich sei, überhaupt nur die Existenz von Phänomenen wie Schizophrenie oder Cyclothymie durch eine soziologische Herangehensweise zu erklären. Mittlerweile haben sich Soziologen und Psychologen in der Einsicht getroffen, dass diese Phänomene derart komplex sind, dass es notwendig ist, psychologische, psychopathologische und soziologische Methoden miteinander zu verbinden, um zu einem gegenstandsadäquaten Verständnis von Selbstmorden zu kommen. Nachdem der psychologische Soziologismus einmal zurückgewiesen worden war, konnten die Psychologen die Ergiebigkeit der Debatte anerkennen; Delacroix hat deren Ergebnis in der Behauptung zusammengefasst, dass sie der Psychologie die soziale Dimension erschlossen habe. Die heftigsten Angriffe galten der soziologischen Analyse des moralischen Verhaltens. In De la division du travail socialb versuchte Durkheim, Solidarität als eine kollektive Geisteshaltung zu erklären, deren Entstehen er unmittelbar aus dem Prozess der sozialen Differenzierung und aus den zunehmenden Wechselwirkungen und Verflechtungen des sozialen Lebens ableitete. Der Geist der Solidarität war für ihn das Ergebnis eines genau bestimmten Prozesses. Philosophen und Moralisten hatten zwar nichts dagegen, einen Zusammenhang zwischen den unterschiedlichen Dimensionen des sozialen Lebens herzustellen; im Gegenteil akzeptierten sie ihn als Grundidee ihrer eigenen Analysen. Aber sie setzten sich massiv gegen den moralischen Soziologismus zur Wehr, demzufolge ethische Normen und moralische Werte das Resultat der jeweiligen sozialen Lagen sind. Dieser Widerspruch kam keineswegs allein von Vertretern der Katholischen Philosophie, sondern wurde von unterschiedlichen philosophischen Gruppierungen vorgetragen. Darunter waren einige, die sich bemühten, auf Basis der Ideen Bergsons eine Philosophie der Existenz zu entwickeln. Louis Lavalle, Gabriel Marcel oder René Le Senne betonten, es sei eine ontologische Tatsache, dass transzendentale und seelische Werte dem Menschsein immanent und somit keiner soziologischen Analyse zugänglich seien. a b

Francois Achilles Delmas. Psychologie pathologique du suicide. Paris: Alcan 1932. Emile Durkheim, De la division du travail social. Etude sur l’organisation des sociétés supérieures. Paris: Alcan 1893.

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In vergleichbarer Weise bekämpften französische Rechtsgelehrte den juristischen Soziologismus, der zu erklären versuchte, dass die Institutionen des Rechts und das Rechtsempfinden als soziale Verhaltensmuster verstanden werden müssten, so dass die Idee eines Gesetzesbewusstseins überflüssig sei. Es ist wirklich bemerkenswert, dass diese Debatte gerade in Frankreich geführt wurde, wo man schon seit dem 16. Jahrhundert – insbesondere unter dem Einfluss des Hofs Annas von Österreich – der Tendenz nach soziologisch dachte. In diesem Land basierte die Moral- und Rechtsphilosophie auf der Vorstellung, dass man die Institutionen des Rechts ebenso wenig wie moralische Einstellungen verstehen könne, wenn man sie nicht als Ausdruck der sozialen Verhältnisse betrachte. Selbst Duguit und Hauriou, die der Soziologie äußerst kritisch begegneten, können wir als Rechtssoziologen titulieren. Und der Rechtsphilosoph Bodin war einer der größten Soziologen – wichtiger und einflussreicher als Montesquieu. Vielleicht war es dieses genuine soziologische Denken, das in Frankreich die moralische und geistige Empfindlichkeit hinsichtlich des Soziologismus erzeugte. In Deutschland hat man den Begriff Soziologismus hauptsächlich dazu benutzt, um die marxistische Soziologie zu bekämpfen. In ihrer Reinform, die durch keine Kreuzung mit dem Kantianismus oder mit anderen Formen idealistischen Denkens entkräftet wurde, war diese Soziologie zerstörerisch. Sie stellte nicht nur einen Angriff auf die Inhalte der Werte und des Geistes dar, die sie als Produkte einer bestimmmten Sozialordnung betrachtete, sondern auch einen Angriff auf ihre Substanz, indem sie ihre spezifische Form und ihre Funktion als rein soziologisch analysierte. Insbesondere einige wissenssoziologische Versuche haben die Grenzen zwischen der Substanz, mit der sich die Philosophie beschäftigt, und einer genuin soziologischen Korrelation der verschiedenen Typen des Denkens und ihrer Methoden überschritten. Andererseits war es eine positive Errungenschaft dieser unterschiedlichen Formen des Soziologismus, ein philosophisches und methodologisches Bewusstsein für die grundlegenden Probleme der menschlichen Existenz geschaffen zu haben. Es wäre ein Leichtes, den Widerstand gegen den Soziologismus mit dem Hinweis auf egoistische Tendenzen der Einzelwissenschaften zu erklären, die den Verlust von Professuren und Steuergeldern fürchten. Tatsächlich haben wir es hier jedoch mit einem weit umfassenderen und grundlegenderen Problem zu tun, nämlich mit dem Charakter des wissenschaftlichen Denkens im 19. Jahrhundert. Die Differenzierung und die Spezialisierung des wissenschaftlichen Feldes entsprachen völlig dem Prozess der Technisierung in der Welt der Industrie. Und die Beliebigkeit der verschiedenen wissenschaftlichen Ansätze entspricht genau dem wirtschaftlichen Handeln, das von keiner Planung und durch keinerlei regulierende Institutionen begrenzt wurde. Paul Valéry hat diesen Pro-

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zess in seinen Aufsätzen über die Krise des westlichen Geistes beschrieben.c Seit der Antike und bis ins 17. Jahrhundert hinein entwickelten sich alle Formen wissenschaftlichen Fortschritts eingebettet in religiöse oder metaphysische Zusammenhänge. An was es uns heute mangelt, ist diese Integration der einzelnen Forschungen. Wir müssen den Prozess gar nicht analysieren, in dessen Zuge seit dem 18. Jahrhundert die moderne Welt jedwedes integrierende Prinzip verloren hat. Die logische Folge davon war, dass verschiedene Wissenschaften – keineswegs nur die Soziologie – den Versuch unternahmen, ihr besonderes Arbeitsgebiet zur allgemeinen Grundlage für das Verständnis des sozialen Lebens zu erklären und alles auf diese Grundlage zurückzuführen. Der Versuch war verbreitet, das metaphysische Vakuum durch besondere wissenschaftliche Erklärungen zu ersetzen. Die glänzenden Leistungen der Historiker während des frühen 19. Jahrhunderts brachten die philosophische Haltung des Historismus hervor, was nichts anderes bedeutet als die völlige Anarchie und Relativität aller menschlichen Werte. Es war das für eine positivistische Epoche typische Missverständnis, aus der empirischen Wirklichkeit gewonnene Erfahrungswerte zu generalisieren und zu philosophischen Erfahrungswerten umzudeuten. Eine vergleichbare Entwicklung lässt sich auch auf dem Feld der Ökonomie entdecken, wo – insbesondere im Marxismus – eine Art Ökonomismus entstand, der meinte, alle Sphären der sozialen und historischen Existenz in Begriffen der wirtschaftlichen Entwicklung, der wirtschaftlichen Institutionen und wirtschaftlichen Mittel erklären zu können. Wir können somit folgern, dass die Soziologie selbst ihren historischen Platz im Rahmen eines Prozesses fand, in dessen Zuge sich die Wissenschaften von der Vorstellung eines integrierenden Prinzips trennten. Und der Soziologismus war ein Bestandteil der Dynamik der historischen Lage, aus der die Soziologie entstand. Dieser Entstehungszusammenhang wird nicht immer richtig erkannt. Aus diesem Grund ist zu betonen, dass man schon vor Comte Erfahrungen mit allen für die Soziologie wesentlichen Problemen gemacht hatte. Niemand wird die Aussage in Frage stellen, dass die philosophische Konzeptualisierung sozialer Beziehungen und Prozesse in der antiken und mittelalterlichen Welt eine angemessene Behandlung dieser Probleme war. Und es wäre ein ebenso gravierender Fehler, wollte man den Rechtsgelehrten keine Anerkennung zollen, die im 16. und 17. Jahrhundert in Frankreich und Italien auf ihre eigene Art einen Zugang zu den Problemen von Gruppen und politischen sowie sozialen Institutionen fanden. Weiterhin sind die Ursprünge der Soziologie geprägt von der sozialen und politischen Lage, in der sie entstand. Die Soziologie begann als eine Oppositionswissenschaft. Zuerst richtete sie sich gegen die traditionelle Politische Wisc

Paul Valéry, „La crise de l’esprit“. In: Paul Valéry, Variété, Bd. 1. Paris: Gallimard 1924.

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senschaft und dann gegen die liberale individualistische Gesellschaft. Die Soziologie wurde vom Bewusstsein der bürgerlichen Gesellschaft entdeckt; vom Gefühl für die große Macht, die der Welt der Bedürfnisse inhärent ist und die im Gegensatz zu den staatlichen Institutionen steht. Und aus einem anderen Blickwinkel enthüllte die Soziologie die Bedeutung und die Struktur von Gruppen im Unterschied zur Psychologie und im Unterschied zur allgemeinen Richtung der Sozialwissenschaften, von einem abstrakten Individuum auszugehen. Es ist von höchster Wichtigkeit, dass in eben dem Moment, als die Masse und die Demokratie aufkamen, der Begriff und die Idee des Sozialen als ein entscheidendes Problem auftauchten. Das bedeutete, dass umsichtige Männer daran zu zweifeln begannen, ob die Kategorien der Politischen Wissenschaft und der Moralphilosophie in der Lage sind, das Gewebe der menschlichen Beziehungen jenseits der politischen Institutionen und ethnischen Gruppen zu erfassen. Tatsächlich entstand mit der Zunahme materieller, geistiger und seelischer Erfahrung und dem wachsenden Wissen das Bewusstsein, dass es Bindungen in den menschlichen Beziehungen gibt, die weder mit politischen noch mit biologischen Kategorien erfasst werden können. Die Art und Weise, in der man dieses Problem anging, zeugt von der prekären Lage, in der sich das Nachdenken über das Soziale im frühen 19. Jahrhundert befand. Die mittelalterlichen Denker hatten sehr wohl gewusst, dass die Kategorie des Sozialen jenseits der Gemeinschaft der Sippen und Nationen auf der formenden Kraft eines geistigen Wertes basierte. Als in der Moderne Comte seine Begriffe des sozialen Seins und der Gesellschaft formulierte, betrachtete er die rationalen wissenschaftlichen Verhaltensmuster als das integrierende Prinzip der umfassenden Macht der Gesellschaft. Dass er gezwungen war, den soziologischen und pragmatischen Ansatz seiner positiven Philosophie zu verifizieren und zu korrigieren, symbolisiert das Spannungsverhältnis zwischen dem wissenschaftlichen und spirituellen Denken in der Moderne. In seiner letzten Arbeit – und niemand hat die Logik dieser paradoxen Entwicklung hervorgehoben – schuf Comte einen künstlichen und rationalistischen Typus einer positivistischen Religion als das Prinzip der Gesellschaft schlechthin. Aber diese transzendierende und formende Macht ist weder in der Idee der bürgerlichen Gesellschaft enthalten noch im Begriff kollektiven Bewusstseins. In beiden Fällen fehlt es sowohl an der Substanz als auch an der Werthaltigkeit, derer eine Idee bedarf, die in der Lage sein soll, das soziale Leben jenseits der Grenzen ethnischer und politischer Bindungen zu integrieren. In beiden Fällen haben wir es mit reinen Abstraktionen zu tun, denen denn auch das gleiche Schicksal zuteil wurde, wie all den allgemeinen Abstraktionen des 19. Jahrhunderts, die zu pseudo-metaphysischen Entitäten und falschen absoluten Werten gerieten. Tatsächlich spiegelt also der Trend zum Soziologismus, der die Entstehung der Soziologie begleitete, lediglich die Eigentümlichkeit des wissenschaftlichen

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Denkens jener Epoche wider. Ähnliches gilt für die soziologische Methode selbst, in der sich zutiefst der Einfluss zeigt, den der Positivismus seinerzeit hatte. Der Hang, die Wissenschaft vom Menschen in eine Naturwissenschaft zu verwandeln und ihr die entsprechenden wissenschaftlichen Methoden bzw. Objektivitätskriterien zu verabreichen, ist das historische Erbe der Soziologie. Diese Abhängigkeit von der naturwissenschaftlichen Verfahrensweise und ihren Methoden engt die Soziologie insofern ein, als sich Soziologen seither immer dann, wenn es auf dem Feld der Naturwissenschaften zu revolutionären Veränderungen kommt, gezwungen sehen, ihre eigenen Methoden diesen fortgeschrittenen und fortschrittlichen Ideen anzupassen. Will man ein gerechtes Urteil über das soziologische Denken der Vergangenheit fällen und zugleich ein Verständnis für die zukünftigen Entwicklungen im Fach ausbilden, so ist es unerlässlich, dieses eigentümliche Muster der Soziologie gründlich zu analysieren. Wir müssen uns ins Bewusstsein rufen, dass der Horizont und die Perspektiven der Soziologie von der geistigen und seelischen Komplexität und Vitalität der mit dem Sozialen befassten Denker und ihren Bezugsgruppen abhängen. Grob gesprochen basieren die Ergebnisse und Entwicklungen der Wissenschaften – gleich ob Natur- oder Sozialwissenschaften – auf den philosophischen und metaphysischen Mustern ihrer Zeitlage. Und diese Geisteshaltung, wie sehr sie auch durch mannigfaltige Bedingungen beeinflusst sein mag, ist die kreative und spontane Antwort der menschlichen Natur auf die Herausforderungen der Umwelt. Das bedeutet, dass die Entwicklung des wissenschaftlichen und philosophischen Denkens kein fortlaufender Prozess ist, der in ein bodenloses Vakuum führt. Es ist vielmehr ein Prozess, der begrenzt wird durch die positiven menschlichen Fähigkeiten, die Totalität der Existenz in einer spezifischen Situation zu interpretieren und zu verstehen. Es war Goethe, welcher der analytischen und rationalistischen Richtung des wissenschaftlichen Denkens insbesondere in den Naturwissenschaften seine Einsicht entgegenhielt, dass es das höchste Entzücken des Weisen sei, das Erforschliche erforscht zu haben und das Unerforschliche still zu verehren.d Und er war vermutlich der letzte Gelehrte, der das Wissen besaß, das wir während der Epoche des Kapitalismus und der Massen verloren haben – dass Seite an Seite mit dem öffentlichen und gemeinverständlichen Denken das esoterische, nur für Eingeweihte bestimmte Denken ebenso sein Recht und seine Funktion hat, nämlich auch solche philosophischen und spirituellen Erfahrungen an die Nachwelt weiterzugeben, welche die Öffentlichkeit nie zu verstehen fähig sein wird. Es ist d

Johann Wolfgang Goethe, „Über Naturwissenschaft im Allgemeinen. Einzelne Betrachtungen und Aphorismen“. In: Johann Wolfgang Goethe, Goethes naturwissenschaftliche Schriften. Allgemeine Naturlehre erster Teil. Werke. Weimarer Ausgabe, Abt. 2, Bd. 11. Herausgegeben im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen. Weimar: Hermann Böhlau 1893, S. 103163, hier S. 159.

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ein Mythos des 19. Jahrhunderts, dass es nichts gibt, das nicht Gegenstand wissenschaftlicher Analyse sein könnte. Tatsächlich gibt es eine ungeheure Vielfalt an Zusammenhängen, von denen unsere Existenz abhängt. Und wir müssen danach streben, sie zu erkennen, um die sozialen Folgen unseres Handelns bestimmen zu können. Doch neigen wir dazu zu vergessen, dass es noch eine andere menschliche Haltung gibt, die Goethe sehr anschaulich darstellt, aber auch einige Naturwissenschaftler unserer Tage, etwa Kurt Goldstein, dessen Aufbau des Organismuse ein Musterbeispiel für die wissenschaftliche Integrität und tiefe seelische Bescheidenheit eines wahren Gelehrten ist. Goethes seelischer Positivismus hinsichtlich des Lebens würde einen Großteil der modernen wissenschaftlichen Ansätze in der Psychologie und den Sozialwissenschaften verworfen haben. Und an diesem Punkt müssen wir ganz einfach fragen, ob irgend jemand berechtigt ist, diese Haltung als eine reaktionäre und romantische zu bezeichnen und anzunehmen, dass es nicht wichtig sei zu wissen, ob Ideen wahr sind, Haltungen aufrichtig und ob die Kunst schön ist. Ich glaube, dass diese Fragen die ersten und ursprünglichen Probleme des menschlichen Denkens sind. Jetzt können wir auch verstehen, worin der Unterschied zwischen der europäischen und der amerikanischen Soziologie besteht und warum der Begriff Soziologismus in der wissenschaftlichen Begrifflichkeit Amerikas fehlt. Die Effizienz der amerikanischen Soziologie basiert auf ihrer Ausgangslage, die nicht von Gegensätzen gekennzeichnet war. Es war der typische Ansatz einer Pioniernation, die wissenschaftliche Werkzeuge benutzte, um ihre sozialen Verhältnisse kontinuierlich zu verbessern. Daher geriet die Soziologie zum wissenschaftlichen Symbol des Glaubens an einen kontinuierlichen Fortschritt, der das Ergebnis wachsender Aufklärung ist. Und die exzellentesten Ergebnisse in der Erforschung ländlicher und urbaner Bezirke sowie sozialer Typen und Institutionen – von der Familie zu den verschiedenen Immigrantentypen und den verschiedenen Formen unangepasster Gruppen – überschreiten die Grenzen genuin soziologischer Analyse nicht. Und neben diesen Forschungsfeldern haben die theoretischen Arbeiten von Sumner, Cooley und MacIver unser Wissen über das soziale Verhalten erweitert, ohne dem Soziologismus europäischer Prägung anheim zu fallen. Daher gelang es amerikanischen Soziologen, die psychologischen, anthropologischen und statistischen Ansätze zu einer empirischen Wissenschaft des menschlichen Verhaltens zu vereinen. Die Gefahren, die diese Soziologie birgt, haben nichts mit Soziologismus zu tun. Sie ergeben sich vielmehr aus dem unerschütterlichen Glauben an die Fruchtbarkeit und Eindeutigkeit der Methoden des Positivismus.

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Kurt Goldstein, Der Aufbau des Organismus. Einführung in die Biologie unter besonderer Berücksichtigung der Erfahrungen am kranken Menschen. Den Haag: Martinus Nijhoff 1934.

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II. Ohne Zweifel ist es eine Errungenschaft der Soziologie und selbst des Soziologismus, den Geistes- und Sozialwissenschaften und ihren Methoden eine gute Presse verschafft zu haben. Heute zielen alle Geisteswissenschaften darauf ab, das Bewusstsein von der Interdependenz aller Kultursphären in ihren Ansätzen zu berücksichtigen, wie verschieden sie auch sein mögen. Deutsche protestantische Theologen (Dibelius, Bultmann) bezeichneten ihre formgeschichtliche Methode selbst als eine soziologische. Diese Gelehrten versuchten, die menschlichen Verhaltensmuster und ihre Umsetzungen, die der literarischen Tradition und der Formulierung religiöser Ideen zugrundeliegen und vorausgehen, zu rekonstruieren. In vergleichbarer Weise kombiniert das Institut für Mittelalterliche Studien in Ottawa die religiösen, geistigen und sozialen Aspekte in der Entwicklung spiritueller Prozesse. Die dortigen Gelehrten arbeiteten bei ihrer Interpretation der Renaissance des 12. Jahrhunderts die Wechselwirkungen heraus zwischen dem Wachstum der bürgerlichen Gesellschaft, den neuen Bildungsanstalten – Episkopalschulen neben den traditionellen Klosterschulen – und den neuen Denkungsarten, die darin involviert waren, was ein genuin soziologischer Ansatz ist. Und selbst ein so passionierter Kritiker des ökonomischen Soziologismus wie Herbert Grundmann (Geschichte der Armutsbewegung im 13. Jahrhundert)f erschließt einen neuen soziologischen Aspekt der religiösen Erneuerung im 13. Jahrhundert. Indem er die Akten der gegen häretische Bewegungen vorgehenden Inquisition analysierte, entdeckte er, dass die Häretiker Adlige und Notable waren. Diese Interpretation führt zu einer ganz anderen soziologischen Perspektive als der herkömmlichen. Nicht die unteren Klassen waren die Träger dieser Bewegungen, sondern exakt die Oberklassen, die nach der Verwirklichung der wahren christlichen Ideale strebten, als diese mit dem wirtschaftlichen Aufstieg der Städte und dem neuen Wohlstand in Handel und Gewerbe in Gefahr gerieten. Damit liefert Grundmann eine historisch-soziologische Rechtfertigung für Schelers Kritik an Nietzsches Theorie über die Bedeutung des Ressentiments für die christlichen moralischen Werte. Nietzsche hatte versucht, die genuin moralischen Werte des Christentums als das Erzeugnis eines Ressentiments zu charakterisieren, mit dem die unteren Klassen der freien Lebensführung der regierenden Gruppen begegneten.g Scheler lieferte eine perfekte psychologische f

g

Herbert Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Untersuchungen über die geschichtlichen Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung im 12. und 13. Jahrhundert und über die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik. Berlin: Ebering 1935. Friedrich Nietzsche, „Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift“. In: Friedrich Nietzsche, Nietzsches Werke, Bd. 8: Jenseits von Gut und Böse – Zur Genealogie der Moral – Aus dem Nachlaß 1885/86. Leipzig: Naumann 1906, S. 281-484.

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Analyse der primären Motive des christlichen Denkens und seiner Liebesordnung, mit der er auf die kreativen und positiven Wurzeln dieser moralischen Ideale hinwies.h In dieser Hinsicht bestätigt Grundmann Max Webers Beobachtungen hinsichtlich der soziologischen Voraussetzungen des ursprünglichen Buddhismus, dass nämlich die sozioökonomischen Verhältnisse einer regierenden Gruppe die geistigen Erfahrungen menschlicher Endlichkeit und Korrumpierbarkeit erzeugen.i Das exzellente Werk von Ernst Benz ist eine Bereicherung für die Soziologie des Denkens, zeigen doch seine Forschungen über das eschatologische Bewusstsein franziskanischer Geistlicher,j inwiefern ihre Art des Denkens in einer Wechselbeziehung mit der Sozialstruktur und den historischen Umständen steht. Die vielleicht avancierteste Verknüpfung historischer und soziologischer Methoden findet sich in den Forschungsleistungen von Henri Berr und seiner Schule, vor allem in den Bänden der Reihe L’évolution de l'humanité. Sie verbesserten die Synthese verschiedener soziologischer Methoden zur Interpretation des Geschichtsprozesses. Sie versuchten sie miteinander zu kombinieren und die typischen Richtungen, die individuellen Kausalitäten sowie die Logik und Dialektik des Geistes in ihrer konkreten Komplexität darzustellen. Einer der zuletzt veröffentlichten Bände, Petit-Dutaillis’ La monarchie féodale en France et en Angleterre,k analysiert die typischen Prozesse in der Entwicklung der beiden Stände und der wachsenden Mittelklassen; er beschreibt sorgfältig die spezifischen Konstellationen, welche die verschiedene Entwicklung dieser allgemeinen Richtungen in beiden Ländern bedingten – unter besonderer Berücksichtigung des Einflusses der königlichen Macht. Vielleicht besteht eine zusätzliche Leistung dieses Buches darin, dass es Soziologen in die Pflicht nimmt, sich der folgenden Frage zu stellen: Was sind die Bedingungen, die den Geschichtsprozess nicht nur in der Dynamik typischer Richtungen und Massenbewegungen aufgehen lassen, sondern ihn auch als von der Stärke und Vitalität mächtiger Persönlichkeiten geprägt erscheinen lassen – zum Beispiel vom persönlichen Einfluss des Heiligen Ludwig bei der Gewinnung der Vorherrschaft der französischen Krone? Einige soziologische Ansätze klassischer Philologen sind es wert, in diesem Aufsatz ebenfalls erwähnt zu werden, weil sie in ihrer Analyse der Entwicklung sprachlicher Phänomene und in der Begriffsgeschichte versuchten, die philologih i

j k

Max Scheler, Über Ressentiment und moralisches Werturteil. Leipzig: Engelmann 1912. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Zweite, vermehrte Auflage. Herausgegeben von Marianne Weber. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1925, S. 286. Ernst Benz, Ecclesia spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der franziskanischen Reformation. Stuttgart: Kohlhammer 1934. Charles Petit-Dutaillis, La monarchie féodale en France et en Angleterre, Xe - XIIIe siècle. Paris: Albin Michel 1933.

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schen und soziologischen Methoden organisch miteinander zu verbinden. Die Bücher und Artikel von Dahlmann (Clementia Caesarisl) und Knoche (Magnitudo Animim) haben endgültig nachgewiesen, dass die Entwicklung von Begriffen und die Veränderung ihrer Bedeutung unter Berücksichtigung der Vitalität und Aktivität von Gruppen und ihrer sprachlichen Errungenschaften verstanden werden müssen. Die Wichtigkeit dieser Versuche ist mit Nachdruck zu betonen, belegen sie doch eindeutig die grundlegende Verschränktheit von Sprache, Geist und Gesellschaft. Mit diesen konkreten Leistungen zeigen die Philologen ohne eine methodologische Diskussion zu führen, dass eine Soziologie der Sprache das Fundament jeder Art von Soziologie ist, die nicht auf die Erforschung der Gegenwart beschränkt ist. Eine solche Soziologie allein ist der Schlüssel, welcher uns die sozialen Prozesse der Vergangenheit erschließt. Einem genuin soziologischen Ansatz eröffnet sich hier ein neues Feld mit unbestelltem Boden, obwohl es in der französischen und deutschen Philosophie und Psychologie der Sprache sowie in den stimulierenden Beiträgen Sapirs bereits Anregungen dazu gibt. Gleichwohl wäre es falsch zu unterstellen, dass es von den Sozial- und Geisteswissenschaften die Soziologie war, die diese Ansätze hinsichtlich der Komplexität und Interdependenz des Lebens anregte. Im Gegenteil schöpfte diese Entwicklung aus anderen Quellen. Die Soziologie in ihrer geschichtlichen Bedingtheit bemühte sich, eine abstrakte Rekonstruktion des Lebens zu geben. Diese Soziologen waren nie in der Lage, die konkrete Komplexität der sozialen Existenz zu begreifen. Und obwohl wir philologisch nachweisen mögen, dass einige dieser neuen Darstellungen von soziologischen Errungenschaften beeinflusst sind, gründet der allgemeine Trend in Richtung auf eine konkrete und komplexe Forschung in den Sozialwissenschaften in einer neuen Geisteshaltung.

III. Was bedeutet diese neue Geisteshaltung? Sie stellt eine typische Reaktion auf eine Epoche der Rationalisierung und Systematisierung dar. Man muss diesen Bruch mit den traditionellen Richtungen und Institutionen des Denkens im Zusammenhang mit dem Wandel menschlicher Verhaltensmustern sehen, zu dem es in einer Epoche des Übergangs kam, in der die Menschen danach trachten, der Anarchie und Desintegration Herr zu werden. In der Geschichte des Westens finden wir diesen Typ geistiger Verhaltensmuster im 13., 16. und 20. Jahrhunl m

Hellfried Dahlmann, „Clementia Caesaris“. In: Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Jugendbildung 10, 1934, S. 17-26. Ulrich Knoche, Magnitudo Animi: Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung eines römischen Wertegedankens. Leipzig: Dieterich 1935.

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dert. Im 13. Jahrhundert erhob sich die Spontaneität des religiösen Bewusstseins in Form der Bettelorden und Armenbewegungen gegen die wachsende Macht des durch Handel und Industrie erzielten Wohlstands. Gleichzeitig kämpften dieselben Gruppen gegen die Scholastik, die sich selbst zum Zweck geworden war, und gegen die Kirche, die institutionell erstarrt war. Die Renaissance und Reformation des 16. Jahrhunderts weisen dieselbe Tendenz auf: Ad fontes! Zurück zu den Quellen unseres seelischen und geistigen Lebens! Es ist kein Zufall, dass man diese neue Lebendigkeit und Spontaneität mit den neuen Formen sozialen Lebens – der ersten westlichen ,Gesellschaft’ – verband. Die Romantik des frühen 19. und die Neoromantik des 20. Jahrhunderts folgten dem gleichen Muster. Es ist eine fortwährende und wiederkehrende Revolte in der Öde der Institutionen und Organisationen, die den Reichtum und die Konkretheit menschlicher Beziehungen zerstörten. Diese Bewegung in Richtung auf eine Spontaneität des individuellen und sozialen Lebens und auf eine neue Gemeinschaftsordnung verwirklicht die öffentliche Funktion des Geistes. In allen diesen Fällen, so unterschiedlich die historischen Zusammenhänge sein mögen, geht es um Spontaneität, um Vitalität, um Schöpfertum. Der französische Philosoph Jean Wahl hat für diese Typen des Denkens die beeindruckenste Formel gefunden: Vers le concret! Es ist der Titel seines letzten Buches,n in dem er sich der Analyse einiger Philosophen widmet, die für eben diese philosophische Haltung stehen. Seit dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts sind William James, Alfred N. Whitehead, Henri Bergson und Wilhelm Dilthey diesen neuen und produktiven Weg gegangen, gegen den abstrakten Rationalismus und das eklektische und umwegige Denken ihrer Zeitgenossen. Nicht zufällig basieren die Grundbegriffe dieser Denker auf der Idee des Lebens und der Existenz. Was auch immer ihre spezifischen Begriffe sein mögen, sie werden nicht im Geist einer irrationalistischen Philosophie konzipiert, die nicht weniger geisterhaft wäre als der Rationalismus, dem sie entgegentritt. Der Zweck dieser Art des Denkens ist es vielmehr, die Begriffssysteme der modernen Philosophie zu überwinden und an ihre Stelle die sachkundige Spontaneität des philosophisch Denkenden zu setzen. Damit soll die Kluft zwischen Gott und Mensch, Leben und Geist, Subjekt und Objekt, Realismus und Idealismus, Immanenz und Transzendenz geschlossen werden, welche das Denken zweier Jahrhunderte aufgerissen hatte. Die Bodenlosigkeit dieser Kluft lässt deutlich erkennen, dass der Mensch für diese philosophischen und wissenschaftlichen Denkungsarten eine Leerstelle ist. Wiederholt hat William James die Komplexität seiner Philosophie betont, indem er sie als eine „Einheit von Empirismus und Mystizismus“ be-

n

Jean Wahl, Vers le concret. Etudes d’histoire de la philosophie contemporaine. William James, Whitehead, Gabriel Marcel. Paris: Vrin 1932.

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zeichnete.o Ebenso ist in Bergson Metaphysik die Tendenz offenkundig, eine Verbindung zwischen Realismus und Spiritualismus herzustellen. Und das Werk Diltheys zielt auf eine philosophische Synthese, in der die metaphysischen Positionen der Immanenz und der Transzendenz miteinander kombiniert sind. Diese verschiedenen metaphysischen Trends in der amerikanischen und westlichen Philosophie sind der geistige Ausdruck eines Lebensgefühls, das nicht auf akademische Zirkel begrenzt ist und früher schon von Dichtern und Künstlern erfahren wurde. 1897 schrieb der junge französische Romancier Charles Louis Philippe einem Freund, der ein begeisterter Anhänger von Anatole France war, dass all diese Bücher zwar sehr kultiviert, gelehrt und klug wären, aber nicht im Mindesten bedeutend. „Jetzt tun Barbaren not. Jetzt tut es not, sehr nahe bei Gott gelebt zu haben und ihn nicht mehr aus den Büchern zu studieren, man muß Gesichte des natürlichen Lebens haben, man muß Kraft haben und sogar Zorn.“p Es ist ein Grundzug von James’ Pragmatismus, Whiteheads Kosmologie und der Metaphysik der Existenz in Frankreich und Deutschland, dass sie das konkrete menschliche Dasein, seine Vielschichtigkeit und Widersprüchlichkeit, sichtbar machen. Diese neue Schule konkreter Philosophie hat sich bereits einige Aspekte der Soziologie einverleibt. Bergsons Les deux sources de la morale et de la religion,q James’ The Will to Believer und sein The Varieties of Religious Experiences sind ebenso genuin soziologisch wie philosophisch. Und derselbe Trend zu Integration soziologischen und philosophischen Denkens lässt sich auch in Diltheys verschiedenen Studien über die Typen der Philosophie und Sozialwissenschaften erkennen. Diese im Lauf der Geschichte immer wiederkehrenden philosophischen Grundtypen analysiert er, um das Wesen der Philosophie und ihre Bedeutung zu verstehen, die keinesfalls augenscheinlich sind und apriorische Begriffe in einer Epoche des Positivismus vermissen lassen. Dilthey entdeckt solche Grundtypen und beschreibt ihre Funktion aus der historischen und sozialen Situation heraus, aus der sie entstanden sind. Das ist ein genuin soziologischer Ansatz. Ähnlich werden wir sehr erschöpfende Analysen konkreter und grundlegender sozialer Situationen in den philosophischen Arbeiten von Heidegger, Gabriel Marcel und Louis Lavelle finden, die ebenso philosophisch wie soziologisch sind. Diese Integration der Soziologie in die Philosophie bedeutet keineswegs das Ende der Soziologie. Sie scheint zu zeigen, dass die menschliche Exiso p q r s

William James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature. New York: The Modern Library 1929. Charles Louis Philippe, Jugendbriefe an Henri Vandeputte. Übertragen von Wilhelm Südel. Leipzig: Insel 1922, S. 52. Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion. Paris: Alcan 1932. William James, The Will to Believe. And Other Essays in Popular Philosophy. New York: Longmans, Green & Co 1931. James, The Varieties of Religious Experience.

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tenz mehr ist als ein Komplex psychologischer Verhaltensmuster und dass wir den ontologischen Charakter der Existenz ernst nehmen müssen. Dieser philosophische Hintergrund fügt den modernen soziologischen Arbeiten sogar eine neue Dimension hinzu. Alfred Webers Kultursoziologiet ist ein tiefschürfender Versuch, bei der Darstellung des Geschichtsprozesses mittels historisch-soziologischer Begriffe eine grundlegende Idee immanenter Transzendenz abzubilden. Und Max Schelers Werk kombiniert die soziologischen und philosophischen Ansätze in besonderem Maße, so dass seine Einleitung in die Kultur- und Wissenssoziologie das fortgeschrittenste Werk in diesem Bereich der Soziologie wurde. Sein Werk und das Diltheys zeugen von der Fruchtbarkeit der neuen philosophischen Haltung für die Erkenntnis all jener Elemente, welche die soziale Welt ausmachen. Dieser gegenwärtigen Strömung in der Philosophie entspricht exakt die neue anti-mechanistische Richtung, die man in allen Wissenschaften, besonders in der Psychologie und Biologie, vorfindet. Wenn wir weiterhin die revolutionären Entdeckungen der modernen Physik hinzunehmen, werden wir sehen, dass sich all die geschichtlichen Voraussetzungen der Soziologie völlig verändert haben. Schließlich hat sich die für die Ursprünge der Soziologie günstige soziale Situation grundlegend gewandelt. Vor 100 Jahren stellte sich die Soziologie der Aufgabe, den Gegensatz zwischen der Existenz der anwachsenden Massen und Gruppierungen und der politischen, sozialen und geistigen Haltung des Liberalismus und Individualismus zu erfassen. Das Ergebnis der philosophischen und soziologischen Studien während dieser Epoche ist unsere Erkenntnis, dass es kein abstraktes und atomistisches Individuum im Sinne des Naturrechts gibt. Die Individualitätstypen sind bezogen auf und abhängig von der allgemeinen sozialen Struktur. Das erste soziologische Problem heutzutage entsteht am anderen Pol. Es ist die Frage, wie es möglich sein wird, in einer Welt, die sich mit unerbittlicher Logik als eine Welt der Massen organisiert und institutionalisiert, die Existenz und den Wert der Persönlichkeit zu retten. Diese soziale, moralische und geistige Situation hat diesen neuen philosophischen und soziologischen Ansatz hervorgebracht, den ich zu beschreiben versucht habe. Diese Situation bestreitet keineswegs die herkömmlichen Typen der Soziologie. In der Tat wird die Soziologie stets eine deskriptive und analytische Sozialwissenschaft sein, welche Methoden anwendet, die im Fortgang des modernen Denkens entwickelt wurden. Andererseits ist es die logische Folge der Entwicklung, die ich zu beschreiben versucht habe, dass sich die Soziologie eine neue Integration in die Philosophie zum Ziel machen sollte. Sie strebt danach, ein Kategoriensystem des Sozialen zu entwickeln und die empirische Basis einer t

Alfred Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leyden: Sijthoff 1935.

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philosophischen Wissenschaft vom Menschen zu finden. Die Soziologie der Gegenwart gibt die Resultate, die das 19. Jahrhundert erzielt hat, nicht auf. Aber wir haben in einer schmerzlichen und kritischen historischen Situation erfahren, dass sich die sozialen Inhalte in der Analyse von Massenbewegungen, Gruppierungen und Kausalbeziehungen keineswegs erschöpfend erfassen lassen. Unter den Umständen, in denen sich die Wissenschaft heute befindet, wo selbst in den Naturwissenschaften der Gedanke der Kausalität in Frage gestellt wird, sollten sich die Soziologen Sokrates ins Gedächtnis rufen, der zur Genüge wusste, dass die Idee der mechanischen Kausalität, wie Leukipp und Demokrit sie entwickelt hatten, nichts dazu beitragen kann, um die Formen des Sozialverhaltens zu erklären. Platon lässt ihn im Phaidon fragen, wozu es führe, wenn man sage, „dass ich deshalb jetzt hier sitze, weil mein Körper aus Knochen und Sehnen zusammengesetzt ist und die Knochen fest sind und voneinander getrennte Gelenke haben, die Sehnen aber, die die Knochen samt dem Fleisch und der sie umschließenden Haut rings umgeben, gespannt und nachgelassen werden können; indem nun die Knochen in ihren Gelenken hängen, bewirken die Sehnen durch ihr Nachlassen und ihre Spannung, daß ich jetzt imstande bin meine Glieder zu biegen, und aus diesem Grunde sitze ich hier in gebeugter Haltung. In ganz ähnlicher Weise könnte er auch meine Unterredung mit euch erklären, indem er Töne und Lüfte und Gehörseindrücke und tausenderlei anderes als Ursache anführte, unbekümmert darum, die wahren Gründe zu nennen, nämlich daß weil es den Athenern besser zu sein schien mich zu verurteilen, es auch mir besser schien hier zu sitzen, und gerechter auszuharren und die Strafe über mich ergehen zu lassen, die sie angeordnet haben; denn, beim Hund, diese Sehnen und Knochen wären längst in Megara oder in Böotien, fortgetragen von der Vorstellung des Besten, wenn ich es nicht für gerechter und schöner erachtet hätte, statt zu fliehen und davonzulaufen jede Strafe des Staates über mich ergehen zu lassen, die er über mich verhängt“.u Der Wert und die Idee des Person-Seins ist kein abstrakter Begriff des Rationalismus, sondern konkret und real. Denn alle grundlegenden sozialen Beziehungen fußen auf dem persönlichen Sein ihrer Teilnehmer. Durch menschliche Wesen müssen wir begreifen, was Freiheit und was eine Entscheidung ist, was es heißt, für uns selbst verantwortlich zu sein, und all die anderen Möglichkeiten menschlicher Vollkommenheit. Und die lebendigen und produktiven Beziehungen basieren auf willentlicher Anerkennung, nicht auf mechanischen Reaktionen wie Imitation, Zwang und Tradition. Vielleicht war es die Aufgabe der Soziologie, den Wandel der mechanischen sozialen Reaktionen in wirkliche menschliche Relationen wissenschaftlich vorzubereiten. Diese Aufgabe ist noch nicht vollbracht.

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Platon, Phaidon oder Über die Unsterblichkeit der Seele. Übersetzt und erläutert von Otto Apelt. Dritte Auflage. Leipzig: Meiner 1923, S. 100-101.

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Daher muss das soziologische Denken seinen Aufgaben zwischen zwei Polen nachkommen: zwischen den Mechanismen menschlicher Triebe und der Spontaneität und Kreativität menschlichen Person-Seins. Wir müssen den Mut aufbringen und die Entschlossenheit, um diese Spannung in unseren soziologischen Ansatz zu integrieren. Denn unser Wissen von den höchsten Werten, unsere Würde und unsere Bescheidenheit hängen von diesem geistigen und seelischen Abenteuer ab. Vor 400 Jahren schrieb Erasmus im Vorwort zu seiner Ausgabe des Augustinus:v „Quid autem est caritas spoliata scientia? Nempe navis sine clavo!“ Das war eine zutreffende Beobachtung zu Zeiten der Renaissance. 400 Jahre später, in einer Situation, die sich diametral davon unterschiedet, sind wir verpflichtet, die Formulierung umzukehren: Quid autem est scientia spoliata caritate? Nempe navis sine clavo! Was ist eine Wissenschaft, die sich von der Liebe abwendet? Nichts anderes als ein Schiff ohne Steuerrad!

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Aurelius Augustinus, D. Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Omnium Operum. Per Desiderium Erasmum Roterodamum. Basel: Froben 1528-1529.

Führerschaft in der DemokratieÜ

Neue Schulen politischen Denkens entstehen in der Regel als Konstrastideologien, d. h. im Gegensatz zu bereits vorhandenen Denkschulen, die ihnen bei ihrer Profilbildung als Negativfolie dienen. Als die Demokratiebewegung einsetzte, konstatierten Theoretiker, dass ein Triumph der Demokratie die Zerstörung traditioneller politischer Handlungsmuster bedeuten würde. Unschwer ist zu erkennen, dass die Demokratie eine Kontrastideologie war, die angesichts des Absolutismus als Gegenentwurf zu den Prinzipien und Werten der Monarchie entstand. Demokratische Regierungen gründen wie jede andere Regierungsform auf bestimmten Vorstellungen von Führerschaft und Autorität und darüber hinaus auf einem bestimmten Habitus, den die Regierten mehrheitlich anerkennen. Vordemokratische und demokratische Gesellschaften unterscheiden sich einerseits hinsichtlich ihrer wirtschaftlichen und sozialen Strukturen, andererseits jedoch auch in Bezug auf die geistige und seelische Haltung ihrer Mitglieder. In einem Regime, in dem die militärische und die politische Macht zu einer Einheit verschmolzen sind, wird das Verständnis von Führerschaft und Autorität entlang der Handlungsmuster einer militärischen Feudalschicht definiert – es geht um Befehl, Gehorsam und Loyalität. Auch der Absolutismus, jene rationalisierte und säkularisierte Variante einer feudalen Militärherrschaft, basiert auf der Gewöhnung an diese Handlungsmuster. Im Fall der Monarchie und der Aristokratie sind es immer einzelne Gruppierungen, die sich das Monopol der politischen Macht aneignen. Doch die herrschende Dynastie bzw. Adelsschicht kann nur so lange die Macht über das politische Gemeinwesen aufrechterhalten, wie dessen Mitglieder an seine Legitimität glauben, z. B. aufgrund bestimmter religiöser Ansichten oder weil sie damit bestehenden Handlungsmaximen entsprechen. Das geschlossene System einer militärischen Adelsschicht, etwa das der preußischen Junker, bildet insofern einen anderen Typus politischer Herrschaft als die venezianische Aristokratie, die ein Zusammenschluss findiger Kaufleute war. Gleichwohl handelt es sich in beiden Fällen um eine starre Elite, eine geschlossene Gruppe, die das ganze Gemeinwesen auf ihre Führung verpflichtet. Ü

Albert Salomon, „Leadership in Democracy“. In: Max Ascoli und Fritz Lehmann, Political and Economic Democracy. New York: W. W. Norton & Co. 1937, S. 243-254. Übersetzt von Dorte Huneke.

