Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltlichung: Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt und zur inhaltlich en Kohärenz des Jakobusbriefes (Wissenshaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, II 93)

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Jak 3,1-4,12: innergemeindliche Streitigkeiten

2.3.2.4 Jak 4,11-12 Dieser kleine Abschnitt ist, trotz der Anrede »Brüder«, die durchaus den Anfang eines neuen Themas bezeichnen könnte, inhaltlich mit dem Vorhergehenden verbunden. Dibelius beobachtet richtig, dass das Verbot der Verleumdung in christlicher Paränese (bes. Lasterkataloge) neben mehr oder weniger allgemeinen Begriffen er­ scheint. Unübersehbar ist aber, dass das Verbot für christliche Paränese cha­ rakteristisch ist und dass es sich dabei sehr oft auf die Verleumdung zwischen »Brüdern« bezieht. Dass Jakobus dabei auch daran denkt, ist nicht zu bezweifeln. Es ist also unverkennbar, dass es hier um innergemeindliche Zwietracht geht, was sich harmonisch der Abhandlung in 3,1-4,10 anschliesst. Merkwürdigerweise setzt Jakobus in V.llb die Verleumdung mit dem Richten gleich. Bei dieser etwas gezwungenen Identifizierung dürfte der Verfasser wohl an eine kirchliche Tradition denken. Noch auffälliger ist aber die Begründung des Verbotes: Der Angriff auf den Bruder sei damit identisch, »das Gesetz zu verleumden und zu rich­ ten«. Der Sinn dieses Ausdrucks ist wohl, wie Dibelius formuliert: »Er vergeht sich wi­ der das Gesetz« . Das muss der Schwerpunkt des Abschnittes sein. Jakobus greift das Problem der Zwietracht nun unter dem Aspekt des Gesetzes auf. Hat man Streitigkeiten gegen den Bruder, so verunglimpft man das Gesetz. Wie der Ausdruck »Täter des Ge­ setzes« (noivpY; v6u.oi), V . l l ) erkennen lässt, bezieht sich diese Aussage auf die Mah­ nung in 1,22-25 (yiveoOe TcoiTrtai Äx>yoi)) und ferner auf 2,8ff. »Du bist Richter!« (V.l lc). In der Folge erinnert Jakobus daran, dass der Gesetzge­ ber und Richter »einer«, d.h. Gott ist. So erhebt er den Vorwurf: Du vergisst Gott und verachtest sein Gebot, wenn du dich wie Gott verhältst und deinen Nächsten richtest. Das ist gerade das Gegenteil zur Treue zu Gott. Der Vorwurf, dass innergemeindliche Zwietracht gotteswidrig ist, entspricht dem Aspekt des vorigen Abschnittes (vgl. 4,4). Warum ist aber die Verleumdung des Bruders gesetzeswidrig? Man erinnere sich daran, dass das Gebot der Nächstenliebe für das Gesetzesverständnis des Jakobus eine wichtige Rolle spielt (vgl. 2,8). Sehr wahrscheinlich denkt Jakobus hierbei an dieses Ge­ bot. Dafür spricht, dass er in V. 12 »Nächster« statt »Bruder« sagt. 223

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Z.B. 1,19; 2,1.14; 3,1; 5,7. Vgl. aber 1,16; 2,5. Dibelius, 272. 1 Petr 2,1: Kocicia, Sokoq, tmoicpioEic,,
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Die inhaltliche Kohärenz und das Gesamtthema

Schlussfolgerung: Den Horizont des Problems der Gemeinde bildet weiterhin die innergemeindliche Zwietracht. Hier verhandelt nun der Verfasser dieses Problem unter dem Aspekt des Gesetzes. Zwietracht ist ein Vergehen gegen das Gesetz, insbesondere gegen das Liebesgebot. Und sie ist widergöttlich, denn man berücksichtigt nicht den Gotteswillen und sitzt zu Gericht über den Bruder, macht also etwas, das eigentlich Gott vorbehalten ist. So begründet Jakobus wie bereits in 2,8£f. seinen Vorwurf durch das Gesetz.

2.3.2.5 Fazit von 3,1-4,12 Es stellte sich heraus, dass auch der ganze Abschnitt von 3,1-4,12 thematisch einheitlich das Problem innergemeindlicher Streitigkeiten behandelt. Dabei unterstreicht der Verfasser des Jak verschiedentlich, inwiefern der Konflikt dem Gotteswillen widerspricht und er seine Wurzeln in der Neigung zu weltlicher Gesinnung hat: Er wird durch die Zunge bewirkt, die das Organ der Begierde und die »Welt der Ungerechtigkeit« (3,6) im Körper ist (3,1-12). Der Konflikt hat mit der von Gott kommenden Weisheit nichts zu tun, sondern mit der irdischen (3,13-18). Er stammt aus der Begierde, die einen zur Freundschaft mit der Welt verfuhrt (4,1-10). Er ist gesetzeswidrig und läuft deshalb dem Gotteswillen zuwider (4,11 f.). Jakobus fordert auch hier, »Täter des Wortes« (1,22) zu werden: Man soll den Menschen, der nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, nicht verfluchen, denn dies würde dem Lob Gottes im Gottesdienst zuwiderlaufen (3,9-12). Die Weisheit, die von Gott kommen soll, soll durch die Werke der Sanftmut, die jeden Streit ausschliessen, bestätigt werden (3,13f). Schliesslich unterstreicht er, dass man sich gemäss dem Gesetz, das die Nächstenliebe befiehlt, verhalten soll (4,11 f.). Damit wird, so Jakobus, die »reine und unbefleckte Gottesverehrung« (1,27) realisiert (vgl. 4,8). 231

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Dass 3,13-18 und 4,1-10 eng miteinander zusammenhängen, erwähnt schon L. T. Johnson. Er erfasst 3,13-4,10 als rhetorische Einheit aufgrund des Themas »Neid« (
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Jak 3,1-4,12: innergemeindliche Streitigkeiten

2.3.3 Jak 4,13-5,6: Reiche und weltliche Gesinnung Vorüberlegung: Zur Einheit von Jak 4,73-5,6 In 4,13-17 und 5,1-6 greift Jakobus wieder das Problem der Reichen (vgl. 2.1-13) auf, ohne aber den thematischen Zusammenhang zu 4,1-12 aufzugeben: Diese Einheit lässt sich gut auf das vorhergehende Thema beziehen, wenn man sich daran erinnert, dass es in 4,lfF. um den Vorwurf an die weltliche Einstellung der Adressaten geht (s. oben 2.3.2.3): Jakobus spricht jetzt von Kaufleuten (4,13ff.) und »den Reichen« (5,lff.) als »Verkörperung« dieser weltlichen Gesinnung. Das ist keineswegs lediglich »Ideen­ assoziation« , sondern eine geplante Zusammensetzung, die sich schon in 1,8/9-11, wo der Reiche als 8iyuxo<; charakterisiert wird, abzeichnet. In Jak erscheint der Reiche als derjenige, der sich auf die Seite der »Welt« stellt. Bei dieser Deutung hat man aber die umstrittene Frage aufzuwerfen, ob man 4,13ff. und 5,1 ff. in gleicher Weise als Abschnitte über die Reichen behandeln kann. Gegen eine Gleichsetzung werden folgende Einwände erhoben: 1) Die Kaufleute in 4,13ff. werden nicht »Reiche« genannt; in der Tat sind es (noch?) keine »Reichen«. 2) »Die Kritik in 4,13-17 bleibt letztlich positiv (Ruf zur Frömmigkeit und zum Tun des Guten), während 5,1-6 eine reine Gerichtsansage ist, die keine Chance lässt« . 3) Jakobus wendet sich in 4,13ff. (zumindest teilweise) auch gegen Christen, während unter den »Reichen« in 5,1 ff. keine Christen sind. Diese Einwände lassen sich aber wie folgt zurückweisen: 1) Zu beachten ist, dass der »Reiche« in Jak eine Bezeichnung für reiche Leute im allgemeinen ist (vgl. 1,9; 2,6). M.E. spricht Jakobus auch in 5,1 ff. von den »Reichen« in diesem umfassenden Sinne. Dagegen denkt er in 4,13-17 ziemlich konkret an Kaufleute (vgl. 4,13) und kann darum auf die allgemeine Bezeichnung verzichten. Ob diese Leute tatsächlich »reich« waren, spielt für unsere Frage nur eine geringe Rolle. Wichtig ist vielmehr, ob Jakobus sie als reich empfand, was m.E. der Fall ist. Man kann die formale Parallelität (äye vvv, 4,13 und 5,1) nicht übersehen. 2) Es ist äusserst zweifelhaft, ob die Kritik in 4,13ff. wirklich »positiv« ist. Man könnte ihr allenfalls zugutehalten, dass sie nicht so »heftig« wie in 5,1 ff. ist. Der Unterschied in der Heftigkeit zwischen den beiden Abschnitten ist aber nicht als Gegensatz (positiv/negativ), sondern als Steigerung zu verstehen. Die Ansicht, dass Jakobus nicht die geschäftliche Tätigkeit, sondern nur die Hochmütigkeit kritisiere, übersieht, dass seine Kritik am gottwidrigen Hochmut der Kaufleute keineswegs von ihrer Tätigkeit getrennt werden kann. Es ist eine »theologische« Kritik an ihrer Tätigkeit. 232