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Führerschaft in der Demokratie

Wie alle Eliten schufen sie zu diesem Zweck ein Bild der Gemeinschaft, das zugleich zur Richtschnur ihres eigenen Handelns wurde. Jacob Burckhardt hat wiederholt darauf hingewiesen, dass keine aristokratische Elite vorstellbar ist, die nicht die Tendenz zu einer asketischen Haltung aufweist, denn die Askese sichert ihr die soziale Distanz zum übrigen Gemeinwesen. Tatsächlich zeichnet sich dieser Herrschaftstypus dadurch aus, dass die Herrschenden kraft des Respekts, den sie ihren Untergebenen vermitteln, Abstand zu diesen halten. Der entscheidende Unterschied zwischen dem demokratischen und dem nichtdemokratischen Regierungstypus ist, dass Demokratien nicht über eine in dieser Weise geschlossene Sozialordnung verfügen und dass das Monopol der Herrschaft nicht bei einer bestimmten Schicht liegt. Überdies soll ein demokratisches Regime den Willen des Volkes verkörpern, indem es ihn in Regierungshandeln übersetzt, ohne dass dieses Handeln selbst als Ausdruck des Willens Privilegierter, die nicht zur Verantwortung gezogen werden, verstanden wird. Schließlich entsagt ein demokratisches Regime der Gewalt, es sucht zwischen widerstreitenden Kräften zu schlichten und Konflikten eine verantwortungsvolle gemeinsame politische Haltung abzugewinnen. Es gehört daher zu den wichtigsten Eigenschaften eines demokratischen Herrschers, dass er Überzeugungsarbeit leisten und Diskussionen führen kann. Man kann den demokratischen Herrscher insofern als politischen Führer begreifen, als er der Stellvertreter einer homogenen Bürgergesellschaft ist, der er Anlass zur politischen Meinungsbildung gibt und darauf kraft seiner persönlichen Fähigkeiten Einfluss nimmt. Deshalb ist eine demokratische Regierung typischerweise nicht nur ein technischer Apparat oder das passive Instrument einer souveränen Nation. Das Volk kann zwar durch seine Wahlentscheidung und verschiedene andere Kanäle der öffentlichen Meinung die allgemeine Richtung der Politik vorgeben. Doch die konkreten politischen Herausforderungen stellen sich nach wie vor den regierenden Personen, die in der Lage sein müssen, von ihrer eingeschränkten Befugnis Gebrauch zu machen, indem sie freie Entscheidungen treffen. Die Auswahl des Führungspersonals sollte durch freien Wettbewerb erfolgen, nicht das Monopol einer herrschenden Klasse sein. Tatsächlich ist es bis heute noch keiner Demokratie gelungen, einen vollständig freien Wettbewerb für die Auswahl ihrer politischen Führer zu gewährleisten. Auch in den Massendemokratien unserer Tage sind nicht alle gesellschaftlichen Gruppierungen in gleichem Maße organisiert und repräsentiert; so können umgekehrt bestimmte Gruppen – Facharbeiter, Bauern, Intellektuelle – unabhängig von ihrer zahlenmäßigen Stärke überproportional große politische Macht auf sich vereinen. In modernen Gesellschaften sind zudem wirtschaftlichen Faktoren so einflussreich, dass eine Politik, die sich von Interessen frei hält, einen schweren Stand hat. Das politische Amt ist eine Profession, ein Beruf,

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nicht eine Berufung; der Staatsmann muss auch Politiker sein, der Volksvertreter auch Bürokrat. Überdies kann die moderne Bourgeoisie nicht ebenso einem einheitlichen politischen Antrieb folgen, wie es geschlossene militärische Verbände oder Aristokratien konnten; die konfligierenden wirtschaftlichen Interessen verhindern, dass sich die Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft zu solidarischen Zwecken miteinander verbinden. Und dennoch: Neben diesen in den Strukturen der Industriegesellschaft verankerten wirtschaftlichen und sozialen Faktoren, die ihrer Integration abträglich sind, gibt es bestimmte Werte und Ideale, die eine Demokratie auszeichnen und den konfligierenden Elementen einen Rahmen geben. Eine solche geistige Qualität zu behaupten bedeutet nicht, die demokratische Wirklichkeit übertrieben idealistisch auszulegen; sie ist das Ergebnis einer ‚idealtypischen’ Interpretation der Demokratie. Der Einfluss, den wirtschaftliche Interessen und die konkreten materiellen Verhältnisse auf den Gang des gesellschaftlichen Lebens haben, lässt sich nicht leugnen. Doch werden die wesentlichen Entscheidungen über den Gang der Dinge immer von einzelnen Volksvertretern, von Individuen, getroffen. Die mechanische Anpassung des gesellschaftlichen Lebens an die Kontingenzen des wirtschaftlichen Prozesses lässt sich nur dann vollständig verstehen, wenn man die kreativen Kräfte der Individuen berücksichtigt, die daran beteiligt sind. Idealtypisch bedeutet Führerschaft in der Demokratie somit, auf menschliche und verantwortungsvolle Weise die sozialen und politischen Verhältnisse zu verkörpern, die eine sich frei entwickelnde Gesellschaft zum Vorschein bringt. Führerschaft in der Demokratie muss aus dem grundsätzlichen Einverständnis der Mitglieder eines politischen Gemeinwesens über dessen wesentliche Belange erwachsen. In der Praxis der einzelnen Nationalstaaten werden diese allgemeinen Tendenzen demokratischer Führung auf unterschiedlichste Weise umgesetzt. Ein entscheidender Faktor ist die Größe des Staates. In kleineren politischen Körperschaften spielen nachbarschaftliche und persönliche Bindungen bei der Wahl der Regierung und der Beamten nach wie vor eine wichtige Rolle. Beispielsweise lässt sich in einigen Kantonen der Schweiz die Bedeutung, die dieser Art von sozialen Beziehungen im Rahmen der Politik zukommt, klar erkennen. Ein weiterer Grund für die Unterschiede in der demokratischen Führung hängt mit der Frage zusammen, ob die territorialen Grenzen eines Landes einer akuten Bedrohung ausgesetzt sind oder nicht. In Ländern wie Schweden, Norwegen oder den Vereinigten Staaten werden nicht ständig nationalistische Gefühle heraufbeschworen, welche zugleich die rationale und friedliche Ordnung des Gemeinwesens durcheinander bringen. Von höchster Bedeutung sind darüber hinaus die unterschiedlichen Verfassungen und Institutionen des Rechts. Die Unterschiede zwischen dem englischen

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und dem amerikanischen Parlamentarismus haben unterschiedliche Formen von Führerschaft und unterschiedliche Wahlsysteme hervorgebracht. Wo die Legislative das wichtigste Organ des Rechtsstaates darstellt, betraut mit einer klar definierten politischen Verantwortung sowie mit Einfluss und Macht, ist absehbar, dass der Parlamentarismus immer wieder Menschen von höchster Güte gewinnen wird. So ist das britische Parlament über Jahrhunderte eine Schule für politische Führungspersönlichkeiten gewesen. Hier – nicht so sehr in den Parteien – können erfolgreiche Politiker nationale Bedeutung erlangen. Denn obgleich die Parlamentarier in England meistens den Vorgaben ihrer Partei entsprechend abzustimmen gezwungen sind – eine unvermeidliche Folge des allgemeinen Wahlrechts –, bieten die Plenarsitzungen des House of Commons immer wieder Gelegenheit, anhand der Fragen, Reden und Debattenbeiträge der Parlamentarier herausragende politische Talente unter ihnen zu entdecken. Zudem offenbart und fördert die Arbeit in den verschiedenen Ausschüssen die Beherrschung des Handwerks der Politik und den politischen Scharfsinn. So lange das Parlament in dieser Weise eine Schule der Parlamentarier ist, wird es zu jeder Zeit politische Führungspersönlichkeiten hervorbringen. Dass man in Frankreich etwas anderes unter Führerschaft versteht als in England, ist auf die unterschiedlichen historischen Entwicklungen der Gesellschaften und Kulturen dieser beiden Länder zurückzuführen. In Frankreich nehmen seit der Epoche des Absolutismus Rechtsgelehrte und Advokaten eine herausragende Rolle im politischen Leben ein, die sie sich seit dem 18. Jahrhundert mit den Intellektuellen teilen. In England hingegen versteht man unter Führerschaft eine Verbindung von Tugenden wie Selbstachtung, sozialpolitische Verantwortung, ein Gleichgewicht von Rechten und Pflichten, die aus der aristokratischen Tradition überkommen sind, mit dem rationalen Utilitarismus und den moralischen Qualitäten des Bürgertums. Während des 17. Jahrhunderts hatte man die feudale in eine christliche Idee des Gentleman umgewandelt, was bedeutet, dass die vom Puritanismus geprägten Wertvorstellungen des aufstrebenden Bürgertums in die aristokratischen Vorstellungen politischen Gebarens integriert wurden. Auch die Wahlgesetzgebung kann Einfluss darauf nehmen, wie sich die politische Führung in einem Staat gestaltet. So sind – insbesondere in Frankreich – kleinere Wahlbezirke seit jeher günstig gewesen für das politische Regiment einer Prominenz, die sich persönlichen Prestiges erfreut und zudem über die notwendigen wirtschaftlichen Mittel verfügt, um ihre Zeit der Politik widmen zu können. Der Nachteil kleiner Wahlbezirke ist es, dass mit ihren Vertretern die beschränkten Interessen der Menschen eines einzelnen Wahlbezirks Einfluss auf die Legislative eines Staates erlangen. Bei großen Wahlbezirken kann es andererseits leicht passieren, dass die Menschen sich von der Politik entfremden und schließlich auf die politische Partizipation verzichten, insbesondere wenn die

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Wahl über Listen erfolgt, die von den Parteibürokratien bestimmt werden. Die persönliche Beziehung zwischen dem Wähler und seinem Repräsentanten droht immer dann zu zerbrechen, wenn er sich für eine Partei entscheiden muss, nicht eine Person seines Vertrauens wählen kann. Die Bürokratisierung, die eine so entscheidende Rolle im modernen Wirtschaftsleben gewonnen hat, wurde mit dem ‚Caucus’-System Joseph Chamberlains Teil des politischen Lebens. Zu besonders eindrucksvoller Größe ist dieses System in der Maschinerie der amerikanischen Parteiapparate gewachsen. Tatsächlich erschweren die zunehmende Zahl an Fachleuten und die fortschreitende Bürokratisierung des Parteiwesens die Entwicklung kreativer Führungsstile; gänzlich verhindern können sie kreative Führung indes nicht. Ein Politiker bedarf bestimmter Fähigkeiten und einer bestimmten geistigen Begabung, er benötigt ein persönliches Urteilsvermögen und muss in der Lage sein, Entscheidungen zu treffen. So besteht jederzeit die Möglichkeit, dass ein lebendiger Führungsstil sich gegen den technischen und bürokratischen Apparat der Politik durchsetzen, ihn beherrschen kann. Die Vereinigten Staaten bilden eine Ausnahme unter den großen Demokratien, da im amerikanischen Regierungssystem die Legislative nicht die vorrangige Stellung einnimmt. Die Legislative teilt sich die politische Macht mit der Exekutive und der Judikative. Es ist schon vorgekommen, dass bedeutende politische Entscheidungen von der Judikative getroffen wurden, insbesondere vom Supreme Court. Im Laufe der Geschichte hat der Oberste Gerichtshof häufig der Neigung nachgegeben, Hemmnisse gegenüber neuen politischen Impulsen und wirtschaftlichen Bedürfnisse aufzubauen, doch hat er immerhin in dieser Rolle dafür gesorgt, dass die Werte der Kontinuität und der nüchternen Reflexion Beachtung fanden. Die Geschichte des Supreme Court ist die Geschichte einer Reihe von Menschen von höchster intellektueller und moralischer Güte, bewegt vom Gedanken ihrer gesellschaftlichen und politischen Verantwortlichkeit, zutiefst dem Geist der Gesetze ergeben, doch ebenso in der Lage, das Verfassungsgefüge neuen gesellschaftlichen Erfordernissen entsprechend zu modifizieren. Es ist bemerkenswert, dass Richter Benjamin N. Cardozo, einer der führenden amerikanischen Rechtsgelehrten seiner Zeit, wiederholt die personengebundene und die soziologische Dimension des Wirkens der Justiz betont hat. Bemerkenswert ist zumal, dass er in diesem Zusammenhang auf ein Zitat aus Theodore Roosevelts Rede vom 8. Dezember 1908 vor dem amerikanischen Kongress verwies, das fast schon eine Definition richterlicher Führerschaft darstellt: „Die hauptsächlichen Gesetzgeber unseres Landes können die Richter sein, und sie sind es auch oft, denn sie sind die äußersten Organe der Autorität. Jedesmal, wenn sie Verträge, Eigentumsrechte, due process of law und Freiheit interpretieren, fügen sie dem Recht Teile einer Sozialphilosophie ein; diese Interpretationen, soweit

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sie grundlegend sind, enthalten Anweisungen für alle, die Gesetze erlassen. Die Entscheidungen der Gerichte in wirtschaftlichen und sozialen Fragen hängt von ihrer Wirtschafts- und Sozialphilosophie ab. Für die friedliche Entwicklung unseres Volkes im zwanzigsten Jahrhundert sind wir den Richtern zu Dank verpflichtet, deren Philosophie in wirtschaftlichen und sozialen Fragen diesem zwanzigsten Jahrhundert angemessen ist und die nicht einer überalterten Weltanschauung anhängen, die das Ergebnis primitiver wirtschaftlicher Zustände war.“a Der amerikanische Präsident hingegen verkörpert den spezifischeren Typus politischer Führerschaft. Obgleich er im Grunde nur Anführer einer politischen Partei ist, führt er kraft seines Amtes die ganze Nation. Wenn er stark genug ist, um sich von dem parteiischen Einfluss mächtiger wirtschaftlicher Gruppierungen und anderer organisierter Minderheiten freizuhalten, kann es ihm gelingen, die Nation zu einen und ihr den Weg zu einer demokratischen Lebensauffassung zu weisen. Jefferson, Lincoln oder auch Wilson sind Musterbeispiele für diesen außergewöhnlichen Typus kreativer Führerschaft. Diesem Ideal wurden selbstverständlich nicht alle amerikanischen Präsidenten der Vergangenheit gerecht. Festzustellen ist indes, dass die Präsidenten, die es nicht erreichten, dabei zugleich bestimmte Eigenheiten ihrer Epoche verkörperten, dass sich also in ihrer Präsidentschaft die vorherrschende Gefühlslage der Menschen ihres Landes widerspiegelte. Vielleicht ist gerade dies die bezeichnende Eigenschaft einer fest etablierten politischen Ordnung, dass sie sowohl die Möglichkeit kreativer Führerschaft zulässt als auch eine Exekutive zu überleben vermag, die keine Führungsqualitäten besitzt. So betrachtet hat die amerikanische Demokratie schlüssig bewiesen, dass sie ebenso Verwendung für große Persönlichkeiten hat, ohne ihnen Willkür zuzugestehen, wie auch für mittelmäßige Männer, ohne durch deren Mängel Schaden zu nehmen. Dass einfache Kongressmitglieder persönliche Führungsqualitäten erkennen lassen, ist – gemessen an den Möglichkeiten von Richtern und Präsidenten – eher unwahrscheinlich. Die begrenzten Befugnisse des Repräsentantenhauses, die streng geregelten Abläufe, die gezwungenermaßen enge Zusammenarbeit mit dem politischen Apparat, all dies unterbindet das freie Spiel der persönlichen Kräfte, durch die ein einfacher Parlamentarier das Ansehen der Nation erlangen könnte. Die Mitglieder des Senats dagegen sind an der Berufung der höchsten staatlichen Beamten beteiligt, haben starken Einfluss auf die Außenpolitik und spielen eine wichtige Rolle in der parteipolitischen Organisation des Staates. Der Senat bietet somit größere Möglichkeiten als das Repräsentantenhaus, um Führungsqualitäten unter Beweis zu stellen. Er ist eine Art Übungsplatz für potenzielle Präsidentschaftskandidaten und zudem ein Betätigungsfeld für diejenigen, a

Benjamin Nathan Cardozo, Ausgewählte Schriften. Herausgegeben von Margaret E. Hall. Eingeleitet von Edwin E. Patterson. Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt 1957, S. 159-160.

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deren Kandidatur gescheitert ist oder die kein Interesse daran hatten, obschon sie sich als Quelle der politischen Inspiration für die Nation erwiesen haben. Mitunter ist es auch vorgekommen, dass Mitglieder des Senats, die bei den Präsidentschaftswahlen gescheitert waren – z.B. Clay, Douglas oder La Follette – eine ideelle Antriebskraft entwickelten, deren Mangel war, dass sie schlicht zu früh kam. Es ist bedauerlich, dass viele erfolglose Präsidentschaftskandidaten nicht die Gelegenheit hatten, ihrem Land als Senatoren zu dienen. Es gibt eine ganze Reihe außergewöhnlicher Talente darunter, die der ausbleibende Erfolg entmutigt oder gar verbraucht hat und die sich im Senat gebührend hätten bewähren können. Allzu oft ist zu hören, die amerikanische Demokratie bringe keine großen Führer hervor. Vielleicht wäre es richtiger zu sagen, dass sie ein wenig nachlässig darin ist, ihr Potenzial zu nutzen. Man kann der Meinung sein, dass die Demokratie in ihrer typischen amerikanischen Ausprägung im Laufe der Zeit eine Vielzahl von Hindernissen gegen kreative Führerschaft errichtet hat. Und man kann der Meinung sein, dass dies das Leistungsvermögen der Regierung eingeschränkt und das Ansehen der politischen Institutionen beschädigt hat. Tatsächlich ist dies für die Kritiker der Demokratie, gleich ob wohlmeinend oder übelwollend, ein fortwährender Anlass zur Klage. Doch wäre es unlauter, wollte man diese Vorgänge nur einmal mehr anprangern, ohne ihre tiefere Bedeutung zu erkennen. Historisch betrachtet haben Demokratien immer aus einer Angst vor der Tyrannei heraus gelebt. Kurze Amtszeiten, schriftliche oder mündliche Verbote der Wiederwahl für eine zweite oder dritte Amtszeit, Akte der Verbannung und sperrige Gesetze, die einen bestimmten Wohnort oder eine bestimmte Staatsbürgerschaft vorschreiben – diese und andere Vorkehrungen haben demokratische Systeme als mitunter listige, zum Teil auch kindische Instrumente der Selbstverteidigung eingesetzt. Es ist nachgerade eine soziologische Gesetzmäßigkeit, dass Demokratien nicht einfach nur der Führerschaft bedürfen, sondern einer Mannigfaltigkeit variabler und unausgesetzt lebendiger Modelle von Führerschaft. Ein autokratisches Regime kann es sich leisten, nur einen Führer zu haben. Eine Demokratie hingegen muss eine Auswahl verschiedener Führer zur Verfügung haben, deren jeder eine andere Ebene der vielschichtigen öffentlichen Meinung repräsentieren soll. In einem autokratischen Regime wird die Erziehung neuer Führer unvermeidlich den uralten Einrichtungen der herrschenden Dynastie überlassen. In einer Demokratie hingegen kann die Erziehung der Regierenden unmöglich einzelnen Familien oder familiären Gruppierungen anvertraut werden – auch wenn die Unabhängigkeit und der innere Zusammenhalt der familiären Einheiten von großer Bedeutung für die Demokratie sein mögen. Letztlich muss sich eine Demokratie mehr als jede andere Regierungsform auf die Führenden verlassen; sie setzt voraus, dass die Möglichkeiten, in Führungspositionen zu

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gelangen, breit gefächert sind; und gerade aus ihrer legitimen Furcht vor und ihrer Voreingenommenheit gegen die Führerschaft misstraut sie den Ämtern, die doch zugleich ihre wichtigsten Kraftquellen sind. Nicht selten ist es vorgekommen, dass demokratischen Institutionen an diesem Widerspruch gescheitert sind. Und zuweilen scheitern allzu demokratisch organisierten Institutionen auch daran, dass die Fülle vorhandener Führungspersonen tatsächlich um den Preis ihres Mittelmaßes erkauft ist, oder weil der Kräfteverbrauch, den die demokratische Art des Umgangs mit Konflikten mit sich bringt, bei manchen Bürgern den Wunsch nach einheitlicher, unkontrollierter Herrschaft aufkommen lässt. Die Hindernisse, die sich der Führung in einer Demokratie in den Weg legen, wurden durch die technologischen Errungenschaften der industriellen Revolution noch verstärkt. Imitate und Surrogate politischer Führerschaft haben an Popularität gewonnen – Typen von Herrschaft, die in ihrer eigenen Sphäre gewiss sinnvoll und von Vorteil sind, die aber nicht mit politischer Führerschaft verwechselt werden sollten. In der Geschäftswelt wird dieser Typus von so genannten Wirtschaftskapitänen verkörpert, während er auf dem Feld der Politik als Boss die Fäden zieht. Ein Kennzeichen der industriellen Revolution ist es, dass sie jede organisierte Form menschlicher Tätigkeit in hohem Maße technisiert und spezialisiert hat, während zugleich der Einfluss der Politik auf alle Bereiche des einzelnen wie des sozialen Lebens zunahm, bis die letzten Inselchen eigenständigen, unparteiischen Daseins davon überschwemmt waren. Und es sind diese totalitären Tendenzen in der Technologie und in der Politik, es ist deren zersetzender Einfluss, der diesem Typus des Möchtegern-Führers zunehmende Macht verleiht. Den Erfahrungshintergrund eines Wirtschaftskapitäns, der seine geschäftlichen Angelegenheiten erfolgreich bewältigt, hat man mitunter zur rechten Grundlage hochgejubelt, um auch in öffentlichen Angelegenheiten die Leitung zu übernehmen. Man hat diesen Typus als Musterbeispiel tüchtigen Haushaltens im Interesse des Volkes verherrlicht. Nicht einmal das regelmäßige Scheitern von Geschäftsleuten in der Politik vermochte diesen Mythos zu Fall zu bringen. Gerade darum ist daran zu erinnern, dass die Zahl derer, die aus der Geschäftswelt heraus den Weg in eine demokratische Führungsposition geschafft haben, verschwindend gering und ihre Bilanz in aller Regel von Pfusch und Unbeholfenheit gekennzeichnet ist. Man hat den Eindruck, als würden die ehemals erfolgreichen Geschäftsleuten in dieser ihnen völlig fremden Welt der Politik ihren Halt verlieren. In einer starren, vom Zunftwesen geprägten sozialen Welt mag der erfolgreiche Geschäftsmann unter Umständen die Vitalität und Dynamik der Gemeinschaft mehr als jeder andere verkörpern, also mehr als jeder andere in der Lage sein, die Beschränkungen des Feudalismus aufzubrechen; und dadurch ist es ihm möglich, politisches Prestige zu erlangen, ja manchmal sogar die höchste

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politische Gewalt. Solon beispielsweise war ein Kaufmann, der es gewohnt war, Spekulationsgeschäfte im großen Umfang zu tätigen; und die Medicis waren Bankleute und Händler. Doch heutzutage scheint die Wahrscheinlichkeit nicht sehr hoch zu sein, dass eine der reichsten Familien des Landes eine Herrscherdynastie begründet. Der Grund dafür liegt im Wesen des Kapitalismus. Denn die Erfahrungen des kapitalistischen Geschäftsmanns erfassen nicht den gesamten Menschen, nicht seine innere Natur, sondern beschränken sich auf einige wenige, noch dazu hoch spezialisierte, institutionalisierte Ausschnitte des menschlichen Handlungsspektrums. Genauer gesagt, der Geschäftsmann weiß mit Kunden und mit Produzenten umzugehen. Doch sind dies bloß abstrakte Konzepte, die zwar als institutionalisierte Größen im gesellschaftlichen Leben große Bedeutung erlangt haben, die jedoch im breiteren Rahmen angewandt eine lähmende Wirkung entfalten müssen – selbst wenn sie erfolgreich sind. So bleibt der Geschäftsmann, ungeachtet der Leistungen, die er erbringen mag, stets ein Gefangener seiner betriebswirtschaftlichen Sicht der Dinge. Wenn er ein Bewusstsein für seine gesellschaftliche Verantwortung gewinnt, so mag er sich zum ehrwürdigen Typus des Philanthropen entwickeln und beginnen, die Schäden zu reparieren, die durch die Art und Weise, wie im marktwirtschaftlichen System Wohlstand geschaffen und Reichtum verteilt wird, verursacht werden. Ein höheres Ziel wird er indes nicht erreichen. Der zweite Typus eines Möchtegern-Führers ist der so genannte Boss. Wie der Geschäftsmann ein Gefangener der wirtschaftlichen Ordnung und der damit verbundenen Sichtweise ist, so bleibt der Boss immer ein Gefangener der politischen Maschinerie, die er lenkt, also stets der pragmatischen Sichtweise verhaftet, die er repräsentiert. Ihm geht es mehr um Wähler als um Menschen. Sein Handlungsspielraum ist gerade so groß, wie es ein verwickeltes Netzwerk aus persönlichen Beziehungen und Loyalitäten sein kann. Dass Bosse immer wieder große amerikanische Städte regiert haben, mitunter sogar Bundesstaaten, ist allgemein bekannt. Doch einen nationalen Boss hat das Land bis jetzt noch nicht erlebt. Vielleicht wird dieser Typus eines Tages Wirklichkeit werden, verwirklicht von Leuten, welche das Vermögen haben, die nationale Öffentlichkeit über das Radio zu erreichen. Bisher ist allerdings festzustellen, dass die Begeisterung und die Bedürfnisse, die solche Leute wecken, begrenzt sind, und dass die Bevölkerung der Nation zu groß ist, um diesen Möchtegern-Führern mehr als vorübergehende Popularität zu gestatten. Das Boss-System in der amerikanischen Politik ist eines der größten Hemmnisse für kreative Führerschaft. Dabei soll nicht verschwiegen werden, dass es zu einigen bemerkenswerten Vorteilen geführt hat. So bleibt zum Beispiel das kleinteilige, zuweilen unappetitliche politische Alltagsgeschäft den Spezialisten überlassen, während sich diejenigen, die einen hohen Rang beklei-

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den, um wichtigere Dinge kümmern können. Allerdings haben die Führungspersonen unter Umständen einen hohen Preis an die Bosse zu zahlen, denen die Macht zukommen kann, über die politische Karriere der Führungspersonen zu entscheiden. Die Praxis hat indes nicht selten gezeigt, dass das letzte Wort bei ihnen selbst liegt, wenn sie über ausreichende Tatkraft verfügen. Alle großen amerikanischen Präsidenten mussten auf ihrem Weg dem Widerstand der Bosse Stand halten; die Beispiele Wilsons und der beiden Roosevelts zeigen dies zur Genüge. Tritt der seltene Fall ein, dass ein Boss selbst eine Führungsposition erreicht, so bleibt er – auch bei dem größten denkbaren Erfolg landesweit – auf Routinetätigkeiten und Verwaltungsangelegenheiten beschränkt. Der reine Typus des demokratischen Führers befindet sich in einem fein austarierten Gleichgewicht von moralischer Güte, persönlichem Geschick und der Fähigkeit, auf den Prozess der öffentlichen Meinungsbildung schnell zu reagieren. Doch ist hervorzuheben, dass Führerschaft in der Demokratie nicht allein der persönlichen Tugenden und Fertigkeiten des Führungspersonals bedarf; ebenso bedarf es kollektiver Eigenschaften, bedarf es der Erziehung eines demokratischen Vorstellungsvermögens, damit die Qualitäten des Führungspersonals verstanden werden und damit ihnen gefolgt wird. Eine demokratische Gesellschaft ohne adäquate Führerschaft ist denkbar; kreative Führerschaft ohne eine demokratische Gesellschaft hingegen nicht. Es mag Situationen geben, in denen die demokratische Form der Führerschaft die Nation in ihrer Vorstellungskraft überfordert, wenn diese beispielsweise durch einen Krieg oder eine wirtschaftliche Krise ausgezehrt ist; und ebenfalls mag es Situationen geben, in denen das fortgesetzte Bemühen, Führungsarbeit zu leisten, ebenso wie die fortgesetzten Versuche, zwischen verschiedenen Führungspersönlichkeiten zu wählen, sich so schwierig gestalten, dass der Wunsch nach einer dauerhaften, charismatischen Herrschaft erwächst. Dies zeigt sich in einigen der bedeutendsten europäischen Ländern, wo die jüngste Form des Möchtegern-Führers entwickelt wurde: der Diktator, dessen Stärke der Effekt einer gänzlich unterworfenen und hypnotisierten Gesellschaft ist. Die Position eines solchen Diktators gründet auf der zerstörten Einheit von Vernunft und Gefühl, wodurch die Sphäre der Politik von neuen Dämonen bevölkert wird. Wenn sich jedoch der Schatten einer derartigen Möchtegern-Führerschaft auf eine Nation legt, die noch weiß, wie sie die höchsten Werte des demokratischen Lebens zu schützen vermag, so erwächst daraus jene radikale Kritik an den Institutionen der Demokratie, derer sie bedarf, um überleben zu können.

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Sicher wird die Schlacht, die das Schicksal der amerikanischen Zivilisation entscheidet, zuallererst auf dem Feld der Bildung ausgetragen werden. Irving Babbitta

Der Stolz jeder wahren Demokratie liegt in der Tatsache, dass die Kritik ihrer Inhalte und Institutionen die eigentliche Grundlage ihres Daseins ist. Das kritische Streben nach Neuem und die Bewahrung des Althergebrachten – Fortschritt und Tradition – verbinden sich in der Demokratie zu einer organischen Einheit, sei es durch den Versuch, die Institutionen neuen Lebensinhalten entsprechend auszurichten, oder dadurch, dass man den dynamischen gesellschaftlichen Kräften das demokratische Wertesystem auferlegt. Die seit über 30 Jahren stattfindende Analyse und Kritik der Institutionen der höheren Bildung hat die Bedingungen der amerikanischen Demokratie maßgeblich beeinflusst. Denn der höheren Bildung kommt in modernen demokratischen Gesellschaften eine spezifische Aufgabe zu. Sie soll eine demokratische Elite, einen erlesenen Körper geistiger Führerschaft, heranziehen. Das beste Symbol dieser demokratischen Funktion der höheren Bildung ist die französische Ecole Normale Supérieur, die während der ganzen Dritten Republik eine politische, akademische und literarische Elite auswählte und ausbildete. In den faschistischen Ländern wurden die Universitäten zu Technischen Hochschulen degradiert, die Fachwissen zu vermitteln und die Integrationsfunktion den Parteischulen zu überlassen hatten, welche die zukünftige Elite den pseudo-religiösen Werten der jeweiligen parteipolitischen Ausrichtung gemäß auswählte und ausbildete. Demokratien können indessen nur dann dauerhaft bestehen, wenn sie auf Vernunft und geistigen Tugenden basieren, denn ohne sie verlieren Freiheit und Gleichheit sowie die Vorstellung einer Einheit in der Vielfalt ihre normative und bindende Kraft. In den amerikanischen Debatten über Erziehungsmaßnahmen kommt ein Bewusstsein dieser gesellschaftlichen und demokratischen Funktion der höheren Bildungseinrichtungen sehr deutlich zum Ausdruck. Zwar werden unterschiedliche Ü a

Albert Salomon, „Higher Learning and Humanism“. In: Social Research 5, 1938, S. 206-226. Übersetzt von Dorte Huneke. Irving Babbitt, „Humanism. An Essay at Definition”. In: Norman Foerster (Hg.), Humanism and America. Essays on the Outlook of Modern Civilisation. New York: Farrar & Rinehart 1930, S. 25-51, hier S. 51.

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Standpunkte vertreten, andere Schwerpunkte gesetzt und abweichende Konzepte verfolgt. Doch die Debattierenden sind alle von der Überzeugung geleitet, dass die Entwicklung der Demokratie davon abhängt, ob es den amerikanischen Universitäten gelingt, den Studierenden Maßstäbe geistiger Exzellenz und sozialer Verantwortung zu vermitteln. Die Tugenden, die das Gedeihen und die Würde der Demokratie garantieren – intellektuelle Disziplin, Selbstkontrolle und nachhaltige Objektivität –, sind demnach Tugenden des Geistes und der Seele. Dieser gemeinsame Ausgangspunkt steht im Kontrast zum irrationalen und emotionalen Naturalismus der totalitären Staaten. Folglich lassen sich in der Demokratie die Sozialreformer nicht von den akademischen Reformern trennen. Eine Verbindung beider Bestrebungen kommt in den Arbeiten von Robert Hutchins zum Tragen, der ihnen höchste moralische und geistige Lebendigkeit verliehen hat.

I. „Das Wahrzeichen geistiger Strenge ist es, geistige Anstrengungen wieder und wieder anzuregen und zu beleben.“b Diese Bemerkung Goethes mag als Rechtfertigung genügen, die Schriften von Hutchins zur Funktion der höheren Bildung in Amerika einer Neubetrachtung zu unterziehen, auch wenn die bereits verfassten Antworten auf seine Gedanken längst ganze Bibliotheken füllen könnten.1 b

1

Vermutlich mit Bezug auf Johann Wolfgang Goethe, „Über die bildende Nachahmung des Schönen“. In: Johann Wolfgang Goethe, Goethes Werke. Weimarer Ausgabe, Bd. 32. Herausgegeben im Auftrag der Großherzogin Sophie von Sachsen. Weimar: Hermann Böhlau 18871912, S. 302-315, hier S. 311-312: „Denn da die echte Bildungskraft, sogleich bei der ersten Entstehung ihres Werks, auch schon den ersten, höchsten Genuß desselben, als ihren sichern Lohn, in sich selber trägt, und sich nur dadurch von dem falschen Bildungstriebe unterscheidet, daß sie den allerersten Moment ihres Anstoßes durch sich selber, und nicht durch die Ahndung des Genusses von ihrem Werke, erhält; und weil in diesem Moment der Leidenschaft die Denkkraft selbst kein richtiges Urtheil fällen kann, so ist es fast unmöglich, ohne eine Anzahl mißlungner Versuche, dieser Selbsttäuschung zu entkommen.“ Einige der anregendsten und wichtigsten Beiträge dieser Diskussion wurden im International Journal of Ethics 47, April 1937, veröffentlicht. Eine besondere Erwähnung gebührt Charles E. Clark, „The Higher Learning in a Democracy“. In: International Journal of Ethics 47, 1937, S. 317-335; Richard McKeon, „Education and the Disciplines“. In: International Journal of Ethics 47, 1937, S. 370-381; Benjamin F. Wright, Jr., „History as a Central Study“. In: International Journal of Ethics 47, 1937, S. 360-364; Charner Perry, „Education, Ideas or Knowledge?“. In: International Journal of Ethics 47, 1937, S. 346-359; Des weiteren Thomas V. Smith, „The Chicago School“. In: International Journal of Ethics 46, 1936, S. 378-387; John Dewey, „President Hutchins’ Proposals to Remake Higher Education“. In: Social Frontier 3, 1937, S. 103-104; John Dewey, „‚The Higher Learning in America’“. In: Social Frontier 3, 1937, S. 167-169; Harry D. Gideonse, The Higher Learning in a Democracy. A Reply to President Hutchins’ Critique of the American University. New York, Toronto: Farrar & Rinehart 1937.

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Freilich kreisen diese Debatten und kritischen Erwägungen fast alle um die pädagogischen und technischen Implikationen der Änderungen des Lehrplans beziehungsweise um das philosophische Problem, das damit aufgeworfen wird. Unbestritten ist die Schlüssigkeit der Kritik Hutchins’ an den amerikanischen Universitäten. Was hingegen kaum Beachtung findet, ist die Tatsache, dass es Hutchins weniger um die Zukunft der Institutionen geht, als vielmehr um das zukünftige Bild des amerikanischen Menschen. Er wollte einen neuen Gelehrtentypus einführen: den verantwortungsvollen, disziplinierten und wachen Intellektuellen, der den Kern einer neuen Gesellschaft bilden soll. Es gibt noch einen weiteren Anlass für eine Neubetrachtung seiner Arbeiten. Hutchins’ Bemühungen, den menschlichen Geist auf jenes geistige und seelische Niveau zu heben, das für das Funktionieren einer wahrhaft liberalen Demokratie notwendig ist, hat man zuweilen als faschistisch interpretiert. Zahlreiche seiner Gegner wandten ein, Lesen und Interpretieren – nach Hutchins die Grundlagen der allgemeinen Bildung – seien nicht nur ein akademisches Problem,2 sondern hätten im Gegenteil sehr viel weiter reichende Konsequenzen. Denn unter dem Druck der gegenwärtigen politischen und gesellschaftlichen Vorurteile scheint die geistige Offenheit zu schwinden, die für das Verstehen fremder Ideen unverzichtbar ist. Vor diesem Hintergrund ist es mir wichtig, bereits an dieser Stelle den immensen Wert von Hutchins’ Arbeit zu betonen, durch welchen er die Entwicklung einer sozialen Demokratie entscheidend vorangetrieben hat, ungeachtet der Schwierigkeiten, die sich bei der praktischen Anwendung seiner Ideen ergeben. Man sollte in Hutchins weder einen Bildungstechnokraten noch einen Philosophen sehen, sondern einen Moralisten. Seine Bemühungen gelten einer ,seelischen Revolution’, die gleichermaßen fortschrittlich und konservativ ist: konservativ insofern, als grundlegende Werte und Ideen der westlichen Zivilisation erhalten bleiben; fortschrittlich insofern, als dieser Konservatismus ein Instrument der Transformation der gegenwärtigen gesellschaftlichen Verhältnisse ist. Jede Gesellschaft hat Bildungseinrichtungen, die ihren besonderen Maßstäben entsprechen. Um herauszufinden, was in den höheren Bildungseinrichtungen Amerikas falsch läuft, widmet sich Hutchins daher zunächst einer Analyse der amerikanischen Gesellschaft. Diese Gesellschaft ist auf dreifache Weise gründ-

2

Die der vorliegenden Interpretation zu Grunde liegenden Arbeiten von Hutchins sind: Robert M. Hutchins, No Friendly Voice. Chicago: University of Chicago Press 1936; Robert M. Hutchins, The Higher Learning in America. New Haven: Yale University Press 1936; Robert M. Hutchins, „Grammar, Rhetoric and Mr. Dewey“. In: Social Frontier 3, 1937, S. 137-139; Robert M. Hutchins und William A. Neilson, „What is the Job of our Colleges?“. In: New York Times Magazine vom 7. März 1937, S. 2 u. 25; Robert M. Hutchins, „A Reply to Professor Whitehead“. In Atlantic Monthly 158, 1936, S. 582-588. McKeon, „Education and the Disciplines“, S. 370-373.

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lich durcheinander geraten: erstens durch die Überbewertung des wirtschaftlichen Erfolgs, das heißt den Enthusiasmus für praktische und utilitaristische Ziele (was sich in der opportunistischen Politik der amerikanischen Universitäten widergespiegelt, die auf quantitativen, ökonomischen Erfolg ausgerichtet sind); zweitens durch die Vermischung des Prinzips der Gleichheit mit dem der Chancengleichheit, die aus den egalitären Tendenzen der Revolte Jacksons resultiert (und die akademischen Maßstäbe gesenkt hat); und schließlich durch den pseudo-theologischen Glaube an den Segen eines auf wissenschaftlichem Denken basierenden Fortschritts, der zu einer Inthronisierung der technischen und instrumentellen Errungenschaften der Vernunft auf Kosten eines Wertebewusstseins geführt hat. Eine solche Gesellschaft läuft Gefahr, zur Sklavin ihrer Institutionen zu werden, welche eine eigene, dämonische Kraft entwickeln, wenn der Mensch in seiner Lebensführung die Zweck-Mittel-Verhältnisse durcheinander bringt. Die von Hutchins nie explizit formulierte Kernfrage lautet, wie es der so regen, fortschrittlichen und betriebsamen amerikanischen Gesellschaft gelingen soll, die Enttäuschungen, Krisen und Zerrüttungen des modernen Lebens zu verkraften, wenn sie nicht die geistigen Tugenden besitzt, die das Organisationsprinzip des individuellen und gesellschaftlichen Lebens sind und der Menschheit in dunklen Momenten der Verzweiflung Erlösung schenken. Diese Kritik des amerikanischen Geistes, so wie er sich in den allgemeinen gesellschaftlichen Maßstäben widerspiegelt, war nur möglich, weil Hutchins eine von den gewohnten Mustern des modernen Lebens losgelöste geistige Haltung einnahm und in ihm selbst neue Maßstäbe wiederentdeckte, um eine solche Analyse überhaupt durchführen zu können. Was also hat er entdeckt? Eine seine Schriften durchziehende These lautet, dass der Mensch im Grunde ein rationales Wesen ist, ein homo sapiens, kein homo faber. Die Vernunft ist für ihn kein technisches Instrument, mit dem sich der Mensch an seine Umwelt anpasst und materiellen Wohlstand produziert, sondern logos, ein grundlegendes Element des übernatürlichen Seins des Menschen, das ihn befähigt, sich der Welt der Ideen, Werte und Ziele bewusst zu werden. Kraft seiner Vernunft kann der Mensch an einer universalen Ordnung und einer seelischen Sphäre teilhaben, welche die natürliche und empirische Realität überschreitet. Das Leben und Wirken der Seele ist in der Tat wichtiger und mächtiger als das der Vernunft, doch kann sich die Seele nur über die Vernunft zur Geltung bringen. In diesem übergreifenden Sinne der Vernunft liegt das integrierende Prinzip der menschlichen Existenz. Und in der Verkörperung dieses Prinzips erreicht der Mensch eudaimonia – Glückseligkeit. Das Zentrum dieser Glückseligkeit ist eine geistige Vision, die über die praktische Ebene des menschlichen Daseins hinausgeht. „Aber ein solches Leben ist höher als es dem Menschen als Menschen zukommt. Denn so kann er nicht

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leben, sofern er Mensch ist, sondern nur sofern er etwas Göttliches in sich hat.“c Dieses Diktum von Aristoteles ist kein Plädoyer für den isoliert lebenden Intellektuellen im Elfenbeinturm. Im Gegenteil bedeutet geistige Glückseligkeit, Verantwortung und persönliche Pflichten gegenüber der Gesellschaft wahrzunehmen und sich den moralischen Tugenden zu verschreiben. Denn sie gehören zur komplexen Verwirklichung wahrer Glückseligkeit und zur gelebten und erfahrenen Vervollkommnung der Vernunft. Zwei unterschiedliche Tendenzen lassen sich in diesem Glücksstreben identifizieren. Die eine führt zu gesellschaftlichen und moralischen Zielen bei der Verwirklichung moralischer Tugenden, die andere hingegen zum transzendental Guten bei der Verwirklichung geistiger Tugenden. Beide zusammen bestimmen die Dynamik und das Wirken der Vernunft und helfen dem Menschen, eine Einheit zwischen Theorie und Praxis herzustellen. Da die Glückseligkeit beide Elemente beinhaltet, ist sie das höchste Gut, das der Mensch in seiner Selbstverwirklichung erreichen kann. Insofern ist Hutchins’ Ideal vom rationalen Menschen nicht individualistisch, sondern sozial. Die Menschheit erlangt wirkliche Kommunikation und gegenseitiges Verstehen durch ein Bewusstsein der grundlegenden Wechselwirkung einzelner Persönlichkeiten. Dies zu erreichen, setzt eine bestimmte gesellschaftliche Lage und geistige Haltung voraus, nämlich freie Zeit und einen gebildeten Geist, der nach geistiger Exzellenz strebt. Von Charles A. Beard stammen einige bemerkenswerte Feststellungen über die Bedeutung von Freizeit im Kampf um eine Verbesserung der gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Verhältnisse der Arbeiterklasse – in der Landwirtschaft ebenso wie in der Industrie. Auch der amerikanische Traum schließt diesen Aspekt ein, wonach der ganzen Nation ein gewisses Maß an Freizeit gebührt, nicht nur einer privilegierten Gruppe. Freizeit ist aber nur die gesellschaftliche Rahmenbedingung für die Entwicklung des menschlichen Handelns; ansonsten ist sie sinnlos. Hutchins erinnert an die griechische Bedeutung des Wortes, das Schule, Lernen, geistige Exzellenz meint. Die Befreiung von beruflicher Tätigkeit wird zur Freizeit durch die geistigen Bemühungen, sich über das Leben und seine dynamischen Kräfte klar zu werden. Wenn sich uns also die Frage nach einer Neuordnung der gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Verhältnisse stellt und Freizeit für bestimmte Gruppen, die nicht in den Arbeitsmarkt integriert werden können, als ökonomischer Maßstab eingeführt werden soll, dann müssen wir dieses neue gesellschaftliche ZeitElement zunächst näher definieren. Hutchins plädiert dafür, diese Gruppen zu geistiger Exzellenz auszubilden. Sein Plan für eine Neuorganisation der allgemeinen Bildung ist von seiner Vorstellung von gesellschaftlicher Verantwortung und seinem geistigen Bewusstsein geprägt. Durch eine Zusammenlegung der c

Aristoteles, Die Nikomachische Ethik. Übersetzt und eingeleitet von Olof Gigon. München: Deutscher Taschenbuch Verlag 1991, S. 347 (X, 1177b).

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Junior- und Senior-Stufen der Highschool sowie der Freshmen- und SophomoreStufen am College wollte er das Bildungsniveau anheben und den Universitäten auf diese Weise die Gelegenheit geben, sich auf ihre akademischen Aufgaben zu konzentrieren.

II. Die Grundlagen dieses neuen Lehrplans zur Förderung der allgemeinen Bildung sind die Tradition und das Trivium aus Rhetorik, Grammatik und Logik beziehungsweise das Quadrivium, dessen zentrales ergänzendes Element die Mathematik ist. Unter Tradition versteht Hutchins das Studium der Klassiker der Wissenschaft, Philosophie und Literatur. Damit sind diejenigen Bücher gemeint, denen es am besten gelungen ist, die geistigen Richtungen ihrer jeweiligen Epoche zum Ausdruck zu bringen und förderlichen Einfluss auf die Tradition und die Debatte über grundlegende Fragen bei der Entwicklung von Ideen zu nehmen. Die Klassiker repräsentieren die Geschichte des europäischen Denkens. Sie sind unser gemeinsames geistiges Erbe, das durch Diskussion und kreative Fortbildung unser Denken geformt hat. Durch die Einführung des Triviums sollen die Studierenden geistige Tugenden ausbilden: einen Einklang von Ausdruck und Gedanke in Wort und Schrift – die Aufgabe der Rhetorik; ein Bewusstsein über die reichhaltigen Möglichkeiten sprachlicher Formulierungen, um sorgfältiges Verstehen und Interpretieren zu ermöglichen – die Aufgabe der Grammatik; und ein Wissen um die dialektische Dynamiken von Sprache und Denken, ihre Grenzen und Möglichkeiten – die Aufgabe der Logik. Die Mathematik als zusätzliche geistige Disziplin soll das Bewusstsein und die geistige Vorstellungskraft stärken. Mit anderen Worten, die Säulen dieser neuen allgemeinen Bildung sind Tradition und Sprache, wobei die Tradition das Wesen der menschlichen Existenz über den Wandel der Zeit hinweg ebenso offenbart wie die Transzendenz des Geistes und der Seele, die im historischen Prozess verschmelzen, während die Sprache die edelste Ausdrucksform des Menschen ist, der am Leben der Vernunft und des Geistes teilhat. Wenn wir Hutchins’ Meinung über den Wert dieses Lehrplans teilen, stellt sich im Weiteren die Frage, wie dieser Plan am effizientesten umzusetzen ist. Hutchins sieht keine Notwendigkeit darin, die Klassiker im Original lesen zu lassen, und eine kurze Einführung in die jeweilige Sprache reicht seiner Meinung nach aus, um den Studierenden die strukturellen Elemente verschiedener Denkweisen zu vermitteln. Am St. John’s College gibt es das Angebot, vier Sprachen in vier Jahren zu erlernen, jedes Jahr 18 Stunden, die dazu dienen sollen, mit den Grundelementen einer Sprache – Griechisch, Latein, Französisch oder Deutsch –

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vertraut zu werden. Ich fürchte jedoch, dies entspricht trotz aller guten Absicht nicht dem eigentlichen Grundgedanken von Hutchins. Seine Betonung der Sprache als Voraussetzung für geistige Disziplin gehört heute in der Tat zu den wertvollsten Reformgedanken – in einer Zeit, in der alle Sprachen durch die modernen Lebensverhältnisse standardisiert werden. Wenn das geistige Niveau sinkt, drückt sich dies zuerst in der Sprache aus, denn logos bedeutet sowohl Denken als auch Sprechen. Insofern muss eine Erneuerung des geistigen – mithin moralischen – Niveaus bei der Sprache ansetzen. Darin liegt die große Bedeutung der Philologie, die weder Eskapismus noch Ästhetizismus ist, sondern eine moralisch und gesellschaftlich wichtige Beschäftigung mit dem logos, der eigentlichen Arbeit des Geistes. Philologie – wörtlich eine ,Liebe zum logos’ – bedeutet die unermüdliche Suche nach der Berührung von Wahrheit und Ausdruck, Leben und Denken. Erasmus widmete sein gesamtes theologisches und philosophisches Werk dieser Suche. Und Lorenzo Valla entwickelte den für die Sprachphilosophie fortan so zentralen Gedanken, die Sprache sei die Verwirklichung einer grundsätzlichen Verbindung zwischen dem absoluten Anspruch objektiven Wissens und dem wirklichen Wert der Persönlichkeit. Die Annahme einer tiefgreifenden Wechselwirkung von Leben und Denken und deren Umsetzung in der gesprochenen und geschriebenen Sprache ist implizit in dem von Hutchins entworfenen Lehrplan enthalten. Und wegen dieses Ineinandergreifens scheint mir, dass Rhetorik und Logik nur über das Lateinische und das Griechische angemessen vermittelbar sind, denn in diesen Sprachen finden sie ihren höchsten Ausdruck. Windelband leitete seine Seminare zur Logik häufig mit den folgenden Worten ein: „Wer Griechisch lernte, weiß über Logik Bescheid und hat dieses Wissen auf sehr einfache und suggestive Weise erworben.“d Tatsächlich vermag keine moderne Sprache so wirkungsvoll wie das Griechische die grundlegenden, raffinierten Elemente der Logik aufzudecken. Ebenso scheint mir, wäre es ohne das Lateinische schwierig, Rhetorik zu unterrichten, eine Lehre des Ausdrucks zu entwickeln, mit der sich die theoretischen und praktischen Aspekte des Lebens aufeinander abstimmen lassen. Der Lateinunterricht, der das Bewusstsein für die Bedeutung jeder einzelnen Formulierung stärkt, hat maßgeblichen Einfluss genommen auf die Disziplin, die Klarheit und das Gleichgewicht der modernen Mundarten. Hinter dem sprachlichen Stil eines Dr. Johnson oder Hume ist die geistige Disziplin des Lateinischen deutlich erkennbar. Wenn Hutchins an seinem Grundgedanken vom Trivium festhält, dem seiner Meinung nach am besten geeigneten Instrument zur Vermittlung geistiger Tugenden, wäre es unlogisch, wenn er die Unterrichtsfächer Latein und Griechisch vernachlässigen würde, da diese die Studenten dazu befähigen, jenes Bewusstsein und Verständnis von Sprache zu d

nicht nachgewiesen

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entwickeln, das für Hutchins und die von ihm angestrebte geistige und moralische Reform von zentraler Bedeutung ist. Dieser Vorschlag ist also die logische Folge von Hutchins’ Ausgangsposition, wobei ich keineswegs behaupten will, dass es nicht auch andere wünschenswerte Programme gibt. Ich halte es durchaus mit Hutchins, der sagt, sobald wir uns auf gemeinsame Ziele geeinigt hätten, sei es im Grunde von nachrangiger Bedeutung, welche Instrumente und welchen konkreten Lehrplan man einsetzt, um dieses Vorhaben zu verwirklichen. In Amerika bemühen sich verantwortungsbewusste Pädagogen verschiedentlich darum, die Prinzipien aufzuspüren, die es dem Menschen ermöglichen, seinen Platz und seine Aufgabe im Universum und seine Verantwortlichkeiten in der Gesellschaft zu finden. Die Vorträge, die auf der Southwestern Conference on Higher Education im November 1935 gehalten wurden,3 zeigen sehr deutlich, dass man im ganzen Land von den verschiedensten Ansätzen ausgehend die grundlegenden Ideen von Hutchins weiterentwickelt. Der gemeinsame Nenner in dieser Vielfalt scheint die Rückbesinnung auf gewisse Postulate Jeffersons zu sein: die Betonung geistiger Tugenden und Grundsatzfragen sowie die Ablehnung einer praxisnahen, berufsorientierten Ausbildung an den Universitäten. Indirekt vertreten die meisten Beiträge die Position, dass das Problem einer demokratischen Elite in der Zuständigkeit und Verantwortung der akademischen Institutionen liege. Wenn diese Orientierung an einer Renaissance philosophischer und geistiger Werte tatsächlich eine allgemeine Grundhaltung unter den Pädagogen widerspiegelt, wird es zwar weiterhin Diskussionen über den Lehrplan geben, die Diskutanten werden jedoch zumindest von den gleichen Voraussetzungen motiviert und geleitet. Was den Stellenwert der Tradition in seinem Lehrplan betrifft, weist Hutchins im Unterschied zur landläufigen Hingabe an die Gegenwart und an die Zukunft als der Verwirklichung des Fortschritts darauf hin, dass wir uns der Kontinuität des Denkens gewahr werden sollen, der Wiederkehr grundsätzlicher Probleme, der Beständigkeit der geistigen Tradition im schöpferischen Prozess des Wandels. Nur ein solches Bewusstsein kann uns Bescheidenheit verleihen und zugleich Stolz angesichts unserer Vernunft, die ihre Aufgabe erfüllt, indem sie einen Beitrag dazu leistet, die Errungenschaften des menschlichen Geistes zu bewahren und weiter voranzutreiben. Ein Studium der Klassiker der Philosophie, Wissenschaft und Literatur soll die Ernsthaftigkeit dabei befördern und die Studierenden dazu befähigen, die Inhalte dieser großen Bücher zu verstehen, die darin enthaltenen Gedanken auszulegen, sich der besonderen Begrifflichkeit bewusst zu werden und zu erkennen, wie sich traditionelle Denkmuster unter

3

Veröffentlicht unter dem Titel Higher Education and Society. A Symposium. Norman: University of Oklahoma Press 1936.