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Mussner, 189. Vgl. oben S. 66. Obermüller, Themen 243, hält 4,13-5,6 für einen Midrasch zu Prov 3,34 (vgl. Jak 4,6). Dies scheitert aber daran, dass man dabei 4,7-12 ausser acht lassen müsste. Davids, 171: »The circumlocution [sc. oi Xeyovrec, KTÄ,.] may also indicate that the merchants were not wealthy yet«; Popkes, Adressaten 56f: »Die Grosskaufleute wiederum reisten nicht selber [...]. Es ist die Rede von einer Mittelschicht, rührig und über einige Mittel verfugend«. Popkes, aaO. 56. Sato, Jakobusbrief 60: »Interessant erscheint, dass in 4,13-17 die wirtschaftliche Tätigkeit an sich kaum kritisiert wird«; Burchard, Gemeinde 327: »Pläne ja, nur sub conditione Jacobaea und ohne Hymnen auf unternehmerische Leistung«; ferner Boggan, Wealth 168. S. unten 2.3.3.2 und 4.1.1.1. Die Reichen in 5,lff. können wahrscheinlich nicht auf die grossen Landbesitzer (vgl. 5,4) beschränkt werden.

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Die inhaltliche Kohärenz und das Gesamtthema

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3) Es ist eine schwere Frage, ob es in 4,13ff. und 5,1ff.um Christen geht. Die Anrede oi Xiyovxeq KXX. (4,13) ist zweideutig: Das Fehlen von dßeAxpov könnte man einerseits als Hinweis auf NichtChristen begreifen, während Jakobus diese Leute von den Reichen (oi nfoyboiai) in 5,lff, zu denen man gern nur Nichtgläubige zählt, zu unterscheiden scheint. Man sollte aber zuerst überlegen, ob Jakobus überhaupt zwischen christlichen und nichtchristlichen Kaufleuten unterscheiden wollte: Obgleich es wohl christliche Kaufleute unter den Adressaten des Jak gab (s. unten 4.1.1.1), kommt es m.E. bei dieser an die Kaufleute gerichteten Kritik nicht darauf an, ob sie Christen sind oder nicht. Dies gilt auch für die »Reichen« in 5,lff. In dieser Hinsicht gibt es also keinen Unterschied zwischen 4,13ff. und 5,1 ff. 4) In diesem Zusammenhang lässt sich ferner auf den auffälligen Ausdruck in 1,11 hinweisen: »in seinen [sc. des Reichen] Wegen« (ev xaiq T t o p e i a t q atooö). Der Plural 7copeiai dürfte ein ironischer Hinweis auf Geschäftsreisen sein. Trifft diese Deutung zu, spricht vieles dafür, dass Jakobus diese Kaufleute als Reiche ansieht. Aus diesen Betrachtungen lässt sich schliessen, dass man 4,13-17 und 5,1-6 unter dem Thema »Vorwurf an den Reichen« bündeln kann. Im folgenden werden beide Ab­ schnitte unter diesem Aspekt analysiert. 237

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2.3.3.1Jak4,13-17 Zuerst definiert Jakobus, an wen seine Worte gerichtet sind (V. 13): Hier werden unzwei­ felhaft Kaufleute angesprochen, zu denen wohl auch Christen gehören. Jakobus erhellt, weswegen diese Kaufleute angeprangert werden sollen. Sie nehmen sich vor, »Handel zu treiben und Gewinn zu machen«. Man erinnere sich daran, dass die Geldgier als eine Erscheinungsweise der r\8ovr\ (Lust) betrachtet wird. Wohl deswegen 242

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So Laws, 190. Nach Reiche, 49, denke der Verfasser an »certain successful businessmen who have come in contact with either Jewish or Christian biblical instruction«. So Davids, 171. Diese Kaufleute werden auch von Ruckstuhl, 27; Sato, Jakobusbrief 59; Klein, Werk 183; Williams, 128, und Mussner, 189ff., für Christen gehalten. Daher ist es nicht notwendig, wie Klein, Werk 183, es tut, die »Reichen« von den »Gerechten« (V.6) und den »Brüdern« (V.7) strikt zu unterscheiden, zumal sich der »Gerechte« (ö Sixaioc,) nicht auf die Christen begrenzen lässt (s. unten S. 144). In der LXX begegnet das Wort 29mal, davon nur 2mal der Plural (Ps 67,25; Prov 4,27). Im NT nur in Lk 13,22 (Singular). Dibelius, 116, will es auf den »Lebenswandel« beziehen, aber die von ihm genannten Belege (LXX Prov 2,7; 1 Clem 48,4; Herrn sim V 6,6) sind alle Singular. Dies wird zur Annahme berechtigen, dass Jakobus mit Plural nopeiat nicht bloss den Lebenswandel, sondern tatsächliche »Reisen« meint. Dibelius, ebd., und BA 1387 behaupten die Möglichkeit von »Lebenswandel« wegen der Parallelität zu 1,8 ev TOIC, oSoic, avrou Allerdings ist dieser Plural o5ot als Hinweis auf den Lebensweg seltsam; vgl. Jak 5,20, wo er den Singular öSöc, bestimmt in diesem Sinne verwendet. Mit Windisch, 7, und Mayor, 47; auch BA 1387 zieht diese Deutung vor. Vgl. unten 4.1.1.1. Hengel, Jakobusbrief 255ff., versucht, aus dieser Anrede eine Metapher für die Missionstätigkeit von Paulus und seinen Mitarbeitern abzulesen. Der Tadel Jak 4,16 richte sich »ge­ gen Missionare, die in einem grossräumigen Stil planten und sich ihrer Erfolge rühmten wie Paulus« (aaO. 257). Dies ist allerdings nichts anderes als eine etwas weithergeholte Spekulation. 4 Makk 1,26. Vgl. oben Anm. 199.

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Jak 4,13-5,6: Reiche und weltliche Gesinnung

prangert er sie an, weil sie ihrer Lust verfallen sind und infolgedessen weltlicher Gesin­ nung unterliegen. Die Kritik des Verfassers richtet sich aber auch darauf, dass sie ihre Vergänglichkeit vergessen und sich einbilden, ihr Leben selber bestimmen zu können, was eigentlich zum Gotteswillen gehört. Eingreifen in den Gottesbereich — das ist der Aspekt der Kritik, den wir auch in 4,11 f. sahen (s. oben 2.3.2.4). Die folgenden Verse bilden einen Gegensatz: entweder gehorcht man dem Gotteswil­ len (V.l5), oder man rühmt »sich in Prahlereien « (V.16). Dies entspricht genau dem Kontrast von xcwieivcu; und \>rcepf|<pavo<; (4,6) und dem Thema »Gott oder Welt«. Es ist für Jak charakteristisch, am Ende eines Abschnittes den Schlusssatz in der dritten Person zu formulieren (vgl. 1,12; 2,13; 3,18). In 4,17 ist aber der Zusammenhang mit dem Gedankengang von V. 13-16 nicht sofort erkennbar, obwohl das otiv andeutet, dass der Verfasser unseren Vers bewusst als Schluss des Abschnittes formuliert. Den Ausdruck »Gutes tun« beziehen einige Ausleger auf Almosen ; aber dieser Ausdruck, der wohl auf die Tradition zurückgeht, dürfte eher im Sinne von »Richtiges tun« auf­ zufassen sein. Wie hängt dieser Vers dann aber mit dem Vorhergehenden zusammen? Das »Wissen« um das Richtige bezieht sich m.E. wohl auf die conditio Jacobaea von V.15: »So Gott will«. Da diese nicht eine Schöpfung des Jakobus, sondern eine ältere Aussage ist, kann das Wissen um dieses Wort bei den Adressaten vorausgesetzt wer­ den. Wohl darauf beruft sich Jakobus: »Ihr wisst, was das richtige Verhalten ist: so zu tun, wie Gott will!« Für Jakobus ist es eben Sünde, dies nicht zu tun. Hier begegnet wie­ der das Thema »Täter des Wortes«. Fazit. Die Kaufleute erscheinen als Beispiel für die Reichen, die geradezu die welt­ liche Gesinnung verkörpern. Darin schliesst unser Abschnitt an 4,1 ff. an, wo es um die Alternative Gott/Welt geht. Sie haben eine derartige Gier auf geschäftlichen Gewinn, dass sie dabei vergessen, »Gutes«, d.h. den Gotteswillen zu tun. Ihre Sünde verdeutlicht sich zumal darin, dass sie eigentlich wissen, was zu tun ist, es aber trotzdem nicht tun. Hier geht es demzufolge thematisch um »Gott oder Welt« und »Tun des Gotteswortes«. 244

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2.3.3.2 Jak 5,1-6 Wie wir oben sahen, behandelt dieser Abschnitt zusammen mit 4,13-17 die Kritik an rei­ chen Leuten, die ihre weltliche Einstellung dem Gotteswillen vorziehen. Hierbei spricht der Verfasser aber anders als in 4,13ff. (Kaufleute) lediglich »die Reichen« an. 2 4 4

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»Prahlerei« (dXot^oveia) stammt auch von fjöovfj (4 Makk 1,26). Vgl. 1 Joh 2,16: »Denn alles, was in der Welt ist, die Lust des Fleisches und die Lust der Augen und die Prahlerei in der Lebensweise (f] dXxx^oveia xox> ßiou), stammt nicht vom Vater, sondern es stammt von der Welt«. Diese Konnotation wird man wohl auch unserem Text entnehmen können. Gegen Dibelius, 275, der unseren Vers als isolierten Spruch ansieht. Z.B. Burchard, Gemeinde 327; Schlatter, 265, und Davids, 174. Sato, Jakobusbrief 60, denkt auch an diese Möglichkeit. Vgl. u.a. Davids, 174. Mit Mussner, 192. Auch Baker, Speech-Ethics 235, weist auf diesen Zusammenhang hin. Ähnlich auch Klein, Werk 127f. Vgl. Dibelius, 21*.

92

Die inhaltliche Kohärenz und das Gesamtthema

Auch in diesem stark prophetisch geprägten Abschnitt ist der dem Grundthema des Briefes entsprechende Aspekt des Verfassers sichtbar. Die Reichen hängen an ihrem Reichtum, von dem sie trotz der Ankunft des Gerichtstages nicht loskommen: »Ihr habt Schätze gesammelt in den letzten Tagen« (V.3). Am Gerichtstag (V.5: »Tag der Schlachtung« ) werden sie verurteilt werden, weil sie ihre Habgier der Gerechtigkeit vorziehen (V.4-6). Jakobus sieht in den Reichen deutlich eine Verkörperung der Einstel­ lung »lieber die Welt als Gott« und prophezeit ihnen ein katastrophales Ende. Dies wirkte als Warnung sicher auf alle Adressaten des Briefes. 251

2.3.4 Zusammenfassung: Hauptteil und Gesamtthema Unsere Beobachtungen haben klar gemacht, dass es sich im Hauptteil des Jak thematisch um die Opposition Welt - Gott handelt: Es kommt darauf an, nicht nach der Gesinnung der Welt zu handeln, sondern nach dem Gotteswillen. Diese Opposition erscheint beim Themenbereich »Arme und Reiche« in der Form der Bevorzugung der Reichen bei gleichzeitiger Benachteiligung der Armen bzw. der Achtung der und der Fürsorge für die Armen; und beim innergemeindlichen Konflikt in der Form des Streites untereinander bzw. des Schaffens von Frieden in der Gemeinde. Daraus geht hervor: Die Macht der Begierde, von der im Grundthema des Kap. 1 die Rede ist, bewirkt eine Assimilationstendenz an die Gesinnung der Welt. Dies meint Ja­ kobus eben mit den »Versuchungen«. Man erinnere sich an das, was wir oben (Ende 2.2) bemerkten: Jakobus weist schon am Ende der Einleitung (1,27) auf die Opposition zwi­ schen der Unreinheit der Welt und der reinen Gottesverehrung hin. Für ihn kommt es auf die Gefahr an, dass seine Adressaten durch die Gesinnung der Welt befleckt werden. Er sieht die Ursache dieser Gefahr in der Macht der Begierde. Dementsprechend ist auch im Hauptteil von der Begierde die Rede (ausdrücklich 4,2ff; ferner 3,6 ); auch dem Thema »Arme und Reiche« liegt die Begierde zugrunde, die sich da als Habgier zeigt. Eine Entsprechung zwischen der Einleitung (Kap. 1) und dem Hauptteil findet sich ferner darin, dass Jakobus als Rezept gegen die Begierde und gegen die Assi­ milationstendenz an die Welt das Tun des Gesetzeswortes fordert (2,8ff; 4,1 lf; vgl. 1,25). Für ihn ist das Festhalten am Gesetzeswort, durch das man den Gotteswillen erfährt, ein Bollwerk gegen die Gesinnung der Welt. 252

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Zum Ausdruck vgl. unten S. 144 Anm. 66. Vgl. oben S. 81. Vgl. oben Anm. 199.

2.4 Schlussteil (Jak 5,7-20) und das Gesamtthema 2.4.1 Struktur des Schlussteils Es steht fest, dass der Schlussteil des Jak in 5,7 beginnt. Hier greift der Verfasser das Motiv der Geduld wieder auf, von dem zu Anfang des Briefes (l,2ff.) die Rede war. Die­ se Inclusio lässt den Leser erahnen, dass der ganze Brief unter diesem thematischen Aspekt abgefasst worden ist, und dass man nun am Ende des Briefes steht. Der Briefschluss besteht offensichtlich aus zwei Einheiten: V.7-11 und V. 13-20. Um das Motiv der Geduld geht es in V.7-11, danach ist davon keine Rede mehr. Zu fragen ist, zu welcher Einheit V.12 gehört. Der Vers dürfte eher mit V.7-11 verbunden wer­ den, denn: 1) Das Eidverbot wird durch den Hinweis auf das eschatologische Gericht 254

begründet (V.l2b: Iva JXT| imo Kpiaiv Tcecmxe), was zu V.9 (Iva |xf| KpiOTyce) eine Pa­

rallele aufweist; bis V.12 dauern also die Mahnungen in eschatologischer Hinsicht. 2) Das Eidverbot passt schlecht zu V.13ff., wo es um die gegenseitige Sorge in der Ge­ meinde geht. 3) Da es wohl richtig ist, dass der Ausdruck »vor allem« (rcpö rcccvrcov) eine feste Wendung ist, kann man ihn nicht mit F. O. Francis als »closing formula« des Briefes bestimmen. Dieser Vers dürfte wegen npö TCOCVTCÖV »6e« im Zusammenhang mit den vorhergehenden zu verstehen sein. 4) Die Anrede »meine Brüder« ist nicht gezwungenermassen Einführungsformel eines völlig neuen Abschnittes (vgl. 1,16; 2,5; 3,12; aber vor allem 5,9.10). 5) Zu berücksichtigen ist schliesslich der Hinweis von W. R. Baker: »5:12 may also be seen as the last in a series of admonitions regarding control 255