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dem Druck neuer Lebenserfahrungen und wissenschaftlicher Erkenntnisse verändert haben. Nun stellt sich die Frage, wie dieses Traditionsbewusstsein gelehrt werden soll. Wenn ich Hutchins richtig verstehe, liegt für ihn ein Schwerpunkt auf der geistigen Struktur der Klassiker; und ein weiterer liegt auf den allgemeinen Typen wiederkehrender, systematischer Probleme, wobei die Entwicklung dieser Probleme im historischen Prozess vernachlässigt wird. Tradition ist bedeutungsvoll nur insofern, als sie Teil der ,Geschichtlichkeit’ ist. Geschichtlichkeit definiert sich meiner Ansicht nach als der dynamische Charakter jedes einzelnen Augenblicks und als die in jedem einzelnen Augenblick zum Ausdruck kommende besondere Konstellation der Elemente, welche die menschliche Existenz so komplex gestalten. Da das Leben endlich ist, hängt die Selbstverwirklichung des Menschen von seinen je spezifischen Lebensumständen und seiner Umwelt ab. Unaufhörlich muss der Mensch die immerwährenden Probleme neu formulieren, denn eine unendliche Reihe von Einflüssen und Eindrücken offenbart mit jedem neuen Augenblick neue Aspekte, neue Horizonte und neue Schwerpunkte. Der Mensch ist nicht nur ein rationales, sondern auch ein historisches Wesen; beides sind ontologische Kategorien. Insofern verwirklicht sich die Tradition erst im historischen Prozess. Die Entwicklung und Fortschreibung von Ideen, ihr Wandel und ihre Umgestaltung, lassen sich nur im Hinblick auf die sich verändernden Situationen begreifen, auf die neuen Erfahrungen, die der Mensch macht, und auf seine neuen Weltanschauungen, die er auf diese Weise erwirbt. Daher erscheint es mir wünschenswert, den Begriff der Tradition durch den der Geschichte zu ersetzen. Und es würde ratsam und logisch erscheinen, dass diese Probleme in einer Kombination von Vorlesung und Seminar zur Geschichte der Philosophie, Wissenschaft und Literatur auftauchen sollen. Ich sollte beiläufig erwähnen, dass diese Betonung der Geschichte keinem Relativismus gleichkommt – eine Haltung, die auch Hutchins ablehnen würde. Die Betonung liegt vielmehr auf dem eigentlichen dynamischen Prozess der Selbstverwirklichung des Menschen, und in diesem Prozess, ebenso wie in den einzelnen historisch begrenzten Situationen, transzendieren Geist und Seele, ihrer eigenen Natur gehorchend, die Relativität des Augenblicks. Die Ausbildung verantwortungsvoller demokratischer Bürger sollte sich nicht auf die Vermittlung der Geschichte der Ideen und des Denkens beschränken, sondern auch die politische, gesellschaftliche und wirtschaftliche Geschichte einbeziehen. In den ersten Jahren der High School lässt sich dies kaum bewerkstelligen. Gleichwohl müssen diese Themen in den neuen Lehrplan aufgenommen werden, als realistische Ergänzung zur Geschichte der Ideen und ihrer Auswirkungen. Eine solche Auseinandersetzung mit der Geschichte fördert zudem die geistige Disziplin, denn um zu erfassen, wie gesellschaftliche und politi-

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sche Ideen institutionalisiert wurden, muss man zunächst ihre Wirkung analysieren. Die Aufgabe eines wahren Geschichtsunterrichts ist es, das Bewusstsein und Verantwortungsbewusstsein zu schärfen, damit wir wissen, welchen Preis wir für die Verwirklichung unserer Ideale zahlen müssen, das heißt, was wir zerstören müssen, wenn wir neue Maßstäbe und Werte einführen wollen. Ich sollte hinzufügen, dass wir uns nicht mit Ideengeschichte befassen können, ohne gleichzeitig in Rechnung zu stellen, wie sehr philosophische Ideen von den religiösen und spirituellen Werten ihrer jeweiligen Zeit beeinflusst sind.4 In aller Kürze sollte ich sagen, dass Sprache und Geschichte die Grundbausteine von Hutchins’ Entwurf zur allgemeinen Bildung sind. Ein Verständnis der Sprache, des gesprochenen ebenso wie des geschriebenen Ausdrucks, soll zu Selbstbewusstsein und Verantwortungsbewusstsein sowie zu einem Wissen darüber führen, unter welchen Bedingungen das Geistige verwirklicht wird. Ein Verständnis der Geschichte soll ein Bewusstsein für den dynamischen Prozess erzeugen, innerhalb dessen sich Ideen verwirklichen. Die Seminare, in denen die Klassiker gelesen werden, sollten den historischen mit dem systematischen Ansatz kombinieren. Ich schlage außerdem vor, dass der Geschichtsunterricht immer auch die Zweck-Mittel-Relationen in gesellschaftlichen und politischen Zusammenhängen beleuchtet. Schließlich möchte ich ein vergleichendes Studium der Religion oder der Geschichte der Religionen anregen, denn dadurch würde ein Lehrplan vervollständigt, der darauf abzielt, die grundlegenden Verhaltensmuster, die unser komplexes und vielfältiges Leben ausmachen, weiterzuentwickeln. III. Studenten, denen diese allgemeine Erziehung das Denken und den Prozess seiner Verwirklichung bewusst gemacht hat, können an die Universität gehen und ihr Streben ganz der uneigennützigen Suche nach der Wahrheit widmen. Dies ist in einer demokratischen, industriellen Gesellschaft keineswegs ein Luxus. Eine Nation, die mehr sein will als eine Ansammlung von Experten mit Spezialwissen in unterschiedlichen Fachgebieten, bemisst ihren Standard am Niveau der eigenen geistigen Elite. Dies ist ein wesentlicher Grund für Hutchins’ Versuch, die Universität umzuorganisieren und der höheren Bildung ihre Würde wiederzugeben. 4

1925 wurde, wenn ich mich nicht irre, auf Veranlassung von Norman Foerster am College of Liberal Arts und der Graduate School der University of Iowa eine Religionsschule gegründet. „Sie ermöglicht es unter der Instruktion von Professoren, die die drei Glaubensgemeinschaften innerhalb des Staates vertreten, sich der Religion intellektuell zu nähern und sie als einen Gegenstand der Höheren Bildung zu betrachten.“ Vgl. Norman Foerster, The American State University. Chapel Hill: University of North Carolina Press 1937, S. 265.

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Der Positivismus hat in den vergangenen 100 Jahren nicht nur zu einer enormen Spezialisierung und Atomisierung in den Wissenschaften geführt, sondern ist auch dafür verantwortlich, dass jedes Prinzip verloren gegangen ist, das die diversen wissenschaftlichen Bestrebungen unter dem Dach einer Universität – im eigentlichen Sinne des Wortes – vereint. Hutchins würde ein Prinzip entdecken, das die Fülle der Einzelerkenntnisse integriert. Dieses Prinzip muss eine gemeinsame Grundlage für alle wissenschaftlichen Bestrebungen schaffen, und es muss klar stellen, welche Funktion und Bedeutung einer individuellen Unternehmung in Bezug auf die Forschung und das Denken im Ganzen zukommt. Dieses Prinzip nennt er Metaphysik oder Philosophie, wobei ihm die Mehrdeutigkeit dieser Begriffe bewusst ist. Diese Begriffe sollen das Studium der grundlegenden Prinzipien und Ursachen in den Natur- und Sozialwissenschaften bezeichnen, das Studium der ontologischen Probleme, die über die epistemologischen Belange der verschiedenen Wissenschaften hinausgehen. Vermutlich hätte es weniger Kritik an seiner Formulierung gegeben, wenn er sein Ziel ,Ontologie’ genannt hätte. Es stimmt schon, dass sich die Philosophen der letzten Generation vornehmlich mit epistemologischen Problemen beschäftigten, während es in den Wissenschaften, insbesondere in den Naturwissenschaften, einschließlich der Biologie und der Psychologie, verschiedene Richtungen gab, die durch empirische Untersuchungen zu philosophischen Fragen geführt wurden. Physiker, Psychologen und Biologen stoßen in ihrer Forschung auf grundlegende Probleme. Aber dieser philosophische Beitrag der Wissenschaften enthüllt die Kraft der Philosophie selbst in einer Situation, die von philosophischer oder wenigstens metaphysischer Askese gekennzeichnet ist. Hutchins’ Idee, die Ontologie zum Grundprinzip einer neu organisierten Universität zu machen, ist daher kein Sprung ins Leere oder nur eine verzweifelte Suche nach Gewissheit, koste es, was es wolle; vielmehr artikuliert sich darin ein Prozess, der sich seit rund 30 Jahren insbesondere in den Arbeiten der ,Existenzphilosophie’ vollzieht. Im Einklang mit diesen Entwicklungen betont Hutchins die besondere Funktion der Metaphysik. Sie ist nicht nur die Wissenschaft der ersten Prinzipien, sondern auch das integrierende Element, in dem alle wissenschaftlichen Richtungen konvergieren. Ein frühes Beispiel für die Aufnahme der Metaphysik in die Hochschule mag diese allgemeine Aussage veranschaulichen. Die protestantischen Universitäten in Deutschland und in den Niederlanden – sowohl lutherische als auch calvinistische – entwickelten im 17. Jahrhundert eine gründlich organisierte Lehre der Metaphysik. Die Metaphysik galt als grundlegende Philosophie (Realwissenschaft), im Gegensatz zur instrumentellen Philosophie der Logik (Dialektik). Was hatte diesen Wandel in der protestantischen Bildungspolitik bewirkt? Im 16. Jahrhundert sah sich der Humanist Melanchthon gezwungen, die revolutionären Anteile aus Luthers Denken herauszuarbeiten, sein Misstrauen

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gegenüber den Kräften der Vernunft, seine tiefe Aversion gegen Aristoteles und die Scholastik. Platon und Aristoteles waren aus den protestantischen Universitäten verbannt worden. Auf den Stundenplänen der Philosophiestudenten stand Logik, ansonsten beschränkte sich die Ausbildung auf die Lektüre von Kompilationen und Sekundärliteratur. Gegen Ende des 16. Jahrhunderts begannen einige protestantische Professoren, die Unkenntnis ihrer Studenten in der Philosophie zu beklagen. Alle waren sich darin einig, dass die neue philosophische Barbarei nicht weniger verheerende Folgen nach sich ziehe als ehedem die sprachliche Barbarei einer heruntergekommenen Scholastik. Das grundlegende Bedürfnis nach philosophischer Ausbildung hatte noch einen anderen Grund, denn die theologischen Diskussionen in und zwischen den verschiedenen Denominationen – welche die Wahrheit der Offenbarung unterstellten – zwangen die Denker dazu, sich mit ontologischen Problemen zu beschäftigen, etwa mit der Frage der Endlichkeit und Unendlichkeit. Diese Probleme hatten auch schon die scholastischen Philosophen des 13. und 14. Jahrhunderts beschäftigt. Die Entwicklung des Humanismus trug dazu bei, dass die Metaphysik wieder an die protestantischen Universitäten zurückkehrte, insbesondere durch das Bestreben der Humanisten, den Dingen an sich – nicht ihren Begriffen – auf den Grund zu gehen. Die Metaphysik sollte durch das natürliche Licht der Vernunft neue Erkenntnisse hervorbringen. Die Vernunft, so glaubte man, würde in der Lage sein, die Wirklichkeit als Schöpfung zu begreifen. Es bestand demnach kein grundsätzlicher Widerspruch zwischen der Metaphysik und der Theologie, denn die Vernunft galt als Komplement – nicht als Kontrast – der Offenbarung. Bemerkenswerterweise waren an den protestantischen Universitäten die Disputationes des Jesuiten Suáreze das am häufigsten benutzte Kompendium der Metaphysik, das eine Naturtheologie enthielt (De primo ente seu Deo, Disp. 30), die auf der grundlegenden Unterscheidung von ens creatum und ens increatum beruhte. Dieses Beispiel zeigt, wie sehr der menschliche Forschergeist von der Führung durch die Metaphysik abhängig ist. Ein humanistisch gesinnter Forscher wird seine Abneigung gegenüber der scholastische Philosophie überwinden und unterscheiden zwischen den ewigen Problemen und ihren vergänglichen, historischen Formulierungen. Eine Vernachlässigung der Metaphysik an den akademischen Einrichtungen zieht notwendigerweise verheerende Folgen nach sich, und zwar nicht nur im Hinblick auf die Kontinuität der philosophischen Tradition, sondern auch hinsichtlich der epistemologischen Probleme in den Wissenschaften. Der Mensch ist, wie Gilson es einmal formulierte, ein metaphysisches Tier.5 e 5

Francisco Suárez, Disputationes Metaphysicae. Opera Omnia, Bde. 15/16. Paris: Vives 1866. Etienne Gilson, The Unity of Philosophical Experience. New York: Charles Scribner’s Sons 1937, S. 307.

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Von dieser Betonung der Ontologie als dem einigenden Prinzip der Universität ausgehend, entwickelt Hutchins für sein Ausbildungsprogramm spezifische Eckpunkte, die jeweils einen philosophischen Aspekt enthalten: die Naturphilosophie, die philosophische Wissenschaft vom Menschen und die Kunstphilosophie. Neben dieser philosophischen Grundausbildung sollen die Natur- und Sozialwissenschaften gelehrt werden. Denn diese Wissenschaften enthüllen die tatsächliche Wirkung der philosophischen Prinzipien in der Natur und im menschlichen Handeln. Sie sind zugleich analytisch und systematisch. Insbesondere die Sozialwissenschaften geben Aufschluss darüber, wie ethische Prinzipien in unterschiedlichen Situationen wirken und wo sie in Konflikt geraten mit den Mitteln, die zu Selbstzwecken wurden, was eine Pseudoautonomie der unterschiedlichen Lebenssphären hervorgebracht hat statt einer echten philosophischen Ordnung des zweckgerichteten menschlichen Handelns. Die Sozialwissenschaften befassen sich mit der Wiederkehr und Umgestaltung der Grundprinzipien von Freiheit und Gehorsam, Autorität und Spontaneität, Persönlichkeit und Gemeinschaft, Kooperation und Kontrolle; sie analysieren empirisch die allgemeinen Verhaltensmuster, ihre Inhalte und verschiedenen Wirkungsweisen. Hutchins unterstreicht hauptsächlich die theoretischen Aspekte der Sozialwissenschaften – der Ökonomie, politischen Theorie, Ethik –, aber ich glaube, dass sich dies im Einklang mit seinem grundlegenden humanistischen Ansatz befindet, den Akzent zu legen auf das Ineinanderwirken von Theorie und Praxis im Prozess der Verwirklichung der menschlichen Möglichkeiten. Eine gründliche Kenntnis der gesellschaftlichen Welt würde man nur durch eine sorgfältige Analyse der Funktionsweisen von Institutionen in wirklichen historischen Situationen erzielen. Insofern erscheint es mir gefährlich, berufsbildende und Forschungsinstitute von der Universität zu trennen und zu isolieren. Dieser radikale Vorschlag von Hutchins entspricht weder seiner Theorie noch seiner eigenen Praxis in Chicago. Die dortige Law School, die er reformiert hat, ist ein wichtiges Beispiel für ein berufsbildendes Institut, das sich selbstständig gemacht und sich von den technischen oder kasuistischen Mustern gelöst hat. Hutchins führte verschiedene nichtjuristische Kurse ein: im ersten Jahr Psychologie, englische Verfassungsgeschichte; im zweiten Jahr Wirtschaftstheorie, Buchführung, politische Theorie; im dritten Jahr Ethik. Über diese Grundlagenkurse hinaus gibt es das Bemühen, sich ausdrücklicher mit den Problemen der Substanz und der Ziele des Rechts zu befassen, mit den Bausteinen einer Rechtsphilosophie. Im ersten Jahr sollen die Studierenden deshalb in einem Kurs über Rechtsmethoden und -materialien an diese Probleme herangeführt werden. Es geht darum, den soziologischen Ort des Rechts und seine Funktion zu bestimmen. Darüber hinaus soll ein systematisches Rahmenwerk konstruiert werden, das den Studierenden den Umgang mit Ideen

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und Werten erleichtert und ihnen hilft, Kriterien zu entwickeln, vermittels derer sie die zahllosen Einzelfälle und Rechtsmaterialien organisieren und bewerten können. Dieser Plan passt zu der Idee, die Universität wieder zu einem Ganzen zusammenzufügen, denn den Studierenden wird Selbstbewusstsein und ein philosophisches Verständnis ihrer beruflichen Tätigkeit vermittelt. Sollte diese Reform tatsächlich umsetzbar sein, so steht sie stärker im Einklang mit den von Hutchins propagierten Prinzipien als die problematische Abspaltung der philosophischen Colleges von den berufsbildenden und Forschungsinstituten. Zu Recht kritisiert Hutchins die Law Schools, welche die Praxis und Technik der Gerichtshöfe von Connecticut und Massachusetts lehren, ohne die philosophischen Ziele und Auswirkungen auf den Berufsstand zu berücksichtigen. Andererseits hat aber auch Whiteheads Kritik an Hutchins6 eine gewisse Berechtigung. Whitehead zufolge liegt die Aufgabe der berufsbildenden Schulen darin, dem forschenden Geist den Reichtum und die Vielfalt der tatsächlichen Wirklichkeit zugänglich zu machen und die kreative Fantasie durch die suggestive Wechselwirkung von Geist und Erfahrung zu beflügeln. Die Universität dem Wandel der Wirklichkeit zu entheben ist eine Gefahr für die Vitalität des Geistes. Im Mittelalter bestand die Universität maßgeblich aus berufsbildenden Schulen. Heute liegt das Problem darin, ob es in der modernen Welt noch solche Berufsstände wie im Mittelalter gibt. Hutchins antwortet Whitehead mit dem Hinweis, dass im Mittelalter nicht jede Beschäftigung einen Berufsstand gebildet hätte. „Ein Berufsstand war eine Körperschaft von Männern, die in einer bestimmten Tätigkeit ausgebildet waren, welche einen nur ihr selbst zukommenden geistigen Gehalt hatte. Die Gruppe strebte das Allgemeinwohl an. Diese beiden Erfordernisse müssen etwas zu tun gehabt haben mit der Begrenzung auf drei berufsständische Disziplinen: Medizin, Theologie und Recht.“7 Hutchins hegt selbst Zweifel darüber, inwieweit diese Tätigkeiten in der modernen Welt Berufsstände sind, ganz abgesehen von den technischen Tätigkeiten, die heute Berufsstände genannt werden. Mit dieser Fragestellung ruft Hutchins den großen Sozialreformer Walther Rathenau ins Gedächtnis, der eine Gemeinschaft aufbauen wollte, in der jeder Berufsstand seine Funktion für das Gemeinwohl erfüllen würde. Eine Neuorganisation der berufsbildenden Schulen im Sinne der von Hutchins durchgeführten Reform an der Law School in Chicago wäre zweifellos eine wünschenswerte Entwicklung. Es wäre eine spirituelle und zugleich soziale Reform, wenn die Vermittlung von beruflichen Fertigkeiten aus den berufsbildenden Schulen heraus genommen würde, damit diese ihre besonderen geistigen 6 7

Alfred N. Whitehead, „Harvard: The Future”. In: Atlantic Monthly. A Magazine of Literature, Science and Politics 158, 1936, S. 260-270, hier S. 267-270. Robert M. Hutchins, „A Reply to Professor Whitehead”. In: Atlantic Monthly. A Magazine of Literature, Science and Politics 158, 1936, S. 582-588, hier S. 586.

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Funktionen erfüllen können. Unbestritten ist, dass in der modernen Welt Erziehung, Kunst und Regierung Berufsstände sind. Ob und inwieweit das Geschäftsleben ein Berufsstand ist, darüber lässt sich streiten. In jedem Fall können die Business Schools einen wichtigen Beitrag für die Sozialwissenschaften leisten, indem sie zeigen, wie sich die Techniken des Wirtschaftsleben entwickeln und wie sie die Ziele beeinflussen, deren Verwirklichung man mit ihnen beabsichtigt. In diesem Sinne, so meine ich, ließen sich die Business Schools wohl zu berufsbildenden Schulen umgestalten. Eine positivere Sicht auf die Neuorganisation der Business Schools vertritt Parsons: „Es ist natürlich wahr, dass viele, vielleicht sogar die meisten, der Geschäftstraditionen nicht mit den Idealen der Berufsstände harmonieren. Und mit dem Aufkommen der Business Schools an den Universitäten neigte man vielleicht eher dazu, sie als Schulen für die Kunst, Geld zu machen, zu betrachten und weniger als berufsbildende Schulen im engeren Sinn. Gleichzeitig ist es aber allgemein anerkannt, dass die Wirtschaft eine Schlüsselposition in der heutigen Gesellschaft besetzt. Man könnte vorschlagen, dass, wenn denn die große Kulturtradition fortbestehen und weiterentwickelt werden soll, es nahezu notwendig ist, dass sie Einfluss auf den Kreis der Geschäftsleute nimmt. [...] Wenn aus einer Erziehung zum Geschäftemachen eine wahre berufsständische Erziehung gemacht werden könnte […] wäre dies ein sehr großer Schritt bei der Integration unserer Zivilisation in dem Sinne, wie es Präsident Hutchins wünscht.“8 Wie auch immer, um die Universität wieder zu einem Ganzen zu machen, müssen die berufsbildenden Schulen von der Aufgabe entbunden werden, formale Techniken zu lehren. Diese grundlegenden Probleme der Bildung, die Fragen nach dem Verhältnis von Inhalt und Technik, sind keineswegs allein akademische und technische Belange; es geht um das Bild des Menschen und der Gesellschaft. Insofern berührt Hutchins mit diesen Fragen die Grundprobleme der menschlichen Existenz. Wie können wir die Krisen und Enttäuschungen des Lebens ertragen, wenn wir nichts über das Wirken unseres Geistes wissen und keine Vorstellung über die Ordnung der Ziele und Werte besitzen? Wir verirren uns in einer Welt der Institutionen, die, obwohl wir sie geschaffen haben, zu einer eigenen Wirklichkeit geworden sind. Um der Anarchie des modernen geistigen Lebens Herr zu werden, müssen wir uns vor Augen führen, dass der Mensch von Natur aus politisch, rational und metaphysisch ist. Und wir müssen die Maßstäbe und Werte wieder schätzen lernen, welche die Funktion instrumenteller Handlungen hinsichtlich ihrer Ziele bestimmen. Was immer problematisch sein mag bei der Verwirklichung von Hutchins’ Grundgedanken, ist sein Ansatz doch ein Beitrag zu den 8

Talcott Parsons, „Remarks on Education and the Professions”. In: International Journal of Ethics 47, 1937, S. 365-369, hier S. 369.

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demokratischen Idealen und dem besonderen Charakter der amerikanischen Zivilisation. Hutchins hat die positiven Elemente der liberalen Bildungspolitik Jeffersons aufgegriffen und den gegenwärtigen Umständen angepasst.

IV. Ich habe den Schriften Hutchins’ einen grundsätzlichen Hang zum ,Humanismus’ unterstellt. Dieser Begriff wird jedoch häufig als vage Umschreibung gebraucht, weshalb es mir sinnvoll erscheint, ihn genauer zu erläutern. Historisch betrachtet ist der Humanismus eine Bewegung italienischer Intellektueller, welche die antike Literatur und Philosophie wiederentdeckten. Seit dem 15. und 16. Jahrhundert verbreitete sich diese Bewegung im restlichen Europa. Jenseits der klerikalen Institutionen nahm sie in einer von einem neuen Gelehrtentypus verkörperten Laiengesellschaft Gestalt an und verfolgte vier Ziele. Erstens ging es ihr darum, ein tieferes Verständnis von und einen bewussteren Umgang mit der Sprache zu schaffen. Dies war ein Angriff auf das formalisierte und verzerrte Latein der akademischen Institutionen. Zweitens legte sie einen Schwerpunkt auf die Lektüre von Originalquellen, antiken wie christlichen, die allein eine wahre Interpretation und ein echtes Verständnis ermöglichten. Drittens postulierten die Humanisten eine Philosophie, die nach der Erkenntnis der objektiven Wirklichkeit strebt, anstatt Begriffe der Wirklichkeit zu diskutieren. Viertens sollte die Pflege der Tradition verknüpft werden mit einer kreativen Kritik an den Autoritäten der Vergangenheit. Diese unterschiedlichen Ansätze – ad verbum, ad fontes, ad res, ad interpretationem (eine Rückkehr zum Wort, zu den Quellen, zu den Dingen an sich, zur liberalen Auslegung) – offenbaren die Auswirkungen des Humanismus auf die Philosophie. In allen Lehrfächern – Theologie, Philosophie, Geschichte und Philologie – wollte man das tatsächliche Wirken des Geistes begreifen. Die wirkliche Existenz sollte das einigende Prinzip der geistigen und seelischen Lebensentwürfe sein. Keiner hat dies grundsätzliche philosophische Ziel des Humanismus treffender formuliert als Whitehead. Nachdem er die drei Lernbereiche analysiert hatte, die zur Selbstverwirklichung des Menschen beitragen – die Naturwissenschaft, die nach einer in der Natur realisierten Ordnung sucht; die Geisteswissenschaft, die nach den in der menschlichen Natur realisierten Werten sucht; die Religion, die nach den allen Dingen zugrunde liegenden Werten sucht – kommt er zu folgendem Schluss: „Sie können für sich studiert werden. Aber sie müssen in dem einen Leben des Individuums vereint werden.“9 Es war der Kerngedanke 9

Whitehead, „Harvard: The Future”, S. 269.

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der Humanisten, in der Vielfalt der geistigen und seelischen Errungenschaften die Einheit des Lebens zu entdecken und zu begreifen. Diese allgemeine Richtung des humanistischen Denkens ist verknüpft mit der antiken Vorstellung von der Würde des am logos teilhabenden Menschen, der kraft seiner Vernunft eine bestimmte Funktion im Universum hat. Das Dasein und die menschliche Natur lassen sich jedoch auf unterschiedliche Weise interpretieren, was möglicherweise – neben einer historisch belegten humanistischen Grundauffassung – zu einer Reihe von Humanismen führt. Damit stellt sich die Frage, ob das Wiederauftauchen dieser allgemeinen philosophischen Haltung des Humanismus eine besondere gesellschaftliche Bedeutung hat. Aus soziologischer Sicht folgt aus der humanistischen Grundauffassung, dass Institutionen dazu neigen, den geistigen Gehalt, der das kreative Prinzip ihres Ursprungs war, zu stabilisieren und dogmatisieren. Geistige Motive verhärten, sobald sie institutionalisiert sind, sobald sie keinen Druck mehr verspüren, unaufhörlich spontan und lebendig sein zu müssen. Folglich werden die kreativen Kräfte des Lebens stets über die institutionalisierten Denkmuster und Geisteskräfte hinausgehen und nach neuen Formulierungen der alten, ewigen Wahrheiten suchen. Der strittige Charakter von Institutionen samt der Denkmuster, die sie repräsentieren, tritt vor allem in den Epochen tiefer gesellschaftlicher Umwälzungen zutage. In diesen Momenten eines geistigen und seelischen Zusammenbruchs wird die menschliche Existenz selbst zum verbindenden Element, denn nur das Dasein kann ein Element der Gewissheit liefern, in dem der Geist Halt findet. In diesem Sinne ist der Humanismus eine Haltung des Übergangs, nicht der Vollkommenheit. Erst die Erfahrung existenzieller Gegenwärtigkeit könnte die wahre Bedeutung der Ideen und Werte wieder herstellen. In der Tat ist die Suche danach ein wiederkehrendes menschliches Verhaltensmuster – eine Haltung, die immer wieder in Zeiten grundlegender Veränderungen eingenommen wird, von den Sophisten bis hin zu den Philosophen unserer Gegenwart, die eine ,Existenzphilosophie’ anstreben. Aus diesem Grund ist der Humanismus weder reaktionär noch progressiv; er ist eine Reformation und eine Renaissance, aber keine Wiederholung. Platons Sokratismus könnte man als ersten humanistischen Entwurf betrachten. Seine Angriffe auf den Relativismus und Subjektivismus der Sophisten schufen eine Vorstellung vom Menschen, in welcher der gemeinsame logos eine objektive Kommunikation und ein objektives Verständnis ermöglicht und die einzelnen Elemente der Individualität in der Einheit der Persönlichkeit zusammenführt. Der objektive Lernprozess war für Platon ein ewiges Wunder des Geistes. Und dieser Lernprozess bringt noch ein weiteres Wunder der menschlichen Existenz zustande, nämlich die Einheit der Persönlichkeit, die sich aus einer kreativen Betätigung des Geistes heraus entwickelt.

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Whitehead hat die Bedeutung des platonischen Humanismus für das heutige Denken betont. Die Einzigkeit des Lebens innerhalb der Vielzahl seiner einzelnen Aspekte entspricht der platonischen Lehre von der Seele. Whitehead hat gesehen, dass von dieser Lehre eine große Anziehungskraft auf das heutige Leben in seiner Zerrüttetheit ausgeht: „Er stellte auf unvergleichliche Art den tätigen menschlichen Geist dar. [...] Hier finden wir das Problem der Bildung, wie sie in einer Universität vorherrschen sollte, vor unseren Augen offengelegt. Erkenntnis ist ein Prozess, der dem Fluss der Erfahrung Inhalt und Kontrolle hinzufügt. Es ist die Funktion einer Universität, die Studenten in diesen Wissensprozess einzuführen.“10 Dieser platonische oder humanistische Ansatz, die Einheit von Geist und Existenz herzustellen, entspricht dem Grundbedürfnis des Menschen, Situationen des Zerfalls und des Niedergangs zu überwinden. Immer wieder ist zu beobachten, dass in Zeiten der Umwälzung, wenn Traditionen, Maßstäbe und Werte in Frage gestellt werden, Glaubensbekenntnisse ihren normativen Charakter einbüßen und ein exzessiver Subjektivismus die geistige und seelische Ordnung des gesellschaftlichen Lebens gefährdet. Hutchins greift die humanistischen Ansätze von Irving Babbitt und seinen Mitstreitern auf und führt sie im heutigen Amerika fort. Er geht sogar noch einen Schritt weiter, indem er die modernen Lebensmuster grundsätzlich in Frage stellt und auf das alt-neue Bild des Menschen als eigentliche Kraftquelle verweist, durch welche die einzelnen Elemente der Existenz zusammen gehalten werden. Es ist mir ein Anliegen, hier noch einmal zu betonen, dass es sich bei Hutchins’ Entwürfen keineswegs um einen pseudo-idealistischen Eskapismus handelt. Hutchins weiß sehr wohl, dass das Wachsen einer mächtigen Nation nicht durch philosophische Maßstäbe befördert wird. Doch man denke auch an die Erfahrung Roms. Die Römer haben ihr gewaltiges Imperium unter dem Schutz ihrer Götter aufgebaut, getragen von einer strengen Moral und von der Weisheit und Autorität ihrer aristokratischen Traditionen. Sie brauchten keine Philosophie und keine höhere Bildung. Doch als all ihre Maßstäbe wegbrachen, entdeckten sie den Segen der Philosophie und die formende Kraft des Geistes zur Kontrolle und Disziplin des Einzelnen und der Gesellschaft. Dieser Humanismus, der in Zeiten des Zerfalls wiederkehrt, wird so lange fortleben wie diese Kultur, die ihre Wurzeln im alten Rom, in Athen und Palästina hat. Der Humanismus war immer und wird auch in Zukunft immer eine Zuflucht bieten, um die Würde der menschlichen Existenz zu bewahren. Daher glaube ich, dass die Ideale, die Hutchins’ Ansatz zugrunde liegen – was auch immer aus seinen konkreten Vorschlägen erwachsen wird –, am Ende auf Verständnis und Zustimmung stoßen werden. Heute leben wir erneut in einer Situa10

Ebd., S. 264.

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tion, in welcher der einzige erlösende Ausweg aus der Verzweiflung darin besteht, die Einheit zwischen Denken und Leben wieder herzustellen und durch eine Zusammenführung des Philosophischen und Praktischen die Lebenskraft des Geistes zurückzuerobern. Der Humanist weiß, dass die Integration der Philosophie in die typischen Abläufe des Lebens die Grundvoraussetzung für ein gutes Leben und die beste Vorbereitung auf einen guten Tod ist.

Tocquevilles Philosophie der FreiheitÜ Ein Weg zur Konkreten Soziologie

“He who values liberty confines His zeal for her predominance within No narrow bounds; her cause engages him Wherever pleaded. This the cause of man.” 1 William Cooper

Hegels Philosophie der Freiheit und Comtes Philosophie des Fortschritts haben trotz grundlegender Unterschiede in ihren Prämissen eines gemeinsam. Obwohl Hegels panlogistische Dialektik und Comtes soziologischer Szientismus verschiedene Ebenen und gegensätzliche Tendenzen des philosophischen Denkens darstellen, teilen sie dieselbe Indifferenz hinsichtlich der philosophischen und strukturellen Probleme menschlicher Existenz. Während Kant darum wusste, dass sich die grundlegenden Fragen der Philosophie auf die elementaren Zusammenhänge des menschlichen Lebens beziehen, versäumten es diese neuen synthetischen Systeme, denen es um die Geschichtlichkeit des Menschengeschlechts zu tun war, den Charakter und die Natur des menschlichen Wesens zu thematisieren. Statt dessen trugen sie dazu bei, jene Denkungsart auf den Weg zu bringen, die von der Existenz eines autonomen Bewegungsgesetzes ausgeht, das sich entweder als geistiges oder als natürliches Prinzip im Fortschritt zur Geltung bringt und der Geschichte einen Sinn verleiht. In diesen philosophischen und soziologischen Systemen ist der Mensch allenfalls ein Werkzeug, ein Schauspieler in einem Stück (die römische persona im wörtlichen Sinne), das zu Ehren der Selbstverwirklichung eines universalistischen Prinzips im Wandel der Gesellschaft inszeniert wird. Deshalb sind die menschlichen Handlungen und Einstellungen durch dieses Prinzip vorherbestimmt, das den pseudo-religiösen Sinn der geschichtlichen Entwicklung verbürgt. Insoweit dies zutrifft, existiert eine sich an den Gegebenheiten von Freiheit, Spontaneität und Verantwortung orientierte Individualität des Menschen nicht länger. Die Hybris von Hegel und Comte, die Ü

1

Albert Salomon, „Tocqueville’s Philosophy of Freedom. A Trend Towards Concrete Sociology”. In: Review of Politics 1, 1939, S. 400-431. Wieder abgedruckt in Albert Salomon, In Praise of Enlightenment. Cleveland, New York: Meridian Books 1963, S. 282-309. Übersetzt von Karin Ikas. Zitiert in Alexis de Tocqueville, „A Madame Phillimore. 1. Mai 1854“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 7: Nouvelle Correspondance entièrement inédite. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 327-329, hier S. 329.

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dynamischen Institutionen zu ‚konkreten Universalien’ zu machen und das Konkrete der Individuen zu unterdrücken, ist symptomatisch für die Situation des Menschen in der modernen Welt. Diese Situation, die sich seit dem 16. Jahrhundert langsam entwickelte, wurde vollständig umgesetzt in diesen philosophischen Systemen, welche die Immanenz des Lebens, die Realität eines universalistischen Grundsatzes der Determination und die Schwäche und Zerbrechlichkeit der menschlichen Persönlichkeit verkündeten. Diese Denkrichtung beherrschte denn auch bald die philosophischen und wissenschaftlichen Analysemethoden, besonders bei der massiven Entwicklung positivistischer und empiristischer Methoden in der Soziologie. Die Entdeckung des Historismus und des Soziologismus ist das logische Resultat dieser grundlegenden Position. Es drückt korrekt die Bewusstseinsebene aus, auf welcher der Mensch das Dämonische der institutionellen Welt gewärtigt. Auch wenn diese institutionelle Welt letztlich vom Menschen selbst geschaffen wurde, hat sie sich doch inzwischen von ihm emanzipiert und selbstständig weiterentwickelt, ähnlich den Naturgewalten. Der Sieg dieser philosophischen Richtungen entspricht im Ergebnis dem aller Eroberungen. Der Sieger schreibt die Geschichte seines Erfolgs. Deshalb wird der Ideengeschichtler immer geneigt sein, die gedanklichen Richtungen auszuwählen und hervorzuheben, die sich bisher durchsetzen konnten, besonders die erfolgreichen Philosophien seiner eigenen Zeit. Bezeichnend für diese grundsätzliche Regel ist die völlige Vernachlässigung einiger Richtungen des soziologischen Denkens, die um das Problem der konkreten menschlichen Beziehungen, der konkreten Situation und der Wirklichkeit menschlicher Handlungen und Einstellungen kreisen. Die positivistische Soziologie nähert sich dem Problem der sozialen Beziehungen, indem sie es wie ein naturwissenschaftliches Problem angeht. Zudem erhält sie ihren Begriff der Gesellschaft nur dadurch, dass sie der Gesamtheit der Individuen ein abstraktes und künstliches Konzept des Kollektiven überstülpt und damit die organische Einheit zwischen Individuum und sozialen Beziehungen vollständig abschafft. Die Richtungen im soziologischen Denken, die nicht in den positivistischen Rahmen passen und deshalb niemals erwähnt werden, könnten jene anderen Richtungen benennen, die hin zu einer konkreten Soziologie führen. Sämtliche dieser Bemühungen, so verschieden ihre jeweiligen Ausgangspositionen sein mögen – nahezu antagonistisch sind sie zum Beispiel in den Arbeiten von Pestalozzi, Humboldt, Tocqueville, Lord Acton, Kierkegaard, Nietzsche, J. Burckhardt, Dilthey und Maurice Blondel –, stimmen doch in einer bestimmten Vorstellung überein, nämlich dass das menschliche Leben nicht durch die abstrakten und verallgemeinernden Methoden der Naturwissenschaften zu erschließen ist. Persönliche und soziale Existenz sind untrennbar, das menschliche Leben ist eine vielschichtige Totalität, in der die menschliche Existenz als

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Subjekt und Objekt des Handelns nur zwei Aspekte des gleichen konkreten Lebens darstellt. Diese Beziehungen lassen sich in ihrer Interaktion und Wechselwirkung erschließen und verstehen, indem man die verschiedenen Ebenen der menschlichen Existenz analysiert; indem man die unterschiedlichen Einstellungen und Handlungen angesichts des sich verändernden Kaleidoskops der Determinanten beschreibt; und indem man die wiederkehrenden und dauerhaften Verhaltensmuster offen legt. So stellen sie die Wirklichkeit des Menschen als einen Prozess der Selbstverwirklichung dar. Letztlich wird eine konkrete Interpretation des menschlichen Verhaltens und des sozialen Handelns dazu beitragen, das Bewusstsein für das weite Spektrum menschlicher Möglichkeiten und das Wissen um die Wechselwirkungen, Spannungen und Konflikte, wie sie zwischen menschlichen Beziehungen und sozialen Institutionen existieren, zu erhöhen. Die Grundbegriffe dieser konkreten Soziologie sind keine formalen Abstraktionen, wie es in den Naturwissenschaften der Fall ist. Es sind vielmehr konkrete Universalien, welche die nicht zu vereinfachenden Elemente der menschlichen Natur, ihre intentionalen Akte, anzeigen. Die Entwicklung hin zu einer solchen Soziologie wurde zunächst als eine christliche und dann als eine humanistische Reaktion auf die Herausforderung des Materialismus des 18. Jahrhunderts angestoßen. Beiden Gruppen war die Vorstellung gemein, dass der wissenschaftliche und abstrakte Rationalismus die Vision einer komplexen Persönlichkeit zerstört und ihre Einheit auflöst zugunsten einer Summe zerstreuter Elemente von empirischen Faktoren ohne jedes integrierende Prinzip. In der christlichen oder in der säkularisierten Anwendung dieser neu-alten Vorstellung einer komplexen Totalität der menschlichen Persönlichkeit unterstützen diese Denker allesamt die Entwicklung hin zu einer konkreten Soziologie, indem sie sich die problematische Situation der Persönlichkeit im irreversiblen Prozess der Demokratisierung und Industrialisierung vor Augen führten. Es ist kein Zufall, dass sich gerade in diesen Untersuchungen die philosophischen Probleme, die der menschlichen Natur inhärent sind, in ihren konkreten Gegebenheiten offenbaren. Diese Analysen zeigen in der Tat, welche Bedeutung Freiheit, Geist, Engagement und Tradition haben, um eine menschliche Persönlichkeit auszubilden. Sie schärfen das Bewusstsein für die integrierenden Elemente der menschlichen Realität, indem sie ihre konkrete Arbeit analysieren und nicht einfach ein universalistisches Prinzip über einen abstrakten Geist formulieren. Aus diesem Grunde könnten alle diese Richtungen hin zu einer konkreten Analyse des Menschen in seiner konkreten Situation aus einem philosophischen Blickwinkel heraus als eine philosophische Anthropologie avant la lettre bezeichnet werden. Von den Denkern, die dazu beitrugen, diese konkrete Wissenschaft vom Menschen ins Leben zu rufen, gebührt Tocqueville besondere Aufmerksamkeit und Wertschätzung. Sein Werk belegt, dass die konkrete Analyse historischer

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und gesellschaftlicher Veränderungen in den menschlichen Verhaltensmustern eine philosophische Betrachtung erzwingt und impliziert, die auf den fundamentalen Elementen der menschlichen Natur aufbaut. Tocquevilles konkrete Soziologie zeigt, dass diese Methoden und Ansätze immer wieder in den Situationen bewusst wahrgenommener Krisen aufkommen. Obwohl Tocqueville keine philosophische Ausbildung besaß, gibt diese grundlegende Erfahrung einer politischen und sozialen Krise, die zugleich zur Krise des Menschen wird, seinem Werk eine philosophische Relevanz. Pierson2 hat in seinem wissenschaftlichen Meisterwerk mit Entschiedenheit darauf hingewiesen, dass Tocquevilles Arbeiten nur deshalb ignoriert wurden, weil man sie der vermeintlich abgeschlossen Epoche des politischen Liberalismus zurechnete. Wie Pierson nachweist, entbehrt dies jedoch jeglicher Grundlage. Vielmehr tragen Tocquevilles Analysen und Interpretationen zur Frontierdemokratie dazu bei, die grundlegenden Unterschiede zwischen einerseits den europäischen Regierungssystemen und der Lebensform der Amerikaner sowie andererseits zwischen einer politische Theorie und einem soziologischphilosophischen Menschenbild zu beseitigen. Ich habe deshalb versucht, Tocquevilles Werk als das eines Soziologen und Moralisten zu klassifizieren,3 ohne diese konkrete Soziologie, die dem Szientismus der verschiedenen positivistischen Soziologien grundsätzlich entgegensteht, richtig zu definieren. Seine eigene Vorstellung hinsichtlich des Sinns und der Relevanz seines Werkes wird aus seiner sorgfältigen Differenzierung zwischen dem politischen Liberalismus seiner Zeit und seiner eigenen liberalen Denkhaltung ersichtlich. Er nannte sich selbst „einen Liberalen neuer Art“.4 Diese Formel und ihre Definition zeigen, dass sein Liberalismus kein historisches Dogma einer politischen Organisation war, sondern „Liberalität“5 im Sinne Gilbert Murrays: nämlich das ewige Streben nach Freiheit als der Verwirklichung der spirituellen Elemente der menschlichen Natur. Murrays Argumente erfassen die spezifische Stellung und die Intention von Tocquevilles Werk. Was Tocqueville am meisten beschäftigt, ist die problematische Situation des Menschen in der modernen Welt. Er sieht die führenden Gruppen in zwei antagonistische Lager unterteilt. Auf der einen Seite befinden sich alle progressiven und liberalen Elemente, welche die Grundsätze der Freiheit und Gleichheit vor dem Gesetz pflegen und der Idee der Religion, der christlichen Ethik und der Tradition und Autorität feindlich gegenüberstehen. 2 3 4

5

George Wilson Pierson, Tocqueville and Beaumont in America. New York: Oxford University Press 1938. Albert Salomon, „Tocqueville: Moralist and Sociologist.” In: Social Research 2, 1935, S. 405-427. Alexis de Tocqueville, „A Eugène Stoffels. 24. Julliet 1836”. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 5: Correspondance et Œuvres posthumes. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 428-433, hier 431. Gilbert Murray, Liberality and Civilization. London: Macmillan 1938.

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Auf der anderen Seite sind die Reaktionäre, welche die Grundsätze der Autorität, Moral und Religion preisen und den Ideen von Freiheit und Gerechtigkeit feindlich gegenüberstehen. Beide sozialen und politischen Richtungen stellen Gefahrenpunkte für die Entwicklung der Menschheit dar. Beide verderben die Einheit des Menschen. Schließlich sind Freiheit und Geist miteinander verzahnt und zwei Aspekte eines unteilbaren und unzertrennlichen Lebens. Deshalb ist Tocqueville der Ansicht, dass er beide Richtungen ablehnen muss. Dies stellt die Hauptthese dar, die sein Denken durchzieht; explizit zeigt sich dies in seiner Korrespondenz, implizit in allen seinen Arbeiten. Der potenzielle Universalismus menschlicher Selbstverwirklichung kann sich seines Erachtens nur dadurch verwirklichen, dass das Element der Freiheit einher geht mit dem der Selbstverpflichtung als den beiden integralen Bestandteilen des menschlichen Daseins. In seiner gesamten Korrespondenz hebt er hervor, dass es nicht das Ziel und die Bedeutung seines Daseins und seines Denkens ist, den liberalen Geist mit dem der Religion auszusöhnen. Die Synthese besteht vielmehr in der Wiederherstellung der ursprünglichen Einheit der menschlichen Natur, welche die natürlichen und übernatürlichen Elemente der Existenz ebenso wie die Aufdeckung der spirituellen Elemente der menschlichen Freiheit umfasst. Die Trennung von Freiheit und Geist ist symptomatisch für den in der westlichen Welt ablaufenden Prozess der Entmenschlichung. So ist es ein Vorteil der amerikanischen Demokratie, ihre Einheit zu bewahren. Tocquevilles Werk hat zum Inhalt, den menschlichen Niedergang als Faktum zu analysieren und die spirituelle Anstrengung zu unternehmen, diese faktische Situation zu überwinden. Sein Hauptinteresse besteht nicht darin, eine politische Theorie oder ein soziales Dogma auszuarbeiten. Vielmehr interessiert es ihn, wie Institutionen funktionieren in Bezug auf die gegenseitige Determination von Mensch und Institution sowie hinsichtlich der menschlichen Maßstäbe, diese Institutionen zu kontrollieren. Anders ausgedrückt, das Thema seines Werks und seines Lebens ist die Selbstverwirklichung des Menschen in seiner konkreten, menschlichen Situation sowie die Darstellung jener Elemente, die das Wachstum und die Entwicklung der menschlichen Potenziale fördern oder verhindern. Einst hatte er seinem Werk Der alte Staat und die Revolution eine Position zwischen Geschichte und Philosophie zugewiesen. Denn er gab sich mit einer bloß deskriptiven und kausalen Analyse nicht zufrieden. Er zielte auf eine Bewertung der menschlichen Einstellungen, Ideen und Handlungen, die er in seinen Schriften beschrieben hatte. Die Kriterien für seine Werturteile gehen zurück auf seine Auffassung von der Verwirklichung der geistigen Natur des Menschen innerhalb eines konkreten institutionellen Rahmens. Diese Selbstanalyse ist auch gültig für seine Werke Über die Demokratie in Amerika und Erinnerungen sowie für seine Korrespondenz. Letztere muss als Teil seines Werkes betrachtet wer-

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den, da sie die fortwährende Selbstobjektivierung seiner Erfahrungen und seine Bemühungen um Selbstbewusstsein in seiner sich verändernden Situation widerspiegelt. Die Korrespondenz stellt ebenso wie sein Werk die Selbstanalyse einer einsamen Seele dar, welche ihre fundamentale persönliche Erfahrung durch das schicksalhafte Fortschreiten der Demokratie dadurch vergrößert, dass sie die historischen und philosophischen Aspekte analysiert und interpretiert. Tocquevilles grundlegendes Interesse am Schicksal des Menschen, das in einer aktuellen Situation zum Tragen kommt, ist zugleich ein philosophisches Interesse an einer sich verändernden Komplexität und Universalität des Menschen. Schließlich werfen die ständigen Veränderungen, welche die Selbstverwirklichung des Menschen in Zeit und Raum beeinflussen, die philosophische Frage nach der Einheit und Identität der menschlichen Natur inmitten der Vielfältigkeit der Muster auf, in der sie erscheint. Zudem rückt die Beschreibung sozialer Prozesse das Problem des Zusammenspiels und der Verbindung zwischen Fortschritt und Niedergang im Zuge dieser Entwicklung in den Mittelpunkt. In dieser Hinsicht antizipiert Tocqueville eine Idee, die 50 Jahre später Jacob Burckhardt in seinen Werken weiterentwickeln sollte. Es ist die Vorstellung, dass diese konkrete soziologische Interpretation, die gleichwohl philosophisch fundiert ist, stets zu einem gegenwärtigen Bericht über Mensch und Geschichte führen wird, welcher erkennen lässt, was für das Erreichen des Fortschritts oder den Wandel sozialer und politischer Angelegenheiten zu zahlen ist und was religiöse und intellektuelle Reformen für den Prozess menschlicher Veränderung bedeuten.6 Sein Hauptanliegen gilt deshalb dem Schicksal des Menschen, der im konkreten Geschichtsprozess und der tatsächlichen Gesellschaftssituation lebt. Mit nahezu denselben Begriffen wie Pascal verweist er auf das menschliche Elend und die menschliche Größe als die schlimmsten Stoffe menschlichen Denkens. Trotz seines Interesses an den grundlegenden Elementen menschlicher Existenz geht er diese Probleme nie auf traditionelle philosophische Weise an. Manchmal bringt er seine tiefe und aufrichtige Resignation gegenüber der Philosophie und Metaphysik zum Ausdruck. Er ist sich seines fundamentalen Hangs7 6

7

Alexis de Tocqueville, L’Ancien regime et la révolution. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 4. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 12; Alexis de Tocqueville, „Au même le Comte de Circourt. 30 juin 1854“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 6: Correspondance. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1867, S. 255-258, hier S. 257; Alexis de Tocqueville, „A Eugène Stoffels. Octobre 1845“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 5: Correspondance et Œuvres posthumes, Bd. 5. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 448-450, hier S. 449; Alexis de Tocqueville, „A M. Bouchitté. 8 janvier 1858“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 7: Nouvelle Correspondance entièrement inédite. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 475-477, hier S. 476. Tocqueville, „A M. Bouchitté. 8 janvier 1858“, S. 476.