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of Speech« (vgl. 4,11 JXT| KaxaXxxXelxe; 5,9

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OTEV&^ETE) . Darum ist wohl wie folgt

zu unterteilen: V.7-12 und V. 13-20. 2 5 4

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Wir berücksichtigen die Ansicht von Dibelius nicht mehr, dass 5,12 ein »isolierter Spruch« sei. Gegen Cargal, Diaspora 171.189, der 5,10-20 unter dem Stichwort »the believer's responsibility to others« zusammenfasst. Mir fällt es schwer, den Eid mit der Verantwortlichkeit für andere Gemein­ deglieder zu verbinden. Vgl. 1 Petr 4,8; 3 Joh 2 (jcepi Jtdvrojv). Francis, Form 125. Ihm folgen Martin, 203; Cargal, Diaspora 189; vgl. ferner Laws, 219f.; Vouga, 139. Francis' Ansicht beruht auf einem einzigen Beleg in Exler, Form 114. Diese Formel begegnet aber in der griechischen Briefkonvention vielmehr am Anfang des Briefkorpus in Verbindung mit dem Gesundheitswunsch (White, Light 200f.; dafür nennt White Beispiele in Anm. 50, von denen einige auf den Anfang des 2. Jh. n. Chr. zurückgehen. Vgl. auch Deissmann, Licht 147); 3 Joh 2 folgt dieser Konvention. Francis versucht ferner, das Eidverbot in Analogie zur Eid-Formel am Ende des hellenistischen Briefes zu erfassen (ebd. Belege bei Exler, aaO. 127-132). Dagegen bemerkt Car­ gal, aaO. 214, zu Recht: »He [sc. Jakobus] does not utilize an oath formula, but rather prohibits the use of oath formula«. Dieser Unterschied ist m.E. so gross, dass man Francis' Versuch nicht akzep­ tieren kann. Cargal ist aber zu grosszügig, wenn er im Sinne von Francis sagt: »Nevertheless, it seems certain that ftrst Century readers would have perceived more epistolary features within this writing than just its prescript« (aaO. 214f.). Gegen Klein, Werk 36f., trotz seines richtigen Hinweises auf den Abschlusscharakter der Selig­ preisung in 5,11. Gegen Davids, 189. Baker, Speech-Ethics 278.

Die inhaltliche Kohärenz und das Gesamtthema

94

V. 13-20 enthält Gemeindeparänesen in der Form eines Gebetes (V. 13-18) und eines Ketzerschlusses (V,19f). Hier folgt der Verfasser der Konvention der neutestamentlichen Briefe, ohne den Gedankengang des Briefkorpus fortzusetzen. Darum behan­ deln wir im folgenden nur V.7-12. 261

2.4.2

Jak

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5,7-72

Im Anschluss an den vorigen Abschnitt (o'öv), in dem vom eschatologischen Untergang die Rede war, kehrt Jakobus nun zur Mahnung zur Geduld zurück (vgl. 1,2-4). Hier sagt er uxxKpo0i>uilv statt wcouiveiv (1,3.12; aber 5,11), womit er wohl den Aspekt betont, geduldig die Parusie zu erwarten *. Wie ein Landmann die Frucht der Erde geduldig erwartet, so soll man die Parusie des Herrn geduldig erwarten (V.7f). Es fällt auf, dass dabei nicht deutlich gesagt wird, was man mit Geduld ertragen soll. Der Kontext deutet zwar an, dass es wohl etwas mit schwierigen Umständen zu tun hat (Zusammenhang mit Gewalttaten der Reichen; Vorbild der Propheten und Hiobs); aber der Vergleich des Landmanns enthält kein Motiv des Leidens. Diese Undeutlichkeit ent­ spricht l,2ff., wo der Verfasser bloss von »mancherlei Versuchungen« redet. Dibelius äussert den Eindruck, dass »V.9 völlig vereinzelt steht« . Dieser Eindruck wird darauf zurückgehen, dass der Verfasser den Vers in den Kontext eingeschoben hat, um sein eigenes Anliegen zu zeigen. Zxevd^eiv bedeutet eigentlich »seufzen, stöhnen über einen unerwünschten Zustand« . Auffalligerweise heisst es hier aber xaz aXkr\X(ov (»gegeneinander«). Deshalb handelt es sich wohl nicht bloss um »inneres Klagen über den Nächsten [...], gleichviel aus welcher Ursache« , sondern um »die gemeindeinter­ nen Spannungen« ; also: »Murret nicht gegeneinander«. Darin spiegelt sich ohne Zweifel das Interesse des Verfassers an innergemeindlicher Zwietracht (vgl. 4,1 l f . ) . In V.lOf. fuhrt Jakobus zwei Vorbilder von »Ausdauer und Geduld« an: die Pro­ pheten und Hiob. Es ist eine jüdische Tradition, die vom Frühchristentum übernommen 26

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Vgl. oben 1.1.2.2. Darum können wir T. B. Cargal nicht zustimmen, der das Hauptziel des Jak aus der Entsprechung von 1,1 und 5,19f. herzuleiten versucht. Danach ziele Jak darauf, »>restoring< those who >wander from the truth< [d.h. Diaspora]« (Diaspora 49). Er übersieht, dass V. 13-18 bloss ein Briefschluss ist und ausserhalb des Hauptgedankengangs des Briefes steht. Für den Gedankengang des Jak ist die Entsprechung von l,2ff. und 5,7ff. (Versuchung und Geduld) konstitutiv. 263 vgl. BA 990 (»geduldig auf erw. warten«). Dibelius, 290 (s. auch aaO. 287). Mit Davids, 184: »Surely the redactor put it here precisely because he feit it interpreted this context«. BA 1529 (dort teilweise betont). Vgl. 2 Kor 5,2.4; Hebr 13,17. Dibelius, 290. Hoppe, 109. Hainthaler, Ausdauer 318, weist auf die strukturelle Übereinstimmung zwischen 4,1 lf. und 5,9 hin: verneinter Imperativ, OMJIXODV, d&Xxpoi, Kpi(v), KpiTffc. Vgl. auch Baker, Speech-Ethics 180. Da­ vids, 185, sieht unsere Aussage als »commentary on the type of reciprocity expressed in Mt 7:1« an. Zur Traditionsgeschichte s. unten 3.6.2.11. Nach BA 806 bedeutet KaKonaGia (V.10) neben »Leiden, Unglück, Drangsal« (in passivem Sinne) auch »in der aktiven Bedeutung d. Leiden, das einer trägt, d. Anstrengung, die er macht, d. Aus­ dauer, die er aufbringt« (Betonung von BA). Dem folgt eine zutreffende Bemerkung: »Die letztere

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Schlussteil (Jak 5,7-20) und das Gesamtthema