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zu philosophischen Studien bewusst, aber er ist schrecklich enttäuscht und desillusioniert über die komplizierten und anspruchsvollen Systeme, welche die einfache und offensichtliche Wahrheit eher verstecken als offen legen. Ohne dass ihm seine humanistische Einstellung bewusst wäre, formuliert er noch einmal die Vorstellung von Erasmus, welche besagt, dass der Geist Gottes vielleicht weitläufiger ist als wir denken und dass viele der Gemeinschaft der Heiligen angehören, die wir gar nicht in unserem Kalender verzeichnet haben. Die Wahrheiten der Offenbarung und der Erlösung sind immerwährend und evident, ihr Geist ist klar und verständlich. Dennoch sind die intellektuellen und philosophischen Systematisierungen und Dogmatisierungen dieser fundamentalen Pfeiler ewiger Wahrheit eher soziologische als philosophische Phänomene. Sie sind nicht der Natur dieses idealen Wahrheitsgehalts inhärent, sondern die Nebenprodukte oder Epiphänomene der Dynamik, die alle monopolistischen Institutionen insoweit beherrscht, als sie ein System autoritärer und geronnener Wahrheit befördert. In ähnlicher Weise bringt Tocqueville sein Misstrauen gegenüber allen abstrakten, systematischen und dogmatischen Mustern des Philosophierens zum Ausdruck, welche die umfassende und komplexe Totalität einer universalistischen Wahrheit zugunsten einer begrenzten Abfolge einer logischen Ordnung und logischer Schlussfolgerungen opfert.8 Er versucht die Gründe für seine negative Einstellung gegenüber diesen Modellen des Philosophierens zu erforschen. Er schreibt sie den historischen Epochen zu, in denen die intellektuelle Stärke und Macht des Menschen fähig war, eine universelle Ordnung sowie den Platz und die Aufgabe des Menschen im Kosmos zu entdecken. Dieser intellektuelle Ehrgeiz setzt Menschen voraus, die in der Lage sind, durch Hingabe und Engagement zur Realität des Geistes aufzusteigen. Diese Situation existiert nicht mehr. Die Verwandlung des Menschen, die aus dem Bewusstsein einer fundamentalen Krise seiner Verhaltensmuster herrührt, hat eine neue Situation hervorgebracht, in der alle diese traditionellen Denkmuster in Frage gestellt werden. Deshalb führen die Abstraktheit des Lebens und dessen konkrete Vorstellungen unmittelbar hin zu einem philosophischen Wissen vom Menschen: „Ich für mein Teil verurteile diese absoluten Systeme, die den gesamten Gang der Geschichte von großen, schicksalhaft miteinander verketteten Grundursachen abhängig machen und die Menschen mehr oder weniger aus der Geschichte des Menschengeschlechts streichen.“9

8

9

Alexis de Tocqueville, „Au Comte Louis de Kergorlay. 15. decembre 1850“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 7: Nouvelle Correspondance entièrement inédite. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 257-264, hier S. 262. Alexis de Tocqueville, Erinnerungen. Mit einer Einleitung von Carl J. Burckhardt. Übersetzt von Dirk Forster. Stuttgart: K. F. Koehler 1954, S. 108.

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Diese Systeme sind in ihrer prätendierten Größe eng und falsch in ihrer Anwendung mathematischer und wissenschaftlicher Methoden. Andererseits sind die Politiker und Staatsmänner nicht weniger verachtenswert als die Autoren dieser Systeme. Schließlich schreiben sie alle Ereignisse und den Rahmen der Situationen den spezifischen und partikularen Zufällen des Augenblicks zu. Nichtsdestotrotz findet man das wahre Wissen über die menschliche Natur und ihre grundlegenden Elemente nicht in der theoretischen und abstrakten Weisheit der Philosophen im Elfenbeinturm. Für die herrschende Gruppe sollte es von Interesse sein, ob man ein naturalistisches, spirituelles oder idealistisches Menschenbild tradiert. Deshalb erweist sich die Vorstellung vom wahren Menschen als ein philosophisches und soziales Problem.10 Um das Problem zu lösen, bedarf es in gewisser Weise der Anwendung der richtigen Begriffe. Das Wechselspiel und die Einheit von allgemeinen und besonderen Elementen im historischen Kausalprinzip ist das bezeichnende Merkmal der konkreten Universalien bei der Erforschung und Interpretation der Geschichte. Wenn die grundlegenden Merkmale und die wesentlichen Prinzipien menschlicher Existenz zu jeder Zeit und in jeder individuellen Situation vorherrschen, dann geht die Darstellung dieser konkreten Universalität weit über den Idealismus und Positivismus hinaus. Sie leistet einen Beitrag zur philosophischen Wissenschaftsgeschichte. Tatsächlich wird sie zum zweitwichtigsten Element des antidualistischen Denkens von Tocqueville. Zwischen der Welt der Fakten und der Welt der Ideen gibt es keinen grundlegenden Riss; für Tocqueville gibt es keinen platonischen Dualismus von Sein und Nicht-Sein. Vielmehr machen beide Sphären die Einheit und Komplexität des Menschen aus. Schließlich sind die idealen und geistigen Elemente menschlicher Existenz Bestandteile der menschlichen Wirklichkeit und bilden nicht das Essentielle eines idealisierten Ortes. Damit ist Tocquevilles konkreter Soziologie zufolge die Idee der Einheit und Komplexität des Lebens das erste Kriterium eines vollkommenen Lebens.11 Diese Prämisse seiner soziologisch-philosophischen Methode veranlasste ihn zu seiner kritischen Beschäftigung mit Fragen der allgemeinen Begriffsbildung und besonderer Begriffe. In seinen wissenschaftlichen Arbeiten zur Interaktion und Wechselwirkung zwischen der konkreten menschlichen Existenz und den Denkstrukturen betont er, dass es eine klare unterschiedliche Behandlung gibt zwischen den allgemeinen Begriffen, welche die nicht weiter zu vereinfa10

11

Alexis de Tocqueville, „A M. de Corcelle. 16. octobre 1855“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 6: Correspondance. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1867, S. 301-302, hier S. 301. Alexis de Tocqueville, „A Eugène Stoffels. 21. février 1845“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 5: Correspondance et Œuvres posthumes, Bd. 5. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 425-427, hier S. 425-426.

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chenden Muster menschlichen Verhaltens benennen, und den abstrakten und formellen Verallgemeinerungen, welche von einer großen Anzahl empirischer Fälle herrühren und nur klassifizierende Bedeutung haben. Die Ersteren sind das natürliche Ergebnis philosophischer Deutung des menschlichen Geistes, die Letzteren sind soziologisch zu erklären. Sie entstehen und setzen sich durch im Zuge der Entwicklung hin zu mehr Gleichheit und Demokratie. Die Gleichheit der Lebensverhältnisse, die allgemeine Nivellierung und Standardisierung des gesellschaftlichen Lebens, die Vorbehalte gegenüber persönlichen Maßstäben und individueller Vollkommenheit befördern die Vorstellung allgemeiner sozialer Gesetze, denen jeder unterworfen ist. Das eigentliche Verständnis menschlichen Handelns wird durch die Beschreibung allgemeiner objektiver Determinanten, die menschliches Handeln, Denken und Fühlen beherrschen, verdrängt.12 Diesem Trend soziologischer Verallgemeinerung, den die Demokratie befördert, wohnt die Gefahr inne, die Einheit und Komplexität der menschlichen Eigentümlichkeit dadurch zu schwächen und zu zerstören, dass sie sie in eine Gesamtheit von externen Determinanten auflöst. Die Abstraktion des eigentlichen Lebens, die Zerstörung seiner Einheit und deren Substitution durch die Schaffung zweier geschlossener Lebenssysteme – das individuelle und das kollektive Daseinsmodell –, ist charakteristisch für das sich ausbildende soziologische Denken. Das kollektive Daseinsmodell ist dem individuellen übergeordnet, womit dem Individuum eine Art soziologischer Totalitarismus aufgezwungen wird. Das wichtigste Merkmal dieses soziologisch-positivistischen Denkens besteht in der Unfähigkeit, das organische Wechselverhältnis zwischen sozialen und persönlichen Lebensweisen als den zwei Elementen des einen vollkommenen Lebens zu begreifen. Obwohl aus Tocquevilles Schriften nicht klar hervorgeht, ob er mit der soziologischen Methode Comtes vertraut war, wird dennoch deutlich, dass seine kritischen Beobachtungen genau diesen Punkt treffen. Die allgemeinen soziologischen Grundsätze sind nicht nur Ausdruck der Massengesellschaft, sondern Faktoren, welche die Ausbildung einer Doktrin der Notwendigkeit, einer Theorie der totalitären Institutionalisierung, stützen und fördern; außerdem begünstigen sie die fortschreitende Entwicklung hin zu einer uniformen Reglementierung des sozialen Lebens. Aus diesem Grund gilt in diesen soziologisch-demokratischen Zeiten das Hauptinteresse nicht dem Menschen und seinen Handlungen, sondern dem Wissen um die Kräfte und die allgemeinen Bewegungen und Entwicklungen, die jenen Menschen an die Macht bringen, der dann als Repräsentant der breiten Masse gelten kann und nicht als Vertreter

12

Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2. Herausgegeben von Jacob Peter Mayer, Theodor Eschenburg und Hans Zbinden. Übersetzt von Hans Zbinden. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1962, S. 15-24.

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höchster Ideale einiger Weniger.13 Das spezifische Menschsein rückt angesichts der Macht einer in der Wirklichkeit zunehmend spürbaren institutionellen Dynamik in den Hintergrund. Die dämonische Naturauffassung in den Weltbildern der Antike und des Mittelalters wird durch die Vorstellung dämonischer sozialer Institutionen abgelöst, denen sich der heutige Mensch in ähnlicher Weise unterwirft, wie er es einst bei Naturkatastrophen tat. Diesen Richtungen, die eine Verwandlung der menschlichen Welt in ein System sozialer Mechanismen implizieren, stellt Tocqueville seine zentrale Forderung nach Bewahrung der Komplexität und Größe menschlicher Individualität entgegen; diese Forderung durchzieht sein gesamtes Leben und Werk.14 In seiner Laudatio auf Channing betont er die Bedeutung menschlicher Größe. Diese sei als Verwirklichung der wahren Unabhängigkeit, Würde und Freiheit gegenüber allen determinierenden Faktoren aufzufassen. Diese grundlegende Position zeigt sich auch in seiner scharfsinnigen Kritik an den Rassentheorien seines Freundes Gobineau und des soziologischen Determinismus Buckles. Ohne sich über die szientistische Widerlegung Gedanken zu machen, widersetzt sich Tocqueville diesen Doktrinen allein schon wegen ihrer katastrophalen Konsequenzen für humane und politische Ideen. Er folgt einem Pragmatismus geistiger Art, der in seinen religiösen Betrachtungen nur selten auftaucht. Gobineaus pessimistische Theorie wird demzufolge notwendigerweise zu einer despotischen Regierungsform führen. Trotz vieler gemeinsamer Vorstellungen zum Untergang menschlicher Maßstäbe, die es zwischen den Freunden gab, hielt Tocqueville an der Tradition der „Aufklärung quandmême“ als einem spirituellem und religiösem Postulat fest: „Für mich, der ich mich weder dazu berechtigt sehe, noch Lust dazu habe, solche Ansichten über meine Rasse und mein Land zu vernehmen, denke ich nicht, dass man darob verzweifeln sollte. In meinen Augen konstituieren sich die menschlichen Gesellschaften ebenso wie die einzelnen Personen einzig durch den Gebrauch der Freiheit. Dass die Freiheit in demokratischen Gesellschaften wie den unseren sehr viel schwieriger zu begründen und aufrechtzuerhalten ist als in gewissen aristokratischen Gesellschaften, die uns vorhergegangen sind, habe ich immer gesagt. Aber dass dies unmög13

14

Alexis de Tocqueville, „A Henry Reeve, Esq. 3. février 1840“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 6: Correspondance. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1867, S. 94-96, hier S. 94-95; Alexis de Tocqueville, „A Henry Reeve, Esq. 23. mai 1840“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 6: Correspondance. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1867, S. 98; Alexis de Tocqueville, „A Madame la Comtesse de Circourt. 14. février 1851“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 6: Correspondance. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1867, S. 171-173, hier S. 172. Alexis de Tocqueville, „A Madame Holland. 9. août 1857“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 6: Correspondance. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1867, S. 399-401, hier S. 400-401.

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lich wäre – solches zu denken werde ich nie die Kühnheit besitzen. Hier die Hoffnung auf ein Gelingen aufzugeben, ich bitte Gott, dass ich mich nie von einer solchen Vorstellung leiten lasse. Nein, ich glaube nicht und niemals, dass die menschliche Art, die an der Spitze der für uns sichtbaren Schöpfung steht, zu einer solchen Herde von Geschlagenen geworden ist, wie Sie es uns sagen, und dass es nichts mehr gebe als sich, ohne Zukunft und mittellos, einer kleinen Zahl von Hirten auszuliefern, die mitnichten die besseren Tiere sind als wir, ja oftmals die schlimmeren. Sie gestatten, dass ich in Sie weniger Vertrauen habe als in die Güte und Gerechtigkeit Gottes.“15 Dieses Zitat verdeutlicht die Ausrichtung von Tocquevilles Denken, welches man auch als spirituellen Pragmatismus bezeichnet hat. Pragmatisch deshalb, weil Tocqueville überzeugt davon ist, dass die Wahrheit der Ideen immer abhängig ist von deren Wirksamkeit im Leben. Realistisch, weil Tocqueville der wachsenden Macht determinierender Elemente in Zeiten des Kollektivismus gewahr ist. Spirituell ist Tocquevilles Denken aufgrund seiner Erkenntnis, dass, trotz der Macht und Realität dieser externen Kräfte, die Spontaneität und Freiheit des menschlichen Glaubens und die Hoffnung sich durchsetzen werden. Immer wieder betont er, dass die seelischen und geistigen Intentionen über die externen Einflüsse hinausgehen. Es handelt sich hier sowohl um einen pragmatischrealistischen Spiritualismus als auch um einen spirituellen Pragmatismus, da die Einheit und das Wechselverhältnis von realistischen und spirituellen Elementen des menschlichen Wesens in der Dynamik menschlicher Selbstverwirklichung anerkannt wird. Dies ist ein historischer und soziologischer Entwicklungsprozess. Die menschliche Existenz ist in ihrem Wesen historisch und sozial. Schließlich findet die Ausbildung und Weiterentwicklung menschlicher Persönlichkeit in der Wirklichkeit von Zeit und Raum statt. Diese historische und soziale Wirklichkeit des Menschen ist der Wille und die Weisheit einer göttlichen Vorsehung. Die Entstehung und Entwicklung der demokratischen Bewegung verweist angesichts der Irreversibilität dieses Prozesses auf den Willen des Allmächtigen. Sie wäre auch auf organische Weise, ohne die Französische Revolution, zu verwirklichen gewesen. Diese Geschichte göttlicher Vorsehung unterscheidet sich jedoch grundlegend von der blinden Notwendigkeit soziologischer Determination und eines deterministischen Historizismus und Soziologismus.16 Die Weisheit der Vorsehung gibt die Richtung vor, in der sich die Menschheit bewegt. Sie lässt zugleich Handlungsspielraum für die Erfüllung der vorgesehenen Ziele. Die Verwirklichung dieser Ziele ist dem Men15 16

Alexis de Tocqueville und Arthur de Gobineau, Correspondence 1843-1859. Herausgegeben von Ludwig Schemann. Paris: Plon 1908, S. 313. Albert Salomon, „Sociology and Sociologism“. In: Journal of Social Philosophy 3, 1938, S. 210-222.

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schen in seiner Funktion als Mitwirkendem an diesem ewigen Schöpfungsprozess übertragen worden. Folglich gibt es mehrere mögliche – exzellente oder miserable – Lösungen zur Erfüllung der Vorsehung. Ähnlich wie Max Scheler in seiner Kultursoziologie (welche letztlich ein Versuch ist, die intellektuell ausgerichteten Geschichtsphilosophien durch eine spezifische Geschichte menschlichen Wandels im Geschichtsprozess zu ersetzen), betont auch Tocqueville, dass innerhalb eines übergeordneten Rahmens essentieller Entwicklungen weiterhin die Freiheit gegeben ist, die von der Vorsehung bestimmte Richtung zugunsten einer positiven oder negativen Lösung zu kanalisieren. Der demokratische Prozess kann zum Wohle der Menschheit beitragen, wenn er von freien Institutionen im religiösen Geist weitergetragen wird; er wird jedoch neue Muster des Despotismus hervorbringen, sobald er sich als radikales Streben nach Gleichheit darstellt, das durch einen starken Atheismus und materialistischen Dogmatismus gestützt wird. Ich habe bewusst Scheler für den Vergleich mit Tocqueville ausgewählt. Schließlich teilen beide dieselbe Auffassung hinsichtlich der heilsgeschichtlichen Bedeutung des historischen Prozesses, obwohl sie ihre Vorstellungen in völlig verschiedenen Begriffen darlegen, was auf ihre unterschiedenen philosophischen Annahmen zurückzuführen ist. Ihre Untersuchungen zum Wandel des Menschen in der Gesellschaft betonen den langsamen Verfall allgemeiner Maßstäbe der menschlichen Individualität und der menschlichen Größe. Sie beobachten das Aufkommen der Massengesellschaft, die Entwicklung in Richtung Nivellierung, Uniformität und Standardisierung, die sich vor einem Gelehrten bedrohlich als Niedergang abzeichnet, welcher noch immer die Maßstäbe der aristokratischen Gesellschaft anwendet. Dennoch wird der Philosoph, der die Weisheit der göttlichen Vorsehung vermittelt, diese Nivellierung als den historischen Preis rechtfertigten, den die Menschheit zahlen muss, um soziale Gerechtigkeit und die Freiheit der Selbstverwirklichung realisieren zu können. Diese Vorstellung einer Heilsgeschichte ist essentieller Bestandteil von Tocquevilles religiösem Denken. Aus seinem Testament wissen wir, dass er in seiner Jugend den Glauben an die Religion verloren hat und auch in seinen letzten Lebensjahren kein praktizierender Katholik gewesen ist. Dennoch setzt er sich fortwährend mit dem Problem der Wiederherstellung der Einheit von Freiheit und Religion auseinander. Dieser offensichtliche Widerspruch bedarf der Erklärung. Die Haltung von Barrès: „Ich bin Atheist, aber selbstverständlich katholisch!“a wäre die einfachste Interpretation. Aber diese Erklärung genügt nicht. Schließlich übersteigt seine religiöse a

nicht nachgewiesen. [Laut Georg Britting André Maurois zugeschrieben. Vgl. Georg Britting, „Die Nachkriegszeit in Regensburg”. In: Georg Britting, Sämtliche Werke, Bd. 1: Frühe Werke. Prosa – Dramen – Gedichte 1920 bis 1930. Herausgegeben von Walter Schmitz in Zusammenarbeit mit Hans Ziegler. München: Süddeutscher Verlag 1987, S. 583-619, hier S. 585.]

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Leidenschaft den Rahmen der Kirche als einer soziologischen Institution, welche in unweigerliche Konflikte zwischen Lehre und Machtstruktur eingebunden ist. Sie bezeichnet den religiösen Geist, der im Wesen des Menschen verankert ist. Tocqueville begnügt sich allerdings nicht mit dieser allgemeinen Feststellung. Er legt minuziös dar, wie trotz der Abschaffung der traditionellen Kirche und ihres Geistes die Französische Revolution zum ersten Mal in der Geschichte für Prinzipien einen Absolutismus einforderte, der dem religiösen Dogmatismus sehr nahe kam. Entsprechend versteht er den Geist der Religion zutreffend als die immanente Macht, mittels derer der Mensch durch die intentionalen Akte eigener Transzendenz Wissen über den Schöpfergott erlangt. Die Ideen der Schöpfung – Erlösung und Auferstehung – sind verkündete Wahrheiten und grundlegende Bestandteile einer universellen Religion. Sie erfordern die bewusste Beteiligung des Menschen am ewigen Schöpfungsprozess, das Wissen des Menschen um seine Freiheit, am universellen Geist des Schöpfers teilzuhaben, seine Verantwortung für das Wachstum des Königreiches Gottes und seine Teilhabe an der Gemeinschaft der Gläubigen. Tocquevilles Emphase der Vorstellungen von Solidarität und gegenseitiger Verantwortung, seine humanistische Vorstellung von der Willensfreiheit und der Universalität des Geistes, sein Glaube an die allumfassende Liebe und Weisheit der katholischen Kirche, all dies ließ bei ihm nie das Gefühl aufkommen, der Kirche entfremdet zu sein. Dennoch lässt sich seine Einstellung am besten mit dem Begriff des ‚existenziellen’ Katholizismus umschreiben. Lacordaire beschrieb dieses Konzept in seiner Rede vor der Französischen Akademie, als er dort den Sitz des verstorbenen Tocqueville einnahm.b Dieses Konzept meint die Integration der grundlegenden Inhalte religiöser und moralischer Elemente des katholischen Glaubens bei der Verwirklichung der geistigen Natur. Dabei werden spezifische Verweise auf die dogmatische und scholastische Lehrmeinungen der Kirche vermieden. Der ‚existenzielle’ Katholizismus verkörpert die Tradition des ewig währenden Evangeliums, die Wirklichkeit des spirituellen menschlichen Wesens in seinem Bemühen um Selbstverwirklichung. Diese religiöse Position macht eine Vorstellung vom Menschen als eines in die Welt der Geschichte und die Matrix der Gesellschaft eingebundenen Wesens möglich, das zugleich die Sphäre des Wandels und der Fremdbestimmung aufgrund seiner Spiritualität übersteigt. Diese Transzendenz steht für die Realisierung seiner spirituellen Elemente in der spezifischen Gegebenheit konkreter Situationen. Sie legt offen, dass der Mensch in einem zunehmend providenziellen System lebt, wie unter der Herrschaft Gottes, und hierin einen Beitrag zur b

Henri-Dominique Lacordaire, „Discours de réception à l’Academie française“. In: HenriDominique Lacordaire, Œuvres, Bd. 8: Notices panégyriques. Paris: Poussielgue 1872, S. 325361.

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Umsetzung der göttlichen Befehle leistet. Beides, die freiwillige Unterwerfung unter die Normen des Schöpfers sowie die Anerkennung einer durch die Schöpfung hervorgebrachten universellen Ordnung, führen zu der Vorstellung, dass der bescheidenen Teilhabe am ewigen Schöpfungsprozess Würde und Tugend inne wohnt. Die Tradition des christlichen Humanismus von Erasmus kommt bei Tocqueville zur Darstellung, ohne dass es ihm jedoch bewusst war. Die Vorstellung, dass Freiheit nur mit Bezug auf ein verbindliches Wertesystem zu verwirklichen ist, findet sich auch in Tocquevilles philosophischer Anthropologie. Diese steht in Einklang mit der Philosophie der Feudalaristokratie, die besagt, dass es der Besitz der politischen Kontrolle ist, welcher der herrschenden Schicht die Verantwortung für ihre Untergebenen und den Dienst an ihnen abverlangt. Im Rahmen dieses religiösen Bewusstseins bekommen die Wechselwirkung zwischen Freiheit und Verpflichtung sowie die Einheit von Autorität und Freiheit eine inhaltliche Ausgestaltung, die es Tocqueville ermöglicht, die Begriffe Freiheit, Würde und Tugend synonym zu verwenden. Aus dieser fundamentalen Position folgt die Anerkennung der Unauflösbarkeit der persönlichen und sozialen Aspekte des Lebens. Das Wissen um das Wesen intentionaler Handlungen, ihre Entwicklung hin zu einer Umsetzung geistiger Werte und emotionaler Ziele, umfasst die Priorität des sozialen Aspektes gegenüber dem individuellen Leben. Bei der Idee des vereinzelten Individuums handelt es sich um die Auffassung des abstrakten Rationalismus des 18. Jahrhunderts. Tocqueville verwirft diese Theorie mit Bezug auf seinen politischen und religiösen Grundsatz von der Solidarität und gegenseitigen Verantwortung der Menschen, die durch die unwillkürlich sich darstellende Freiheit zu einer Gemeinschaft zusammenfinden, um das spirituelle Wesen des Menschen zu realisieren. Dieses Wechselspiel von religiösem und politischem Denken macht den Inhalt von Tocquevilles Idee der Freiheit aus. Es offenbart letztlich, wieso er sich selbst als Liberalen einer neuen Art bezeichnete. Seinen Zeitgenossen, welche die Freiheit vom Staat als ein ihren Naturrechten inhärentes Recht einforderten, war nicht mehr bewusst, dass sie einer universellen Ordnung angehörten und eine definitive Stellung und Funktion im Universum hatten. Für sie war die menschliche Existenz determiniert, das heißt von sozialen und politischen Institutionen umgeben oder vielmehr in diesen institutionellen Beziehungen eingeschlossen. Sie betrachteten diese Institutionen als autonome Wirklichkeiten, die der Gesellschaft gegenüber feindlich und tyrannisch auftraten. Sie hatten den Staat als Institution vollständig abgetrennt von seiner praktischen Bedeutung, die er für eine menschliche Selbstverwirklichung der Gesellschaft innehat. Letztere definierten sie zugleich als eine kollektive Entität, die der Gesamtheit der vereinzelten Individuen aufoktroyiert war. Aus diesem Grund verkörperten die Naturrechte Ansprüche und Forderungen der vereinzelten Individuen, um ihre praktischen

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und utilitaristischen Ziele zu befrieden, ohne sich dabei mit dem Staat zu überlappen. Dieser Liberalismus hat zur Voraussetzung, dass die finite Idee des Kosmos mit der Hilflosigkeit des Menschen in einer von Institutionen dominierten Welt zusammengebracht wird, und dass die Transformation dieser Institutionen beim Streben nach menschlicher Vollkommenheit zu einem Fortschritt führen kann. Diese Liberalen, die laut Tocqueville Freiheit und Religion voneinander getrennt hatten und den geistigen Kosmos nicht länger anerkannten, konnten schließlich die Ordnung nur noch als die Rechtsordnung wahrnehmen, die sie für ihre eigene Interessengruppe einrichteten. Deshalb war es nur folgerichtig, dass Tocqueville sein Befremden über diese Welt der Liberalen kundtat. Ihnen war schließlich nicht bewusst, was Freiheit tatsächlich bedeutet, hatten sie doch selbst ganz sacht die Fenster im Hause des Menschen geschlossen, durch die sie einst die Ewigkeit erblickten, und sich stattdessen zufrieden hinter den Mauern ihrer eigenen Institutionen, die sie in den Mittelpunkt ihres bürgerlichen Universums stellten, verschanzt. Tocqueville unterscheidet genau zwischen der Entwicklung hin zu Unabhängigkeit, Privileg und Errungenschaften einerseits und der würdevollen Freiheit und Tugend der ‚von Natur aus christlichen Seele’ andererseits. Diese Kluft zwischen seiner Liberalität und dem zeitgenössischen Liberalismus befähigte ihn zu seiner grundlegenden soziologischen Analyse der Demokratie der Mittelklasse, ihrer Ambitionen, Interessen und Leidenschaften, welche Laski zu Recht als die durchdringendste soziologische Untersuchung vor Marx bezeichnete.c Diese brillante Anregung Laskis ist wertvoll, selbst wenn zu bedenken ist, dass ein Vergleich auch grundlegende Unterschiede aufzeigt. Marx’ Untersuchung der kapitalistischen Gesellschaft ist im Grunde die Beschreibung des autonomen Wirkens einer verhängnisvollen ökonomischen Dialektik, eines Prozesses, in welchem das menschliche Leben eine Maske des Schicksals wird. Es ist deshalb nur eine logische Folge dieser Denkrichtung, alle Ebenen der menschlichen Aktivität als Epiphänomene der ökonomischen Funktion des Menschen zu betrachten. Demgegenüber verweisen Tocquevilles Analysen darauf, dass die Transformation und revolutionäre Veränderung des historischen Prozesses einhergeht mit einem permanenten Wandel in den Verhaltensmustern und der Entwicklung eines neuen Menschentyps. Diese soziologische Analyse der Geschichtlichkeit des Menschen basiert auf der Vorstellung des providenziellen Charakters des historischen Prozesses und der Freiheit und Verantwortung des Menschen, dieses Ziel zu erreichen. Anders ausgedrückt, Tocquevilles realistische Studien betonen den Willen und die Spontaneität sowie die menschliche Freiheit in der Umset-

c

Harold J. Laski, The Rise of European Liberalism. An Essay in Interpretation. London: Allen & Unwin 1936, S. 240-241.

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zung der sozialen und politischen Evolution, unabhängig davon, wie der Druck der empirisch-pragmatischen Determinanten sich auch immer darstellen mag. Tocquevilles verschiedene Annäherungen an die Ursprünge der Demokratie zeigen, dass dieser Prozess in Europa nur durch die Desintegration der feudalen und urbanen Zivilisation erfolgen konnte, die nicht fähig war, sich an den technologischen Gegebenheiten eines aufkommenden institutionellen Rationalismus zu orientieren. Im Einzelnen hebt Tocqueville hervor, dass diese Bedingungen auf einen neuen Typus eines pragmatischen und rationalen Menschen hinweisen, der in der Lage ist, die neuen Werkzeuge zu benützen, um eine zerrüttete Welt neu zu organisieren und in einen Rahmen rationaler Institutionen einzubinden. Das wird zur Errichtung einer Ordnung führen; die Spontaneität rationaler Kontrolle hat in der Geschichte Vorrang vor der Umsetzung technologischer Entdeckungen. Sie ist kein Epiphänomen ihrer ökonomischen Effizienz. Beide sind vielmehr Erscheinungen einer einzigartigen Entwicklung menschlicher Rationalität. Diese theoretischen Feststellungen entstammen Tocquevilles konkreten Untersuchungen und haben weitreichende Auswirkungen auf eine neuerliche Überprüfung der Soziologie der Mittelklassen. Während diese Gruppen den kapitalistischen Geist und seinen seltsamen Rationalismus weitertragen sollen, legt Tocquevilles Interpretation nahe, dass das Aufkommen der rationalen Organisation und Institutionalisierung des Lebens im Rahmen der Entwicklung des absolutistischen Staates diesen kapitalistischen Geist und seinen sonderbaren Rationalismus weitertrugen. Wie Saint-Simon und Gobineau wusste Tocqueville nur zu gut, dass dieser neue Menschentypus mit den rational-positivistischen Herrschern und ihren Beratern aufkam, welche die Umstrukturierung der Feudalgesellschaft zum absolutistischen Staat vornahmen. Jeder, der Fouquets Bildnis von Ludwig XI. gesehen hat, weiß, dass es sich hier um einen Mann handelt, der weder ein Ritter noch ein Aristokrat ist, sondern ein pragmatisch-zänkischer Geschäftsmann und Rationalist. Dennoch wäre es ziemlich schwierig, diese rationale Gesellschaft, welche aus der negativen Gleichheit des Absolutismus hervorging, als ‚Bourgeoisie’ oder Klasse zu bezeichnen. Diese zweckdienliche rationale Gesellschaft, welche vom rationalen militärischen Unternehmer regiert wird, verkörpert zum ersten Mal in der modernen Geschichte das regnum homnis, die Herrschaft des Menschen über die Natur und die Gesellschaft mit Hilfe eines sich verdichtenden Netzwerkes organisierter Beziehungen. Diese desillusionierten und wirklichkeitsnah herrschenden Gruppen stülpten den persönlichen Beziehungen ihrer Subjekte die Institution des Staates über und zerstörten so die Konvergenz menschlicher und sozialer Beziehungen in der Feudalgesellschaft. Sie verwiesen die vereinzelten und nivellierten Untertanen an Haus und Herd, sie umgaben die atomisierten und gleichgestellten Subjekte mit der Mauer der Privatsphäre. Deshalb ist es durchaus kein Zufall, dass die Subjekte die Denk- und

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Gefühlsmuster dieser Herrscher nachahmten und dieselben Verhaltensmuster entwickelten. Hierbei besteht nicht länger ein Unterschied zwischen einerseits der herrschenden militärischen und administrativen Gesellschaft, die sich um den Hof zentrierte, und andererseits der ökonomischen und intellektuellen Mittelklasse. Diese allgemeine Angleichung sozialer Beziehungen zeigt sich am deutlichsten in der Position der Intellektuellen und Philosophen dieser negativ demokratischen Gesellschaft. Sie erscheinen als die intellektuellen Erfinder, die zur Verbessung und Weiterentwicklung der sozialen Fürsorge wissenschaftliche und philosophische Erkenntnisse benutzen. Sie sind die wahren Hüter der Gegenwart und die Verwalter der Zukunft. In der alten aristokratischen Gesellschaft bewahrte der herrschende Adel die politische Weisheit seiner Vorgänger; er setzte die Tradition des intellektuellen und spirituellen Erbes fort und sicherte ihre organische Weiterentwicklung. Hingegen entwickelt die neue demokratische Gesellschaft eine neue Idee der Freiheit. Tocqueville ist bestrebt, zwischen der aristokratischen Freiheit und der demokratischen Unabhängigkeit zu unterscheiden. Die egalitäre Ausrichtung erhöht die Wertschätzung der individuellen Unabhängigkeit als eines Instruments, gegen die Gesetze oder die Willkür des Herrschers zu votieren. Diese Suche nach partikularen Interessen und individuellen Vorteilen steht im Gegensatz zur Freiheit. Das absolutistische Regime nutzte diese Entwicklung, um endgültig mit der aristokratischen und christlichen Lebensweise abzurechnen. Im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit diesen Entwicklungen stößt Tocqueville auf eine soziologische Regel, die für diese Theorie des sozialen Wandels Geltung und Relevanz besitzt. Er stellt fest, dass in dem Moment, in dem eine Gruppe umsäumt ist von Privilegien und wirtschaftlichen und sozialen Vorteilen, also nicht länger im Dienst und in der Verantwortung für das Ganze steht, die direkte Beziehung zu anderen Gruppen sowie die Zusammenarbeit mit und die Solidarität gegenüber der Gesellschaft schwindet. Damit wird der Weg frei für ein despotisches Regime. Diese Regel wird sowohl durch das Schicksal der Feudalaristokratie verifiziert als auch durch das der Patrizier der Mittelschichten während der verschiedenen Revolutionen des 18. und 19. Jahrhunderts. Die erstere Gruppe ist korrumpiert worden, indem man ihr als Entschädigung für die verlorene politische Stellung ökonomische Vorteile in Form von Steuerbefreiungen verschaffte; die letztere, indem man ihr die monopolistische Ausbeutung des Staates analog eines wirtschaftlichen Unternehmens überließ. Deshalb steht am Anfang jeden despotischen Regimes das Versprechen von allem an alle. Dadurch werden alle Interessengruppen paralysiert und einem Schutz ausgeliefert, der durch Gewalt und eine aufgezwungene Ordnung gewährleistet wird. Tocqueville weist zu Recht darauf hin, dass die in egalitären und individualistischen Gesellschaften zu beobachtende Entwicklung zur Unabhängigkeit über eine lange und unerforsch-

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liche Wegstrecke hinweg verläuft und mit Sicherheit letztlich in der Knechtschaft endet. Natürlich ist er sich der tatsächlichen Machtposition und des negativen Gebrauchs der Unabhängigkeit durch die Adeligen bewusst. Er verkündet keine romantische Verklärung der Vergangenheit. Dennoch lassen sich all diese Merkmale menschlicher Bestechlichkeit und Zerbrechlichkeit überprüfen und überwinden, sofern es dem geistigen Bewusstsein und seinen moralischen Regeln gelingt, diese Entwicklungen in die tatsächliche Freiheit zu überführen. Die Anerkennung eines spirituellen Universums und die Signifikanz der Einheit von Freiheit und Bindung verweisen auf die Möglichkeiten der Selbstverwirklichung, die wir berechtigterweise als menschliche Größe oder auch als Tugend und Würde bezeichnen können. Tocqueville, der diese Begriffe synonym verwendet, versteht sie niemals in einem ausschließlich moralischen Sinne. Sie bezeichnen genau die spontane und schöpferische Entwicklung der intentionalen Handlungen in der Selbsttranszendenz des organischen Lebens, mithin diese Umsetzung von Bedeutung, Gerechtigkeit und Frieden durch das geistige Wesen des Menschen. Durch die allgemeine Entwicklung der demokratischen Bewegung wird der Typus des Menschen vernichtet, der nach Möglichkeiten der Selbsttranszendenz, Pflichterfüllung und Aufopferung Ausschau hält. Demgegenüber wird das allgemeine Wohlergehen der Mehrheit gefördert, das soziale und humane Niveau der Arbeiterklassen erhöht und eine allgemeine Anpassung und Angleichung der Möglichkeiten erreicht. Dennoch hat diese Entwicklung einen bedenklichen Makel. „Es ist, als suchten die Träger der Staatsgewalt unserer Zeit mit den Menschen nur große Dinge zu vollbringen. ich möchte, daß sie ein wenig mehr daran dächten, große Menschen zu machen; daß sie weniger Wert auf das Werk als auf den Arbeiter legten und sich stets daran erinnerten, daß eine Nation nicht lange stark bleiben kann, wenn jeder als einzelner schwach ist, und daß man bisher weder die Gesellschaftsformen noch die politischen Gestaltungen gefunden hat, die aus kleinmütigen und schlaffen Bürgern ein tatkräftiges Volk bilden könnten.“17 Diese Suche nach der Bewahrung menschlicher Größe innerhalb der Gegebenheiten des sozialen Lebens ist keine falsche Romantik und Heldenverehrung. Sie fußt auf der Erfahrung, dass die Maßstäbe und das Potenzial der menschlichen Selbstverwirklichung und Persönlichkeitsbildung auf dem Spiel stehen. Sollte die geistige Grundlage fehlen, werden die Regierungsform und die sozialen Beziehungen im Zuge des allgemeinen Zerfallsprozesses in Mitleidenschaft gezogen. Tocqueville macht sich keinerlei Illusionen darüber, die Freiheit auf der Grundlage aristokratischer Privilegien wieder herstellen zu können. Diese Zeiten sind vorbei. „Es gibt gegenwärtig keinen Souverän, der geschickt und stark 17

Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2, S. 353.

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genug wäre, den Despotismus auf eine Wiederherstellung dauernder Standesunterschiede zwischen seinen Untertanen zu gründen; ebensowenig gibt es einen so weisen und mächtigen Gesetzgeber, der imstande wäre, freiheitliche Einrichtungen aufrechtzuerhalten, wenn er nicht die Gleichheit als obersten Grundsatz und als Sinnbild wählt.“18 Tocquevilles Hauptanliegen ist es deshalb herauszufinden, wie man die Freiheit aus diesem demokratischen Gesellschaftssystem, in das uns Gott gestellt hat, hervorbringen kann. In seinen Notizbüchern,d in denen sich Anmerkungen zur Fortsetzung des Werkes Der alte Staat und die Revolution finden, entdeckt man auch kritische Äußerungen zu Sieyès’ Flugschrift Was ist der dritte Stand?,e die seine Vorstellung von echter Freiheit veranschaulichen. Es ist in der Tat wahr, dass die Aristokratie nicht länger eine aktive und verantwortungsvolle politische Macht verkörpert. Vielmehr ist sie inzwischen zu einer privilegierten Kaste geworden. Dennoch liegt Sieyès falsch, wenn er die Zerstörung dieser Gruppe fordert, anstatt sie und ihre positiven humanen Freiheitsstandards in die Demokratie zu integrieren. Der demokratische Staat bedarf einer derartigen Gruppe, welche die Weisheit besitzt, Autorität und Mäßigung, Freiheit und Selbstbeschränkung in Einklang zu bringen; welche überdies in den Traditionen beflissen ist, die das aristokratische Ringen um Freiheit gegenüber dem Absolutismus der zentralisierenden politischen Institutionen des Staates bekräftigen. Ohne die Eingliederung dieser Gruppe in die Demokratie kann die Nation niemals vollständig sein. Wiederholt stellt Tocqueville mit Bedauern fest, dass die demokratische Revolution es versäumte, diese Gruppe in den demokratischen Staat einzugliedern. Dieses Versäumnis begünstigt den Hang zum Despotismus, der dem individualistischen Egalitarismus der demokratischen Gesellschaften innewohnt. Mit erstaunlicher Weitsicht beschreibt Tocqueville die Dialektik, die der Entwicklung von individualistischen Gesellschaften inhärent ist. Das Ende der hierarchischen Gesellschaften führte zum Zerfall jener professionellen, munizipalen und lokalen Organisationen, die einst den Geist konkreter Verantwortlichkeiten und den Sinn für tatsächliche Solidarität ausgebildet hatten. Die neue Gesellschaft erwuchs als Gesamtsumme miteinander konkurrierender Individuen, die nach Erfolg und Prestige trachteten; sie vergaßen darüber, dass die Selbstverwirklichung, die über das selbstlose Verfolgen intentionaler Handlungen erreicht wird, von Natur aus vom Konkurrieren um Erfolg abweicht. Deshalb 18 d

e

Ebd., S. 346. Alexis de Tocqueville, „Pensées détachées“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 8: Mélanges fragments historiques et Notes sur l’Ancien régime, la révolution et l’empire. Voyages – Penseées. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1865, S. 485-489. Emmanuel Joseph Sieyès. Was ist der dritte Stand? Übersetzt und eingeleitet von Otto Brandt. Berlin: Hobbing, 1924.

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bedeuteten die Forderungen nach Freiheit in dieser neuen Gesellschaft letztlich, die Gemeinschaft und Solidarität der Gesamtheit auszutauschen gegen den Konflikt der nach privaten Interessen strebenden Individuen. Auf der anderen Seite konnte die demokratische Nation als politische Einheit nur insoweit bestehen, als sie in der Lage war, eine Vielfalt von Interessen in der Gewalt einer zentralisierten und starken Regierung zusammenzubringen und diese Regierung umso mehr dann zu stärken, wenn eine Abschwächung antagonistischer Ansprüche zwischen den konkurrierenden Gruppen scheiterte. Diese paradoxe Dialektik offenbart das grundlegende Spannungsverhältnis in der Geschichte der Moderne zwischen der Bekämpfung und der Verwirklichung des Despotismus. Schon zu Beginn der Neuzeit deutete die Auseinandersetzung um den Vorrang von Vernunft oder Willen in der göttlichen Essenz das wachsende Spannungsverhältnis zwischen Rationalismus und Irrationalismus sowie die hieraus resultierende Vermischung von Mittel und Zweck an. Sie ebnete den Weg, die relative Autonomie der verschiedenen Sphären sozialen Handelns abzuspalten von den Prinzipien, die ihre Einheitlichkeit ausmachen. Hieraus ergibt sich das Paradox des modernen institutionalisierten Lebens. Am Ende werden Freiheit und Despotismus in Beziehung zueinander gebracht, was wiederum die Vermischung von Mitteln offenbart, die zu Zwecken wurden und eine Pseudoautonomie beanspruchten. All diese Entwicklungen im Bereich der Ideen und Einstellungen werden in gewisser Weise durch die positivistischen und materialistischen Philosophien bestimmt, die es ablehnen, Grundsätze des Verstandes und der Seele zu einem Ganzen zusammenzufassen. Während die institutionellen Muster des sozialen und politischen Lebens ihre technologische Effizienz logisch ausweiten und bis zur höchst möglichen rationalen Perfektion gelangen, verschwinden Inhalte und Ziele dieser Beziehungen und Organisationen; und der Mensch unterwirft sich der Autonomie der Mittel, welche selbst zum Zweck werden. Diese Situation führt zwangsläufig zum Aufkommen eines demokratischen Despotismus, der sich völlig von den personalen oder patriarchalischen Tyranneien der griechischen polis oder des italienischen Stadtstaates unterscheidet. Der cäsaristischen Regierung wird die wohl vollkommendste und allumfassendste Zentralisierung in die Hände gelegt, wobei sich dies auf alle Sphären des menschlichen Lebens erstreckt, selbst auf die Religion, Erziehung und Wirtschaft. Jegliche Regierung dieser Art wäre in der Lage, ihre Position durch die Armee zu schützen. Die Armee stellt in Zeiten der Partikularisierung und Spezialisierung von Interessen und Handlungen die geschlossenste Macht dar. „Die Verwaltung übernähme etwas vom Militärgeist und der Militärgeist einige Bräuche der bürgerlichen Verwaltung. Das Ergebnis wäre eine geordnete, klare, genaue, unbedingte Befehlsgewalt; das Volk wäre zum Abbild des Heeres gewor-

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den und die Gesellschaft eingerichtet wie eine Kaserne.“19 In seinen Betrachtungen des Zusammenspiels von militärischem Rationalismus und technologischer Effizienz, welches das rapide Wachstum politischer und sozialer Zentralisierung markiert, geht Tocqueville zu Recht näher auf die desaströsen und entmenschlichenden Folgen dieses neuen Typs eines modernen Despotismus ein. „[I]ch denke, daß eine derartige Regierung, wenn sie einmal in einem solchen Volke bestünde, nicht nur dessen Menschen unterdrücken, sondern mit der Zeit jeden von ihnen mehrerer Haupteigenschaften des Menschentums berauben würde.“20 Diese Entwicklungen hin zu einer sophistisch verfeinerten Form der Sklaverei lassen sich nur durch unabhängige Institutionen und den Geist der Freiheit überprüfen. Tocqueville empfiehlt verschiedene institutionelle Kniffe, wie etwa die Dezentralisierung der Verwaltung, die munizipale und provinzielle Selbstregierung, die Wahl öffentlicher Amtsträger und die bewusste Organisation von Vereinigungen, um gemeinschaftliche Freiheiten zu verteidigen. Des Weiteren bedarf die kollektive Welt isolierter Individuen einer funktionierenden öffentlichen Meinung, um Minoritäten und Einzelne vor dem Druck und dem Despotismus demokratischer Mehrheiten zu schützen. Aus diesem Grund kämpfte Tocqueville zeitlebens für die Freiheit von Bildung und Erziehung, die Pressefreiheit und vor allem für die Religionsfreiheit. Alle derartigen Institutionen sind wertlos, sofern sie nicht im Geiste der Mäßigung, der Selbstbeherrschung, der religiösen Verantwortlichkeit und der sozialen sowie nationalen Solidarität konzipiert und ausgefüllt werden. In der modernen demokratischen Gesellschaft besitzt keine politische oder religiöse Gruppe ein Monopol an diesem Geist. Vielmehr hängt seine Realität und Kontinuität zuallererst von demokratischen Erziehungseinrichtungen ab. Tocqueville war sich der enormen politischen Bedeutung der Erziehung in den Demokratien bewusst. Die Fähigkeiten, diesen Geist unter den Bürgern zu entwickeln und auszubauen und die Erziehung zur Freiheit zu leisten, konnten der Schlüssel für die Zukunft der Demokratie sein. Schließlich war ihm bewusst, dass nicht nur der Erzieher ein Staatsmann sein sollte, sondern umgekehrt auch der Staatsmann ein Erzieher. Anders ausgedrückt, das Funktionieren demokratischer und liberaler Einrichtungen ist abhängig von den moralischen und spirituellen Maßstäben der führenden und verantwortlichen Menschen. Führung wiederum ist abhängig von den Maßstäben des einzelnen Bürgers und dessen Gewahrsein der Würde und Verantwortung der Freiheit. Tocqueville wusste, dass es nahezu unmöglich war, diese Erziehung zur spirituellen und christlichen Freiheit umzusetzen. Er vergleicht häufig die Grundeinstellungen der Vergangenheit mit denen der Gegenwart. Die alte Gesellschaft hatte über Gründe, Ideen, Leidenschaften verfügt, die 19 20

Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2, S. 368. Ebd., S. 346.

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neue hingegen besaß Interessen, Meinungen, Ambitionen. Zutiefst enttäuscht wurde seine Hoffnung, dass nach dem Zusammenbruch des armseligen und vulgären Parlamentarismus der Juli-Monarchie die Revolution von 1848 mächtige politische Leidenschaften hervorbringen würde, dass sie das Aufkommen politischer Richtungen fördern würde, welche die Grundsätze des Sozialismus und des Privateigentums favorisierten, und dass dies letztlich richtige politische Parteien hervorbringen würde. Dennoch erkannte er früh, dass die Furcht der Bourgeoisie vor dem Sozialismus, der Hass der Bauern und der Unmut der Arbeiter über die bürgerliche Republik zum neuen cäsaristischen Regime von Louis Napoléon führen sollten. In dieser Situation wird die Bedeutung seiner Idee konkreter Freiheit offensichtlich. Sie wird hervorragend veranschaulicht durch seine Bemerkungen über das Regime, wobei er mit Nachdruck auf das Zusammenspiel von demokratischen und despotischen Ideen eingeht. In Der alte Staat und die Revolution führt er dies später weiter aus. Er beschuldigt seinen Bruder aufs heftigste, der dieses neue Regime unterstützte. Sorgfältig verweist er darauf, dass Selbstachtung, moralische Verantwortung und spirituelle Ernsthaftigkeit die ehrlichen und anständigen Menschen dazu veranlassen sollten, von der Unterstützung dieses Regimes abzusehen. So enthüllt eine tiefgründige Darstellung dieser Regierung und ihrer Praktiken, dass Prinzipien wie Autorität, Moral, Religion, nach denen ehrbare Menschen angeblich handeln und für die sie einstehen, völlig von der Führungsschicht unterminiert werden. Es ist Tocqueville hoch anzurechnen, diese besondere Wesensart moderner Diktaturen beleuchtet zu haben. Diese Regimes können für sich nicht in Anspruch nehmen, dass sie es mit einem Notstand des Staatskörpers zu tun hätten, da sie weder Körper noch Staat sind. Der Körper verschwand mit dem Aufkommen des rationalen Staates, des Absolutismus. Der Staat verschwindet mit dem Aufkommen der Diktaturen. Schließlich gibt ein Staat einer Gesellschaft die Grundregeln und Prinzipien vor, aus denen die Handlungsinhalte der politischen Regierung hervorgehen. Wenn diese Gesellschaft aufgrund des Fehlens integrierender Grundsätze, moralischer und spiritueller Prinzipien im Zerfall begriffen ist, wenn der Staat zu einem gewinnorientierten Wirtschaftsunternehmen gerät, dann wird er kollabieren und seine technische Organisation wird – wie die Beute eines abenteuerlichen Streifzugs – der wagemutigsten Bande in die Hände fallen. In diesem Regime gibt es keine Autorität. Schließlich ist Autorität die positive Affirmation und Anerkennung einer wahren Superiorität und ein konkretes Bildnis der Vollkommenheit. Eine kontrollierende Instanz jedoch, deren Herrschaft auf blanker Gewalt beruht, wird zwangsläufig Ressentiment, Zynismus und Hass schaffen und nie Autorität hervorbringen. Im Gegenteil trägt sie mit dazu bei, jede etwaige Idee von Autorität zu zerstören. Dieselbe sich zersetzende Macht kommt auch in den Mustern des moralischen Verhaltens zur Darstellung.

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Eine Regierung, die Meineid, Willkür, Illegalität und Gewalt fördert, wird die moralischen Grundsätze der Nation korrumpieren und das nihilistische Dämonische halbanimalischer Triebe hervorbringen. Letztendlich ist der zynische Versuch des Regimes, die explizite oder implizite Unterstützung der Kirche durch die Gewährung ökonomischer und sozialer Begünstigungen und Privilegien zu erhalten, ein Indiz für die Verachtung ihres eigentlichen Wesens und die Wertschätzung ihrer Macht als eines Instruments der Regierung. Hier unterlässt es Tocqueville nicht, eine große Anzahl von Kirchenmitgliedern anzuklagen. Im Gewahrsein der spirituellen Elemente in den gesellschaftlichen Grundfesten sowie im Inhalt seines Liberalismus war er verzweifelt über das Verhalten vieler Mitglieder des Klerus, die dazu neigten, die Bestechungsgeschenke des Regimes anzunehmen. Ein derartiges Verhalten leistet seines Erachtens unter den Katholiken einer gewissen Bereitschaft zur Knechtschaft und zur Anpassung an die Tyrannei Vorschub. Diese Haltung würde die gebildeten Gruppen der Kirche entfremden und letztlich einen herben Schlag für den religiösen Geist darstellen. In dieser Situation kamen ihm seine Erfahrungen in Amerika zugute. Dort hatte ihn der nachdrückliche und spontane religiöse Geist beeindruckt, dessen Macht und Vitalität er zu Recht auf die Unabhängigkeit von Regierung und Staat zurückführte. So hatte diese Trennung eine konstante Entwicklung und Ausbreitung des religiösen Geistes in allen Verhaltensmustern zur Folge gehabt. In Frankreich beklagte er die Entwicklungsmöglichkeit einer im Namen des religiösen Geistes und der Freiheit politisch dienstbaren Kirche. Er forderte sogar die Radikalisierung der Maxime vom cäsaristischen Gehorsam. Schließlich ist es ein Naturrecht des christlichen Untertanen, die moralischen und geistigen Handlungen des Regimes zu überprüfen und sich gegebenenfalls aus Gewissensgründen zu widersetzen. Hier zeigt sich erneut eine Parallele zum existenziellen Katholizismus eines Max Scheler. Beide vertreten die Auffassung, dass in der Krisis einer zerfallenden modernen Welt die Würde, die Autorität und der religiöse Geist am besten bewahrt und gesichert werden, wenn die Kirche erneut das Reich der Leidenskirche betritt. In seiner Antwort auf den pastoralen Brief eines französischen Bischofs, in dem Cäsar als „der Gesandte des Allerhöchsten, der Auswählte Seiner Gnaden“, bezeichnet wird, kritisiert Tocqueville diese Formulierung, da für ihn die Moralität und Legalität der Regierung in revolutionären Zeiten problematisch bleiben. „Da gibt es heute noch Viele, welche die neue Regierung absichtlich nicht zur Kenntnis nehmen. Zweifellos würde ihre Rechtschaffenheit, Aufklärung und Aufrichtigkeit diese Leute zu natürlichen Feinden der religiösen Institution prädestinieren. Folglich werden sie ziemlich schockiert sein von Handlungen der

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Kirche wie jenem Pastoralbrief, der diese ruchlose Regierung in Verbindung bringt mit der ewigen Wahrheit der Religion.“21 In seinem gesamten Werk wird Tocqueville nicht müde, die Vitalität und Spontaneität eines christlichen Geistes auch jenseits des Schattens der Institution einzufordern. Er beharrt auf dieser Vorstellung um des Menschen in seinen persönlichen und sozialen Beziehungen willen, und nicht minder um des Königreichs Gottes willen. Ihm ist bewusst, dass die Absonderung der Menschen voneinander einher geht mit dem Zerfall des religiösen Geistes, dass die Vereinsamung des Menschen in der Welt und seine Selbst-Entfremdung das Ergebnis eines religiösen und sozialen Individualismus sind. Die Universalität der Religion, die umfassende Solidarität der religiösen Gemeinschaft und die individuelle Verantwortung innerhalb dieser Totalität sind unentbehrliche Bestandteile der Selbstverwirklichung der menschlichen Persönlichkeit und der Aufrechterhaltung einer freien Gesellschaft. Tocqueville ist sich bewusst, dass seine Forderung nach der Gewährleistung der Komplexität und Einheit der Person nur im Rahmen des christlichen Denkens umgesetzt werden kann. Seine Vorstellung konkreter Einheit setzt einen permanenten Prozess menschlicher Selbstverwirklichung durch die spirituelle Natur seines Daseins voraus, wobei sein existenzieller Katholizismus seine Vorstellung von der Einheit der antagonistischen Aspekte des Lebens stützt. Diese persönlichen und sozialen Resultate seiner Grundposition, die Vision von der Einheit persönlicher und sozialer Existenz, die Wechselwirkung zwischen Freiheit und Bindung, von Solidarität und Verantwortlichkeit sowie das Wissen um eine in der Schöpfung angelegte universelle Ordnung, dies alles bildet die Grundlage seiner Idee der Erziehung hin zur Freiheit in der modernen demokratischen Welt. Wir müssen uns diese grundlegende Position Tocquevilles bewusst machen, wenn wir seine Ablehnung des Sozialismus als Schlüssel zur Revolution von 1848 begreifen wollen. Vor der verfassungsgebenden Versammlung hielt Tocqueville eine Rede. In dieser widersetzte er sich der Vorstellung Ledru-Rollins, Considerants und Blanquis, das Recht auf Arbeit in das Grundgesetz aufzunehmen. Aus seiner Argumentation und seiner Analyse der soziologischen Auswirkungen geht seine Idee von Freiheit in der konkreten Situation der modernen Welt klar hervor.22 Zugleich handelt es sich um eine kritische Anerkennung der sozialistischen Bewegungen. In einer sorgfältigen Untersuchung des Sozialismus

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Alexis de Tocqueville, „A Monsieur xxx, Evêque de .... 4 mars 1858“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 7: Nouvelle Correspondance entièrement inédite. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 490-492, hier S. 491. Alexis de Tocqueville, „Discours. Prononcé a l’assemblée constituante dans la discussion du projet de constitution (12. septembre 1848), sur la question du droit au travail“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres Complètes, Bd. 9: Etudes economiques, politiques et littéraires. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 536-552, hier S. 536 u. 546.

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stellt er zuerst fest, dass das Prinzip der Gleichheit23 in der demokratischen Welt zwangsläufig die Idee wirtschaftlicher Gleichheit mit sich brachte und damit den sozialistischen Kampf gegen das Privateigentum. Obwohl er häufig die Vorstellung vertritt, die Beseitigung der grundsätzlichen Ungleichheit bei der Verteilung der Güter und Rechte mache den modernen Rechtsinhalt24 aus und die Wiederherstellung der ökonomischen Gleichheit sei die Voraussetzung dafür, die politischen Rechte der demokratischen Bürger zu erfüllen, lehnt er es kategorisch ab, diese Formen des Sozialismus als angemessene Mittel zu betrachten, das ewige Ziel aller sozialer Bewegungen zu erreichen. Mit der Radikalisierung des empiristischen und materialistischen Dogmatismus setzt sich in diesen sozialistischen Bewegungen die traditionelle Auffassung von Demokratie als einer Pseudoreligion fort, wie sie bereits in der Französischen Revolution proklamiert worden war. Bisher leistet sie der Abschaffung der Vorstellung vom spirituellen Wesen des Menschen Vorschub und trägt zur kollektivistischen Mythologie eines Systems von sozialen Mechanismen bei. Aus diesem Grund wird der Sozialismus gemäß seines Angriffs auf das Privateigentum zutiefst schädlich sein für die persönliche und individuelle Existenz. In den sozialistischen Doktrinen ist kein Platz für persönliche Selbstverwirklichung, da der Mensch klar als ein von Trieben und dem Drang nach Befriedigung seiner Bedürfnisse und Interessen geleitetes Bündel definiert wird. Es ist ein historisches Paradox, dass der Sozialismus danach strebt, Freiheit durch Gleichheit zu erreichen, und dass er durch die Gleichheit Knechtschaft hervorbringt. Letztlich wird dies das Ergebnis der sozialistischen Bewegung sein. Sie wird die paradoxe Dialektik der bürgerlichen Demokratie weiterverfolgen, Freiheiten einfordern und dem Staat alle über die ökonomischen Organisationen hinausgehenden sozialen und kulturellen Aufgaben und Verpflichtungen auferlegen. Letztendlich wird der Staat zum tatsächlichen Leviathan, der alle menschlichen Aktivitäten verschlingt, um durch die allmächtige Maschinerie politischer Institutionen vollständige Kontrolle über jeden Menschen zu erlangen. Deshalb wird sich die Entwicklung zur Freiheit letztlich selbst als die Schaffung einer neuen universellen Sklaverei erweisen, oder wie Tocqueville es aus-

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Tocqueville, Erinnerungen, S. 117-126; Alexis de Tocqueville, „Aus den Erinnerungen“. In: Alexis de Tocqueville, Autorität und Freiheit. Schriften, Reden und Briefe. Ausgewählt und eingeleitet von Albert Salomon. Zürich, Leipzig, Stuttgart: Rascher 1935, S. 153-187, hier S. 163166. Alexis de Tocqueville, „A Madame Swetchine. 10. septembre 1856“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 6: Correspondance. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1867, S. 338-342, hier S. 339; Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 7: Nouvelle Correspondance entièrement inédite. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866.

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drückte, als „die völlige Dreingabe der menschlichen Freiheit“.f Die Freiheit wird einer unpersönlichen, aber wirksamen Maschinerie der Gleichmacherei geopfert, wobei menschliche und soziale Unterschiede beseitigt werden. Infolgedessen bedeutet die Errichtung des Sozialismus die vollständige Industrialisierung des Staates und seine Umwandlung in ein gigantisches Wirtschaftsunternehmen. Produktion und Konsumtion werden herrschen und die Freiheit der Arbeiter zugunsten einer reglementierten Wirtschaft und Plangesellschaft abschaffen. Es wird den Wirrwarr zwischen der Idee des Staates als Instrument der Umsetzung menschlicher Potenziale und eines Wirtschaftsmechanismus zur Herstellung eines allumfassenden Kaufhauses auf die Spitze treiben, dessen dauerhaftes Funktionieren abhängig ist von der partikularen Organisation der Arbeit als eines permanenten Zustandes von Leibeigenschaft und Knechtschaft. Diese Entwicklung ist nicht dem nötigen Anpassungsprozess zuzuschreiben oder dem Druck äußerer Vorgaben. Sie beruht auf einer Idee vom Menschen als eines physiologischen und psychologischen Komplexes, der seine essentiellen und organischen Funktionen in einem Prozess der Anpassung an äußere und institutionelle Lebensumstände verwirklicht. Aus diesem Grunde wird die demokratische Entwicklung zum Sozialismus jenen Prozess der Verwandlung des Menschen zu Ende führen, der bereits seit dem Niedergang des Mittelalters vonstatten ging. Die Rationalisierung aller Lebensmuster sowie die Zentralisierung und Institutionalisierung aller sozialen Beziehungen machen die wirkliche Person, die an der Umsetzung der providenziellen Geschichte teilhat, zum Instrument, Agens und Schlüssel eines abstrakten kollektiven Apparats. Dies wird der endgültige Triumph der Technologie über das menschliche Leben sein, und ihre Philosophie wird weder theozentrisch noch anthropozentrisch sein, sondern technozentrisch. Es wird der erbitterte Sieg der geschändeten Natur sein, die durch den unstillbaren Machtwillen des Menschen unterdrückt war. Nun nimmt sie in Form von rationalisierten und organisierten Mustern technologischer Institutionen Rache, indem sie den Menschen erneut zum Sklaven unabhängiger und autonomer Bestimmungen dieser artifiziellen Natur der Rationalisierungen macht. Diese Entwicklung wird eine äußerst bemerkenswerte Entmenschlichung sein, weil sie eine Stufe der Menschheitsgeschichte ist. Die tiefgründige Untersuchung der tatsächlichen Situation des Menschen in einer sozialistischen Welt veranlasst Tocqueville, die Frage nach der soziologischen Funktion der 1848er Revolution aufzuwerfen. War der Sozialismus von Belang für diese Revolution oder die Errichtung einer wahren, das heißt: liberalen Republik? Die Antwort auf diese Frage verweist erneut auf seine Ausführungen zur Idee tatsächlicher Freiheit. Dass der Sozialismus hier zur Debatte steht, weist er kategorisch zurück, f

Tocqueville, „Discours. Prononcé a l´assemblée constituante dans la discussion du projet de constitution (12. septembre 1848), sur la question du droit au travail“, S. 541.

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selbst wenn alle Symptome in diese Richtung deuten. Schon sein bloßer Grundsatz, dass menschliche Maßstäbe, Ideen, und Gefühle das Schicksal des Menschen bestimmen, stand im Gegensatz zu einem alle Determinanten umfassenden Dogmatismus. Letztlich ist Tocquevilles Idee, Persönlichkeit basiere auf einer spontanen Bindung an einen universellen Geist, nur dann möglich, wenn die geistige Natur des Menschen und der christliche Glaube anerkannt sind. Schon 90 Jahre vor Präsident Roosevelt, Walter Lippman und Dorothy Thompson beharrte Tocqueville auf der Vorstellung, eine liberale Demokratie, das heißt: eine wahre Demokratie, müsse christlich sein, um die Grundsätze von Liebe und Nächstenliebe auf die Politik anzuwenden – insbesondere auf die sozialen Probleme einer industrialisierten, hochmobilen Gesellschaft. Diese herausfordernde These bringt die Prinzipien des christlichen Geistes, der Freiheit der Persönlichkeit und die Wirklichkeit menschlicher Beziehungen in Gegensatz zu den antagonistischen Grundsätzen des Atheismus, Determinismus und des Turms zu Babel, das heißt: zum vollkommenen Funktionieren einer mechanisierten Welt von Institutionen. Bei dieser neuen Begründung der Demokratie als einer im Geiste der Freiheit praktizierten Lebensform tritt die beständige Präsenz seiner amerikanischen Erfahrungen offen zutage. Vor allem zeigt der erste Band von Über die Demokratie in Amerika ganz unmissverständlich, dass die Entwicklung zur Gleichheit mit der Entwicklung zur Freiheit einher gehen wird, sofern die Sitten und der Geist einer Nation ihre freien Institutionen durchdringen. Ein Teil der egalitären Zustände in der Demokratie von Farmer-Pionieren, der religiöse Freiheitswille, die Tradition lokaler Selbstregierung und das Vermächtnis des Gewohnheitsrechts gaben der egalitären Bewegung einen liberalen Gehalt. Es ist ein Verdienst von Piersons Buch25, die Notiz- und Tagebücher, die Tocqueville während seiner Amerikareise verfasste, der Öffentlichkeit zugänglich zu machen. Diese Bücher lassen eine viel positivere und anerkennendere Einstellung gegenüber der amerikanischen Demokratie erkennen, als dies in den präzisen Formulierungen des publizierten Werkes der Fall ist. Der Grund dafür ist wohl, dass sich der Autor in der amerikanischen Wirklichkeit des einzigartigen Charakters von Demokratie als einer Lebensform ebenso bewusst wurde wie des Aufeinandertreffens menschlicher und institutioneller Beziehungen, das aus dem beständigen Wunsch der Einwanderer hervorging, die Tradition der Freiheit und die Freiheit der religiösen Tradition zu bewahren. Tocqueville konstatiert, dass die amerikanische Demokratie auf der freien Entscheidung eines freiheitsliebenden Volkes gründet, wohingegen europäische Demokratien aus der Unzufriedenheit und dem Hass unterdrückter Gruppen hervorgingen und deshalb die Gleichheit, im positiven wie auch im negativen Sinne, der Freiheit vorziehen. In der ameri25

Pierson, Tocqueville and Beaumont in America.

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kanischen Demokratie funktionieren die Elemente christlicher Solidarität und Mitverantwortung weiterhin und sie bringen die egalitären Tendenzen mit den moralischen und geistigen Entwicklungen hin zu Bindung und Freiheit zusammen. In seinem veröffentlichten Werk wird diese positive Vision der Einheit von Fortschritt und Tradition in der amerikanischen Demokratie in gewisser Weise überschattet von der Akzentuierung des bedrückenden Demokratisierungsprozesses in der westlichen Welt. Diese christliche Demokratie wird sozial und nicht sozialistisch sein. Schließlich würde es dem Geist des Christentums widersprechen, den Staat zu einer rationalisierten Pseudo-Vorsehung zu machen und die Würde, Tugend und Freiheit der komplexen Persönlichkeit zu zerstören. Andererseits wäre die Kollektivierung von Wohlstand und wirtschaftlicher Macht in monopolistischen Konzernen and Unternehmen nicht weniger schädlich für den wirklichen Geist Christi als der soziale und politische Leviathan der Sozialisten. Es gibt trotz allem keinen Grund, Tocqueville den Reaktionären zuzurechnen. Legt man seine Feststellung sowie seine Aussagen in den Recollections und der Korrespondenz korrekt aus, dann bedeutet die Anwendung des christlichen Geistes auf soziale Probleme zuallererst Selbstbeherrschung, Selbstbeschränkung und Selbstdisziplin der Wirtschaftsführer. Die Verantwortung für die Gesellschaft im Ganzen liegt sowohl beim Arbeitgeber als auch beim Angestellten; aber die Unternehmer haben eine besondere Verpflichtung, Arbeitsbedingungen zu schaffen, die den Rechten der Arbeiter Rechnung tragen. Nur dann wird die Demokratie ihre Freiheit bewahren und nicht des gigantischen sozialistischen Leviathans bedürfen. Seine Begabung, sich die menschliche Situation in einer sozialistischen Zukunft auszumalen, brachte Tocqueville auf die Idee, den Fortschritt des Sozialismus zu vergleichen mit der radikalen Zentralisierung und Rationalisierung aller Lebensbereiche im „Neuen Reich“ Ägyptens und dem gefestigten Römischen Weltreich.26 Er ging davon aus, dass sich die moderne Welt in Riesenschritten einer Situation nähert, in welcher der Druck einer gewaltigen Verwaltungsmaschinerie bis in die absolute Privatheit des Einzelnen hineinreicht. Die Auswirkungen auf den menschlichen Charakter wären sowohl in der Zukunft als auch in der Vergangenheit genau dieselben – nämlich eine zivilisierte und degenerierte Rasse, kultiviert und intelligent; Massen, die sich einem angenehmen und komfortablen Leben ergeben und den Sinn für gemeinsame Verantwortung und kooperatives 26

Alexis de Tocqueville, „A M. le Baron Hubert de Tocqueville. 25. mars 1854“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 7: Nouvelle Correspondance entièrement inédite. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 322-325, hier S. 323. Mir ist bewusst, dass es einen weiteren Brief gibt, in dem Tocqueville in Betracht zieht, dass seine Auslegung falsch sein könnte. Dennoch stimmt sie völlig mit der Grundtendenz seines Denkens überein.

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Handeln verlieren. So wird die Menschheit der Zukunft aussehen und sich dabei kaum von der niedergehenden römischen Gesellschaft unterscheiden. Es ist kein Zufall, dass man denselben Vergleich bei Max Weber in seiner Vision der zukünftigen Welt des Sozialismus findet. Auch Weber verweist auf die rationalisierte Bürokratie Ägyptens als dem Modell für die Verwaltung des Römischen Weltreiches, in der spontanes und kreatives Handeln durch ein Netzwerk von Reglementierungen vernichtet wird. Beide Autoren untersuchten scharfsichtig die soziale Wirklichkeit der industriellen und urbanen Zivilisation der Neuzeit. Sie konnten diese Entwicklung nicht ändern. Sie konnten lediglich durch ihre Arbeiten Zeugnis ablegen von den Idealen der Freiheit und Größe. Tocqueville machte sich wie Weber keinerlei Illusionen über die zukünftige Entwicklung. Als Historiker wusste er, dass kein Zeitgenosse je die kommenden grundlegenden Veränderungen vorhersehen kann. Die revolutionäre Bedeutung der jüdisch-christlichen Sekte, die Konsequenzen der Abschaffung der Sklaverei, die Drangsal der in Zentraleuropa und in Asien umherziehenden Stämme und deren Auswirkung auf das Römische Weltreich waren von den Zeitgenossen nicht vorhergesehen worden. Zu Tocquevilles Zeiten war niemand in der Lage, die Evolution der Demokratie, die Wirklichkeit des Liberalismus sowie die Stärke und Konkretheit des christlichen Geistes vorherzusehen. Was letzteren anbetrifft, hatte Tocqueville die interessante Idee, die Kluft zwischen der beständigen Anstrengung, etwas zu erreichen, und den tatsächlichen Errungenschaften könnte letztlich dazu genützt werden, eine neue Vision menschlicher Endlichkeit auszubilden, die einer Renaissance des religiösen Geistes förderlich wäre.27 Eine Konstante in Tocquevilles Denken ist das Gewahrsein einer fortwährenden, seine Zeit prägenden revolutionären Unsicherheit. Hinzu kommt das Wissen um den häufigen Wechsel freiheitlicher und despotischer Regimes, ohne dass der bewegte Boden in der industriellen und demokratischen Welt je zur Ruhe kommen würde. Wie auch immer, in dieser sich verändernden Welt,28 die

27 28

Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd.2, S. 262-267. Alexis de Tocqueville, „Quinze jours au désert“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 5: Correspondance et Œuvres posthumes. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 175-258, hier S. 175; Alexis de Tocqueville, „A Eugène Stoffels. 24. juillet 1848“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 5: Correspondance et Œuvres posthumes. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 456-460, hier S. 459; Alexis de Tocqueville, „A M. Grote, Esq. 27 février 1849“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Bd. 6: Correspondance. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1867, S. 142-145, hier S. 145; Alexis de Tocqueville, „A Madame Grote. 24 juillet 1850“. In: Œuvres complètes, Bd. 6: Correspondance. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1867, S. 148-150; Alexis de Tocqueville, „A M. Henry Reeve, Esq. 7 novembre 1840“. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complè-

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den Zusammenbruch aller bestehenden Muster, Prinzipien und Glaubensauffassungen einschließt, erfüllt allein die konkrete Existenz des moralischen und spirituellen Individuums eine soziale und philosophische Funktion. „In unseren Zeiten gibt es nur eine Macht, die eine Chance hat zu überleben und auf Dauer zu bleiben: die Integrität und Stärke eines Charakters. Der Weg, diese unveränderliche Gewissheit zu bewahren, ist der, dem Geld zu entsagen, das heißt der wirtschaftlichen Abhängigkeit.“29 Wie die römischen Stoiker und die christlichen Humanisten zeigt auch Tocqueville die Bedeutung einer integralen Persönlichkeit in der konkreten Situation seiner Zeit auf. Als jeglicher Glaube, jegliche moralischen und sozialen Verhaltensmaßstäbe problematisch geworden sind, verankert er die Wirklichkeit der Freiheit und die spirituelle Realität im Bemühen um menschliche Selbstverwirklichung. Die lebende Persönlichkeit verkörpert dann die Errungenschaft menschlicher Möglichkeiten, so wie sie in einer allgemeinen Krise sowohl die Wirklichkeit geistiger Energien verkörpert als auch die Gegenwart tatsächlicher Tradition, die Spontaneität eines uneigennützigen Strebens nach Wahrheit und die Gegebenheiten von Freiheit. Sein Eskapismus von den ökonomischen Zwängen ist keine romantische Flucht; es ist die einzige Erlösung der spirituellen Natur des Menschen in der Desillusionierung und Leere niedergehender Zeitalter. Es handelt sich um eine sehr positive Aktivität, die das Vakuum dieser Zeiten durchbricht, um in die Sphäre der fortwährenden Tradition der höchsten Taten der Menschheit vorzustoßen. Es ist kein Zufall, dass nur wenige Jahrzehnte später Jacob Burckhardt die Idee eines asketischen Lebens pries und dessen fortwährende Bedeutung für die Aufrechterhaltung der spirituellen Wirklichkeit der menschlichen Natur betonte.30 Sowohl Tocqueville als auch Burckhardt setzen ihre Theorien in der Alltagspraxis um. Sie führten ein einfaches und bescheidenes Leben, um sich von den weltlichen Angelegenheiten fern zu halten und ihre Freiheit zu schützen. Wiederholt brachte Tocqueville die Bedeutung zum Ausdruck, die den nachdenklichen und philosophischen Personen in revolutionären Epochen dadurch zukommt, dass sie nur solche Dinge besitzen wollen, die ihnen ausschließlich der Tod nehmen kann: „Kraft, Mut, Wissenschaft und Führungsgeist“.31 Diese Freiheit durch Askese ist die letzte und ultimative Möglichkeit menschlicher Selbstverwirklichung in Zeiten des Niedergangs. In solchen Epochen werden die Menschen, die sich um spirituelle Selbstverwirklichung bemü-

29 30 31

tes, Bd. 7: Nouvelle Correspondance entièrement inédite. Herausgegeben von Marie de Tocqueville. Paris: Michel Lévy Frères 1866, S. 181-183, hier S. 182. Tocqueville, „Quinze jours au désert“, S. 175. Jacob Burckhardt, Das Zeitalter Konstantins. Nach der zweiten Auflage von 1880. Basel, Stuttgart: Schwabe 1978. Tocqueville, „A Eugène Stoffels. 24. juillet 1848“, S. 459.

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hen, den sich verhärtenden und in Unordnung geratenen Mustern sozialer Beziehung entkommen. Wenn die menschlichen und institutionellen Beziehungen völlig voneinander getrennt sind, werden die Institutionen wie Mechanismen funktionieren; der Sinn des Lebens wird dem privaten und vereinzelten Individuum vorbehalten sein. Dieser Eskapismus ist auch eine positive Errungenschaft geistiger Selbstverwirklichung, und zwar insoweit, als dass er den Menschen von der Konfusion emotionaler Beziehungen befreit. Die große Bandbreite an Gefühlen, die man einst den politischen und religiösen Institutionen entgegenbrachte, richtet sich nun ausschließlich auf intime persönliche Beziehungen und Gefühle. Deshalb stellt nur die Flucht in die Einsamkeit des vereinzelten Individuums die Integrität des menschlichen Geistes und seiner spezifischen Freiheit wieder her. Trotz seiner Aktivitäten auf der politischen Bühne ließ Tocqueville nie von seiner philosophischen Askese und seiner spirituellen Einsamkeit. Ihm war wohl bewusst, dass in Zeiten grundlegender Veränderungen die Aufrechterhaltung einer spirituellen Existenz eine Position erfordert, die über alle Klassen, Gesellschaften, Epochen erhaben ist. Diese spezifische Position ermöglichte es ihm, sich auf den Weg hin zu einer konkreten Soziologie zu begeben, die sich sowohl mit den Prozessen menschlicher Selbstverwirklichung in einer tatsächlichen Situation als auch mit den verschiedenen Ebenen menschlichen Tiefsinns befasst. Die philosophische Absicht dieser soziologischen Untersuchungen ist evident. Schließlich zielen sie alle darauf ab, die Problematik der Natur, der Bandbreite und der Möglichkeiten menschlicher Verwirklichung, zu verstehen. Da diese Interpretationen nicht die Sphäre spezifischer Situationen übersteigen, schließen sie die problematische Existenz des Menschen in der modernen Welt mit ein und machen die philosophischen Fragen notwendig: Was ist denn letztlich die menschliche Natur; und wie wird es in Zukunft möglich sein, menschliche Größe umzusetzen und eine vielschichtige Persönlichkeit konkret werden zu lassen? In der Tat handelt es sich hier um ein philosophisches Problem. Und es sollte erwähnt werden, dass es eine grundlegende Untersuchung konkreter Existenzsituationen voraussetzt. Deshalb ist Tocquevilles Akzentuierung der Einheit, Komplexität und Historizität des Menschen sowohl von soziologischem als auch philosophischem Belang. In seinem Entwurf stellen die Auslegung menschlicher Selbstverwirklichung im Hier und Jetzt, seine Unzulänglichkeiten und seine Versäumnisse sowie der Aufstieg und Niedergang menschlicher Größe jeweils soziologische Probleme dar, welche auch die philosophische Frage nach der menschlichen Natur und dem absoluten Sein einbeziehen. Solange Tocqueville als politischer Liberaler des 19. Jahrhunderts galt, verglich man seine Schriften häufig mit Montesquieus Werk Vom Geist der Geset-

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ze.g In der Tat trifft es zu, dass Montesquieu – neben Pascal – Methoden und Grundsätze beisteuerte, die in Tocquevilles Denken Eingang fanden. Allerdings war Tocqueville von Montesquieu nicht als politischem Philosophen beeindruckt. Vielmehr faszinierte ihn der Denker, der die Betrachtungen über die Ursachen der Größe der Römer und ihres Verfallsh verfasst hatte. Tocquevilles Werk ist der Größe und des Verfalls des europäischen Menschen gewidmet sowie der aufkommenden Größe der Amerikaner. Sein Denken übersteigt indes die rationalistischen und intellektuellen Geschichtsphilosophien des 18. Jahrhunderts. Unter den Laienphilosophen der modernen Zeit ist er der erste, der erkannte, dass die ‚Geschichtsphilosophie’ nur ein seltsamer und individueller Aspekt der Philosophie vom Menschen ist. Sein gesamtes Werk zeugt von seinem Bewusstsein, es gäbe keine Geschichtsphilosophie, sondern lediglich eine Geschichte von den Stufen menschlicher Selbstverwirklichung. Eine derartige Philosophie der Menschheit braucht ein System oder Dogma als Bezugsrahmen. Im Gewahrsein der zerrissenen und verstreuten Fragmente über die Maßstäbe, Grundsätze und Überzeugungen sieht sich Tocqueville außer Stande, ein derartiges System zu schaffen. Deshalb legt er sein philosophisches und theologisches Anliegen in der konkreten Untersuchung gesellschaftlicher Verhältnisse dar. Diese Analysen ergeben wiederum keine Theorie des Menschen; vielmehr skizzieren sie ein abstraktes Schema menschlicher Selbstverwirklichung. Hegel und der junge Marx waren der Ansicht, der Verfall der Philosophie und die problematische Situation des Menschen würden von jenen Philosophien ans Licht gebracht, die auf das Leben und das Dasein als den Bezugsrahmen für das Denken und den Geist verweisen. Tocquevilles Werk belegt, dass diese These nur zum Teil korrekt ist. Nicht die eigentliche Philosophie steht auf dem Spiel, sondern lediglich ein bestimmtes System philosophischen Denkens. Der Bezug zur Lebenswirklichkeit wird immer wieder in den Zeitaltern auftauchen, in denen der konzeptuelle Denkrahmen nicht länger die gesamte Realität abdeckt. Denn die meisten modernen Sozialphilosophien und politischen Philosophien eliminieren sorgfältig die geistige Natur des Menschen. Dadurch bringen sie die Vorstellung von der menschlichen Persönlichkeit als eines zu Würde, Größe und Tugend führenden Selbstverwirklichungsprozesses in Gefahr. Tocquevilles Hauptanliegen ist es, das Bewusstsein auszubilden, dass die positive Erfüllung der providenziellen Aufgaben abhängig ist von dem Geist, durch den sie realisiert werden. Anders ausgedrückt: Tocqueville wusste, dass soziales g h

Charles Louis de Secondat Baron de La Brède et Montesquieu, Vom Geist der Gesetze. 2 Bde. Herausgegeben und eingeleitet von Ernst Forsthoff. Tübingen: Laupp 1951. Charles Louis de Secondat Baron de La Brède et Montesquieu, Betrachtungen über die Ursachen der Größe der Römer und ihres Verfalls. Übersetzt von Carl Freiherr von Hacke. Leipzig: Brockhaus 1828.

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Handeln und politischer Fortschritt die wahre Philosophie vom Menschen voraussetzen, um den tatsächlichen Sinn der Vorsehung zu erfassen. Dieses Wissen lässt sich nicht mit einem philosophischen System wiedererrichten. Darstellen lässt es sich nur in einer Interpretation der Größe und des Verfalls, des Siegs und der Niederlage im unendlichen Prozess menschlicher Selbstverwirklichung, unter der Herrschaft der göttlichen Vorsehung und des personalen Gottes. Letztendlich wird es in der asketischen Freiheit einer reinen und einfachen Seele integriert sein, welche die zerstreuten Elemente des Verstandes und Geistes zu einer neuen und abstrakten Erkenntnis menschlicher Einheit und Vielschichtigkeit umfasst und verschmelzt.

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I. Macht wird immer dann zum Gegenstand der Philosophie, wenn die realen Machtverhältnisse zu politischen Konflikten und sozialem Wandel führen. Ist dies der Fall, fühlen sich die Denker berufen, den Ort und den Zweck, welche die Macht in der sozialen Wirklichkeit einnimmt, in Betracht zu nehmen und die Auswirkungen von Macht zu untersuchen. Es gibt verschiedene Möglichkeiten, sich dem Problem zu nähern, abhängig von den spezifischen Lebensumständen und den Denktraditionen einer Epoche. Doch allgemein lässt sich feststellen, dass eine philosophische Analyse der Macht eine Untersuchung der religiösen und moralischen Normen in ihrem Verhältnis zur Macht einschließt. Ein Staatsmann mag Macht als Selbstzweck betrachten; ein Philosoph hingegen sollte darin stets ein Mittel zum Zweck sehen. Aus der Philosophiegeschichte lässt sich ablesen, in welchem Maße angesichts je verschiedener sozialer Umstände die Philosophen der Macht diesem Anspruch gerecht geworden sind. Ein adäquates Verständnis des Phänomens der Macht setzt zu analysieren voraus, inwiefern sie in Beziehung zum Gesetz und zur allgemeinen Ordnung steht und inwiefern zu individuellen und kollektiven Handlungsweisen – in Beziehung zu Aspekten des Lebens also, die mit dem Machtbegriff nicht vollständig erfassbar sind. Ein wenig vereinfacht könnte man es auch so ausdrücken: Macht zu verstehen bedeutet, Macht in ihrem Verhältnis zum Recht zu verstehen. Selbst in der wichtigen Frage nach dem Unterschied zwischen individueller und kollektiver Macht hat man sich nie darauf beschränkt, das Phänomen der Macht als solches zu analysieren. Man hat immer entweder der Macht von Personen oder der Macht von Institutionen einen moralischen Vorrang eingeräumt, was die Analyse verkomplizierte, teilweise gar verwirrte. Die Sophisten in der Epoche der griechischen Aufklärung bemühten sich, Macht naturrechtlich zu begründen. Die Unterscheidung zwischen Naturrecht und positivem Recht geht ursprünglich auf einige Aufklärer zurück, die Mängel im positiven Recht monieren wollten. Sie wurde von konservativen Intellektuellen übernommen, die sich als Mitglieder einer Aristokratie, die Amtsgewalt und Führerschaft verloren hatte, durch die Demokratie und ihre Einrichtungen gedeÜ

Albert Salomon, „Leadership in Democracy“. In: Hans Speier und Alfred Kähler (Hg.), War in our Time. New York: Norton & Co. 1939, S. 288-298. Übersetzt von Peter Gostmann und Dorte Huneke.

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mütigt fühlten. Diese Sophisten formten aus dem Gedanken des Widerstreits zwischen Naturrecht und positivem Recht das Bild eines Widerstreits zwischen dem natürlichen Recht der Starken und der künstlichen Macht der Schwachen, die sie durch die demokratische Mehrheitsherrschaft verkörpert sahen. Die organisierte, institutionalisierte Macht der Vielen stand also in ihren Augen im Gegensatz zum angeborenen Recht Weniger. Man versuchte mithin, die Idee der politischen und gesetzmäßigen Gleichheit zu stürzen, indem man sich auf den Boden einer wesentlichen und naturhaften Ungleichheit stellte. Gerecht wäre demnach eine abgestufte Verteilung von Rechten und Pflichten, die sich nach dem Stärkegrad des Einzelnen richtet. Ein ‚Naturrecht’ solcher Art zu beschwören eröffnete die Möglichkeit, einen Herrschaftsanspruch der Starken über die Schwachen zu behaupten, dass sie über größere politische Macht und einen höheren sozialen Rang verfügen sollten. Nicht nur in den internen Angelegenheiten der Stadtstaaten, sondern auch in den Beziehungen zwischen ihnen sollte gelten, dass Stärke Recht ist. Kaum etwas illustriert diese Interpretation von Macht so gut wie die berühmte Passage bei Thukydides, von der Hobbes so begeistert war, als er die Schriften des Historikers übersetzte,a und die Nietzsche, obgleich er sie schrecklich nannte, als eine der größten Errungenschaften der Sophisten pries.b Es handelt sich um ein Gespräch, das die Botschafter von Athen mit den Gesandten aus Melos führten, nachdem diese aus ethischen und religiösen Gründen gegen eine Angliederung an das Reich protestiert hatten. Interessant ist im vorliegenden Zusammenhang vor allem die Antwort der Athener: „[I]hr [wisst] so gut wie wir [...], daß nach menschlicher Denkart die Gerechtigkeit nur da in Betracht gezogen wird, wo auf beiden Seiten die Zwangsmittel sich die Wage halten; der Mächtige aber setzt durch, was durchzusetzen möglich ist, und der Schwache fügt sich.“ Und wiederum, zu einem späteren Zeitpunkt im gleichen Gespräch: „Wir glauben, daß die Gottheit nach menschlichem Dafürhalten regiere, wir wissen aber, daß die Menschen sichtlich aus einem Zwange der Natur das beherrschen, worüber sie Macht gewinnen können: dieß Gesetz haben wir weder selber gegeben, noch auch sind wir die Ersten, die sich nach seinem Bestehen richten; wir haben es bestehend vorgefunden und werden es auch für alle Zeiten bestehend zurücklassen, und so handeln wir danach und wissen recht gut, daß auch Ihr und Andere, der gleiche Macht mit uns erringt, ebenso handeln würde.“c a b

c

Thukydides, The History of the Grecian War. In Eight Books, 2 Bde. Dritte verbesserte und korrigierte Auflage. London: Brown 1723. Friedrich Nietzsche, „Morgenröthe“. In: Friedrich Nietzsche, Nietzsches Werke, Bd. 10: Der Wille zur Macht 1884/88 (Fortsetzung) – Götzen-Dämmerung 1888 – Antichrist 1888 – Dionysos-Dythramben 1888. Leipzig: Naumann 1906, S. 231-352, hier S. 343-345. Thukydides, Geschichte des Peloponnesischen Kriegs, Bd. 2. Herausgegeben und übersetzt von Adolf Wahrmund. Stuttgart: Krais & Hoffmann 1864, S. 66 u. 69 (Buch V 89 u. 105).

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In den Augen des Staatsmannes sind Werte – nach Thukydides’ Darstellung – nur insofern von Belang, als sie ihm eine moralische Rechtfertigung seiner eigenen Macht liefern und ihm auf diese Weise einen Dienst erweisen. Dies würde bedeuten, dass in der Politik Werte wie Gerechtigkeit, Anstand und Toleranz nur dann beschworen werden, wenn damit zusätzliche Macht zu gewinnen ist. Somit wäre Macht kein Instrument, um bestimmte Werte zu verwirklichen, sondern wären im Gegenteil Werte Instrumente der Macht. Werte in den Dienst von Machtzwecken zu stellen bedeutet jedoch, ihren eigentlichen moralischen Gehalt unberücksichtigt zu lassen, ja sie dem moralisch indifferenten Gebot der Zweckmäßigkeit einzuverleiben. Nicht zuletzt wird auf diese Weise auch der Krieg zu einem politischen Instrument, zu einer Methode, die keinem moralischen Urteil mehr unterliegt. Zwar ist es in jedem Fall zweckdienlich, einen Krieg moralisch zu rechtfertigen; doch ob er tatsächlich gerechtfertigt ist, erweist unter dem Gesichtspunkt dieser Haltung letzthin allein der mit ihm verbundene politische Erfolg. Man könnte sie eine machiavellistische Haltung avant la lettre nennen. Zwar trifft es zu, dass Machiavelli die Macht pries, weil er in ihr ein Heilmittel für ein gedemütigtes Land sah. Doch ist er zugleich der erste Denker der Moderne, für den die Macht – die Macht des Staates – ihren Zweck in sich selbst hat.d Während er diese naturalistische Auffassung vom Staat darlegte, sah er allerdings darüber hinweg, dass Macht überdies auch ein Mittel ist, bestimmte Ziele zu verwirklichen – womit er eine Haltung einnahm, die bis zu den faschistischen Lehren unserer Tage das politische Denken bestimmt hat. Eine breite Wirkung konnte dieses Verständnis von Macht erst entfalten, nachdem das Imperium gespalten, die kirchliche Autorität verfallen war und eine städtisch geprägte, laizistische Gesellschaft ihren Aufstieg genommen hatte. Kurz gesagt: erst nachdem eine neue Sozialwelt entstanden und damit der Weg bereitet war für neue Formen rationalen Denkens. Das formal-abstrakte Denken, das zum Kennzeichen der kapitalistischen, städtischen Zivilisation wurde, trug mit dazu bei, dass sich die Ordnung von Werten und Zwecken, in der die Macht als Mittel definiert und entsprechend über sie geurteilt wurde, eingerichtet von den klassischen Philosophen, auflöste. An die Stelle der alten Werteordnung traten naturalistische und empiristische Philosophien, denen zufolge die Wirklichkeit allein durch das vorhandene Datenmaterial konstituiert ist und in deren Rahmen das, was vormals Mittel war, in einen Zweck verwandelt wird. Die Entwicklung der Institutionen in den Territorialstaaten und die Auswirkungen des technologischen Fortschritts sorgten dafür, dass der Frage nach der Macht

d

Niccolo Machiavelli, Der Fürst und Kleinere Schriften. Übersetzt von Ernst Merian-Genast. Eingeleitet von Friedrich Meinecke. Berlin: Hobbing 1923.