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wurde, sich an die Grossen der Glaubensgeschichte als Vorbild zurückzuerinnern (vgl. Sir 44-50; Hebr 11; 1 Clem 4-19). Vom gewaltsamen Schicksal der Propheten ist auch in Mt 5,12; 23,34.37 die Rede. Für Jakobus ist aber eher von Bedeutung, dass die Propheten mit Geduld »im Namen des Herrn geredet haben« (V. 10) . Sie sind nämlich Vorbild für das geduldige Festhalten am Herrn. Dass unser Abschnitt zusammen mit 1,2-12 den Rahmen des Briefkorpus bildet, zeigt schliesslich V . l l : Der Makarismus (»Siehe, wir preisen die selig [uxxKapi£ou£v], die ausgeharrt haben [xoix; i)7iou£ivavra<;]«) greift unverkennbar auf denjenigen in 1,12 (und 25) zurück. Wie am Anfang liegt hier das Schema vor: Geduld fuhrt zur Seligkeit. Dies wird durch die »Geduld Hiobs« bewiesen. 271

Der Hinweis auf Hieb bietet zwei Probleme: 1) Es ist umstritten, ob Jakobus auf das kanonische Hiob-Buch verweist, wenn er von der Ausdauer Hiobs spricht. Dies passt wohl schlecht zu dessen Charakterisierung im kanonischen Buch, dessen Hauptteil (Hi 3,1-42,6) »eher trotziges Ringen mit Gott als geduldiges Ausharren von seinem Helden« schildert. Daher vertritt P. H. Davids die Ansicht, dass sich der Verfasser hier nicht auf das Buch Hiob, sondern auf eine Tradition, wie sie in TestHiob niedergeschrieben ist, berufe. Zwar sind Berührungen mit dieser Tradition gut möglich, aber die Vorstellung von Hiob als Vorbild der vmouovri findet sich schon im Prolog und Epilog des kanonischen Buches. Darum wird man wohl nicht auf die Beziehung zum kanonischen Buch verzichten müssen. 2) Die andere Frage betrifft xö x&oc, icupiou Trotz Versuchen, diesen schlichten Ausdruck auf das Lebensende Jesu oder auf die Parusie zu beziehen, ist folgendes Verständnis wohl sachgemäss: »das Ende, das der Herr bereitet hat« , wobei man an das Ende der Geschichte Hiobs (Hi 42,1 Off.) denken soll. 272

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Am Ende des Abschnittes erwähnt Jakobus das Eidverbot (V.12), eine Tradition, die auf Jesus zurückgeht. Diese mit Hervorhebung (npö raxvxov 6e) eingeführte Mahnung 279

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Bedeutung ist in der späteren Zeit offensichtlich die bevorzugte und daher auch Jk 5io anzunehmen, wo sie zudem besser in den Zshg. passt« (Betonung von BA). Der Ausdruck TT>; KOKOftaOiac, Kai xry; uxxicfx>0vuAac, bildet also ein Hendiadyoin (vgl. 4 Makk 9,8: 5id Trpfie rr£ KctKOftotOeiac, Kai u7cc|iovfiq). Auch BDR §442,29 fuhrt unseren Vers als Beispiel für ein Hendiadyoin an, übersetzt aber trotzdem mit »des Ausharrens im Leiden«. Zum Ausdruck vgl. Jer 20,9; 44,16 (51,16 LXX); Dan 9,6. Dibelius, 292. Davids, 187; ders., Tradition 117f; vgl. auch Laws, 215f. Mussner, 206 Anm. 5, bezieht unsere Aussage auf TestHiob 26,5 (»Lasst uns geduldig sein, bis dass der Herr sich rühren lässt und unser sich wieder erbarmt!«); so auch Schräge, 54. »Die auf Prolog und Epilog verteilte Rahmenerzählung 1-2; 42,7-17 ist nach fast allgemeiner Ansicht eine ursprünglich selbständige Erzählung« (Fohrer, Einleitung 354. Dort teilweise gesperrt). Hainthaler, Ausdauer 311-324.337f., vertritt, »dass unter imouovrt Icbß das ganze kanonische Buch Ijob gefasst werden kann« (aaO. 315), denn \>7co^ovf) verstehe sich als die Haltung Hiobs, »nicht zu sündigen, Gott nichts Unvernünftiges zur Last zu legen« (aaO. 317). Ähnlich Martin, 194. Bischoff, xeXoq 274-279. Dagegen spricht der folgende Satz (»dass der Herr reich ist an innigem Erbarmen und voll Mitleid«), zu dem das Lebensende Jesu sachlich nicht passt, und in dem der »Herr« eindeutig Gott bedeutet (so auch Mussner, 207 Anm. 1). Strohel, Untersuchungen 259; Gordon, TEAOZ 91-95. Gordon verbindet »Ende des Herrn« mit einem aramäischen Ausdruck im Fragment-Targum 'm K2Tp ülp für »the time of the Israelites' release from Egypt« (aaO. 93) und nimmt an, »the Exodus as the appointed end of Israelites' sufferings in Egypt corresponds to the Parousia as the terminus ad quem of the sufferings of the Christian communities addressed in the letter of James« (aaO. 94. Betonung von Gordon). Aber wer könnte diesem kurzen Ausdruck eine Anspielung auf den Exodus entnehmen? Mussner, 207. Zur Überlieferungsgeschichte unten 3.6.2.3.

96

Die inhaltliche Kohärenz und das Gesamtthema

ist für ihn wohl deshalb von grosser Bedeutung, weil er in dieser Überlieferung seinen eigenen Gesichtspunkt wahrnimmt, dass Treue zu Gott nur durch konsequentes Zusam­ mengehen von Wort und Verhalten bewahrt werden kann. Und in der Tat birgt der Eid die grosse Gefahr, diesen Zusammenhang zu verdecken. 280

281

Hinter diesem Verbot steht vor allem die jüdische Tradition der Eidkritik (vgl. Sir 23,9-11; CD 15, lf; Philo, Decal 9 2 ) , obwohl die Eidkritik über das Judentum hinaus im Hellenismus sehr verbrei­ tet war. Dabei darf aber nicht übersehen werden, dass Jakobus, anders als die jüdische Eidkritik, nicht nur leichtsinniges Schwören bzw. Meineid kritisiert, sondern dem Befehl entsprechend jeden Eid verbietet. 282

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Um die Treue zu Gott zu bewahren, gelte: »euer Ja sei ein Ja, und euer Nein sei ein Nein« (V.12b). Diese Forderung bezieht sich zweifellos auf den die Werke betonenden Aspekt des Jak; wo der Gotteswille durch die Werke der Gläubigen verwirklicht wird, dort wird kein Eid mehr nötig sein. Um zusammenzufassen: 5,7-12 bildet zusammen mit 1,2-12 den thematischen Rah­ men des Briefes. Thematisch geht es wieder um »Geduld«. Dabei ist aber davon keine Rede, was man mit Geduld ertragen soll. Für den Verfasser bedeutet »Geduld« offen­ sichtlich die Vermeidung von gemeindeinterner Zwietracht (V.9) und vor allem absolute Treue zu Gott (V.12). So durchzieht das Hauptthema des Briefes, das Jakobus in Kap. 1 vorgelegt hat, auch den Schlussteil. 286

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Dazu vgl. Baker, Contexts 57-70. Baker, Speech-Ethics 279: »perhaps he [der Verfasser] considers swearing the most serious [vice] because it most directly involves God, either by name or by association.« Weitere Belege bei Dautzenberg, Schwurverbot 53f. Vgl. auch Haraguchi, Prohibition 69-87 (AT). 88-96 (Judentum); Ito, Understanding 32-52; Strecker, Antithesen 59f; Luz, Mt 1282f. Belege bei Dautzenberg, aaO. 54f; Haraguchi, aaO. 105-109; Luz, aaO. 282; Baker, Contexts 65-67. Der Bericht von Josephus, dass die Essener den Eid vermieden hätten (Bell II 135; vgl. Ant XV 371), ist, da er den Belegen der Qumran-Schriften widerspricht (vgl. 1QS 5,8-11; CD 9,8-12; 15,3f), historisch unzuverlässig (mit Haraguchi, aaO. 96 u.a.). So zu Recht Schnider, 131. Gegen Davids, 190, der meint, dass von diesem Verbot »official oaths, such as in courts« ausgeschlossen würden. Es handelt sich nicht bloss um »absolute Wahrhaftigkeit in der Rede« (Mussner, 212), denn beim Eid geht es um die Frage, ob man dem Eid entsprechend handelt oder nicht.