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unerhörte Aufmerksamkeit zuteil wurde. Und die Philosophie versäumte nicht, die Grundprinzipien für die Verhandlung dieser Frage bereit zu stellen. Die zwingendste Formulierung der naturalistischen Philosophie der Macht findet sich bei Thomas Hobbes. Für ihn steht fest, dass die Menschen „ihre gegenwärtigen Macht- und Glückseeligkeitsmittel zu verlieren fürchten, wenn sie dieselben nicht noch vermehren. Dieserhalb sind auch Könige, die die höchste Gewalt haben, dahin bedacht, ihre Macht im Lande durch Gesetze und außerhalb durch Kriegsheere zu befestigen.“e In dieser Behauptung zeigt sich, dass Hobbes seine naturalistische Philosophie des menschlichen Tuns aus seiner Beobachtung des modernen Staatswesens ableitete. Erst seine These, dass die Herrschaft über andere wesentlich für den Selbsterhalt des Menschen ist, brachte ihn zu einer Theorie der Souveränität, die ganz auf dem Gedanken rationaler Zweckdienlichkeit beruht. Auch Francis Bacon war der Meinung, dass moralische Werte und Pflichten für die Ausübung politischer Macht irrelevant seien. Zugleich betonte er allerdings den Wert einer Macht, die dem Wissen entspringt, so dass er in dieser Hinsicht eine Vorstellung davon gewann, dass Macht auch ein Instrument sein kann, um höhere Ziele zu erreichen. Ungeachtet dessen beurteilte er jedoch den Wert wissenschaftlichen Wissens nach dem Vermögen, auf seiner Grundlage Kontrolle über die Natur zu gewinnen – weniger im Zusammenhang mit moralphilosophischen Fragestellungen, so dass die politischen Ziele, die unter Zuhilfenahme dieses Wissens angestrebt werden, im Reich der Macht selbst verbleiben. Dies wird besonders dort deutlich, wo Bacon die notwendigen sozialen Voraussetzungen für erfolgreiche Machtpolitik beschreibt. Er vertrat die Auffassung, dass die wichtigste Voraussetzung, damit ein Staat Größe erlangen kann, eine militärische Gesinnung sei. Deshalb sei von staatlicher Seite stets dafür zu sorgen, dass den Beschäftigten des Militärs besondere Ehren zukommen; und es müsse sichergestellt werden, dass alle gesellschaftlichen Schichten, die für die militärischen Belange eine wichtige Rolle spielen, auch in Friedenszeiten mit ihren Lebensumständen zufrieden sind. Eine kluge Regierung wird demnach nicht nur aus humanitären Gründen stets bemüht sein, für das Wohlergehen dieser Menschen zu sorgen; die Absicht, die sich dahinter verbirgt, wird vielmehr die sein, sie seelisch für den Krieg zu präparieren.f Die naturalistische Philosophie der Macht blieb nicht unangefochten. So waren die spanischen Spätscholastiker des 16. und 17. Jahrhunderts sich der verheerenden Folgen bewusst, die einer politischen Philosophie innewohnen, welche das seelische und das moralische Element in der menschlichen Natur leugnet. e f

Thomas Hobbes, Leviathan oder von Materie, Form und Gewalt des kirchlichen und bürgerlichen Staates. Herausgegeben von Jacob Peter Mayer. Zürich, Leipzig: Rascher 1936, S. 138. nicht nachgewiesen

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Doch einhergehend mit der zunehmenden Machtentfaltung des modernen Staates und der Fortentwicklung des Rationalismus verloren diejenigen, die bestrebt waren, die naturalistische Philosophie der Macht anzufechten, die zentralen Fragen aus dem Blick. Der Hegelianische Idealismus anerkannte die Folgerungen der naturalistischen Machtphilosophie und unternahm lediglich den Versuch, sie mit den alten Werten des Geistes und der Seele in Einklang zu bringen. Doch das Hegelianische Unterfangen, die ethische Bedeutung der Geschichte und der politischen Einrichtungen ,realistisch’ zu erfassen, führte nur dazu, dass Machiavellis naturalistische Auffassung der Macht und seine moralische Rechtfertigung des Staates auf trügerische Weise vervollständigt wurden. Die Folge war, dass die Macht moralisiert und die Moral ermächtigt wurde. Im Zuge seiner Bestrebungen, Wirklichkeit und Vernunft zur Übereinstimmung zu bringen, verlieh Hegel dem Staatskörper eine besondere moralische Würde,g wobei er die Möglichkeit des Widerstreits zwischen moralischen Werten und politischen Notwendigkeiten rundweg leugnete. Und indem er den Staat zum ethischen Bezugsrahmen erklärte, erfand er eine Formel, die dem Prinzip politischer Selbsterhaltung den moralischen Segen verlieh. Seine Behauptung, dass das Wohlergehen des Staates das oberste Kriterium sei, um Gerechtigkeit zu bemessen, hat den Weg für die gebahnt, die eine Rechtfertigung für das aggressive Gebaren einer Staatsmacht benötigten. Carlyle und zahlreiche andere Historiker des 19. Jahrhunderts folgten Hegel in seinen Bemühungen um eine Moralisierung der Macht, unabhängig von den Vorbehalten, die viele von ihnen gegenüber seiner Geschichtsphilosophie hegten. James Anthony Froude, der Biograph von Carlyle,h macht seinem Helden nicht zu Unrecht den Vorwurf, das Evangelium der Gewalt gepredigt zu haben.

II. Die moderne philosophische Begründung der Macht ist eindeutig geprägt vom Materialismus des modernen westlichen Denkens. Gebannt von einer wachsenden technologischen Rationalisierung verwies man Fragen nach Werten und Zwecken in das Reich des Irrationalen, während man zugleich die Vernunft zu einer rein instrumentellen Größe herabstufte. Die umfassende Aufgabe des Menschen, die Welt der Natur und die übernatürliche Welt kraft seiner Seele und der g h

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werke, Bd. 7. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S. 398 (§ 257): „Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee“. James Anthony Froude, Thomas Carlyle. A History of the first forty Years of his Life 17951835, 2 Bde. London: Longmans, Green 1882; James Anthony Froude, Thomas Carlyle. A History of his Life in London 1834-1881, 2 Bde. London: Longmans, Green 1902.

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Würde seines Geistes in Einklang zu bringen, wurde verneint. In einer Welt, die den Einzelnen ohne Gewissheit und ohne Glauben lässt, entsteht so eine Vorstellung von Macht, die Staatsmänner und Nationen befieberte und den Verlust an menschlicher Würde kompensierte, indem sie an den Stolz und die Eitelkeit des Menschen appellierte. Ihre höchste Steigerung erfuhr diese Vorstellung in Oswald Spenglers Bild vom Menschen als einem „erfinderischen Raubier“i sowie in den von Grund auf antireligiösen Doktrinen aller totalitären Staaten. Den Aufstieg eines militärischen Totalitarismus, mit dem verglichen der Absolutismus des 17. und 18. Jahrhunderts geradezu liberal anmutet, hatte Jacob Burckhardt fast 70 Jahre vor dessen Auftreten in aller Deutlichkeit vorausgesehen. Er kennzeichnete diese Form des Totalitarismus als verschieden von den traditionellen Militärdiktaturen, nämlich als das Werk einzelner Demagogen, verständlich nur im Rahmen der sozialen, technologischen und politischen Verhältnisse, wie sie die Produktionsprozesse der modernen Industrie typischerweise mit sich bringen. Eine solch klare Vorstellung zu gewinnen war Burckhardt möglich, weil er etwas erkannte, was man den dämonischen Aspekt der Macht nennen könnte – die Neigung des Menschen, die eigenen Befugnisse und Freiheiten so weit zu treiben, bis er despotisch die Kontrolle über Befugnisse und Freiheiten anderer besitzt. Dieser dämonische Aspekt der Macht zeigt sich sowohl im Fall von Institutionen als auch von Individuen. In beiden Fällen entwickelt sich auf je eigene Weise eine Dynamik, welche den Erhalt der Macht zwanghaft an ihre fortwährende Vermehrung knüpft. Die konkrete Macht, die ein Individuum ausübt, und die abstrakte Macht einer Institution können gleichwohl nur dann einträchtig nebeneinander bestehen, wenn das Leben der Gruppe, in der diese Mächte spielen, mit der Macht des Geistes, zu prüfen und zu organisieren, verbunden ist. Denn erst diese Macht garantiert die Disziplin und Ordnung, durch die soziale Kontinuität hergestellt wird. Dies sind die Gründe für Burckhardts Überzeugung, dass Macht, in welcher Form auch immer sie in Erscheinung tritt, stets den Keim des Absolutismus in sich trägt. Der dämonische Totalitarismus, den er voraussah, war für ihn nur der Höhepunkt einer historischen Entwicklung, an deren Anfang der Aufstieg des modernen rationalen Staates stand. Die Demokratie erschien ihm deshalb nicht als Befreiung von absolutistischer Herrschaft, sondern als Übergangsstadium im Rahmen einer fortdauernden Entwicklung institutioneller Macht. Umso verwunderlicher ist es, dass Burckhardt, der Macht an sich als ein Übel betrachtete, dem Krieg eine wohltuende Wirkung zuschrieb. Der Krieg, so i

Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Philosophie der Weltgeschichte, Bd 1: Gestalt und Wirklichkeit. Wien: Braumüller 1918 u. Bd. 2: Welthistorische Perspektiven. München: C. H. Beck 1922.

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glaubte er, könne die nächste Stufe der menschlichen Entwicklung hervorbringen, könne das Streben nach individueller Freiheit fördern und Kulturleistungen ermöglichen, indem er einer Nation äußerste Anstrengungen abverlangt und so das innerste Vermögen ihrer Menschen zum Vorschein bringt. Doch obschon Burckhardt sich bewusst war, dass Macht auch ihre guten Seiten hat, ja ihrem Wesen nach paradox ist, hat wohl niemand je so nachdrücklich wie er zum Ausdruck gebracht, dass Macht an sich ein Übel ist. Macht bedeutet weder Größe noch Glück; nie hat Macht Menschen besser gemacht und niemals wurde Macht ohne Betrug und Gewalt ausgeübt. Selbst wenn es stimmen sollte, dass aus Schlechtem – also auch aus Macht – Gutes hervorgehen kann, so ändert dies nichts daran, dass es schlecht ist. Eine ergreifende Darstellung dieser widersprüchlichen Aspekte der Macht findet sich in den Arbeiten Max Webers. Besonders in seinen Betrachtungen zur Russischen Revolution von 1905k ist zu sehen, dass ihm die Freiheit des Einzelnen ein tiefempfundenes Anliegen war und dass er bestimmten Tendenzen in Wirtschaft und Gesellschaft misstraute, die diese Freiheit aufs Spiel setzten. Er sah die zukünftige Gesellschaft als eine gigantische Maschine, in der die Menschen nur noch Zahnräder sind, die dazu beitragen, dass sie ihre mechanische Funktion erfüllt. Doch obwohl er sich des hohen Preises wohl bewusst war, den die Menschheit für die wirtschaftlichen und technologischen Errungenschaften des Kapitalismus zahlen muss, wollte er dennoch nicht in das antikapitalistische Lager wechseln. Denn wie der Kapitalismus, so glaubte er, würde auch der Sozialismus auf eine rationalisierte Gesellschaft hinarbeiten, in der kein Platz für individuelle Spontaneität wäre und in der die Menschen – allen Freiheitsidealen zum Trotz – in einem nur umso höheren Maße abhängig und einem unpersönlichen, abstrakten Despotismus unterworfen wären. Diese Form der Abhängigkeit ist auch eines der zentralen Motive der Philosophie Nietzsches. Nietzsche allerdings bekümmerte weniger die zunehmende Macht der Institutionen als solche, sondern etwas, das er den Nihilismus und die Dekadenz der westlichen Welt nannte.l Dekadenz bedeutete für ihn nicht den Zerfall der moralischen Normen, die man im Westen aus der christlichen Moralphilosophie ableitete. Seine Haltung war antichristlich und er begrüßte den Niedergang der moralischen Normen des Christentums. Das Problem des Nihilismus hing für ihn wesentlich damit zusammen, dass individuelles Schöpfertum verk

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Max Weber, „Russlands Übergang zum Scheinkonstitutionalismus“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 23, 1906, S. 165-401; Max Weber, „Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Russland“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 22, 1906, S. 234-353. Friedrich Nietzsche, „Umwerthung aller Werte. 1. Buch: Der Antichrist. Versuch einer Kritik des Christenthums“. In: Friedrich Nietzsche, Nietzsches Werke, Bd. 10: Der Wille zur Macht 1884/88 (Fortsetzung) – Götzen-Dämmerung 1888 – Antichrist 1888 – Dionysos-Dythramben 1888. Leipzig: Naumann 1906, S. 361-363.

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hindert wurde, indem das Vermögen des Einzelnen dem Despotismus theologischer oder politischer Kontrollinstanzen unterworfen wurde. Seine Verherrlichung individueller Macht als Gegensatz institutioneller Macht belebte mithin die Haltung der Sophisten wieder, allerdings in einer durch das Erbe der christlichen Lehre vergleichsweise verwickelten Situation. Das Abbild individueller Macht schlechthin nannte Nietzsche den Übermenschen.m Um dieses Abbild zu verwirklichen, müsse man die dämonischen Elemente der Macht billigen, sogar Krieg, Eroberung und Rache. Dies zeigt nur, wie dringlich Nietzsche die Notwendigkeit der Renaissance des Menschen fühlte. Nietzsches Entwurf des mächtigen Übermenschen unterscheidet sich von den übrigen philosophischen Interpretationen von Macht, die ich bisher behandelt habe. Denn dieser Entwurf gründet auf einer Lebensphilosophie, derzufolge die physischen und seelischen Lebenskräfte vereinbar sind – ihre Vereinigung im Bild des Übermenschen ist tatsächlich geradezu die Grundvoraussetzung für die Verwirklichung von Nietzsches Traum. Wahr bleibt gleichwohl, dass Konzeptionen wie der Wille zur Machtn oder der Übermensch nicht die Überwindung des Nihilismus bedeuten, sondern eher dessen äußerster Ausdruck sind. Zwar verkörpert die Idee des Übermenschen die Suche nach einem neuen Normensystem, doch ist sie letztlich nur ein verzweifelter Versuch, Ordnung wiederherzustellen, auch um den Preis von Gewalt. Auch das Werk Sorels kann als ein Versuch gelesen werden, physische und geistige Kräfte miteinander in Einklang zu bringen – die Verbindung von Macht und Norm zu erneuern –, um die Einheit des Lebens zu proklamieren. Sorels Lob der Gewalt,o das sich so denkbar leicht zu politischem Missbrauch eignet, muss vor dem Hintergrund seines Widerwillens begriffen werden, der sich gegen das Kompromisslertum demokratischer Parlamentarier ebenso richtete wie gegen einen dekadenten Intellektualismus, der solche Trägheit ohne Ärger über sich ergehen lässt. Es war Sorels Überzeugung, dass ihr ideelles Gepräge Normen sowohl entkräftet als auch Unbestimmtheit einträgt. Normen erlangen Bedeutung, entfalten m

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Friedrich Nietzsche, „Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen“. In: Friedrich Nietzsche, Nietsches Werke, Bd. 7. Also sprach Zarathustra – Aus dem Nachlaß 1882/85. Leipzig: Naumann 1906. Friedrich Nietzsche, „Der Wille zur Macht 1884/88. Versuch einer Umwertung aller Werte“. In: Friedrich Nietzsche, Nietzsches Werke, Bd. 9: Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte. Leipzig: Naumann 1906; Friedrich Nietzsche, „Der Wille zur Macht 1884/88 (Fortsetzung)“. In: Friedrich Nietzsche, Nietzsches Werke, Bd. 10: Der Wille zur Macht 1884/88 (Fortsetzung) – Götzen-Dämmerung 1888 – Antichrist 1888 – Dionysos-Dythramben 1888. Leipzig: Naumann 1906. Georges Sorel, Über die Gewalt. Herausgegeben von Ludwig Oppenheimer. Innsbruck: Wagner 1928.

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Bindungskraft nur in der Form des Mythos, der die Begeisterung der Massen weckt. Ob eine Idee wahr oder falsch ist, erweist sich erst im gemeinsamen Handeln, wenn physische und seelische Kräfte sich miteinander verbinden. So tritt die Gewalt an die Stelle der philosophischen Kriterien, mit deren Hilfe der Wahrheitsgehalt einer Idee beurteilt werden kann. In dieser Hinsicht ist Sorels Werk typisch für den Bankrott des modernen Irrationalismus, der aus den philosophischen Ungewissheiten, in die das moderne Denken verstrickt ist und die es zum Ausdruck bringt, nur den einen Schluss zu ziehen vermag, dass die höchste Probe der Wahrheit in der Ausübung von Macht liege. Unvermeidlich erfährt der Staatskörper eine pseudoreligiöse Verwandlung, wenn die Würde des Einzelnen nicht länger aus transzendentalen Werten gewonnen wird. Die Exaltation von Kollektivität verleiht der Staatsmacht ein Prestige, das sie nie zuvor besaß und das sich in dem Stellenwert zeigt, der dem Opfer beigemessen wird, das der Einzelne um des Staates willen erbringt: Für ein Kollektiv zu sterben gilt als die höchste Form der Verwirklichung des menschlichen Daseins, ist doch Kollektivität die einzige Realität, der Mittelpunkt des Lebens. Dass die irrationalen Philosophien der Macht zu diesem paradoxen Resultat führen, offenbart ihr Unvermögen in der Kultur. Die Philosophie des Faschismus ist eine popularisierte und vulgarisierte Form der Philosophie des Irrationalismus und ihrer Verachtung für Geist und Seele. In ihr offenbaren sich die Folgen, zu denen diese Art des Denkens führen muss: Barbarei, Zerfall aller geistigen und seelischen Maßstäbe. Die verpflichtenden Regeln, die der Faschismus seinen Anhängern auferlegt, ergeben sich nicht aus einer kohärenten Philosophie. Sie sind assertorisch und nicht normativ, ersetzen auf plumpe Weise die Wirklichkeit der Werte durch die Wirklichkeit einer Kollektivmacht. Dies sind die Umstände, unter denen Menschen zu der Ansicht kommen, für den pseudoreligiösen Mythos des Kollektivs zu sterben sei Rechtfertigung und höchste Erfüllung ihres Daseins. Durch den Tod versichern sie sich, dass Gewissheit und Wahrheit, dass etwas Absolutes und eine wirkliche Ordnung existieren. Die freiwillige Vernichtung des Lebens stellt eine Art moralisches l’art pour l’art dar, ein Opfer um des Opferns willen. Ein solcher Heroismus kann nicht mit Recht realistisch genannt werden. Im Gegenteil handelt es sich um eine romantische Flucht, um den ungeduldigen Versuch, den Nöten und Enttäuschungen des Lebens zu entkommen. Es ist ein Pseudo-Heroismus, gebaut auf Ignoranz, verkennt er doch die Tatsache, dass Krieg niemals die Probleme schlichtet, derentwegen er geführt wird. Zu glauben, der Mensch könne sich durch Krieg vervollkommnen, ist ein Kennzeichen von Eskapismus. Solange eine Gemeinschaft ihren geistigen und seelischen Prinzipien treu bleibt, die allein sie verbinden, solange wird sie in den

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gefährlichen Abenteuern des alltäglichen Lebens, in seinen Kämpfen und seinen Enttäuschungen, die höchste menschliche Tugend ausbilden. In der durcheinander geratenen heutigen Welt gilt es Mal zu Mal zu betonen, dass die Würde des Menschen – und die friedliche Achtung derselben – auf der wirksamen Anerkennung eines Systems sozialer Werte beruhen. In einer Welt, in der ein solches Wertsystem gilt, kann kein Zweifel darüber bestehen, dass es Formen von Heroismus gibt, die der Begeisterung für Krieg und Tod moralisch überlegen sind. Amor fati, das Vermögen, die Grausamkeiten des Lebens zu ertragen und Unglück hinzunehmen, ohne daran zu verzweifeln – dafür bedarf es eines Heroismus, der über Ruhm, Stolz und Eitelkeit hinausgeht.

Emil Lederer 1882-1939Ü

I. Die Graduate Faculty würdigt das Werk ihres ersten Dekans. Als seine Studenten, Freunde, Kollegen und Mitarbeiter seit beinahe 30 Jahren stellen wir uns dieser Aufgabe. Der persönliche Kontakt in vielen Dingen des Denkens und Handelns hat es uns ermöglicht, Einsicht in die Vielschichtigkeit, die Kraft und den Scharfsinn dieses aufrichtigen Geistes zu gewinnen. Gleichviel ob als politischer Analytiker oder Herausgeber, als akademischer Lehrer oder Gelehrter, zeugte sein Charakter von umfassender Integrität. Gleichwohl wäre es irreführend, wollte man annehmen, dass diese Wertschätzung nur das Ergebnis persönlicher Eindrücke und Erfahrungen ist. Es war Lederers Eigenart, Persönliches als Mikrokosmos der allgemeinen gesellschaftlichen Situation zu betrachten und mit seinem disziplinierten Verstand das Subjektive in Begriffe zu übersetzen, die Licht auf die allgemeine Lage des geistigen Lebens in einer Epoche der sozialen Krise werfen. Mithin können wir über Lederer zugleich als Freunde und als Wissenschaftler sprechen, wobei wir unsere persönlichen Eindrücke und Erfahrungen nur insofern heranziehen, als sie unsere Darstellung seines bleibenden Werkes erweitern und ergänzen. Im Gegensatz zu Simmel und Max Weber stand im Mittelpunkt seines Werkes keineswegs die Erfahrung von Isolation und Einsamkeit. Vielmehr steht es für ein Denken, das unserer Zeit immanent ist – nämlich das einer liberalen, kämpferischen Aufklärung angesichts einer politischen Lage, die massendemokratisch geprägt ist, und angesichts sozialer Umstände, die der institutionalisierte Kapitalismus geformt hat. Es zeigt sich darin eine mutige, neue Art, Freiheit zu verwirklichen – gesellschaftlich durch eine soziale und demokratische Ordnung und politisch, indem der Einzelne in seiner Hingabe an die Pflicht zur Freiheit bestärkt wird. Ü

„Emil Lederer 1882-1939. The Sociologist“. In: Social Research 7, 1940, S. 337-358. Der Text ist ohne Autorenangabe erschienen. In der an die Überschrift anbindenden Fußnote werden Bruno Lasker, Albert Salomon und Hans Staudinger als Autoren genannt. Das einleitende Kapitel (S. 337-339) ist ein Gemeinschaftsprodukt. Als Autor des Kapitels „Politics“ (S. 339-348) wird Staudinger genannt, als Autor des Kapitels „Sociology“ (S. 348-354) Salomon, als Autor des Kapitels „The Far East“ (S. 354-358) Lasker. Im Folgenden kommen nur das einleitende Kapitel (I.) und Salomons Beitrag (II.) zum Abdruck. Die numerische Gliederung des Textes folgt einer Entscheidung der Herausgeber; im Anschluss an I. und vor II. steht im Original Staudingers Kapitel „Politics“. Übersetzt von Karin Ikas.

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Einer der charakteristischsten Züge seines Lebens war die unausgesetzte Vermittlung von Theorie und Praxis. Dieser Hang zum Konkreten ist typisch für eine Welt, die sich gerade in den Wehen befindet. In einer solchen Lage ist die Menschheit, sind ihre großen Denker unaufhörlich damit befasst, den Wahrheitsund Wirklichkeitsgehalt von Prinzipien in der Praxis zu überprüfen. Lederer verkörperte diese humanistische Haltung, indem er sich mit den Prinzipien des sozialen Lebens beschäftigte. Das Zusammenspiel von Politik und Wirtschaft in Theorie und Praxis zählte zu seinen vorrangigen Interessen. Seiner Auffassung nach hatten die Sozialwissenschaften in dem Maße Geltung, wie sie sich als wirksam für die Organisation sozialer Handlungen und Institutionen erwiesen. Daher war sein Wirken in der Gewerkschaft und in der sozialistischen Bewegung von grundlegender Bedeutung für sein theoretisches Werk. Seine Aktivitäten ermöglichten es ihm, die Unzulänglichkeiten politischer Institutionen und die immer noch amorphe Macht gesellschaftlicher Gruppierungen zu begreifen. So war sein theoretisches Werk stets auf das Konkrete und Reale fixiert. Die Probleme der Wirtschaft ergriffen von seinem Denken Besitz, weil sie von praktischer Bedeutung für die Umgestaltung der Gesellschaft waren. Besonders die Grundfragen des Wirtschaftskreislaufs und der Krise des Kapitalismus fesselten ihn. Aber diese theoretischen Interessen verknüpfte er stets mit den praktischtechnischen Problemen der gesellschaftlichen Planung wirtschaftlicher Abläufe. Er ging über die ökonomische Theorie hinaus und gelangte zu einer soziologischen Interpretation wirtschaftlicher Fakten, wobei es ihm darum ging, den Zusammenhang der verschiedenen Sphären sozialer Beziehungen zu erfassen. Sein entschiedenes Bemühen, durch wissenschaftliche Aufklärung ein am Fortschritt orientiertes soziales Handeln zu inspirieren, findet sich auch in seiner Studie über Japan. Hier verwendete er ebenso sorgfältig wie raffiniert soziologische Forschungsmethoden, um die verschiedenen Schichten dieser einzigartigen Sozialstruktur und der ihr zugrunde liegenden Weltanschauungen zu erklären. Lederers Vorstellungen zeigen sich am eindringlichsten in seinem posthum erschienenen Buch, in dem er eine soziologische Analyse des totalitären Staates vornimmt.a In diesem Werk hat er alle früheren soziologischen Ansätze zu einer ebenso umfassenden wie unvoreingenommenen Analyse der Lage des Menschen in einer durch höchste technologische Produktivität gekennzeichneten Massengesellschaft zusammengeführt. Der Scharfsinn, der seine Beobachtungen begleitete, und das erhellende Ganze, zu dem er sie integrierte, machen das Buch zu einem Meilenstein in der Literatur über den totalitären Staat. Abgesehen von seiner wissenschaftlichen Bedeutung enthüllt es die intellektuelle Integrität und

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Emil Lederer, State of the Masses. The Threat of the Classless Society. New York: Norton 1940.

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den Mut eines Wissenschaftlers, der nicht nur wusste, wie man den Tatsachen ins Gesicht sieht, sondern auch, wie man sich dem stellt, was daraus folgt. Diese Eigenschaften Lederers zeigten sich besonders in seiner Bereitschaft, jene Irrtümer in der Theorie und Praxis des Sozialismus einzuräumen, die möglicherweise totalitären Regimen den Weg geebnet hatten – sie zeigten sich gerade in der fortwährenden Prüfung, der er seine eigene Position, seine eigenen Lehren unterzog. Dies ist in der Tat ein Ausdruck höchster Aufrichtigkeit, die nur ein Gelehrter erreichen kann, der immer nach der Wahrheit strebt, wohin sie ihn auch führen mag. Jene beiden vorherrschenden Eigenschaften Lederers – Theoretisches und Tatsächliches aufeinander zu beziehen und die unermüdliche Ehrlichkeit, die er sich im Umgang mit sich selbst auferlegte – machen sein Werk zum bleibenden Abbild intellektueller Rechtschaffenheit.

II. In seinen soziologischen Abhandlungen überprüfte Lederer ökonomische und soziologische Theorien im Lichte des sozialen Wandels unserer Epoche. Indem er die Theorien mit der sozialen Wirklichkeit konfrontierte, trug er nicht nur der Aufgabe des Wissenschaftlers Rechnung, die Frage nach der wissenschaftlichen Wahrheit immer wieder zu stellen, sondern kam auch der politischen Verantwortung nach, welcher sich derjenige zu stellen hat, der seinem Glauben an die Entwicklung der Gesellschaft durch Aufklärung treu bleiben will. Diese zweiseitige Intention zeigt sich in seiner Erkenntnis und Analyse der neuen Mittelschicht. Seine politische Absicht war es, die Büroangestellten für die Gewerkschaftsbewegung und den gesellschaftlichen Fortschritt zu gewinnen; seine wissenschaftliche Absicht war es, die marxistische Theorie im Lichte der tatsächlichen sozialen Entwicklung zu überprüfen. Seine Untersuchungen über die schnell wachsende Gruppe der Angestellten im technischen, organisatorischen und bürokratischen Bereich brachten ihn zu der Überzeugung, dass die Marxsche Theorie der unausweichlichen Polarisierung innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft durch die Tatsachen nicht bestätigt wurde.b Er erkannte, dass die Angestellten von der Arbeiterklasse abgesondert waren, obwohl sich ihre wirtschaftlichen Verhältnisse – abgesehen von denen der Inhaber höherer Positionen – nicht von denen der Arbeiter unterschieden, obwohl sie wie diese von den Produktionsmitteln getrennt und ebenso Opfer des Wirtschaftskreislaufs waren. Es war die Bedeutung, die sie der sozialen Stellung beimaßen, es war ihr Arb

Emil Lederer, Die wirtschaftlichen Organisationen. Leipzig, Berlin: Teubner 1913.

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beitsumfeld, das Büro, es war ihre Verbindung zur Beamtenschaft und zu führenden Geschäftsleuten und es war ebenso ihre Ausbildung und Erziehung, was sie zu einer neuen Mittelschicht machte – zu einer Gruppierung, die sich mit den Bedingungen der technischen und rationalisierten Welt arrangiert hat. Lederers Analyse dieser Gruppe enthüllte nicht nur die Komplexität der Sozialstruktur; sie zeigte auch, dass das Selbstverständnis einer Gruppierung von höherer soziologischer Bedeutung ist als bloße ökonomische Fakten. Dieselbe Vorgehensweise wandte Lederer in besonders systematischer Form in seiner Studie „Zum sozialpsychischen Habitus der Gegenwart“ an. Darin vertrat er die These, dass das psychische Element stets maßgeblich dem Einfluss der sozialen Sphäre unterliegt: „Die Aufgabe der soziologischen Betrachtung aber ist es, gerade die Eigenart der Situation, in welcher sich alle Menschen einer Klasse befinden, zu charakterisieren, und zu untersuchen, inwieferne dadurch alles Handeln und alle Zielsetzungen – unabhängig vom individuellen Charakter der einzelnen Personen – eine besondere Färbung oder Richtung erhalten.“c Diese Formulierung gibt zwei methodologische Zwecke wieder. Erstens forderte Lederer eine soziologische Interpretation der Geschichte, wollte die Eigenart einer historischen Situation, einer Handlung verstehen, indem er den sozialen Bezugsrahmen absteckte. Zweitens forderte er zu untersuchen, auf welche Weise die unterschiedlichen Typen wirtschaftlicher und sozialer Beziehungen das Handeln beeinflussen. Der Wandel in der Anordnung sozialer Kräfte bedingt die Möglichkeiten, die den verschiedenen Erscheinungsformen des Menschen in verschiedenen Gesellschaften gegeben sind – durchaus unabhängig von der Position, die irgendeine Gruppierung in der sozialen Hierarchie einnimmt. Deshalb sind Gedankenbilder wie das des ‚nationalen Charakters’ oder das der ‚historischen Epoche’ nicht metaphysische Hypothesen, sondern genuin soziologische Konzepte. Tatsächlich weichen in verschiedenen Ländern und Kulturen die Einstellungen der Bevölkerung – ebenso wie die jeder einzelnen der Gruppen, die sie bilden – als Folge der vorherrschenden gesellschaftlichen, kulturellen und historischen Eigenheiten deutlich voneinander ab. Diese sozialen Verhältnisse, die den individuellen Charakter von Situationen und Strukturen bedingen, ermöglichen bestimmte Verhaltensweisen und schließen andere aus. In der Untersuchung über den sozialpsychischen Habitus führte Lederer die Arbeit mit der Methode fort, die er bereits in seiner Studie über die Angestelltend angewandt hatte. Er zeigte damit, inwieweit die allgemeine wirtschaftliche Lage die psychische Grundhaltung beeinflusst, wie sie Transformationen bewirkt, die sich auf das Bewusstsein des Einzelnen auswirken, unabhängig davon, wie im c d

Emil Lederer, „Zum sozialpsychischen Habitus der Gegenwart“. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 46, 1918/1919, S. 114-139, hier S. 135. Lederer, Die wirtschaftlichen Organisationen.

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Besonderen er wirtschaftlich gestellt ist. Die wachsende Zahl abhängig Beschäftigter, die von der technologischen Entwicklung und der rapide zunehmenden Rationalisierung herrührt, ist von außergewöhnlicher Bedeutung für die Gesinnung großer Teile der Gesellschaft. Die Mobilität, die unsere industrialisierte Welt mit sich bringt, hat einen Lebensrhythmus hervorgebracht, der sich an der Dauer des Arbeitsvertrags (Jahr, Monat, Woche) bemisst, und der allgemeine Trend zu kurzen Beschäftigungszeiten sorgt dafür, den Einzelnen von seiner Umgebung abzusondern. In einer solchen Situation verliert das Eigentum und gewinnt der Vertrag an Bedeutung. Die ständige Unsicherheit des Lebensrhythmus wirkt sich tiefgreifend auf die psychische Grundhaltung von Arbeitern und Angestellten aus – und erklärt einen Mangel an moralischer Festigkeit ebenso wie einen fehlenden Realitätssinn. Die Unklarheit und Unterbrochenheit des Lebenslaufs schafft neue Sehnsüchte, neue gesellschaftliche Ziele. Der allgemeine Trend, sich zu versichern, der tatsächlich ein Trend zur Sicherheit ist, wird so zu einem Hauptmerkmal der durchorganisierten kapitalistischen Gesellschaft. So wird die Instabilität und Enge der Industriegesellschaft höchstens indirekt durch die Fortentwicklung der Prozesse verursacht, welche die Arbeitenden von den Produktionsmitteln trennen. Die psychischen Realitäten des modernen Menschen sind nicht durch die wirtschaftlichen Prozesse an sich geschaffen worden, sondern durch deren soziale Implikationen – durch die Willkür des Lebensrhythmus, durch die Spezialisierung von Fachkräften, durch die Enge des Horizonts der ungelernten Arbeiter. Lederer fasste seine gründliche Untersuchung über das Wesen des modernen Menschen zusammen: „Der soziale Charakter einer Zeit entscheidet über die Struktur des gesellschaftlichen Gebäudes, gleichsam über seinen Grundriss, der unabhängig von der Art des Baumaterials unser Interesse erregt“.e Dieser Artikel, der an Veblens visionäre Kraft und Simmels feinsinnige Methode heranreicht, ist ein bemerkenswertes Stück ‚Tiefensoziologie’, in dem sorgfältig ein Konzept ‚sozialer Determination’ ausgearbeitet wird, das die ‚wirtschaftlichen’ Bedingungen in ihre Elemente zerlegt, indem es sie im konkreten Zusammenhang mit rechtlichen, geistigen und kulturellen Bedingungen zeigt. Ganz im Sinne dieses präzisierten Begriffs sozialer Determination wies Lederer in seinen Schriften zu den politischen Parteien darauf hin, dass der Druck des Wirtschaftlichen auf politische Institutionen so stark zunehmen konnte, weil sich die Parteien von den wirklichen Veränderungen in der sozialen Welt abgekoppelt hatten. Schon seit 1910 hatte er sorgfältig eine langsame, doch unverkennbare Entwicklung beobachtet, in deren Verlauf es wirtschaftlichen Interessengruppen gelang, die Kontrolle über politische Parteien zu gewinnen. Dabei e

Lederer, „Zum sozialpsychischen Habitus der Gegenwart“, S. 135.

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ging es nicht nur um die finanzielle Unterstützung von Wahlkämpfen. Das gesamte Verhältnis zwischen politischen Ideen, politischen Parteien und wirtschaftlichen Fakten war durcheinander geraten, war mithin ein Symptom einer revolutionären Situation, die im tiefsten Grunde der Gesellschaft keimte. Lederer hatte nicht ohne Grund einem der Aufsätze, in denen er sich mit dieser Entwicklung auseinandersetzte, den Titel „Durch die Wirklichkeit zur politischen Idee“ gegebenf – schließlich bringt nur ein vollständiges Verständnis aller Ebenen der sozialen Wirklichkeit die Kraft jener Ideen ans Licht, die Gruppen und Klassen zu einer gesellschaftliche Einheit zusammenführen und ein soziales Gleichgewicht wollen. Solch ein Zusammenspiel wirtschaftlicher und politischer Kräfte findet seinen wesentlichsten Ausdruck im politischen Verfahren. Doch der integrative, strukturgebende Einfluss der Politik findet sich nicht mehr in den Versammlungen politischer Parteien, sondern in den kleinsten Einheiten sozialer Gruppierungen. In Fabrikzellen, in Büros oder Läden findet das politische Leben tatsächlich statt. In der Werkstatt, in alltäglicher Kameradschaft entzündet sich der Funke politischer Vereinigung. Ohne die Begeisterung des politischen Kampfes, ohne verantwortungsbewusste Diskussion mit Kontrahenten verlieren die Zusammenkünfte politischer Parteien alles Konkrete, sind sie nur noch von symbolischer Bedeutung. Diese Entwicklung und die ihr innewohnenden Gefahren für das demokratische Leben hat Lederer in seinen politischen Aufsätzen klar vorhergesehen. Sein Bemühen, die Typik sozialer Beziehungen in der modernen Gesellschaft zu entdecken, zeigt sich auch in einer Reihe anderer Studien – insbesondere in seiner Neubetrachtung des Klassenkampfes und der Gewaltfrage,g ebenso in seiner Arbeit über die Revolution in der Neuzeit.h In all diesen Schriften kehrt die These wieder, dass das soziale Handeln der Menschen letztlich von der Totalität gesellschaftlicher Kräfte determiniert wird, von den wirtschaftlichen und technologischen Institutionen in all ihren rechtlichen, politischen und geistigen Zusammenhängen. Mit dem scharfsinnigen Bewusstsein für diese Zusammenhänge ebenso wie mit seiner feinsinnigen Wahrnehmung bedeutungsvoller Unterschiede erwies sich Lederer gleichermaßen als Künstler und als Gelehrter. Zudem hielt er zu jeder Zeit die wissenschaftliche Balance und behauptete nicht Letztgültigkeit auf einem Feld, wo keine zu finden ist. Immer wieder hat er hervorgehoben, dass f

g h

Emil Lederer, „Durch die Wirklichkeit zur politischen Idee“. In: Alfred Weber (Hg.), Soziologische Studien. Zur Politik, Wirtschaft und Kultur der Gegenwart. Alfred Weber gewidmet. Potsdam: Alfred Protte Verlag 1930, S. 9-23. Emil Lederer und Jacob Marschak, „Der neue Mittelstand“ In: Grundriß der Sozialökonomik, 9. Abteilung, 1. Teil. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1926, S. 120-141. Emil Lederer, Einige Gedanken zur Soziologie der Revolutionen. Leipzig: Neue Geist Verlag 1918.

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soziologische Forschung nicht mehr tun könne, als die spezifischen Bedingungen zu bestimmen, unter denen einige Entwicklungen mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit stattfinden und andere nicht. Eine soziologische Untersuchung kann lediglich Wissen über die Verhältnisse, über ihre Macht und Realität liefern. Dieses Wissen erlaubt es uns, mögliche und unmögliche Entwicklungen vorherzusagen, erlaubt uns darüber zu befinden, welches Geschehen durch diese Verhältnisse heraufbeschworen wird und welches sie verhindern. Es kann keinen Zweifel geben, dass diese verfeinerte Fassung der Marxschen Soziologie durch den Neukantianismus, insbesondere durch Max Adler und Rickert, beeinflusst war. Jedoch zeigt sie auch, dass Lederer sich sehr bewusst war, dass trotz der Reichweite und Macht sozialer Determination noch immer ein flexibler Spielraum für spontanes Handeln, für die Persönlichkeit bleibt. Diese Verknüpfung liberaler und sozialistischer Elemente ist ein charakteristisches Merkmal von Lederers Beitrag zur Soziologie. Neben den Aufsätzen, die sich mit der Verflechtung sozialer Beziehungen und Institutionen befassten, entwarf Lederer die Konturen einer Soziologie der Kunst.i Dieser Entwurf, der sich insbesondere auf die Malerei und die Dichtung bezieht, enthält wichtige Andeutungen für die zukünftige Entwicklung dieser Sparte der Soziologie. Das grundlegende methodologische Merkmal ist hier die maßvolle, zurückhaltende Beschränkung, die er sich gegenüber den ästhetischen Werten an sich auferlegt. Wiederholt hat Lederer darauf hingewiesen, dass es aus soziologischer Sicht keinerlei Ansätze gibt, mit denen sich das Wesen ästhetischer Vollkommenheit, ästhetischer Werte oder Prinzipien erfassen ließe. Für einen Soziologen sind dies vielmehr vorgegebene Daten. Sein Interesse galt deren Verwirklichung im Zusammenhang des sozialen Prozesses, der Korrespondenz zwischen Ästhetik und sozialen Umständen. Mit anderen Worten: Der Soziologe vermag nur den Wandel von Form und Inhalt verstehen, vermag nur zu erklären, wie im Wandel des Zusammenspiels aller sozialen Kräfte Trends kommen und vergehen. Der systematische Nutzen dieses Entwurfs liegt in der Spezifizierung dreier soziologischer Fragen an die Kunst. Zuerst ist die Frage der Öffentlichkeit zu nennen, ihre Geschmacksrichtungen, die Formen der Nachahmung, die Traditionen – ein genuin soziologisches Thema. Doch zusätzlich skizzierte Lederer zwei weitere Forschungsfelder: die soziologischen Implikationen der Stile und Schulen und die Soziologie des Genies. In beiden Fällen kommt dem Aufstieg einer Gruppe professioneller Kritiker höchste Bedeutung zu. Diese Sphäre professioneller Kritik beeinflusst das Tempo der künstlerischen Entwicklung, die Standards ebenso wie die Spielarten künstlerischer Produktion, und insbesondere die i

Emil Lederer, „Zeit und Kunst“. In: Die Neue Rundschau. 33, 1922, S. 992-1001.

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Ausbildung von Stilrichtungen und Schulen. Das Genie, das eine Vision einer neuen Welt hat, erkennt jedoch neue, jenseits schulischer Grenzen liegende Fragestellungen. Lederers Analyse des Expressionismusj erläutert diese Form eines ästhetischen Radikalismus, indem sie ihn als Produkt der atomisierten urbanen Zivilisation zeigt, als Ergebnis der Leere, die einer rationalisierten, technologischen Kultur innewohnt. Lederers Beitrag zur Soziologie erreichte mit seinem letzten Buch ihren Höhepunkt. Während er sich mit den Funktionen und Intentionen des totalitären Staates beschäftigte, unterzog er zugleich die sozialistischen Theorien des Kollektivismus und der klassenlosen Gesellschaft einer Prüfung. Seine Analyse der sozialen Bedeutung klar erkennbarer, verantwortlicher Gruppenorganisationen im Gegensatz zu den amorphen Massen macht dieses Werk nicht nur zu einem hervorragenden Beitrag zur Soziologie, sondern ebenso zu einem bleibenden Bekenntnis des Glaubens an das Ideal der Freiheit und an eine Welt, die geschaffen wurde, um frei zu sein. Als Ganzes offenbart Lederers soziologisches Werk das unermüdliche Bemühen eines Pioniers, der Schneisen in die Wildnis schlägt, erpicht darauf, neue Perspektiven zu entdecken. Seine Schriften zeugen von der Integrität des Gelehrten, der niemals müde wird, Theorien im Lichte neue Erfahrungen und des sozialen Wandels immer wieder neu auf den Prüfstand zu stellen. Die Beharrlichkeit, mit der er Theorien mit der Realität konfrontierte, war die Grundlage seines Kampfes für den Sieg der Wahrheit und für eine vernünftigere, aufgeklärtere Welt. Aufklärung und der Mut, nach ihr zu streben – das waren die Leitsterne dieses letzten liberalen Sozialisten.

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Ebd.

Krise – Geschichte – MenschenbildÜ

Man is explicable by nothing less than all his history. Ralph W. Emersona

In seiner Rede anlässlich der 200. Diplomfeier der Universität Chicago am 11. Juni 1940 lud Präsident Hutchins die amerikanische Jugend ein, einmal mehr über die Prinzipien nachzudenken, die das Leben lebenswert machen. Dieses Ansinnen ist um des Ausgangs der Nation aus ihrer geistigen Unmündigkeit willen dringend geboten. Schwerer als die Defizite in der militärischen und wirtschaftlichen Ausrüstung wiegt die geistige Zwietracht, die zwischen den verschiedenen Gruppierungen unserer Zeit herrscht. In dem allgemeinen Konflikt werden sich die Nationen durchsetzen, deren Einheit aus der freien, spontanen Hingabe an Werte erwächst, für die zu leben und zu sterben man bereit ist. Wir können die Nation erneuern, wenn es uns gelingt, der fortschreitenden Säkularisierung Einhalt zu gebieten, die einhergehend mit der rasanten Industrialisierung seit dem Bürgerkrieg das Ethos des amerikanischen Lebens untergräbt. Das Ethos, das diesen Staatenbund groß machte, war der kämpferische Geist der Aufklärung. Das Rückgrat der politischen Grundsätze der Verfassung bildet der Geist des christlichen Naturrechts – was nichts anderes heißt als: politische Freiheit als Vollzug der Vorschriften des Allmächtigen. Diese Einheit zwischen den drei Sphären: Natur, Mensch, Gott fiel dem Säkularisierungsprozess zum Opfer. Das Verlangen nach umfassendem Komfort und einem guten Leben trat an die Stelle der Ethik der Aufklärung. Geblieben ist ein grenzenloser Optimismus, der die Geschichte als einen endlosen Prozess der Vervollkommnung ansieht. Man hat gedacht, dass dieser Zustand kontinuierlicher Verbesserung das Ergebnis der wissenschaftlichen Organisation gesellschaftlicher und politischer Institutionen sei; ihr Fortschritt würde schließlich beseitigen, was man in der weniger wissenschaftlichen Vergangenheit noch auf die Endlichkeit und Fehlbarkeit des Menschen zurückgeführt hatte. Der Szientismus war demnach ein Dogmatismus für säkularisierte Zeiten. Wir können Szientismus definieren als den Glauben, dass der Mensch gänzlich Ü a

Albert Salomon, „Crisis, History, and the Image of Man“. In: The Review of Politics 2, 1940, S. 415-437. Übersetzt von Peter Gostmann und Dorte Huneke. Ralph W. Emerson, „History“. In: The Complete Essays and other Writings. Herausgegeben und eingeleitet von Brooks Atkinson. New York: The Modern Library 1940, S. 123-144, hier S. 123.

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durch die äußere Welt bestimmt ist. Man meinte, dass mit Hilfe wissenschaftlicher Analyse die Welt der Institutionen umfassend konstruiert und geplant werden könne, gemäß wissenschaftlicher Grundsätze, kraft derer sich die für den Menschen günstigsten Lebensbedingungen enthüllen lassen. Dieser Optimismus hat das Menschenbild zerstört, das die Gründer des Staatenbundes im Sinn hatten. Er hat die Idee eines zur Freiheit – der Freiheit, die Gesetze und Gebote Gottes auszuführen – befähigten Menschen erstickt. Der Stolz der Optimisten dieser Fasson ist es, ein menschliches Wesen entdeckt zu haben, das präzise wie ein Werkzeug funktioniert. Ein solches Geschichts- und Menschenbild führt zu beträchtlicher Konfusion. Gilt nicht auch dem weltlichsten aller Puritaner ein gigantischer Erfolg als ein Zeichen der Rechtfertigung? Sind nicht einige der Meinung, letzten Endes stehe Hitler für Fortschritt, während Großbritannien in diesem Krieg die reaktionäre Partei repräsentiere? Und behauptet nicht Hitler, er sei Herrscher und Lenker eines wissenschaftlichen Menschenbildes? Vor diesem Hintergrund lohnt es, eine Betrachtung über die Idee der Geschichte und das Bild des Menschen anzustellen. Dies schließt eine Erörterung über Optimismus und Pessimismus als Grundhaltungen des tätigen Menschen ein – eine Erörterung, die vielleicht dazu beiträgt, das amerikanische Leben wahrhaft zu verstehen, just in dem Moment, da das Schicksal der Menschheit auf dem Spiel steht. Es ist eine zu allen Zeiten wiederkehrende Gegebenheit, dass es die Sieger sind, die Geschichte schreiben, um ihre Erfolge zu rechtfertigen. Aus diesem Grund hat der Aufstieg der liberalen Gesellschaft zur Konjunktur von Philosophien des Fortschritts, der Evolution, der säkularisierten Eschatologie geführt. Das Privileg von Intellektuellen, die in Krisenzeiten leben, ist es, einen Blick auf die brüchige Struktur von sozialen Beziehungen, von menschlichen Normen, von geistigen Werte zu gewinnen und sich so aller Aspekte des Lebens und des Lebens in seiner Ganzheit bewusst zu werden – auch wenn es nur in Form zerstreuter Fragmente in Erscheinung tritt. Sie sind nicht in subjektiven Vorurteilen oder festgefahrenen Konventionen befangen, wird doch in Zeiten der Krise alles in Frage gestellt. Wie wir wissen, gediehen während des 18. und 19. Jahrhunderts neben den optimistischen Fortschritts- und Evolutionsphilosophien auch Philosophien, die eine genau entgegengesetzte Auffassung über den Prozess der Geschichte und das Schicksal des Menschen vertraten. Beginnend mit Vico und Goethe existiert eine nie unterbrochene Kette von Interpretationen über den Menschen in der Geschichte. Diese Schule forderte den Dynamismus der Fortschrittsphilosophie heraus, für die der Mensch nur ein Mittel zur Verwirklichung des Endzwecks der Geschichte ist. Sie enthüllten die Weisheit konservativen Denkens und leisteten damit in gewissem Sinne zugleich einen Beitrag zum Wissen über zukünftige

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Entwicklungen. Der tiefere Grund für diese Leistung ist es, dass diese Denker sich in erster Linie mit dem menschlichen Dasein als Ganzheit und mit der Bandbreite menschlicher Möglichkeiten in einer konkreten Situation beschäftigten. Sie zeigen mit großer Deutlichkeit die zerstörerischen und nivellierenden Tendenzen, die den veränderten Umständen innewohnten, welche die Individuen von ihren Fesseln befreiten und den zwar beengenden, doch zugleich auch schützenden Rahmen sprengten, der durch die sozialen Schranken gesetzt gewesen war. Der Radikalreformer isoliert ein einzelnes Element der gesamten Lebenseinheit. Er ignoriert den komplexen Kontext, in den es eingebettet ist, und vertraut seinem Erlösungsprinzip wie einem magischen Zauber. Sein Denken ist utopistisch. Der konservative Liberale oder liberale Konservative denkt realistisch. Er hat eine Vorstellung von der Ganzheit des Menschen. Burke, Donoso Cortés, Goerres, Gentz, Adam Müller, Metternich und Tocqueville wussten um die Gefahren, die eine demokratische Revolution im Verein mit einer industriellen Revolution in sich trägt, weil sie über einen eindeutigen Begriff von der Fülle und Kraft der menschlichen Persönlichkeit verfügten. Sie konnten den Einfluss, den politische und soziale Veränderungen auf den menschlichen Charakter und auf menschliche Normen haben, realistisch ermessen. Und sie waren sich bewusst, dass die Menschheit einen Preis für die Erweiterung ihrer politischen und sozialen Rechte zu zahlen hat. Unter diesen Männern waren Gelehrte und Philosophen, deren unvoreingenommenes Streben nach Wahrheit man nicht einfach als ideologischen Kunstgriff abtun kann, indem man mit Hilfe psychologischer Deutungen ihren reaktionären Charakter enthüllt.