2.5 Schlussfolgerungen 2.5.1 Disposition des Jak 287

Gegen den alten Konsens, nach dem Jak keine bestimmte Disposition aufweise, lässt sich ein gut erkennbarer Aufbau vertreten. Dies widerlegt die Ansicht, die Jak als blosse Aneinanderreihung einzelner Mahnungen begreift. 1,1-27

Einleitung:

2,1-5,6 5,7-20

Hauptteil Schlussteil

Stellung des Grundthemas (V.2-12) Amplifikation des Grundthemas (V.l3-27)

2.5.2 Inhaltliche Kohärenz des Jak Der Einleitungsteil (1,1-27) und der Hauptteil (2,1-5,6) korrelieren thematisch miteinan­ der. Der Schlussteil (5,7-20), vor allem dessen erste Hälfte (5,7-12), bezieht sich auf 1,212 zurück und bildet damit eine thematische Inclusio. (1,1

Präskript)

1.2-27: Einleitung: Stellung des Grundthemas 1,2-12: Thema: Versuchungen und Geduld V.2-4 Stellung des Themas: Versuchungen und vollkommener Gehorsam V.5-8 Hinweis auf Versuchung 1: Weisheit ohne Vertrauen auf Gott V.9-11 Hinweis auf Versuchung 2: die Reichen V. 12 Wiederholung des Themas 1,13-27: Thema: Macht der Begierde und Festhalten am Wort Gottes V. 13-18 Begierde als Herkunft der Versuchungen V. 19-25 Rezept gegen die Begierde Unreinheit u. Bosheit ablegen, am Gotteswort festhalten V.22-25 Präzisierung: Tun des Gotteswortes nach dem Gesetz der Freiheit V.26-27 Hinweise auf den Inhalt vom »Tun des Wortes« Zunge im Zaum halten Fürsorge für die Armen Sich von der Welt unbefleckt erhalten

2 8 7

Etwa Dibelius, 20f; Mussner, 23.

(A) (B)

f

(A ) (B') (A/B)

98

Die inhaltliche Kohärenz und das Gesamtthema

2.1-26: Arme und Reiche Bevorzugung der Reichen als Gesinnung der Welt Fürsorge für die Armen als Wille Gottes 3. 1-4. 12: Konflikte in der Gemeinde Zunge als Welt der Ungerechtigkeit und Anlass zum Konflikt Weisheit von Gott und Weisheit der Welt (irdische Weisheit) Konflikt wegen der Freundschaft mit der Welt Mahnung zur Reinheit und zum Gehorsam gegenüber Gott 4.13-5.6: die Reichen als Verkörperung der weltlichen Gesinnung

(B) (B')

(A') (A)

(B)

5.7-12: Schluss: Versuchungen und) Geduld (5,1'3-20: Schlussparänesen)

Hieraus lassen sich folgende Schlussfolgerungen ziehen: a) Der ßrief ist durch das Motiv »Versuchungen und Geduld«, das am Anfang und wieder am Ende des Briefes vorkommt, geprägt. Dabei wird die »Geduld« schon in l,2ff. erweitert und so gedeutet, dass es um ein »vollkommenes Werk« geht, durch das man xzkzioq, d.h. Gott vollkommen gehorsam sein kann (1,4). Dieses Motiv ist in V. 13-27 weiter amplifiziert: Bei den »Versuchungen« handelt es sich um die »eigene Begierde« (1,14), gegen die man sich wehren soll, indem man das Gotteswort nach dem Gesetz der Freiheit vollführt (1,22-25). Das Thema lautet also. Versuchungen durch Begierde und Gehorsam gegenüber Gott. Im Hauptteil handelt es sich, wie schon in 1,27 vorgezeich­ net, um die Assimilation der Christen an die weltliche Gesinnung, eine Assimilation, die Jakobus in Kap. 1 als Versuchung deutet. Es kommt darauf an, ob man von der Begierde zur weltlichen Gesinnung, die dem Gotteswillen zuwiderläuft, verführt wird und sich mit der Unreinheit der Welt befleckt oder beim Gotteswort unbefleckt festbleibt. Das ist das Gesamtthema des Jak. Da man nun eine thematische Kohärenz in Jak konstatieren kann, gilt das »Kontextverbot« nicht mehr. Jak ist eine an ganz bestimmten Motiven orientierte Schrift, deren Inhalt kontextuell gelesen werden will. b) Der Brief wird durch das Thema »Versuchungen und Geduld« gerahmt; das lässt sich allerdings nur indirekt mit dem Inhalt des Briefes verbinden, nämlich erst nach der Amplifikation dieses Themas, bei der man unter den Versuchungen eine Assimilations­ tendenz an die Gesinnung der Welt versteht und unter der Geduld das Festhalten am Gotteswort als Reaktion auf eine solche weltliche Gesinnung. Diese Struktur lässt sich m.E. im Zusammenhang mit der Diasporabrief-Tradition gut erklären. Das Motiv »Versuchungen und Geduld« ist typisch für diese Brieftradition (s. oben 1.2.2.2). Durch die Aufnahme dieses Motivs gibt Jakobus seinem Brief im Anschluss an diese Tradition eine charakteristische Gestalt. Er konnte dies, denn das Ge­ samtthema des Briefes passt sehr gut zu demjenigen der jüdischen Diasporabriefe, die zur Treue zu Gott in glaubenskritischer Situation ermahnen, wobei sie die Vergänglichkeit und Vergeblichkeit der Lebensweise der heidnischen Umwelt, der die Diasporaleute ge­ genüberstehen, betonen (EpJer; syrBar 83; vgl. oben 1.2.2.2).

Schlussfolgerungen

99

Hier besteht also eine Übereinstimmung von Briefgattung und Gesamtthema. Jako­ bus versucht, in Anlehnung an die Diasporabrief-Tradition seine »in der Welt zerstreu­ ten« Christen, die den Versuchungen dieser Welt gegenüberstehen, anzusprechen. c) Dass Jak an ganz bestimmten Motiven orientiert ist, macht den Weg zu einer situationsbezogenen Exegese frei. Bei den konkreten Versuchungen der Welt denkt Jako­ bus an die Reichen und an den innergemeindlichen Konflikt (B und A der obigen Tabel­ le). Unten in 4.1 und 4.2 wird versucht, diese Motive in Verbindung mit der Briefsitua­ tion zu deuten. Unsere Untersuchung hat uns über die Barrieren des Kontext- und Situations­ verbotes hinausgeführt (Ziel der Aufgabe I ) . Im folgenden wird daher eine situationsbezogene Auslegung des Briefes versucht, wobei es sich um den Standort des Ver­ fassers und seiner Adressaten im Frühchristentum, ferner um Abfassungsanlass und -ziel des Jak handeln soll (Ziel der Aufgaben II und III). 288

2 8 8

Vgl. oben Einleitung 3.

3. Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes Unsere nächste Aufgabe ist es, anhand der Beschreibungen in Jak die Abfassungsverhältnisse des Briefes zu beleuchten. Dies soll einerseits durch eine Rekonstruktion des Gemeindebildes, das der Verfasser im Visier hat, und andererseits durch diejenige des Standortes des Verfassers getan werden. Die erstere Rekonstruktion wird später in 4.1 und 4.2 vorgenommen werden. Hier wenden wir uns dem Verfasser zu. Während man über die Gestalt des Verfassers nicht mehr weiss, als dass er »Lehrer« in einer christlichen Gemeinde war (3,1 f.), zeigen die einzelnen Beschreibungen im Brief, welcher theologischen Tradition der Verfasser entstammt. Hier gehen wir daher auf den theologischen Hintergrund jener Begriffe ein, die in diesem Zusammenhang eine wichtige Rolle spielen, um dann näher bestimmen zu können, welchen theologischen Ort im Frühchristentum der Verfasser einnimmt. Im Laufe der bisherigen Beobachtungen ist schon klar geworden, dass der Verfasser des Jak in der judenchristlichen Tradition zu Hause ist. Im folgenden soll diese Erkenntnis noch weiter präzisiert werden. Erwogen seien folgende Begriffe: 1) »vollkommen« und »zweiseelig«; 2) Begierde; 3) Welt; 4) Wort und Gesetz; 5) Weisheit; und schliesslich 6) die Jesusüberlieferung in Jak. Daraus soll ersichtlich werden, dass und inwiefern der Verfasser des Jak den Grundgedanken seinem jüdischen Hintergrund verdankt, und inwiefern er seinen Brief durch die Aufnahme christlicher Momente entscheidend prägte.

3.1 »Vollkommen« (xeteux;) und »zweiseelig« (Sty-ox«*;) Der Verfasser des Jak charakterisiert das Verhältnis des Menschen zu Gott mit zwei gegensätzlichen Begriffen: tzkEioq (1,4; vgl. 1,17.25; 2,8.22; 3,2) und 8h|n)xo<; (1,8; vgl. 4,8). In 1,4 verlangt er im Zusammenhang mit der in den Versuchungen auf die Probe gestellten Geduld des Glaubens ein »vollkommenes Werk«. Damit spricht er die Vollkommenheit an, die der Glaube zur Folge haben soll, nämlich die vollkommene Treue zu Gott. Jakobus weist am Anfang des Briefes bezüglich des Zieles des Handelns auf »vollkommen« (xäteicx;) hin (1,4). Darauf rekurriert er später wiederholt (1,17.25; 3,2; vgl. 2,22). Die Verbindung von xeA£io<; und öXoKÄ/npcx; in 1,4 deutet zunächst auf ein ethisches Verständnis von xeteux; hin, das in der griechisch-hellenistischen Philosophie oft begegnet. Allerdings ist Jakobus wohl eher vom alttestamentlich-jüdischen Verständnis der 1

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Belege bei Dibelius, 103 Anm. 2. Vgl. Delling, ThWNT VIII 70-72.

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»Vollkommen« und »zweiseelig«

Vollkommenheit abhängig. Für Juden ist Noah, der Gerechte, ein Vorbild der Vollkommenheit (LXX Gen 6,9; vgl. Sir 44,17; Jub 5,19; Philo, Abr 34). Philo spricht ferner auch von der Vollkommenheit des Mose und des Abraham. Unter den Vorkommen des Wortes in der LXX fallt besonders dessen Verbindung mit Kap8ia auf (3 Reg 8,61; ll,4.10[Cod.B]; 15,3.14; 1 Chr 28,9). Dabei handelt es sich um das Herz, »das ungeteilt 3

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ist jcpcx; K\>piov oder U£xct K-opioo) in seiner ausschliesslichen Verehrung, ohne fremden 5

Gottesdienst, u[nd] im ganzen Gehorsam gegenüber seinem Willen« . Eine ähnliche Auffassung findet sich auch in der Qumran-Literatur. Dort begegnet oft der Ausdruck »vollkommen wandeln« (man *pn, 1QS 2,2; 3,9; 9,9.19 u.a.), was durch die Befolgung der »Satzungen der Gemeinde, die ihr als Auslegung der Thora offenbart worden sind« , möglich sein soll. Das erinnert an Jak 1,25, wo Jakobus auf das Gesetz und dessen genaue Befolgung den Begriff »vollkommen« anwendet. Vgl. ferner Jak 2,22, wonach der Glaube des Abraham durch seine Werke »vollendet wurde« (zztXziG)Qr\). Das ist schon in Jub 23,10 und Philo, Abr 177, auf Abraham angewandt worden, aber der Gedanke, dass sein Glaube durch Werke vollendet wird, ist neu in Jak. Hier meint Jakobus unzweifelhaft den »vollkommenen« Gehorsam des Abraham gegenüber Gott. Ferner lautet es in 3,2: »Wenn jemand in der Rede nicht fehlt, der ist ein vollkommener Mann (xkteioc, dvfjp)«. Mit derselben Zunge lobt man einerseits Gott, verflucht aber andererseits die Menschen, »die nach dem Bilde Gottes geschaffen sind« (3,9). Das ist nicht nur ein unvollkommenes, sondern geradezu ein zwiespältiges Verhalten Gott gegenüber. Schliesslich lässt sich in dieser Hinsicht gut verstehen, dass Jakobus in 4,7-10 von den Adressaten Gehorsamkeit gegen Gott fordert. 6

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M. Klein versteht unter dem TEXEIOQ des Jak sittliche Vollkommenheit in griechischhellenistischem Sinne und weist das hebräische Verständnis der Vollkommenheit im Sinne des ganzen Gehorsams gegenüber Gott und seinem Gebot zurück. Für seine Ansicht spricht zwar Jak 1,4, wo der 10

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Denn Noah ist gemäss MT »mit Gott gewandelt« (nr^'pnnn D'n^KrrnK). Hier wird deutlich, dass »vollkommen« (O'pn) die vollkommene Treue zu Gott besagt. Die LXX hat wohl diesen Sachverhalt nicht verstanden und deswegen übersetzt: »Noah hat Gott gut gefallen« (T
Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes

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Verfasser xeXeicx; durch bXbKkr\poq und ev ur|5eviteutoufivoc,,zwei hellenistische Begriffe bestimmt. Auch die Aussage in 3,2 dürfte auf diese Richtung weisen, wenn man sie an sich betrachtet. Er geht aber m.E. zu weit, wenn er der »Vollkommenheit« des Jak die Ganzheit der Gottesbeziehung absprechen will. Sie wird deutlich, wenn Jakobus in 1,5 vom Mangel an Weisheit redet, um die man Gott bitten soll. 3,2 bezieht sich, wie oben gesagt, auf Lob und Fluch derselben Zunge (3,9), also auf ein zwiespältiges Verhalten gegenüber Gott. Gegen seine Ansicht spricht entscheidend 1,25: Wenn Jakobus im Kontext von Hören und Tun verlangt, das »vollkommene Gesetz der Freiheit« zu befolgen, geht es unverkennbar um einen vollkommenen Gehorsam gegenüber Gott. Es erübrigt sich, das Abrahambeispiel in 2,21-23 nochmals zu erwähnen. Klein hat völlig recht, wenn er feststellt, »dass sich der Verfasser auf diesem Gebiet hellenistischer Terminologie bedient, die allerdings [...] längst auch ins hellenistische Judentum eingedrungen war, so dass sie am ehesten auf diesem Weg zu ihm gelangt ist«. Demnach ist ein strenges Entweder-Oder nicht notwendig und nicht richtig. Gegen ihn ist allerdings zu unterstreichen, dass »die Ganzheit der Gottesbeziehung« für das teXeioq-Verständnis des Jak doch unentbehrlich ist. 12