I. Es gab einen Gelehrten, der bereits vor einem knappen Jahrhundert und sein Leben lang über die bevorstehende Katastrophe der europäischen Kultur im Bilde war. Aus seinem Erleben und Erkennen entstand eine neu-alte Idee der Geschichte und des Platzes und Schicksals des Menschen darin. Seine Analysen über die zunehmende Dekadenz, seine Reflexionen über den Menschen in dieser Krise können vielleicht uns Heutige dazu herausfordern und zugleich darin unterstützen, mit sich selbst in Einklang zu kommen – in einer Zeit, in der nichts Geringeres als unsere Existenz in Frage gestellt ist. Dieser Mann war der Schweizer Professor Jacob Burckhardt (1818-1897), der in seiner Heimatstadt Basel Kunst und Geschichte lehrte.1 Dem großen Pub1

Seine gesammelten Werke sind in 14 Bänden erschienen bei Benno Schwabe & Co. in Basel, 1929-1934. Ausgewählte Briefe wurden herausgegeben von Fritz Kaphan, Leipzig: Kroner 1935. Von den zahlreichen Veröffentlichungen zu Burckhardts Werk sei hier nur auf zwei ver-

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likum ist er als Autor des Werkes Die Kultur der Renaissance in Italienb bekannt. Weniger verbreitet ist die Tatsache, dass er ein sehr untypischer Professor und Historiker war. 1878 erschien im New Yorker Herald Tribune eine geistreiche und scharfsinnige Rezension der amerikanischen Übersetzung des Buches über die Kultur der Renaissance, deren Verfasser sehr wohl wusste, dass es nicht ganz zutreffend war, das Buch ‚historisch’ zu nennen. Zwar geht es Burckhardt um Beschreibung und Analyse einer individuellen historischen Situation. Doch untersucht er eine Kultur nicht in historischer Absicht. Sein Interesse kreist um die Vielfalt menschlicher Erlebnisse und die unterschiedlichen Menschentypen, in denen sich Reichtum und Fülle menschlicher Spontaneität manifestieren – zweifellos nicht die Haltung des durchschnittlichen Historikers. Die grundlegende Absicht, die Burckhards Werk durchzieht, ist die Ergründung der gegebenen konkreten Wirklichkeit des Menschen, abseits aller pseudometaphysischen Aprioris. Sie resultiert aus seinem elementaren Erlebnis des rasanten Verlaufs politischer und sozialer Bewegungen, die am Ende auf eine schreckliche Katastrophe hinauslaufen können. Aus diesem Grund geht es in sämtlichen Büchern Burckhardts, ausgenommen jene, die sich der Kunst widmen, um solche Erlebnisse. Er selbst hat ausdrücklich darauf hingewiesen, dass sein hauptsächliches Interesse Epochen fundamentaler Umwälzungen und Krisen gilt. Denn es sind diese Epochen, in denen sich das Vermögen und die Kraft der menschlichen Persönlichkeit in all ihren Höhen und Tiefen zeigen. Zugleich zeigt sich in ihnen die Kontinuität des Geistes durch sämtliche Umwälzungen und Krisen hindurch. In Die Kultur der Renaissance in Italien analysiert Burckhardt den Zerfall der mittelalterlichen Gesellschaft und identifiziert den Ursprung der Moderne in der Renaissance und im Humanismus. Sein Werk über Die Zeit Constantins des Großenc handelt vom Ende der antiken Kultur und dem Aufstieg des christlich-römischen Mittelalters. In der Griechischen Kulturgeschichted befasst er sich mit den Kräften, welche die Blüte jener hervorragenden Kultur, geschaffen von den freien, so vollkommen menschlichen Bürgern Athens, zerstörten.

b

c d

wiesen: Charles Andler, Nietzsche, sa vie et sa pensée, Bd. 1 u. 2. Paris: Bossard 1920; über das Verhältnis von Burckhardt und Nietzsche in Basel; Karl Löwith, Jacob Burckhardt. Der Mensch inmitten der Geschichte. Luzern: Vita Nova 1936; eine philosophische Interpretation. Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch. Jacob Burckhardt Gesamtausgabe, Bd. 5. Herausgegeben von Werner Kaegi. Stuttgart, Berlin, Leipzig: Deutsche Verlagsanstalt 1930. Jacob Burckhardt, Die Zeit Constantin des Großen. Jacob Burckhardt Gesamtausgabe, Bd. 2. Herausgegeben von Felix Stähelin. Stuttgart, Berlin, Leipzig: Deutsche Verlagsanstalt 1929. Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, 4 Bde. Jacob Burckhardt Gesamtausgabe, Bde. 8-11. Herausgegeben von Felix Stähelin und Samuel Merian. Stuttgart, Berlin, Leipzig: Deutsche Verlagsanstalt 1930-1931.

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Diese Ausschnitte eines großen Vermächtnisses belegen und verdeutlichen, wie Burckhardt seine eigene Stellung in der modernen Welt erlebte. Es offenbart sich darin ein Geschichtsverständnis, das in direktem Gegensatz zu den dynamischen Fortschrittstheorien steht und eng mit Burckhardts Menschenbild verknüpft ist. Die Geschichte wird bei ihm zu einer Kategorie des menschlichen Daseins, zu einer ontologischen Kategorie. Ins Zentrum der historischen Betrachtung rückt der Mensch selbst, nicht das Maskenspiel eines unpersönlichen und entmenschlichten Geistes. Burckhardt fasste die wissenschaftlichen Schlussfolgerungen, die er aus seinen Erfahrungen zog, mitsamt den entsprechenden historischen Belegen in einem Buch zusammen, das sich befasst mit Macht, Religion und Kultur als den konstitutiven Bestandteilen der Geschichtlichkeit des Menschen, der notwendig in einem bestimmten Punkt in der Zeit verankert ist. Der korrekte Titel des Buches müsste eigentlich lauten: Über das Studium der Geschichte als die menschliche Existenz formend und durch menschliche Existenz geformt.2 Die genannten Bücher enthalten nicht in Gänze die Summe seiner Erfahrungen. In seinen öffentlichen Äußerungen war er sehr vorsichtig und er hasste es, Gedanken auszusprechen, die seine Studenten und Leser verletzen oder verwirren könnten. Für ihn verband sich Gelehrsamkeit noch mit moralischer Verantwortung; ein Denker, der keine Freude zu vermitteln vermag, sondern nur destruktive und entzaubernde Analysen einer im Zerfall begriffenen modernen Welt bietet, täte besser daran, sich aus Lehre und Erziehung zurückzuziehen. Von unschätzbarem Wert sind daher die Bände, die Burckhardts Briefwechsel mit verschiedenen Freunden enthalten. Hier finden seine Erfahrungen ihren wahren Ausdruck, seine erschreckenden Visionen eine realistische Darstellung. Es war eine religiöse Erfahrung, die Burckhardt erstmals die Möglichkeit bot, des zersetzenden Charakters seiner Epoche innezuwerden. Keinesfalls nebensächlich ist in diesem Zusammenhang seine Herkunft aus einer Schweizer Patrizierfamilie, die Jahrhunderte lang loyale protestantische Kirchenmänner gestellt hatte. Man hatte von ihm erwartet, dass er diese Tradition fortsetzte, doch als er sich der Diskrepanz zwischen seiner eigenen religiösen Frömmigkeit und dem Pseudo-Dogmatismus der protestantischen Kirche bewusst wurde – vielen Protestanten ging es seinerzeit ähnlich – entschied Burckhardt sich für das Studium der Geschichte. Sein Vorbehalt dagegen, Christus ein göttliches Wesen zuzuschreiben, gründet auf einem elementaren Missverständnis der christlichen Religion, entstanden aus dem Widerstand gegen die verhärteten Strukturen der lutheranischen und calvinistischen Orthodoxien. „Ich aber habe für ewig mit der 2

Merkwürdigerweise wurden Burckhardts Weltgeschichtliche Betrachtungen nie ins Englische übersetzt. [Jacob Burckhardt, Force and Freedom. Reflections on History. Herausgegeben von James Hastings Nichols. New York: Pantheon Books 1943.]

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Kirche gebrochen, aus ganz individuellem Antrieb, – weil ich nämlich buchstäblich nichts mehr mit ihr anzufangen weiß. Meine Sittlichkeit, sit venia verbo, marschiert vorwärts ohne kirchliches Zutun und rückwärts ohne kirchliche Gewissensbisse. Die Kirche hat über mich jegliche Gewalt verloren, wie über so viele andere, und das ist in einer Auflösungsperiode nicht mehr als billig. [...] Wirst Du dann geistig frei genug sein, um in jedem seine spontane, individuelle, vielleicht ganz unkirchliche Religiosität als berechtigt, als das Zeugnis einer zerspaltenen Zeit anzuerkennen und jeden demgemäß zu behandeln? […] Ich will es einmal heraussagen, was so viele (viri) doctismi denken und nicht aussprechen mögen: das Christentum ist für unseren Standpunkt in die Reihe der rein menschlichen Geschichtsepochen eingetreten; es hat die Völker sittlich großgezogen und ihnen endlich die Kraft und Selbständigkeit verliehen, sich fortan nicht mehr mit Gott, sondern mit dem eigenen Innern versöhnen zu können. In welchen Denkformen sich die germanischen und romanischen Völker vielleicht einst wieder einem persönlichen Gott nähern werden, wird die Zeit lehren. Gott soll nur wieder persönlich werden, so wird man wieder an seine Persönlichkeit glauben. […] Als Gott ist mir Christus ganz gleichgültig […] Als Mensch geht er mir läuternd durch die Seele, weil er die schönste Erscheinung der Weltgeschichte ist.“3 Aus diesem Erleben, das andere junge protestantische Theologen wie Karl Wilhelm Justi oder Wilhelm Dilthey teilten, entstand das Bemühen, einmal mehr eine menschliche Welt in Betracht zu ziehen, deren innerstes Wesen ein Streben des Menschen nach einer universellen geistigen Macht ist, der er zugehört. Seele und Stoff, Erscheinung und Geist, von denen in den idealistischen Lehren als den Konstituenten eines ursprünglichen Dualismus der Welt die Rede ist, wurden nunmehr als konstitutive Elemente der menschlichen Natur interpretiert. All diese säkularisierten Theologen beginnen in von Realismus und Positivismus geprägter Feindschaft gegen Metaphysik und Theologie. Burckhardt bemerkt mit einer Ironie, die seines Zeitgenossen Kierkegaard würdig wäre, dass wir unglücklicherweise mit den göttlichen Absichten nicht vertraut sind, wie ebenso alle Geschichtsphilosophen, die vorgeben, etwas über das Schicksal der Menschheit zu wissen, Opfer von Irrtümern und zweifelhaften Hypothesen sind – was gegen das Werk Hegels gerichtet ist. Im Widerspruch dazu stellt er jedoch immer und immer wieder fest, dass Religion eine grundlegende Eigenschaft, ja ein Grundbedürfnis der menschlichen Seele zum Ausdruck bringt und somit ein konstitutives Element der menschlichen Natur ist.

3

Jacob Burckhardt, „An Willibald Beyschlag. 14. Januar 1844“. In: Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß. Herausgegeben von Fritz Kaphan. Leipzig: Kröner 1935, S. 98-101, hier S. 99-101.

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Das metaphysische Bedürfnis, die eigene Endlichkeit und Zerrissenheit zu überwinden, ist die Grundlage dafür, an einem universalen Geist teilzuhaben und sich unter seinen Schutz zu stellen. Dieses Bewusstsein eines in der menschlichen Natur verankerten spirituellen Elements als der dauerhaften Quelle, aus der sich die religiöse Tätigkeit des Geistes speist, führt Burckhardt zu der These, Religion und die Suche nach dem Sinn des Lebens seien die Wurzeln aller Kultur. Alle spontanen Tätigkeiten des menschlichen Geistes – Poesie, Philosophie, Kunst – waren anfänglich religiöse Interpretationen des Menschseins. Es ist eine wiederkehrende Idee, nach dem Niedergang Europas werde durch eine neue Religion eine neue Welt entstehen,4 „denn wir werden ohne eine Orientierung am Übersinnlichen das ganze militärische und ökonomische Geschäft niemals loswerden”.e Indem Burckhardt einräumt, dass Religion ein konstitutives und beständiges Element der menschlichen Seele ist, lehnt er es gleichwohl ab, irgendeiner besonderen Form von Religion Ewigkeit zuzugestehen. Denn jede Religion hat ihren Ursprung in der Geschichte, und ihre Institutionen verfestigen sich unter dem schicksalhaften Einfluss historischer Ereignisse, während sie zugleich die Fühlung mit der menschlichen Realität verliert. Religion wandelt sich und ist ewig zugleich. Aus diesem Grund entsprechen Burckhardt zufolge die unterschiedlichen Religionstypen – der überweltlich-transzendentale, der mystisch-pantheistische oder der magisch-ritualistische Typus – unterschiedlichen Typen des Menschseins. Sie sind das Ergebnis des Sozialcharakters der Gruppierung, welche die Elite bildet, und werden zudem bestimmt durch die Normen der Gesellschaft, welche die Botschaft eines religiösen Genius überliefert. Burckhardts Untersuchung der soziologischen Implikationen der Religion Mohammeds offenbaren seinen umfassenden analytischen Geist. Er beschreibt diese Religion als eine furchtbare Simplifizierung christlichen und jüdischen Gedankenguts, die beabsichtigt, die Bedürfnisse räuberischer Stämme auf niedrigstem spirituellen Niveau zu befriedigen. Eine sorgfältige Unterscheidung nimmt Burckhardt zwischen dem Ursprung der Religion und den Anfängen höherer Religionen vor. Den historischen Ursprung untersuchte er nicht zur Gänze, wird doch das materielle Wissen darüber kaum je frei von Willkür sein; zudem wird uns eine genealogische Analyse der Religion seit ihren Anfängen bei den Urvölkern niemals etwas über Wesen und Eigenart eines Phänomens lehren, das ganz ohne eine solche positivistische Ge4

e

Diese Vorstellung von einer neuen Religion ist unter Protestanten weit verbreitet. Der Protestantismus hat durch seinen rationalistischen, inhaltsleeren Dogmatismus die frommen Seelen dem in ihren Kirchen gepredigten Glauben entfremdet. Burckhardt bemerkt an unterschiedlichen Stellen, dass diese Entwicklungen am Ende die Katholische Kirche stärken werden. Typisch für Protestanten ist zudem die philosophische Auffassung von der Kirche als weltlicher Institution nicht nachgewiesen

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nealogie sinnfällig ist. Dem Studium des Ursprungs der höheren Religionen dagegen widmete sich Burckhard mit viel Hingabe, enthüllt sich doch darin Freiheit und Spontaneität, ein Sich-Ausdehnen über die Grenzen der empirischen Welt hinaus, in Form von Askese und Märtyrertum ebenso wie in Form von Weisheit und mystischer Heiligkeit. In solcherart Ursprüngen zeigt sich das Wesen religiöser Bestrebungen, die ewige Suche, die säkulare Welt mit ihren Mächten, ihrem Stolz und ihren Eitelkeiten zu überwinden. Dieser ursprüngliche Zustand kann jedoch nicht von Dauer sein. Der unvermeidliche Druck, mit dieser Welt Kompromisse einzugehen, um die Religion zu institutionalisieren, sorgt dafür, dass die Überlieferung der ursprünglichen Botschaft aufs Spiel gesetzt wird. Insbesondere eine enge Verbindung oder gar die Verschmelzung mit dem Staatswesen hat noch in jedem Fall die Integrität der Botschaft beschädigt und sie entstellt. Es ist kein Zufall, dass Burckhardt dieses Erleben von Religion in seinem ersten Buch, Die Zeit Constantins des Großen, historisch belegt. Er beschreibt darin den allmählichen Untergang der antiken Kultur, den Aufstieg des Christentums und seine Eingliederung ins Römische Reich, diesen schicksalhaften Moment in der Geschichte der christlichen Kirche. Die schrecklichen Verfolgungen unter Diokletian hatten Burckhardt zufolge die positive Wirkung, dass die vormals streitenden Gruppen sich zu einer einzigen, starken und machtvollen, hierarchisch gegliederten Kirche zusammenschlossen. Dieser gut funktionierende Körper und seine umfassende, auf das gesamte Imperium ausgedehnte hierarchische Organisation waren es auch, wodurch das Christentum für Konstantin attraktiv wurde, weil es, so organisiert, bestens darauf zugeschnitten war, sich der Verwaltung des Reiches anzunehmen – eine richtige Verwaltung gab es im Grunde nach zahllosen Militärrevolten und einem wirtschaftlichen Bankrott nicht mehr. Diesen Wendepunkt in der Kirchengeschichte nimmt Burckhardt aus den verschiedensten Blickwinkeln in Augenschein.5 Zunächst war dies die einmalige Gelegenheit, das Evangelium zu verbreiten und die einfallenden barbarischen Stämme danach zu erziehen. Zweitens bot sich die großartige Möglichkeit, den Fortbestand der antiken Kultur in der Kirche zu bekunden. Drittens war es eine arge Versuchung, in die Institutionen des Staates einbezogen zu sein, an der Ausübung staatlicher Macht teilzuhaben. Die Verwandlung einer asketischen, transzendentalen Religion mit enthusiastischen Glaubenshaltungen in eine monopolistische Institution sowohl spirituellen als auch politischen Zuschnitts hatte weitreichende Folgen in allen Sphären der europäischen Kultur. Nach Burckhardts Meinung mussten durch das Zusammenspiel mit den politischen Instituti5

Burckhardts Sicht auf Konstantin wird nicht von allen Historikern geteilt. Vgl. z.B. die abweichende Darstellung in Alexander A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, Bd. 1. Madison: University of Wisconsin Press 1928, S. 61, Fußnote 3.

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onen in logischer Konsequenz die Überlieferung und die Wahrheit der Botschaft in Gefahr geraten, würden dadurch doch die religiösen Institutionen in das Kräftespiel des blinden, verbohrten Egoismus der Macht verwickelt. Ähnlich fällt seine Analyse der paradoxen Folgen der Reformation aus, deren Trachten der religiösen Innerlichkeit der individuellen Seele galt und die das soziale und moralische Dasein des Menschen letztlich den politischen Mächten auslieferte. Luthers fatale Affinität zu Machiavelli und seinen tragischen Erfolg, unbewusst die Säkularisierung der Welt vorangetrieben zu haben, hat Burckhardt in Worte gefasst, die sehr denen von John N. Figgis und Georges de Lagarde ähneln. Er kam zu dem soziologischen Schluss, dass Bewegungen wie diese stets durch Gruppierungen getragen wurden, die sich an der Aussicht erfreuten, von allen spirituellen Banden emanzipiert zu sein. In scharfem Gegensatz zur Absicht der Gründergestalten leisteten die Protestanten einen Beitrag zur Entfaltung des Gedankens, dass alle Lebenssphären autonom sein sollten. Der Katholischen Kirche galt, während sie im Bismarckschen Kulturkampf verfolgt wurde, Burckhardts wohlwollendes Verständnis. Er wusste, dass dieser Zusammenstoß ein Licht auf das problematische Verhältnis von Macht und Geist werfen würde. Seiner Überzeugung nach würde eine Renaissance des Religiösen die moderne Welt mit sich in Einklang bringen. Gleichwohl bestand er darauf, dass allein die Aufhebung der Verbindung mit Politik und weltlicher Macht, dass allein die Emanzipation dafür sorgen könnte, den ursprünglichen, wesentlichen metaphysischen Geist der Religion wiederherzustellen. Nur dann würde sie wieder eine Manifestation der Freiheit sein. Burckhardts Analysen religiöser Entwicklungen geben Aufschluss über sein Verständnis der Geschichte und der Rolle, die der Mensch darin einnimmt. Das Verlangen nach einem übermenschlichen, universellen Gut ist ein grundlegender Antrieb menschlichen Handelns. Damit will der Mensch seine eigene Schwäche und Endlichkeit mit einem Zuflucht und Schutz gewährenden Ganzen vereinen und mit einer universellen Ordnung in Verbindung treten. Insofern ist dieses Verlangen Teil des menschlichen Ewigen. Das Bündnis mit den sozialen Institutionen, durch welches dieses elementare Bedürfnis realisiert wird, setzt die Geschichte der religiösen Kräfte in Gang. Und es ist die Verzögerung zwischen subjektivem Verlangen und seiner objektiven Befriedigung, die Burckhardt zufolge das Kennzeichen für den Verfall einer Kultur ist. Die Entfremdung des Menschen von seinen Institutionen verweist auf den Bruch einer vormals geordneten Welt.

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II. Die zweite Erfahrung, die Burckhardts neuartige Annäherung an die Geschichte und die Stellung des Menschen in ihr konstituierte, gab im größeren Rahmen das wieder, was er bereits auf dem Feld der Religion entdeckt hatte. Es waren die Zerrüttung des Verhältnisses von Staat und Gesellschaft und der Autonomieanspruch, den beide Seiten erhoben, wodurch Burckhardts Vision einer vergehenden Welt provoziert wurde. Als junger Gelehrter hoffte er noch, zu einem neuen Liberalismus beitragen zu können, eine wahrhaft liberale Haltung zwischen dem schonungslosen Absolutismus Russlands und Preußens einerseits und dem ebenso schonungslosen Radikalismus der aufsteigenden Massen andererseits zu behaupten. Bereits 1845 wurde ihm freilich klar, dass sein konservativer Liberalismus zum Scheitern verurteilt war. Denn nirgendwo waren menschliche Kräfte auszumachen, die es ermöglicht hätten, die politischen Notwendigkeiten und die gesellschaftlichen Bedürfnisse wieder in Einklang miteinander zu bringen. Von den Unruhen in der Schweiz erschüttert, schreibt Burckhardt: „Das Wort Freiheit klingt schön und rund, aber nur der sollte darüber mitreden, der die Sklaverei unter der Brüllmasse, Volk genannt, mit Augen gesehen und in bürgerlichen Unruhen duldend und zuschauend mitgelebt hat. Es gibt nichts Kläglicheres unter der Sonne, experto crede Ruperto, als eine Regierung, welcher jener Intrigantenklub die exekutive Gewalt unterm Hintern wegstehlen kann und die dann vor dem ‚Liberalismus’ der Schwünge, Knoten und Dorfmagnaten zittern muß. Ich weiß zuviel Geschichte, um von diesem Massendespotismus etwas andres zu erwarten, als eine künftige Gewaltherrschaft, womit die Geschichte ein Ende haben wird.“6 Das moderne Zeitalter mit seinen Wurzeln in der Französischen Revolution zeichnet sich dadurch aus, die Einheit von Staat und Gesellschaft zerstört zu haben. Doch ohne Staat gibt es keine Gesellschaft, ohne Gesellschaft keinen Staat. Beide gehören der gleichen menschlichen Konstellation an, die wir Geschichte nennen. Gesellschaft, ein freier und spontaner Verbund, der sich zusammenschließt, um Ziele und Werte gemeinsam zu verwirklichen, ist die primäre Erscheinungsform des sozialen Daseins. Der Staat ist die Institution, die erst den Fortbestand der menschlichen Unternehmung, die wir Gesellschaft nennen, auf Dauer sichert. Dieser Gehalt, diese Aufgabe wird dem Staat also aufgrund des sozialen Daseins verliehen. Wenn die Gesellschaft sich vom Staat verabschiedet, wenn der Staat keine sozialen Verpflichtungen und Prinzipien mehr kennt, werden beide die dämonischen Kräfte entfesseln, die dem 6

Jacob Burckhardt, „An Gottfried Kinkel. 19. April 1845“. In: Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß. Herausgegeben von Fritz Kaphan. Leipzig: Kröner 1935, S. 131-134, hier S. 132.

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Menschsein innewohnen, sofern diese nicht durch die Macht der Vernunft oder durch die Hingabe an eine geistige Ordnung geleitet und kontrolliert werden. Diese Umstände wurden durch die Französische Revolution nicht etwa beseitigt, sondern erst geschaffen. Die Benachteiligten und Ausgegrenzten hat sie freigesetzt, ohne sie in die Gesellschaftsstruktur einzubinden oder ihrer Arbeit, ihrer Stellung wieder Zweck und Bedeutung zuzuweisen. Das tragische Versäumnis der Französischen Revolution liegt darin, eine vorhandene Gesellschaftsordnung zerstört zu haben, ohne eindeutige Richtlinien für einen Wiederaufbau zu schaffen. Die Folgen waren der gesetzlose Wettbewerb isolierter Individuen und das explosive Anwachsen von Gruppierungen, die durch politische, soziale oder wirtschaftliche Krisen ihr Einkommen, ihr Prestige oder ihre Rolle in der Gesellschaft verloren hatten. Die Tragik dieser Revolution ist es, die Tore für die dämonischen Kräfte sowohl der aufständischen Massen als auch der entfesselten Sanktionsgewalt des Staates selbst geöffnet zu haben. Burckhardt war der festen Überzeugung, diese Revolution habe die Grundlagen der gesellschaftlichen Einheit und Ordnung ruiniert und auf diese Weise ebenso die Instinkte und Begierden der Massen frei gesetzt wie die nicht weniger gierigen, nach Herrschaft und Kontrolle strebenden Kräfte in den staatlichen Institutionen. Diese Perspektive machte Burckhardts Liberalismus so hilflos: „Von der Zukunft hoffe ich gar nichts; möglich, daß uns noch ein paar halb und halb erträgliche Jahrzehnte vergönnt sind, so ein Genre römischer Kaiserzeiten. Ich bin nämlich der Meinung, daß Demokraten und Proletariat, auch wenn sie noch die wütendsten Versuche machen, einem immer schroffer werdenden Despotismus definitiv werden weichen müssen, sintemal dieses liebenswürdige Jahrhundert zu allem eher angetan ist als zur wahren Demokratie. Nähere Ausführung hiervon möchte unliebsam klingen. Einen wahren gesellschaftlichen Organismus knüpft man in dieses alternde Europa nicht mehr hinein; desgleichen ist seit anno 1789 verscherzt worden.“7 Es ist bemerkenswert, dass es Burckhardt niemals misslingt, vergleichbare Situationen aus der Vergangenheit, insbesondere des Niedergangs Griechenlands oder Roms, ins Gedächtnis zu rufen. Er verkennt keineswegs, dass die Athenische Demokratie nicht weniger von Niedertracht und Habgier geprägt war und ebenso bereitwillig, die Minderheiten des Adels und der Gebildeten auszulöschen, wie die Massen der industrialisierten Gesellschaft. Und er sieht die kommenden Terrorregimes in Europa voraus, vergleichbar der Herrschaft der Soldatenkönige nach Zerstörung und Untergang der römischen Gesellschaft. In seinem Buch über Konstantin beschreibt er sämtliche Formen und Stufen dieser Militär7

Jacob Burckhardt, „An Hermann Schauenburg. [vor dem 14.] September 1849“. In: Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß. Herausgegeben von Fritz Kaphan. Leipzig: Kröner 1935, S. 184-185, hier S. 185.

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herrschaft, vom Schlimmsten bis zum Besten. Vielleicht wird die Militärherrschaft vergangener Zeiten wiederkehren und wieder wird ein großer Mann mit der Begabung eines Unteroffiziers regieren. Vor diesem Hintergrund empfiehlt Burckhardt, sich der Gepflogenheiten des Adoptivkaisertums zu erinnern – denn diese despotischen Herrscher werden aus keiner Dynastie hervorgehen. In diesem Sinne schreibt er im März 1883 an einen Freund: „Was Politik betrifft, so möchte ich dringend mahnen, in Frankreich kaum auf eine Monarchie und keinesfalls auf eine haltbare zu hoffen. Die Dinge gehen diesmal anders als früher. Meine Meinung zu jener Soldatenherrschaft kennen sie, und leider kann ich mich immer weniger von diesen Bildern losmachen. Der Umschlag aus der Demokratie geschieht nicht mehr in der Herrschaft eines einzelnen, denn diesen würde man ja mit Dynamit usw. aus der Welt schaffen, sondern aus der Herrschaft einer militärischen Korporation: auch wird dabei zu Mitteln gegriffen werden, welche auch der furchtbarste Despot nicht übers Herz brächte.“8 Dieser Gedanke hatte so sehr Besitz von ihm genommen, dass er in seinen Briefen immer wieder auftaucht. „Für mich ist es schon lange klar, daß die Welt der Alternative zwischen völliger Demokratie und absolutem rechtlosem Despotismus entgegentreibt, welcher letztere dann freilich nicht mehr von Dynastien betrieben werden möchte, denn diese sind zu weichherzig, sondern von angeblich republikanischen Militärkommandos. Man mag sich nur noch nicht gern eine Welt vorstellen, deren Herrscher von Recht, Wohlergehen, bereichernder Arbeit und Industrie, Kredit usw. völlig abstrahieren und dafür absolut brutal regieren könnten. Solchen Leuten treibt man aber die Welt in die Hände mit der heutigen Konkurrenz um Teilnahme der Massen bei allen Parteifragen.“9 Es ist eine bemerkenswerte Aussage Burckhardts, dass seine Vision der Zukunft deswegen zutreffend sei, weil er die Geschichte so gut kenne. Tatsächlich ist Geschichte keine Ansammlung toten Materials, sondern die totale Gegenwärtigkeit der Menschheit in ihrem historischen Bewusstsein. Dieses historische Bewusstsein unterscheidet sich vollkommen von jeder pragmatischen Annäherung an die Geschichte. Letztere ist entweder mit der Rechtfertigung der Evolution und dem Aufstieg der Siegreichen oder mit der romantischen Verklärung der Besiegten befasst. Bei Burckhardt findet sich nichts dergleichen. Historizität bedeutet für ihn das bewusste Erleben der notwendigen Einheit von Leben und Geschichte. Der Begriff besagt, dass das menschliche Dasein, dass Menschsein 8

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Jacob Burckhardt, „An Max Alioth. 12. März 1883“. In: Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß. Herausgegeben von Fritz Kaphan. Leipzig: Kröner 1935, S. 457-458, hier S. 457-458. Jacob Burckhardt, „An Friedrich von Preen. 13. April 1882“. In: Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß. Herausgegeben von Fritz Kaphan. Leipzig: Kröner 1935, S. 450-452, hier S. 451.

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selbst in jedem Augenblick historisch ist, weil das Menschheitsganze in jedem Augenblick des historischen Prozesses gegenwärtig ist. Burckhardt verändert vollständig den Charakter und das Wesen des dynamischen Verständnisses von Geschichte, wie es Hegel, Comte oder Spencer entwickelt hatten, indem er es durch eine statische Kategorie, besser: eine ontologische Kategorie ersetzt. Wir werden darauf später zurückkommen. Hier ist zunächst allein von Bedeutung, sich die totale Gegenwart der menschlichen Geschichte in Burckhardts Geist vor Augen zu führen, um objektiv seine ungeheure Vision eines Ineinanderlaufens von sozialer Revolution und militärischem Imperialismus eines entfesselten Staates zu erfassen. Im Anschluss an die Pariser Kommune setzte sich die Tendenz der Verbindung von sozialer Revolution und politischem Imperialismus fort. Auch in diesem Fall entdeckt Burckhardt die Wiederkehr der Geschichte. Der römischen Republik war es gelungen, durch imperialistische Eroberungen im östlichen Mittelmeerraum einen drohenden Umsturz abzuwenden – die Ausbeutung der eroberten Gebiete erstickte den revolutionären Geist der römischen Bauern und Soldaten. Vergleichbares ereignete sich im 19. Jahrhundert angesichts der sich verdichtenden gesellschaftlichen Konflikte und einem fraglich gewordenen Prestige der herrschenden Mächte. Alle europäischen Regierungen leiteten die internen Spannungen auf das Feld nationaler Eroberungen um; lange Zeit wurden soziale Unruhen in Nationalismus umgemünzt. Einige esoterische Bemerkungen in Burckhardts Briefen stellen zutiefst realistische Betrachtungen über die identische Dynamik der Außenpolitik Louis Napoléons und Bismarcks dar. Beide hemmten durch militärische Unternehmungen Revolutionen. Nur Bismarck war erfolgreich, mit den Kriegen von 1864, 1866 und 1870 lenkte er soziale Forderungen auf das Feld des Imperialismus um. Nach dem 1870er Krieg und der Pariser Kommune hatte Burckhardt die Vision, dass in der Zukunft die der modernen Gesellschaften innewohnenden revolutionären Tendenzen mit der Selbsterhaltungstendenz eines militärischen Imperialismus koinzidieren würden. Insbesondere die Situation in Deutschland führte ihn zu einem befremdlich wirkenden Gedanken, der die immense Klarheit und den ausgeprägten Realismus eines Denkens erweist, dem es darum geht, die Triebkräfte der Geschichte zu durchschauen. An einen Freund, einen hochrangigen deutschen Beamten, schreibt er: „Bismarck hat nur in die eigene Hand genommen, was mit der Zeit doch geschehen wäre, aber ohne ihn und gegen ihn. Er sah, daß die wachsende demokratisch-soziale Woge irgendwie einen unbedingten Gewaltzustand hervorrufen würde, sei es durch die Demokraten selbst, sei es durch die Regierungen, und sprach: Ipse faciam, und führte die drei Kriege 1864, 1866, 1870. Aber nun sind wir erst am Anfang. Nicht wahr, all unser Tun ist jetzt als beliebig, dilettantisch, launenhaft in einen zunehmend lächerlichen

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Kontrast geraten zu der hohen und bis ins Detail durchgebildeten Zweckmäßigkeit des Militärwesens? Letzteres muß nun das Muster alles Daseins werden. Für Sie, verehrter Herr und Freund, ist es nun am interessantesten zu beobachten, wie die Staats- und Verwaltungsmaschine militärisch umgestaltet werden wird; für mich: wie man das Schul- und Bildungswesen in die Kur nehmen wird usw. Am merkwürdigsten wird es den Arbeitern gehen; ich habe eine Ahnung, die vorderhand noch völlig wie Torheit lautet und die mich noch durchaus nicht loslassen will: der Militärstaat muß Großfabrikant werden. Jene Menschenanhäufungen in den großen Werkstätten dürfen nicht in Ewigkeit ihrer Not und ihrer Gier überlassen bleiben; ein bestimmtes und überwachtes Maß an Misere und Avancement und in Uniform, täglich unter Trommelwirbel begonnen und beschlossen, das ist’s, was logisch kommen müsste.“10 Diese Betrachtungen über die Kräfte, die auf eine Katastrophe zusteuern, entspringen unmittelbar dem Erlebnis des sich verflüchtigenden Zusammenwirkens von Staat und Gesellschaft. Die Gesellschaft strebt nach Zunahme und Erweiterung der Spielräume unabhängigen und spontanen Handelns, in dem sich die ganze Bandbreite der menschlichen Persönlichkeit zeigt. Der Staat erfüllt eine Funktion für diese Gesellschaft, er sichert ihren Fortbestand und verfügt aufgrund dieser stabilisierenden Funktion über das Monopol, Zwang auszuüben. Der Antagonismus zwischen spontanem Handeln und einer auf Dauer gestellten Institution ist eine Konstante des historischen Daseins – die Antinomie zwischen Freiheit und Ordnung, zwischen Bewegung und Stillstand. Es ist das Dilemma aller Machtinstitutionen, dass Kontinuität und Fortbestand in der Realität stets eine Verfestigung der institutionellen Strukturen bewirken, wodurch das Gedeihen menschlicher Spontaneität verhindert wird. Dieser Typus historischer Situationen, der bereits in Burckhardts religiösem Erleben gegenwärtig ist, manifestiert sich in der radikalsten, desaströsesten Weise in den wiederkehrenden Konflikten, die entstehen, wenn die Gesellschaft in Aufruhr oder zerstört ist, und der entfesselte Staat seinen Willen zur Macht um der Macht willen genussvoll ausweitet. Auf genau diese Situation zielt Burckhardts Satz, „daß die Macht an sich böse ist“.f Darin kommt weder liberales Ressentiment noch sentimentaler Moralismus zum Ausdruck. Niemand wusste besser als Burckhardt, dass Freiheit und Autorität, Macht und Geist, Spontaneität und Pflicht konstituierende Elemente des menschlichen und historischen Daseins 10

f

Jacob Burckhardt, „An Friedrich von Preen. 26. April 1872“. In: Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß. Herausgegeben von Fritz Kaphan. Leipzig: Kröner 1935, S. 348-349, hier S. 348-349. Jacob Burckhardt, „Weltgeschichtliche Betrachtungen“. In: Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen – Historische Fragmente aus dem Nachlaß. Jacob Burckhardt Gesamtausgabe, Bd. 7. Herausgegeben von Albert Oeri und Emil Dürr. Stuttgart, Berlin, Leipzig: Deutsche Verlagsanstalt 1929, S. 1-208, hier S. 25.

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sind, in deren Zusammenspiel sich die Entwicklung der Menschheitsgeschichte realisiert. Insofern hat Macht an sich keineswegs einen a priori negativen Beiklang. Macht, die eingesetzt wird, um bedeutsame Zwecke zu erreichen, ist geradezu das Wesen der menschlichen Freiheit. Gleichwohl ist Macht von Übel, insofern sie sich als eine beschränkte, eigennützige Explosion der Lebenskräfte äußert, welche die eigenen Begierden feiert – eine Entfesselung von Verlangen und Instinkt nur um deren Befriedigung willen, dem Mittelpunkt der Vernunft, dem einenden Sinn eines universellen Geistes entbunden; ein fortgesetzter Verfall im Innern, das zerreißt, wenn der Mensch seine vitalen und seine geistigen Kräfte voneinander sondert. Das Bewusstsein der möglichen Katastrophe brachte Burckhardt, diesen so ironischen und nüchternen Schriftsteller, zu einem pathetischen Ausspruch: „Der Fürst dieser Welt ist [...] Satan.“g In Zeiten des Zerfalls erweist sich im egoistischen Kampf der Institutionen um das eigene Überleben dieses Prinzip des Bösen, die bis zum Äußersten getriebene pseudo-mythische Entfesselung aller dämonischen Kräfte. Diese Aussicht ist es, die Burckhardt den Begriff Satanas barbarush eingibt, um den bevorstehenden Niedergang zu bezeichnen, die ungeheuerste schicksalhafte Entwicklung, welche die Moderne mit sich bringt, gegründet auf die elementare Verwirrung des Verhältnisses zwischen dem menschlichen Logos und dem menschlichen Körper. Die Vernunft, das integrative Prinzip des Menschen, wird nicht zur Bändigung des Tiers im Menschen eingesetzt, sondern zu einem Instrument gemacht, das den biologischen Trieben und Bedürfnissen dient. Zu Grunde liegt dieser Verwirrung die typisch moderne Annahme, der Mensch sei seiner Natur nach gut und werde erst durch die sozialen und politischen Institutionen korrumpiert. Daraus folgte das paradoxe Axiom, das allen modernen Revolutionen eigen ist: die Autorität und Würde des Staates zu zerstören, zugleich aber das Ausmaß der Aufgaben und Funktionen der Politik zu erhöhen, bis sie vollständige Kontrolle über das Leben hat. Aus diesem Grund ist der erschreckende Ausblick, den die endlose Revolution der Moderne offenbart, der egoistische Machtgebrauch einer militärischen Körperschaft, der einzig verbleibenden einheitlichen Macht innerhalb einer sterbenden Gesellschaft. Darin mag sich eine soziologische Gesetzmäßigkeit widerspiegeln. Doch präsentiert Burckhardt selbst die historische Ausnahme zu dieser Regel. Den Niedergang Roms hielt nicht die Armee, sondern die christliche Kirche zeitweise auf, indem sie das Imperium restaurierte. Darum beharrte Burckhardt darauf, dass es die Verantwortung der Intellektuellen sei, immer wieder von neuem die Einheit von Geist und Leben herzustellen oder zu erneuern.

g h

Ebd., S. 202. nicht nachgewiesen

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III. Burckhardts Vorstellung von Aufgabe und Verantwortung des Intellektuellen wirft Licht auf sein Menschenbild, das nicht von seinem Begriff der Geschichte getrennt werden kann. In seinen frühen Briefen, zu denen auch der Abschiedsgruß an seine deutschen Freunde zählt, die sich der Revolutionsbewegung von 1848 angeschlossen hatten,i hatte Burckhardt bereits mit Bestimmtheit zum Ausdruck gebracht, sich für ein kontemplatives Leben entschieden zu haben. Dieser Entschluss ist nicht Eskapismus, sondern gilt der praktischen, aktiven Arbeit am Fortleben von Freiheit und menschlicher Spontaneität. Nach Burckhardts Verständnis ist diese Art theoretischen Lebens das letzte Refugium intellektueller, geistiger Freiheit. Die sentimentalen Intellektuellen, die ergeben an den Kampf für Freiheit und Demokratie glauben, verstehen nicht, dass sie als Instrumente finsterer, dämonischer Mächte dienen, die auf eine neue Form der Sklaverei zusteuern. Wer heute „wirken wolle“, werde sich „mit dem Zerfallenen und Verworrenen abgeben müssen. Ich will schauen und suche das Harmonische”.j Dies klingt nach ästhetischem Eskapismus – ist jedoch keiner, wie wir später sehen werden. An dieser Stelle gilt es sich zu erinnern, dass Harmonie nach Burckhardts Auffassung in erster Linie das Prinzip einer geistigen Ordnung ist, der mikrokosmische Widerschein von etwas, das wir ästhetische Vollkommenheit nennen können. Er selbst würde niemals eine Form ästhetischer Harmonie zulassen, die nicht auf die Universalharmonie eines alles durchdringenden Geistes verweist. Ausdrücklich betonte er die moralische Bedeutung seiner Entscheidung für ein kontemplatives Leben. Bereits 1846 schreibt er an einen radikal gesinnten Freund, es sei nichts Epikureisches in seiner Haltung. Im Gegenteil sei es eine moralische Pflicht, sei es die ernstzunehmende Verantwortlichkeit für den Fortbestand des Geistigen, die ihn diese Lebensform wählen ließ. „Ihr wisst nicht, welche Tyrannei über den Geist ausgeübt werden wird unter dem Vorwand, daß die Bildung eine geheime Verbündete des Kapitals sei, das man vernichten müsse. [...] Untergehen können wir alle; ich aber will mir wenigstens das Interesse aussuchen, für welches ich untergehen soll, nämlich die Bildung Alteuropas.“11 Dies ist nicht willkürlicher Subjektivismus. Mit Burckhardts Entschluss ist eine präzise Loyalitätstheorie verknüpft. In Zeiten der Revolution hat der Inteli

j 11

Jacob Burckhardt, „An Hermann Schauenburg. 23. August 1848“. In: Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß. Herausgegeben von Fritz Kaphan. Leipzig: Kröner 1935, S. 182-184. Ebd., S. 183. Jacob Burckhardt, „An Hermann Schauenburg. 28. Februar und 5. März 1846“. In: Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß. Herausgegeben von Fritz Kaphan. Leipzig: Kröner 1935, S. 146-149, hier S. 147-149.

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lektuelle der Loyalität zu den spontanen Kräften der Vernunft und des Logos den Vorrang gegenüber allen anderen Normen einzuräumen. Burckhardt war überzeugt, dass es angesichts des heraufziehenden Flächenbrands Menschen bedarf, die sich jenseits der Grenzen sozialer Institutionen den intellektuellen Traditionen annehmen, um den Fortbestand des Geistigen zu sichern. Aufgabe und Funktion dieser nachdenklichen Intellektuellen ist es, sich der widerstreitenden Einstellungen der Konfliktparteien zu enthalten, stattdessen der Verpflichtung des Gelehrten, dauerhaften Werten zu dienen, treu zu bleiben und das zeitlos Bedeutsame gegen die denkerischen Moden des Augenblicks zu schützen. Die Moderne betont materielles Wohlergehen und Komfort, der verantwortungsbewusste Einzelne betont die loyale Hingabe an das Vorhaben der Bewahrung der Errungenschaften des menschlichen Geistes. Die Kette der intellektuellen Überlieferung nicht unterbrochen zu sehen ist unser erstes Lebensinteresse, ist der metaphysische Nachweis des Fortbestands unseres Daseins. Vernunft und Bewusstsein ermöglichen immer wieder, dass sich das Geistige verwirklicht, dass Menschen ihre empirische Endlichkeit transzendieren. Dies ist nicht ein formaler Intellektualismus. Niemand hatte – wenn wir seine häufigen diesbezüglichen Äußerungen betrachten – größere Verachtung für die freischwebende, mondäne Gelehrsamkeit der zeitgenössischen Professoren, als Burckhardt. Er nahm es als gegeben an, dass Spezialisierung das unvermeidliche Schicksal der modernen pragmatischen Vernunft ist. Doch argwöhnte er, dass die meisten Wissenschaftler mit technischem Geschick und gut funktionierender Routine zufrieden sein würden. Deutlich sah er den intellektuellen Barbarismus einer Umwandlung von Universitäten in technische Anstalten voraus, wo Gelehrte sich in enge Grenzen fügen, ohne auf universale Zusammenhänge, auf universale Bedeutung Bezug zu nehmen. Dass Burckhardt den Dilettantismus dem Spezialistentum vorzog, ist eine Einladung, sich des ursprünglichen Begriffs von Philosophie zu erinnern und alle wissenschaftliche Forschung im philosophischen Geist zu betreiben. Seiner Vorstellung nach ist es ohne Wert, das Feld der Detailstudien auszuweiten und Dokumente zu klassifizieren, ohne die darin wirksamen menschlichen Faktoren zu deuten und zu verstehen zu versuchen. Denn nur auf diese Weise wird aus Wissen Weisheit. Wie Thukydides geht es Burckhardt nicht um praktische Klugheit, die sich nach ihrem zukünftigen Nutzen bemisst; er strebt nach Weisheit, die von Dauer ist und den Menschen als Ganzheit, das Ewige seines spirituellen und denkenden Daseins zeigt. Aus dieser Überzeugung gewann Burckhardt die Kraft und das Vermögen, seinen erschreckenden Visionen kommender Katastrophen ins Auge zu schauen. Die rasante Industrialisierung, die drohenden Kriege und sozialen Revolutionen forderten ihm in seiner Loyalität zum Geistigen den größten Widerstand ab. Er zweifelte nicht daran, dass nur die Verbundenheit mit den Traditionen der antiken und der

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christlichen Kultur eine zukünftige Renaissance menschlicher Spontaneität und Freiheit, den unverzichtbaren Elementen des Fortwirkens von Geist und Seele, ermöglichen würde. Diese bedingungslose Hingabe an eine unverfälschte Form von Gelehrsamkeit, verstanden als Lebensform, durchdringen Burckhardts Reflexionen über das Verhältnis von Politik und Geschichte. „Einstweilen aber wird die Geschichte wohltun, sich von den bloßen Wünschbarkeiten überhaupt gründlich abzuwenden und sich der Betrachtung und Schilderung der vergangenen Kämpfe, der Gegensätze, des Vielen mit möglichster Objektivität zu widmen. Denn das Leben des Okzidents ist der Kampf. Und für seine Person mag auch der Historiker sich demselben seines Ortes nicht entziehen können; als Mensch in seiner Zeitlichkeit muß er etwas Bestimmtes wollen und vertreten, aber in seiner Wissenschaft muß er sich die höhere Betrachtung vorbehalten.“k Einem jungen Studenten hat er einmal geraten, er solle sich von der Beschäftigung mit den Fragen der Moderne zurückhalten, denen aufgrund der Endlichkeit unseres Denkens, wegen unserer Interessen und Emotionen, wären stets politische Vorurteile und subjektive Parteinahme beigemengt. Er beharrte auf der Disziplin, der interesselosen Kontemplation des Historikers. „Was bleibt als Zweck der Gelehrsamkeit, wenn wir dem Druck der modernen Gesellschaft nachgeben und zu einer Filiale des politischen Journalismus oder gesellschaftlichen Pragmatismus werden? Es ist der Mühe wert, auf der entgegengesetzten Position zu beharren. Wir werden Geschichte, Philosophie und die humanistischen Fächer verteidigen und bewahren, als Felsen, zu denen die Fluten des Zeitlichen nicht zu reichen vermögen, weil sie die letzte Zuflucht selbstlosen Strebens nach Wahrheit sind.“l Burckhardt nennt dieses Vorgehen das von humanistischen Spätlingen. „Die geschichtliche Betrachtung soll sich dieses Reichtums freuen und die bloßen Siegergelüste den Tendenzleuten überlassen. Bei der großen Heftigkeit der damaligen Kämpfe, beim Gelüste nach Zernichtung des Gegeners, können wir humane Spätlinge ja doch auf keiner Seite unbedingt mithalten, auch nicht auf derjenigen, die wir für die unsrige wähnen.“m Wenn wir den Humanismus-Begriff, wie ihn Burckhardt verwendet, um eine Form menschlichen Selbstverständnisses zu beschreiben, ernsthaft ins Auge fassen wollen, müssen wir fragen, was diesen Humanismus gegenüber vergangenen Spielarten auszeichnet. Er ist unvereinbar mit dem autoritären Humanismus der Renaissance, der die Wahrheit der religiösen Überliefek

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Jacob Burckhardt, „Historische Fragmente“. In: Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen – Historische Fragmente aus dem Nachlaß. Jacob Burckhardt Gesamtausgabe, Bd. 7. Herausgegeben von Albert Oeri und Emil Dürr. Stuttgart, Berlin, Leipzig: Deutsche Verlagsanstalt 1929, S. 225-466, hier S. 374-375. nicht nachgewiesen. Burckhardt, „Historische Fragmente“, S. 369.

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rung durch die Autorität der Klassiker ersetzte. Ebenso weit entfernt ist er vom romantischen, ästhetischen Humanismus Winckelmanns und seiner Freunde, die an den Kunstwerken der Hellenen eine Harmonie von edler Unschuld und heiterer Größe und darin eine vollkommene Welt erblickten. Burckhardt, der weder mit dieser noch mit irgendeiner anderen Epoche eine romantische Vorstellung verband, ließ nichts von dieser Idee eines goldenen Zeitalters übrig, indem er die düstere Seite der Leidenschaften der Hellenen, Ehrgeiz und Ressentiments, beschrieb. Sein gesamtes Werk durchzieht der Gedanke, dass es niemals ein goldenes Zeitalter, das einen Anspruch auf absolute Autorität und Vollkommenheit erheben könnte, geben wird; ebenso wie er bekundet, dass es niemals eine Regierungsform geben werde, die allein kraft ihrer Struktur ein gutes Leben garantieren könne. Gleichwohl sind Staatsverfassungen denkbar, die, im wahren Geist der Tugend und Rechtschaffenheit verwaltet, in allen Sphären der Freiheit die Entwicklungsmöglichkeiten des Menschen im höchsten Maß zum Vorschein bringen. Worauf gründet also Burckhardts Selbstverständnis als Humanist? Er ist humanistisch in seiner Neigung zu wohlwollendem Verständnis des Menschen als Ganzheit, fernab der limitierten Perspektive der pragmatischen Historiker. Ein zweiter Grund, den Begriff Humanismus auf Burckhardt anzuwenden, folgt dem Wortgebrauch des pragmatischen Philosophen Ferdinand C. S. Schiller. Burckhardts Humanismus ist tatsächlich ein geistiger Pragmatismus, bis zu einem gewissen Grad nimmt er das Werk von William James und das Ralph Perrys vorweg. Es ist ein geistiger Pragmatismus, der alle menschlichen Erscheinungsformen als Bemühen versteht, das einzelne in ein allgemeines, universelles Dasein zu erweitern. Die dritte Komponente dieses Humanismus hängt mit der Idee des kontemplativen Lebens zusammen. Diese Idee beruft sich nicht auf die externe Kraft des Logos. Es ist die der menschlichen Vernunft immanente Absicht, durch Wissen eine auf Liebe gegründete Vereinigung mit dem Universum zu erlangen. Für Burckhardts Humanismus ist kennzeichnend, dass sich in seiner Neigung zu einem theoretischen Leben der intellektuelle Eros Platons mit der reinigenden, erleuchtenden Liebe Christi trifft, allerdings nicht in Form übersinnlicher Gnade, sondern als der Natur des Menschen innewohnende Strahlkraft. Dessen Ewiges, die konkrete Transzendenz seiner selbst, seine Teilhabe am und sein Zusammenwirken mit dem Absoluten – diese Vorstellungen machen Burckhardts Humanismus zu einem geistigen Humanismus, den wir als seinem Wesen nach christlich bezeichnen können.

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IV. Dieser humanistische Ansatz nivelliert den hybriden Intellektualismus und die subjektiven politischen Implikationen der idealistischen und positivistischen Theorien. Er beseitigt die Fortschrittsseligkeit, den Optimismus jener Philosophien des 19. Jahrhunderts, die annahmen, dass sämtliche Epochen der Vergangenheit auf die Gegenwart vorausweisen, dass Entwicklung und Fortschritt gleichbedeutend sind und dass Fortschritt schließlich in einer säkularen Eschatologie mündet. Im Gegensatz dazu begreift Burckhardt jede einzelne geschichtliche Epoche als vollständigen Ausdruck konkreten Menschseins in allen seinen Facetten. Jeder einzelne Augenblick in der Geschichte, der unsere eingeschlossen, ist um seiner selbst und um der Vergangenheit und um der Zukunft willen. Geschichte ist nicht eine Entwicklung, die ein Subjekt sinnhaft nachvollziehen könnte. Sie umfasst das Leben der Menschheit als Ganzheit; jeder Moment ist von Bedeutung für dies Ganze, für die menschliche Welt verstanden als Einheit. Im Mittelpunkt historischer Betrachtungen steht immer der konkrete Mensch, als Handelnder und Behandelter, Strebender und Leidender, der ewige Mensch, der in wechselnder Verkleidung stets derselbe bleibt. Gleichwohl sind die verschiedenen Menschentypen, die sich in unterschiedlichen Situationen zeigen, nicht die wechselnden Kostüme des immer gleichen Darstellers. Die Idealität des Menschen ist nicht die eines sich gleich bleibenden Wesens, sondern die einer in Bewegung befindlichen Konstellation von Konstanten, die sich je nach dem Zusammenspiel der einwirkenden Kräfte verändert. Geschichte ist das Ewige der konstitutiven Elemente des menschlichen Daseins. In jedem Augenblick strebt der Mensch danach, seine Möglichkeiten zu verwirklichen, um so bestens auf die Wandlungen seiner Welt reagieren zu können. Burckhardt gelingt es, den positivistischen Dualismus von Mensch und Umwelt zu überwinden, zwischen Menschenwelt und der Außenwelt klafft kein Abgrund. Wir selbst sind die Wellen, Elemente eines universalen Meeres. Der Mensch und seine Umwelt sind gleichermaßen Aspekte des Weltganzen, sich umschichtend und aufeinander einwirkend gemäß der destruktiven und der kreativen Kräfte, die jeder Situation innewohnen. Burckhardt befasst sich mit typischen, wiederkehrenden menschlichen Handlungsweisen. Im Individuellen wie im Allgemeinen, im Besonderen wie im Typischen zeigen sich zwei Seiten des menschlichen Daseins, in dem selbst Individuelles und Typisches untrennbar miteinander verbunden sind. Burckhardts Realismus führt indes nicht zu dem positivistischen Schluss, dass aus dem ewigen Wandel der Menschheitsgeschichte nur radikaler Relativismus resultieren könne. Trotz allen Wandels bleiben als absolute Werte Wahrheit und Schönheit.

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Ein wahrhaft unbedingter Wert ist es, sich einer Sache von allgemeiner Gültigkeit zu verpflichten, die ein Opfer wider den naturgegebenen Egoismus ist, die lebendige Selbstsucht tilgen will. Diese moralische Transzendierung des Selbst macht die Größe einer Epoche, einer Sache aus. Derart handelnd begegnet das empirische Individuum seiner jedem Menschen eigenen Neigung zum Allgemeinen, zum Typischen, zeigt sich der Mensch in seinem Höchsten, weil er sich darin für jeden erkennbar als Ganzheit, als vollständiges Wesen offenbart. Eine solche Leistung zu erbringen ist, wie Burckhard mehrfach geäußert hat, nicht etwa die Sache eines übermächtigen Intellekts, der im Gegenteil häufig mit Eitelkeit und Selbstsucht einhergeht. Menschliche Größe erweist sich im Zusammentreffen des Individuellen mit dem Allgemeinen, als Vereinigung eines entschlossenen Willens mit einem entschlossenen Geist. Burckhardts Menschenbild ist angereichert mit einer Reihe von Beispielen menschlicher Größe. Politische Größe zeichnet sich demnach durch die Festigkeit und Strenge einer Seele aus, der es beliebt, auf den Flügeln des Sturms zu reiten, Ruhm und Tod ins Antlitz zu blicken. Gleichwohl sind ihr durch das besondere Wesen politischen Handelns Grenzen gesetzt, denn dies unterliegt der Notwendigkeit, rücksichtslos und eigennützig zu sein, jeden Vorteil ausnutzen zu müssen. Bedeutender und seltener ist seelische Größe. Über sie verfügt, so Burckhardt, ein Mensch, der weltlichen Annehmlichkeiten zugunsten moralischer Prinzipien zu entsagen vermag, der nicht aus Gründen der Klugheit, sondern kraft innerer Anmut und Güte zu freiwilliger Beschränkung fähig ist. Solche seelische Größe ist möglich nur dort, wo der Einzelne seine Verantwortlichkeit und Aufgabe bewusst erlebt. Dies war die Größe Cäsars! „Und Alles ist erfüllt, wenn sich noch Anmut des Wesens und allstündliche Todesverachtung hinzugesellt und, wie auch bei Cäsar, der Wille des Gewinnens und Versöhnens, Ein Gran Güte! Ein Seelenleben wenigstens wie das des leidenschaftlichen Alexander!“n Das humanistische Profil des Philosophen-Historikers und die Definition des Ontologischen der Geschichte laufen in diesem Abbild von menschlicher Größe als höchster Errungenschaft menschlichen Wirkens ineinander.

V. Trotz ihrer offenkundig antiphilosophischen Tonlage offenbaren all diese Reflexionen und Visionen eine deutlich umrissene Geschichtsphilosophie. Geschichte ist Burckhardt zufolge die Passion des Menschen, der sein Leben in einer Welt ohne die schützende Obhut göttlicher Gnade führt. Zum Vorschein kommt in dieser n

Jacob Burckhardt, „Weltgeschichtliche Betrachtungen“, S. 182.

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Passion die Bandbreite der menschlichen Möglichkeiten zum Höchsten wie zum Niedersten, zu Tatkraft wie zu Verzweiflung. Wenn sich mit dieser Passion auch nicht die Chance der Erlösung oder einer Transsubstantiation verbindet, so bleibt doch zuletzt die ihr zugrunde liegende, wiederkehrende Idee, dass der Welt der menschlichen Selbstverwirklichung eine bestimmte Bedeutung im universalen Ordnungsgefüge zukommt. Dies ist auch der Grund, warum das Böse eine fest umrissene Funktion in der ‚Ökonomie’ dieser menschlichen Passion erfüllt. Nur das wahrhaft Böse ermöglicht und provoziert, dass interesselose Rechtschaffenheit und Güte ihre Strahlkraft entfalten. Man mag dies relativen Pessimismus nennen. Größe erlangt der Mensch, wenn er seine konkrete empirische Individualität in Form geistigen, moralischen oder sozialen Engagements – angelegt in unserem Innern – transzendiert. In einem solchen Engagement offenbart sich die Universalität des menschlichen Geistes, es trägt zum Ganzen der Einheit von Mensch und Geschichte bei, indem es der Menschheit Maßstäbe setzt. Die Harmonie der Welt, Gerechtigkeit und Tugend hängen von solchen Handlungsweisen ab, in denen des Menschen geistige Verantwortlichkeit zutage tritt. Diese konkrete Transzendenz des Selbst bezeugt den Fortbestand des Geistigen. Grundlegend für die Geschichte als die Historizität des Menschen ist der Dynamismus von Geist und Materie, ihr Einander-Begegnen und Aufeinander-Einwirken. Seelisches und Geistiges haben in allen Lebenssphären eine konkrete, das meint: historische Seite. Ebenso hat alles Materiell-Empirische eine geistige Seite, wodurch es am Ewigen teilhat. Geist ändert sich, geht jedoch niemals unter. Dies ist relativer Optimismus, stellt eine positive Antwort auf die Welt des Bösen dar. Ein Optimismus gleichwohl, der allein dem Wesen des Menschen gilt, nicht einem guten Ausgang der Menschheitsentwicklung. Explizit weist Burckhardt darauf hin, dass es ohne Gehalt wäre, sich mit dem Gedanken der Ewigkeit des Geistes zu bescheiden. Niemand vermag abzusehen, wie Gewalt, Terror und Unterdrückung auf Gedeihen und Spontaneität des inneren Daseins wirken mögen. Mitunter regiert das Böse für lange Zeit, zerstört Kulturen unwiderruflich und errichtet die Herrschaft der niederen über die höheren Normen. Diese philosophischen Notizen bilden den Eckpfeiler für eine Philosophie der Menschheit und ermöglichen ihr gleichsam realistisches und geistiges Verständnis. Das Ewige des Menschen als eines Wesens, das zu allgemeinen, umfassenden Sehnsüchten fähig ist, bezeugt seine kooperative Teilhabe an einer universalen Macht. In zögerlichen Worten verweist Burckhardt auf eine ‚höhere Notwendigkeit‘, ein ‚höchstes Gut‘, dessen Name verloren, unbekannt ist. „Wer die Macht will und wer die Kultur will, – vielleicht sind beide blinde Werkzeuge eines Dritten, noch Unbekannten.“o o

Ebd., S. 73.

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Mit der menschlichen Passion, wie Burckhardt sie beschreibt, lotet er die Bandbreite und die Möglichkeiten des Menschen, seine Größe und sein Elend aus. Diese Passion kennt keine Erlösung, keine göttliche Gnade. Gleichwohl ist es statthaft anzumerken, dass in der Selbsttranszendenz, zu welcher der Mensch fähig ist, in Akten der Hingabe an Freunde, an eine Sache oder an Werte, an die Stelle jener Gnade die eigene Qualität spontaner, überwältigender Liebe tritt, von der aus Güte, Geborgenheit und Versöhnung strahlt. Diese Philosophie der Menschheit überwindet die Kategorien von Optimismus und Pessimismus. Sie rührt an die Wurzeln menschlichen Daseins und unternimmt den Versuch, die ewige Weisheit von Schöpfung und Sündenfall des Menschen in säkularen Begriffen neu zu formulieren. Die Endlichkeit und die dämonischen Kräfte menschlicher Begierden gefährden fortwährend Werden und Wirklichkeit seines Geistes. Dieser Tatsache muss man ins Auge sehen. Dies ist nicht Pessimismus, sondern Pragmatismus. Für die Bewältigung der gegebenen Realität kraft nicht minder gegebener geistiger und seelischer Intentionen bedarf es der Hoffnung auf bzw. des Glaubens an die Möglichkeit, dass Weisheit und Liebe sich zum Sieg zusammenfinden. Dies ist nicht Optimismus. Hoffnung und Glaube machen dieses Denken zu einem geistigen Pragmatismus, der sich in Verbindung von griechischem Realismus und christlicher Spiritualität an einem neuen Menschenbild versucht; es ist die Botschaft des Seelischen, die man dem Wesen nach christlich nennen kann.

VI. Es ist nunmehr nichts Mysteriöses oder Prophetisches an Burckhardts Vision der europäischen Krise. Ihr Verständnis vollbrachte die Redlichkeit der Kontemplation, die Vollkommenheit einer liebenden Seele, in Form einer positiven Interpretation des Menschen, die das Mit- und Gegeneinander der materiellen und geistigen Kräfte im Menschen in wechselnden Konstellationen umfasst. Eben diese Interpretation bildet die Grundlage der gleichermaßen realistischen wie geistigen Vision vom Niedergang Europas. Dies ist die Lehre, die unseren Anforderungen gerecht zu werden vermag. Sie rückt in unser Bewusstsein, dass es im gegenwärtigen Konflikt nicht allein um das Machtspiel unterschiedlicher politischer Institutionen geht. Auf dem Spiel steht ein Menschenbild. Dem alten, ewigen Bild des Menschen als eines endlichen und geistigen Wesens steht das Bild des Menschen als eines räuberischen Tieres gegenüber. Wir stehen für die Elemente der antiken und der christlichen Kultur, die Menschen ein gutes, ja ideales Leben in jener Freiheit ermöglichte, die der Hingabe an die Grundprinzipien des Daseins entspringt. Was viele

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die demokratische Lebensform nennen, ist nichts anderes als dieses kämpferische Ideal des freien Bürgers, dessen Einsatz den Werten seines Staates gilt. Es ist dieses Ideal eines politischen Pioniers, bereichert durch das Erlebnis des unendlichen Wertes einer einzelnen Seele, die nach Erlösung dürstet, die unser Menschenbild prägt. Aus ihm sind immer wieder Amerikas Möglichkeiten, seine Größe zu entfalten, entstanden. In der heutigen universalen Krise mag die gelassene Weisheit Burckhardts das Bemühen unterstützen, die alte Wahrheit unseres Menschenbildes neu zu entdecken.

Einige Schriften über den HumanismusÜ

In Zeiten der Katastrophe, in Zeiten also, wie wir sie derzeit erleben, ist wiederholt der Humanismus als Lebenshaltung erprobt worden. Gerade in Augenblicken radikaler Brüche macht sich ein Bedürfnis geltend, das Wesen des Menschen und die letzten Ziele, nach denen er strebt, zu verstehen, den Wirklichkeitsgehalt von Prinzipien und Maßstäben zu prüfen, die menschliche Sinnsuche und den Wunsch nach Kontrolle zu bekräftigen. Aus diesem Grund sind eine Reihe jüngerer Publikationen, die ein solches Vertieftsein in die grundlegenden Aspekte der menschlichen Natur widerspiegeln oder verkörpern, von besonderem Interesse. Eine Sammlung ausgewählter Essays aus dem Spätwerk von Irving Babbitt,1 herausgegeben von Freunden und Schülern, gibt ein eindrucksvolles Zeugnis seiner Gelehrsamkeit. Babbitt führt sein enzyklopädisches Wissen indes keineswegs der Befriedigung eigener Eitelkeit halber vor. Er unterzieht das Werk von Dichtern, Moralisten und Erziehern einer eingehenden Prüfung – mit dem Ziel, eine Wissenschaft vom Menschen zu begründen, die über die Grenzen der dogmatischen Lehren der Theologie und Philosophie hinausgeht. Es geht ihm darum, im Rahmen einer philosophischen Wissenschaft vom Menschen den Nexus der Sozialwissenschaften zu entdecken. Wie zuvor bereits in seinen Büchern, hebt Babbitt auch in diesen kurzen Essays die Notwendigkeit hervor, dass Künstler und Intellektuelle inmitten der Zwänge der Massenproduktion die Qualität wahren und den eigenen Maßstäben treu bleiben. In diesem Zusammenhang unternimmt er eine anregende soziologische Untersuchung über die Figur des Intellektuellen in Zeiten des Umbruchs, wobei er beispielsweise Don Quijote mit Flaubert vergleicht und eine Untersuchungsmethode andeutet, in der sich soziologische mit psychologischen Methoden vereinen. Besonders beeindruckend ist seine Annäherung an die Frage der göttlichen Gnade, die im Grunde, aller theologischen Konnotationen entkleidet, eine Frage menschlicher Selbstvervollkommnung und Selbstverwirklichung ist.

Ü 1

Albert Salomon, „On Humanistic Writings“. In: Social Research 9, 1942, S. 405-410. Übersetzt von Dorte Huneke. Irving Babbitt, Spanish Character and Other Essays. Herausgegeben von Frederick Manchester, Rachel Giese und William F. Giese. Boston: Houston Mifflin 1940.

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Einige Schriften über den Humanismus

Doch trotz des Verdienstes einer kritischen Analyse von verschiedenen Wesenszügen der Moderne bleibt Babbitts Humanismus unbefriedigend. Er erweckt den Eindruck eines abstrakten Idealismus – abstrakt, weil er die Erfordernisse einer konkreten Gesellschaft unberücksichtigt lässt. Babbitt definiert Humanismus als eine Haltung, die ein ausgeglichenes, verhältnismäßiges Leben anstrebt. Wäre Etikette der höchste Wert, dann wäre tatsächlich das Ideal des Gentleman das Abbild menschlicher Vollkommenheit. Doch ist dies sicher keine Norm, die in Zeiten revolutionärer Umbrüche angemessen ist. Zwar ist es wahr, dass das aristotelische Ideal der Mitte, Mesotes, zu den herausragenden menschlichen Werten zählt, doch kann dies nicht das Gesellschaftsbild für Zeiten sein, in denen asketische Disziplin, Autorität und militärisches Urteilsvermögen unabdingbar sind, um Frieden, Ordnung und Einigkeit herzustellen. Daher lässt sich wohl über den Humanismus das gleiche sagen, was Lovejoy bezogen auf die Romantik festgestellt hata – dass es nicht den Humanismus gibt, sondern eine Mehrzahl von Humanismen. Bekräftigung findet dieses Diktum in einem Band, der gänzlich der Bedeutung des Humanismus für das Bildungssystem gewidmet ist.2 The Meaning of the Humanities ist aus den Spencer Trask Lectures 1937/38 hervorgegangen, einer Veranstaltung der Universität Princeton. Der Gegenstand dieser Schrift ist im wörtlichen Sinne humanistisch. Das Buch behandelt Wesen und Bedeutung des Humanismus als Grundlage liberaler Erziehung. Alle beteiligten Autoren sind sich bewusst, dass Tyrannen besser als Demokraten um die Macht und Wirksamkeit von Ideen wissen. Besorgt sind sie eher wegen der hypnotischen Wirkung von Prinzipien als wegen der Möglichkeiten einer leibhaftigen Revolte, denn sie wissen, dass aus Ideen Waffen werden können. Liberale Erziehung bedeutet, verantwortliche, unabhängige und besonnene Bürger zu bilden, die den Mut haben, sich ihres eigenen Verstandes zu bedienen. Eine solche Erziehung kann humanistisch genannt werden, wenn wir mit Chinardb und Panofskyc annehmen, dass Humanismus eine Geisteshaltung ist, eine bestimmte Einstellung, in welcher der Glaube zum Ausdruck kommt, dass der Mensch zur Freiheit fähig ist und an einer universalen Vernunft teilzuhaben vermag, wenn er nur seine Begrenztheit und Fehlbarkeit anerkennt. In diesem a 2 b c

Arthur O. Lovejoy, „On the Discriminations of Romanticisms“. In: Periodical of the Modern Language Association 39, 1924, S. 229-253. Theodore M. Greene (Hg.), The Meaning of the Humanities. 5 Essays. Princeton: Princeton University Press 1938. Gilbert Chinard, „Literature and Humanities“. In: Theodore M. Greene (Hg.), The Meaning of the Humanities. 5 Essays. Princeton: Princeton University Press 1938, S. 151-170. Erwin Panofsky, „The History of Art as a Humanistic Discipline“. In: Theodore M. Greene (Hg.), The Meaning of the Humanities. 5 Essays. Princeton: Princeton University Press 1938, S. 89-118.

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Sinne, mit Achtung für die Welt über sich, unter sich und um sich herum, ist der Mensch in der Lage, eine Harmonie zwischen Verantwortung und Toleranz herzustellen und das rechte Maß zu finden. Wer diese Deutung akzeptiert, muss die Empfehlungen der Autoren zur Einrichtung eines liberalen Curriculums ernst nehmen. Ihre beiden Beiträge, Panofskys über Kunst und Chinards über Sprache, erinnern uns in überzeugender Weise daran, dass ihre Disziplinen von alters her Stützen der liberalen Erziehung waren. Panofsky entfaltet mit großer Sorgfalt seine These, dass die Vermittlung von Kunst und Archäologie nur dann liberal und wissenschaftlich zu nennen ist, wenn sie konstruktive Forschung mit der Übung in ästhetischer, neuschöpferischer Intuition verbindet; beides ist gleichermaßen notwendig, um einen Gegenstand vollständig interpretieren zu können. Chinard verfolgt einen ähnlichen Ansatz, wenn er den unabdingbaren Wert betont, den Sprache und Dichtung für die Heranbildung freier Geister haben. Er beschreibt die mechanistische Manipulation der Sprache als Ergebnis der Umstände, als das Prozedere einer zerfallenden, agnostischen und skeptischen Gesellschaft, in der alles eine technische Frage der Steuerung ist und ein verfälschter Umgang mit Worten und Sprache vorherrscht. Chinard beschreibt das Phänomen der Sprache mit Blick auf ihre objektiven Aspekte, Sprechen und Denken, als ein Instrument des Strebens nach Wahrheit und der Äußerung der vitalen Wirklichkeit des Geistes. Wenn man Sprachvermittlung auf diese Weise begreift, so kann sie dazu dienen, Menschen zu erziehen, die gegen Propaganda resistent sind, echte Bürger einer Demokratie. Wer der eigenen Muttersprache mit Achtung begegnet und sie mit intellektueller Disziplin pflegt, nimmt auch die menschliche Würde ernst und ist in der Lage, die Schlagwort- und Werbungssprache einer standardisierten Geschäftswelt richtig einzuschätzen. Erziehung kann, indem sie die Entwicklung intellektueller Distanz fördert, zu Klarheit und Bewusstheit des Sprechens und Denkens beitragen, ohne die kein geistiger und seelischer Fortschritt erreicht werden kann. Ralph B. Perry betont in seinem Beitrag „A Definition of the Humanities“d mit Recht die Bedeutung der Philosophie im Rahmen eines Ausbildungsprogramms, das immer technischer gerät. Zugleich unterstreicht er jedoch, dass kein Fachbereich das Monopol auf liberale Erziehung besitzt. Im Zuge der Spezialisierung und Weiterentwicklung der Wissenschaften können nun auch die modernen Disziplinen einen Beitrag zur Verwirklichung liberaler Erziehungsideale leisten. Alles hängt von den Methoden ab, die angewandt werden, um die wissenschaftlichen Erkenntnisse in Beziehung zur Norm der Selbstverwirklichung zu setzen. Perrys Essay ist ein Beitrag zu einer Diskussion, die früher oder später in allen Betrachtungen zur Bildungsreform auftaucht. d

Ralph B. Perry, „A Definition of the Humanities“. In: Theodore M. Greene (Hg.), The Meaning of the Humanities. 5 Essays. Princeton: Princeton University Press 1938, S. 1-42.

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Es ist zu bedauern, dass Kreys Beitrage dieses Problem, wie es sich anlässlich der Vermittlung von Geschichte stellt, unberücksichtigt lässt. Thukydides und Jacob Burckhardt, Tacitus und Tocqueville schrieben Geschichte in einem humanistischen Sinne, um immergültige Weisheit zu erlangen, nicht um in der näheren Zukunft schlau zu sein. Auch Calhouns gedankenreichem und gelehrtem Aufsatzf bleibt die humanistische Haltung fremd. Nach meinem Eindruck hat Erasmus die gültigste Form eines theologischen Humanismus begründet – einen geistigen Pragmatismus, demzufolge sich religiöse Wahrheit nach ihrer Wirkung auf das soziale Handeln und die moralische Haltung bemisst. Professor Greene merkt in seiner umfangreichen Einführungg sehr weise an, dass sich aus der zunehmenden Spezialisierung Bedeutsames gewinnen lässt, sofern die Ziele, hinsichtlich derer die weit gefächerten Aktivitäten ihre Funktion und ihren Stellenwert im expandierenden Universum des Wissens erhalten, auf der Grundlage einer historisch-philosophischen Reflexion bestimmt werden. Er verdeutlicht, dass uns, sollte diese Synthese scheitern, nur noch technologische Institute bleiben werden; die Universität wird dann verschwunden sein. Das von ihm herausgegebene Buch ist von äußerster Wichtigkeit; es erfüllt die höchsten akademischen Ansprüche und es spiegelt sich in ihm ein tiefer Sinn für Verantwortlichkeit. Es bleibt zu hoffen, dass man das Erfordernis seiner Lektüre in den Bildungseinrichtungen erkennt. Die jüngsten Publikationen Mortimer Adlers3 kann man ohne Frage als in ihrem Verständnis von Erziehung humanistisch bezeichnen. Seine heftigen Attacken gegen den engstirnigen Szientismus in der akademischen Ausbildung finden Zuspruch von all denen, die an edlere menschliche Werte glauben. In diesen Büchern gibt Adler praktische Hinweise, um die Kunst des Lesens und des Philosophierens zu entfalten. In seiner Einladung zum Lesen diskutiert er unterschiedliche Typen des Lesens und Lernens und analysiert Regeln und Techniken für eine intelligente Lektüre von Büchern, die der Interpretation bedürfen. Im Vordergrund steht das Abenteuer des Lesens; Adler ermutigt zum spontanen Interesse, das dem Menschen helfen kann, sich selbst und seine Welt zu begreifen. Er versucht, in den Menschen ein Bewusstsein dafür zu wecken, dass der Erfolg oder Misserfolg e f g 3

August C. Kray, „History and the Humanities“. In: Theodore M. Greene (Hg.), The Meaning of the Humanities. 5 Essays. Princeton: Princeton University Press 1938, S. 43-87. Robert L. Calhoun, „Theology and the Humanities“. In: Theodor M. Greene (Hg.), The Meaning of the Humanities. 5 Essays. Princeton: Princeton University Press 1938, S. 119-150. Theodore M. Greene, „Introduction“. In: Theodore M. Greene (Hg.), The Meaning of the Humanities. 5 Essays. Princeton: Princeton University Press 1938, S. XI-XXXIX. Mortimer J. Adler, How to Read a Book. New York: Simon and Schuster 1940; Mortimer J. Adler, A Dialectic of Morals. Towards the Foundation of Political Philosophy. Indiana: Review of Politics 1941.

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dieser liberalen Erziehung – dieses eigenständigen Sich-Bildens – von allerhöchster Bedeutung für das Überleben der freiheitlichen Demokratie ist. Wieder und wieder weist er darauf hin, dass die Bildung nicht weniger liberal werden muss, weil sie universaler wird. Ich befürchte allerdings, dass die Schwierigkeit nicht im Unvermögen zu lesen liegt, sondern in einer weit besorgniserregenderen Trägheit, Folge der technischen Annehmlichkeiten des geistigen Lebens, vom Radio bis zum Kino. Der Wille und das Interesse, die benötigt, wer die ,großen Bücher’ lesen will, können nur geweckt werden, wenn die Öffentlichkeit davon überzeugt ist, dass Größe tatsächlich existiert, und dass sie die Selbsterkenntnis beeinflussen kann, weil die Werke der Großen in einer konkreten Erscheinung der Welt ein Universum voller Bedeutung enthüllt. Wenn man die Studenten nicht lehrt, dass der große Denker eine kennzeichnende Funktion erfüllt, dass er für einen Augenblick in der Zeit die menschliche Ewigkeit verkörpert, dann werden sie sich niemals, so scheint es mir, in das Abenteuer der Lektüre dieser Bücher begeben. Der gleiche erzieherische Humanismus begegnet uns in dem Buch, das Adler den Erfahrungen gewidmet hat, die er und Präsident Hutchins’ machten, während sie Moral- und Sozialphilosophie lehrten. Das Buch sollte Pflichtlektüre in allen Kursen sein, die sich mit diesem Thema beschäftigen. Der Methode nach ist es mit den philosophischen Traktaten Ciceros vergleichbar, der die Grundlagen der Ethik aus verschiedenen Blickrichtungen diskutierte.h Die Studenten beginnen ihre Lektüre als Relativisten und Skeptiker. In einem langsamen Prozess dialektischen Schlussfolgerns werden sie dazu gebracht anzuerkennen, dass sie Präferenzen haben und über Kriterien verfügen, auf denen ihre Präferenzen beruhen. Indem sie die Angemessenheit dieser Kriterien diskutieren, erkennen sie das Vorhandensein von Werten und schließlich das unabdingbare erste Prinzip eines höchsten Gutes, von dem alle anderen Werte abgeleitet sind. Dieses Buch ist eine Einladung zur Philosophie, es skizziert in glänzender literarischer Form den Weg zur Objektivität transempirischer Wahrheit. Es scheint mir wichtig, die Möglichkeiten zu betonen, die Adlers Bücher eröffnen, und nicht bei den Vorbehalten zu verweilen, die ich hege. Ergänzen möchte ich lediglich, mit Blick auf das letztere Buch, dass es auch andere Methoden gibt, skeptische Studenten von der Wirklichkeit und Objektivität der Prinzipien moralischer und sozialer Lebensführung zu überzeugen. Zum Beispiel

h

Marcus Tullius Cicero, Von den Grenzen im Guten und Bösen. De finibus bonorum et malorum. Lateinisch und Deutsch. Eingeleitet und übertragen von Karl Atzert. Zürich: Artemis Verlag 1964.

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wäre es äußerst interessant, Adlers Methode einmal Wertheimers Annäherung an das Wertproblem gegenüberzustellen.i Ein wesentliches Merkmal des Humanismus ist das Bestreben, pragmatisch und praktisch zu sein, den Geist der Aufklärung auf kämpferische Weise zu antizipieren. Tatsächlich kann man sagen, dass allem humanistischen Streben – von Cicero und Seneca bis zu Erasmus und weiter zu William James – gemeinsam der pragmatische Gedanke ist, dass die Gültigkeit einer Idee sich in ihrer Wirkung auf die Lebensführung erweist. Die Columbia-Ausgabe der ersten vollständigen Übersetzung von Erasmus’ Erziehung des christlichen Fürsten4 ist ein willkommenes Dokument des neu-alten Versuchs, Theorie und Praxis zu verknüpfen, und zudem ein wertvoller Beitrag für das Studium der soziologischen Implikationen dieser Wiederkehr des humanistischen Denkens. Borns einführender Essayj ist äußerst anregend in seinen Ausführungen über die veränderte Haltung und das Fortleben mittelalterlicher Ideen, die sich in Erasmus’ sozialer und politischer Philosophie enthüllen. Dass ein humanistischer Denker früher oder später die Frage nach den konstituierenden Elementen des menschlichen Daseins aufgreift, ist im Grunde unvermeidlich. Daher sind die Philosophien, die sich mit den Fragen des Daseins beschäftigen, im buchstäblichen Sinne humanistisch. Ein besonders interessanter Vertreter dieser Art Philosophie, der es darum geht, das Irreduzible zu beschreiben, das die persönlichen und institutionellen Beziehungen des Menschen in sich tragen, ist Berdjaev5. Er verbindet den soziologischen Ansatz des Marxismus mit dem mystischen Persönlichkeitskult des griechischen Katholizismus in Russland. Diese Synthese ermöglicht eine äußerst interessante und fruchtbare Analyse der Krankheit des modernen Menschen – ein radikaler, wenn auch unausgereifter Versuch, eine theozentrische durch eine anthropozentrische Sichtweise zu ersetzen. Leider ist die Übersetzung an manchen Stellen etwas verwirrend. Die Unterschiede zwischen der französischen und der englischen Übersetzung verweisen auf die im Grundsätzlichen unterschiedliche Richtung der angelsächsischen und der kontinentaleuropäischen Philosophie. Der französische Titel 5 Méditations sur l'Existencek offenbart eine Denkungsart, die dem Leser der modernen französischen und deutschen Philosophie vertraut ist, während der Rezensent in Time and Tide zu Recht konstatierte, angesichts der Philosophietradition in den angeli 4 j 5 k

Max Wertheimer, „On Truth“. In: Social Research 1, 1934, S. 135-146; Max Wertheimer, „Some Problems in the Theory of Ethics”. In: Social Research 2, 1935, S. 353-367. Desiderius Erasmus, The Education of a Christian Prince. Übersetzt und eingeleitet von Lester K. Born. New York: Columbia University Press 1936. Lester K. Born, „Introduction”. In: Erasmus, The Education of a Christian Prince, S. 3-130. Nikolaj A. Berdjaev, Solitude and Society. New York: Charles Scribner’s Sons 1936. Nikolaj A. Berdjaev, 5 Méditations sur l'existence. Solitude, société et communauté. Paris: Aubier 1936.

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sächsischen Ländern sei es nahezu unmöglich, diese merkwürdige Denkweise wiederzugeben und Formulierungen zu finden, die für englische oder amerikanische Leser nicht lächerlich klingen. So ist denn auch der soziologische Titel der amerikanischen Übersetzung irreführend und gibt keinerlei Hinweis auf die ontologische und religiöse Intention des Autors.

Personenregister

Adler, Max ............................................223 Adler, Mortimer ............................ 252-254 Alexander I. Pawlowitsch .......................71 Anna von Österreich (Regentin von Frankreich) ....................129 Andler, Charles .....................................228 Aristoteles .................47, 48, 102, 157, 164 Aron, Raymond.....................................112 Augustinus von Hippo ..........................141 Babbitt, Irving ...............153, 170, 249, 250 Bachofen, Johann J. ......................112, 113 Bacon, Francis.......................................210 Balzac, Honoré de ...................................38 Barnes, Harry E.....................................119 Barrès, Maurice.....................................184 Barrot, H.C. Odilon.................................40 Bayet, Jean ............................................128 Bayle, Pierre ...........................................14 Beard, Charles A. ..................................157 Beaumont, Gustave de ..............40, 81, 100 Becker, Howard S. .........................14, 119 Beloch, Karl J..........................................65 Benz, Ernst ............................................135 Berdyaev, Nikolaj A. ....................254, 255 Berger, Peter............................................13 Bergson, Henri ......................128, 137, 138 Berr, Henri ............................................135 Bismarck, Otto von ...........18, 19, 233, 237 Blanqui, Adolphe J................................196 Blondel, Maurice...................................174 Boas, Franz............................................103 Bodin, Jean......................................14, 129 Bonald, Louis-Gabriel-Ambroise de.......82

Born, Lester K. ..................................... 254 Boutmy, Emile........................................ 36 Britting, Georg...................................... 184 Bryce, James............................... 36, 84, 85 Buckle, Henry T. .................................. 182 Bultmann, Rudolf K. ............................ 134 Bunyan, John .......................................... 55 Burckhardt, Jacob .......... 10, 25, 45, 66, 85, 144, 174, 178, 202, 212, 213, 227-248, 252 Burke, Edmund............................... 85, 227 Caesar, Gaius Iulius................ 96, 195, 245 Calhoun, Robert L. ............................... 252 Calvin, Johannes..................................... 52 Carlyle, Thomas ............................. 76, 211 Cardozo, Benjamin N. .................. 147, 148 Cavaignac, Jean B. ................................. 99 Channing, William E. ........................... 182 Chamberlain, Joseph............................. 147 Chinard, Gilbert ........................... 250, 251 Cicero, Marcus Tullius ................. 253, 254 Clark, Charles E.................................... 154 Clay, Henry........................................... 149 Colm, Gerhart ................................... 7, 115 Comte, Auguste ..... 8, 38, 85, 90, 120, 121, 130, 131, 173, 181, 237 Condorcet (Marie J. A. N. Caritat) ......... 72 Considérant, Victor............................... 196 Cooley, Charles H. ............................... 133 Cooper, William ................................... 173 Cortés, J. Donoso ................................. 227 Cromwell, Oliver.............................. 52, 55

258 Dahlberg-Acton, John E.E. ...................174 Dahlmann, Hellfried..............................136 Delacroix, Henri J. ................................128 Delmas, Francois A...............................128 Demokrit ...............................................140 Descartes, René ......................................14 Dewey, John..........................................154 Dibelius, Martin ....................................134 Dilthey, Wilhelm............21, 22, 31, 37, 47, 48, 55, 102, 122, 137-139, 174, 230 Diokletian..............................................232 Dostojewskij, Fjodor M. .........................70 Douglas, Stephen A. .............................149 Dürr, Emil .............................................100 Duguit, Léon .........................................129 Durkheim, Emile...................106, 107, 128 Emerson, Ralph W. ...............................225 Epikur............................................115, 240 Erasmus von Rotterdam .........14, 141, 159, 179, 186, 252, 254 Esmein, Adhémar....................................36 Feuerbach, Ludwig..................................97 Figgis, John N. .....................................233 Flaubert, Gustave ..................................249 Foerster, Norman ..........................153, 162 Fouquet, Jean ........................................188 Fox, George ............................................55 France, Anatole .....................................138 Froude, James A....................................211 Gentz, Friedrich von .............................227 George, Stefan...................................78, 79 Gideonse, Harry D. ...............................154 Gierke, Otto von.................... 104-106, 112 Gilson, Etienne......................................165 Gobineau, Arthur de.........36, 81, 100, 101, 182, 183, 188 Görres, J. Joseph ..................................227 Goethe, Johann W. von ..............42, 56, 57, 102, 132, 133, 154, 226

Personenregister

Goldstein, Kurt .................................... 133 Greene, Theodore M...................... 250-252 Grote, George ......................................... 40 Grotius, Hugo ....................................... 108 Grundmann, Herbert..................... 134, 135 Halbwachs, Maurice ............................. 128 Hauriou, Maurice.................................. 129 Hegel, Georg F.W.......... 21, 22, 66, 72, 89, 90, 115, 173, 204, 211, 230, 237 Heidegger, Martin................................. 138 Heraklit von Ephesos.............................. 17 Hewart, J. Gordon .................................. 92 Hillebrand, Karl...................................... 36 Hinneberg, Paul ...................................... 23 Hitler, Adolf ......................................... 226 Hobbes, Thomas ....... 14, 82, 108, 110-112, 208, 210 Hölderlin, Friedrich .......................... 79, 80 Holborn, Hajo ....................................... 125 Humboldt, Wilhelm von....................... 174 Hume, David......................................... 159 Husserl, Edmund .................................. 107 Hutchins, Robert M. ...... 154-171, 225, 253 Ignatius von Loyola................................ 14 Jackson, Andrew................................... 156 Jakob (Patriarch)............................... 34, 77 James, William ............. 137, 138, 243, 254 Janentzky, Christian ............................ 116 Janet, Paul............................................... 84 Jaspers, Karl ........................................... 17 Jefferson, Thomas..... 87, 88, 148, 160, 168 Jeremia (Prophet).................................... 55 Jesaja (Prophet) ................................ 55, 70 Jesus (Christus) von Nazareth ....... 40, 200, 229, 230, 243 Johnson, Alvin................................ 12, 159 Justi, Karl W......................................... 230 Kant, Immanuel .................................... 173

Personenregister

Knapp, Georg F.......................................17 Knies, Karl ..............................................22 Knoche, Ulrich ......................................136 Konstantin I...................................232, 235 Kray, August C. ....................................252 Kierkegaard, Søren..................97, 174, 230 Kutusow, Michail I. ................................71 La Bruyère, Jean de.................................14 Lacordaire, Henri-Dominique...............185 La Follette, Robert M............................149 Lagarde, Georges de .............................233 La Rochefoucauld, François de...............14 Lasker, Bruno........................................217 Laski, Harold J. .....................................187 Lavalle, Louis........................................128 Lederer, Emil ............................ 7, 217-224 Ledru-Rollin, Alexandre .......................196 Le Senne, René .....................................128 Leukipp ................................................140 Lincoln, Abraham .................................148 Lippman, Walter ...................................199 Löwe, Adolph............................................7 Löwith, Karl ...........................10, 103, 228 Lovejoy, Arthur O. ...............................250 Luckmann, Thomas ................................13 Louis-Philippe (König von Frankreich) .38, 47, 99 Ludwig IX. (König von Frankreich) .....135 Ludwig XI. ............................................188 Luther, Martin ...................43, 52, 164, 233 Lynd, Robert ..........................................14 Machiavelli, Niccolo...... 14, 45, 47, 67-69, 99, 102, 209, 211, 233 MacIver, Robert ......................14, 119, 133 Madison, James.......................................87 Maine, Henry J.S. .........................104, 112 Maistre, Joseph M. de .............................82 Maitland, Frederic W. ...........................104 Mannheim, Karl ........................................7 Marcel, Gabriel .....................115, 128, 138

259 Marschak, Jacob .............................. 7, 222 Marx, Karl ....... 52, 65-69, 72, 85, 92, 103, 106, 109, 110, 112, 115, 121, 187, 204, 219, 223 Maurois, André .................................... 184 Mayer, Carl ...................................... 13, 14 McKeon, Richard ........................ 154, 155 Meinecke, Friedrich........................ 23, 103 Melanchthon, Philipp ........................... 164 Merton, Robert K.................................... 14 Metternich, Klemens W.L. von ............ 227 Meyer, Eduard ....................................... 65 Mill, John St. ................................... 40, 98 Milton, John...................................... 55, 78 Mitchell, Wesley C. ................................. 7 Mohammed........................................... 231 Montaigne, Michel E. de .................. 14, 82 Montesquieu, Charles de ..... 14, 36, 42, 44, 46, 81, 86, 129, 203, 204 Morgan, Lewis H.................................. 112 Müller, Adam .............................. 113, 227 Murray, Gilbert .................................... 176 Napoléon I. Bonaparte................ 47, 71, 96 Napoleon III. (Charles-Louis-Napoléon Bonaparte) ... 35, 47, 96, 99, 194, 237 Naumann, Friedrich................................ 15 Niebuhr, Barthold G. ............................. 66 Nietzsche, Friedrich......... 54, 69, 134, 174, 208, 213, 214 Oakley, Hilda D.................................... 125 Offenbacher, Martin .............................. 51 Panofsky, Erwin .......................... 250, 251 Parsons, Talcott .............................. 14, 167 Pascal, Blaise...... 14, 44, 82, 121, 178, 204 Péguy, Charles........................................ 41 Perry, Charner ...................................... 154 Perry, Ralph B. ............................ 243, 251 Pestalozzi, Johann H............................. 174

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Personenregister

Petit-Dutaillis, Charles ..........................135 Philippe, Charles L. ..............................138 Pierson, George W. .......................176, 199 Platon .............32, 115, 140, 164, 169, 170, 180, 243 Pöhlmann, Robert von ............................65 Postan, Michael M. ..............................125 Proudhon, Pierre-Joseph .........................66 Pufendorf, Samuel von..........................108

Spencer, Herbert ................... 107, 120, 237 Spengler, Oswald ................................. 212 Spinoza, Baruch de............................... 107 Staudinger, Hans .................................. 217 Steiger, G. Nye .................................... 119 Stolper, Gustav ........................................ 7 Strauss, Leo ........................................... 10 Suárez, Francisco.................................. 164 Sumner, William G............................... 133

Rathenau, Walther ................................166 Rickert, Heinrich.................21, 22, 25, 223 Rilke, Rainer M. .........................72, 73, 79 Rolland, Romain ..................................101 Roosevelt, Franklin D. .................152, 199 Roosevelt, Theodore ....................147, 152 Roscher, Wilhelm....................................22 Rosenberg, Bernard ................................13 Rosenstock-Huessy, Eugen...........125, 126

Tacitus, Publius Cornelius.................... 252 Thibaudet, Albert.............................. 36, 81 Thompson, Dorothy ............................. 199 Thukydides ................... 208, 209, 241, 252 Tocqueville, Alexis de.... 10, 11, 35-49, 66, 67, 78, 81-102, 173-205, 227, 252 Tocqueville, Marie de .......................... 100 Tönnies, Ferdinand ........................ 103-117 Tolstoj, Leo............................. 9, 33, 70, 71 Toynbee, Arnold J. ....................... 125, 126 Treitschke, Heinrich von ................ 23, 104 Troeltsch, Ernst ................................ 16, 17 Turgot, A. Robert J................................. 47

Sainte-Beuve, Charles-Augustin.............44 Saint-Simon (Claude-Henri de Rouvroy).......................................188 Saint-Simon (Louis de Rouvroy) .....35, 67 Schäffle, Albert ....................................103 Scheler, Max .........134, 135, 139, 184, 195 Schiller Ferdinand C. S. .......................243 Schiller, C.J. Friedrich von ...................110 Schmalenbach, Herman ................103, 115 Schmoller, Gustav.....................30, 65, 104 Schütz, Alfred ........................................13 Schumpeter, Joseph A...............................7 Seneca, Lucius Annaeus .......................254 Shaftesbury (Anthony Ashley Cooper)...82 Sieyès, Emmanuel J. .............................191 Simmel, Georg ..........14, 21, 121, 217, 221 Smith, Thomas V. ................................154 Sokrates.................................................140 Sombart, Werner .....................................54 Sorel, Georges.........................66, 214, 215 Sorokin, Pitirim A. ....14, 86, 103, 106, 107 Spencer, M. John.....................................81

Valéry, Paul ........................... 44, 129, 130 Valla, Lorenzo ..................................... 159 Vasiliev, Alexander A. ........................ 232 Veblen, Thorstein ..................... 13, 14, 221 Vico, Giambattista................................ 226 Vidich, Arthur J. .............................. 12, 14 Vierkandt, Alfred.................. 103, 115, 119 Voegelin, Eric ........................................ 10 Wagner, Adolf ..................................... 104 Wahl, Jean ........................................... 137 Weber, Alfred ............... 119-126, 139, 222 Weber, Marianne ................. 26, 56, 70, 72 Weber, Max ..... 7, 8, 10, 14, 15-34, 38, 43, 46, 51-63, 65-80, .. 98, 103, 104, 108, 114, 119, 122, 135, 201, 213, 217 Wertheimer, Max ................................. 254

Personenregister

Whitehead, Alfred N. ..........137, 138, 166, 168-170 Wilson, Woodrow .........................148, 152 Winckelmann, Johann J. .......................243 Windelband, Wilhelm .....................21, 159 Wright, Benjamin F...............................154 Yorck von Wartenburg, Paul ......37, 48, 49 Zelter, Carl F. ..................................42, 102 Znaniecki, Florian ...................................14

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