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Das Wort 8i\|/i)xo<;, das vorbiblisch nicht belegt ist, begegnet im NT nur in Jak 1,8 und 4,8 und bei den Apostolischen Vätern in 1 Clem 11,2; 23,3; 2 Clem 11,2, vor allem aber in Herrn . Dieser Terminus birgt zwei Probleme: 1. Der theologische Hintergrund und 2. Der Ursprung der Wendung. Das 8i\|ruxo<; verbindet man gern mit der rabbinischen Lehre der zwei Jezerim ("W nin und inn "i£). Diese Hypothese hat aber folgende Nachteile: a) Das chronologische Problem der rabbinischen Literatur. Diese Lehre ist nur in der rabbinischen Literatur belegt, deren Datierung höchst problematisch ist. b) Das wichtigere Hindernis besteht darin, dass \|/i>CT nicht das griechische Äquivalent für 12T ist. So vermutet N. Brox mit S. S. Marshall (= Laws), »dass ein Hellenist die jüdische Anschauung in seiner griechischen Diktion artikuliert hätte und es bei einer wenig verbreiteten, lokalen Sprachregel geblieben wäre« . Aufgrund dessen ist zu bezweifeln, dass das Wort 8ii|rüxo<; direkt dieser rabbinischen Lehre entnommen wurde. In der Tat kann man ohne Hilfe dieser Lehre die Entstehung dieses Wortes erklären: Das 8i\|/t)%o<; charakterisiert in Jak das Verhältnis zu Gott. Als Gegensatz zu XEXZIOC, meint es das Fehlen der Treue zu bzw. des Vertrauens auf Gott. Das ist sachlich eng verwandt mit Sir 1,28 (»Nahe dich ihm nicht EV Kap8icc Siaafj«) ; TestAss 3,1 und 6,lf. (Sucpöoamoq). Daraus lässt sich schliessen, dass man gerne pejora14

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Aa0.63f. AaO. 81. Ebd. 20mal (s. Kraft, Clavis 113f). Vgl. auch biyvxm (Did 4,4; Barn 19,5; 1 Clem 23,2; 2 Clem 11,5; Herrn 21 mal); 8iy\>xia (2 Clem 19,2; Herrn 17mal). Die Berührungen mit Herrn sind wahrscheinlich auf gemeinsames Traditionsgut und nicht auf eine literarische Abhängigkeit zurückzuführen (so auch Klein, Werk 94). Vgl. Seitz, Antecedents bes. 213f; ders., Spirits 82-95, und Marshall, Aiyxrxoq 348. Zu dieser rabbinischen Lehre vgl. unten Anm. 37. Etwa MidrPss zu Ps 14,1; SifDt 32 zu Dtn 6,5; TBer 7,7. Allerdings zeigen die sachlichen Parallelen der folgenden Stellen, dass dieses Gegenargument nicht entscheidend ist: TestAss l,3ff. (5\x> 5iaßotiXta) und 1QS 3,18ff. (die Geister der Wahrheit und des Frevels). Darauf verweist Marshall, Aiyvxoq 348f, hält aber trotzdem diese Übersetzung für möglich. Brox, Herrn 552, mit Marshall, aaO. 349. Mit Porter, dipsuchos 477. Sowohl in Jak 1,8 wie in 4,8 isttiiyvxoqmit dem Gebet (vgl. 1,5-7; 4,2f.) verbunden, was Sir l,28f. entspricht. Vgl. auch Herrn mand IX 1-12. Vgl. Jes 29,13; Ps 78,35-37.

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»Vollkommen« und »zweiseelig«

tive Begriffe mit 81- schuf, um dadurch auf das falsche Gottesverhältnis hinzuweisen. Diese Tendenz zeigt sich verstärkt im Frühchristentum: In Did und Barn finden sich Wörter mit 8t-, die weder in der LXX noch im NT begegnen: Siyvouxüv (Did 2,4; Barn 19,7); SiyXoxraoq (Did 2,4; Barn 19,7) ; 8i\|roxe!v (Did 4,4; Barn 19,5) ; 8uiAx>Kap8ia (Did 5,1; Barn 20, l ) . Da diese Wörter in der sog. Zwei-Wege-Lehre erscheinen, liegt die Annahme nahe, dass unser Terminus zusammen mit den anderen in jüdisch-christlicher paränetischer Tradition entstanden ist (Lösung zu 2). Dabei hat das 8t\|n>xoq eine Bedeutung, die mit der von KapStcc 8ia<xf| (Sir 1,28) sowie von 8ucXoKap8ia verwandt ist. Diese Parallelität von \|/t>XTl zu KxxpSia ermöglicht die Annahme, dass sie auf folgenden Vers des S c h ^ a s zurückgeht: »Du sollst Jahwe, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele (e^ öXr^ xf\<; KapSicu; aox> K a i fc£ bkry; ir\<; yv%rfc cov)...« (Dtn 6,5). Trifft dies zu, so ist man nicht genötigt, das 8i\|roxo<; direkt von der genannten rabbinischen Lehre herzuleiten. Freilich kann damit gerechnet werden, dass dieser Begriff nachträglich mit dem Jezer in Zusammenhang gebracht wurde (Lösung zu l ) . Jakobus ist sich offensichtlich dieses Zusammenhangs bewusst, wenn er von der Begierde und der Zweiseeligkeit im selben Kontext spricht (4,lf.8). Auf jeden Fall ist unverkennbar, dass der Verfasser des Jak, wenn er das Verhältnis zwischen Gott und Menschen mit teteux; und 8i\j/'ü%o<; charakterisiert, diese Vorstellungen der alttestamentlich-jüdischen Tradition verdankt. 22

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Dieses Wort kommt allerdings in der LXX vor: Prov 11,13; Sir 5,9.14; 6,1; 28,13. Weitere Belege oben Anm. 14. Vgl. schon im NT: SimaCp (»zweifeln«, Mt 14,31; 28,17; Did 4,7; Barn 19,11; 1 Clem 11,2; 23,3; 2 Clem 11,2; Herrn mand II 4; IX 5; sim V 4,3; IX 28,7). Auf diese Weise wird man die Tatsache erklären können, dass b\yv%oq und dessen Wortgruppe bei den Apostolischen Vätern, deren literarische Abhängigkeit von Jak zweifelhaft ist (gegen Porter, dipsuchos), wiederholt vorkommt. Unwahrscheinlich ist die Hypothese von Porter (aaO. 474), dass der Verfasser des Jak das Wort 5n|/ux°€ selber geprägt habe, denn dann müsste man die Belege der Apostolischen Vätern von Jak abhängen lassen, was Porter m.E. ohne stichhaltiges Argument vertritt. Marshall, Ah)/\)xoc, 350f, will Siyvxoc, als »local term« in Rom erklären, wohin wohl 1 Clem, 2 Clem sowie Herrn gehören. Zur von Seitz vertretenen, aber unhaltbaren Annahme einer gemeinsamen schriftlichen Vorlage für Shjruxoc, in Jak, 1-2 Clem und Herrn vgl. Brox, Herrn 551. Vgl. 2 Clem 11,2: xaXaiKcopoi e i o a v o i 8iy\>xoi, o i 8IÖTO£OVTEC, xr\ KapÖia,... Hier stehen yuxfi und Kopfiia in Parallele. Vgl. Herrn vis III 7, lf; mand XI1 f. Jak verbindet auch Siyvxoc, mit der Begierde (4, lfif.). Zur Begierde und Jezer s. unten 3.2.

3.2 Begierde (emG^ia, fi8ovf|) Es wurde bereits dargelegt, dass der Begriff »Begierde« dem Gesamtthema des Jak zu­ grundeliegt: Von ihr ist in Jak 4,2ff. ausdrücklich die Rede; ausserdem sind folgende Motive auf die Begierde zu beziehen: Ärgernis (l,19f), Zunge (l,26f; 3,2f.) und Streit . Ferner hängt das Motiv der Reichen mit ihr zusammen, denn Geldgier/Habgier ist eine ihrer Erscheinungsweisen. Hinter der Aussage von eiuG'üuia lässt sich eine jüdische Tradition feststellen, die die Begierde als Quelle aller Übel ansieht ; dies entspricht der Gesinnung der hellenisti­ schen Welt, bes. der stoischen Philosophie, deren ethischer Schwerpunkt in der Überwindung der Leidenschaft besteht. Im Judentum hat sich diese Tradition mit dem 10. Gebot des Dekalogs (O\>K emGvurjaeu;, Ex 20,17 LXX) verbunden, so dass man das Wesentliche des Gesetzes im Verbot der Begierde sehen konnte. Da unsere Aussage offensichtlich in dieser Tradition steht, ist sich Jakobus wohl des Verbotes der Begierde durch das Gesetz bewusst (vgl. 1,21-25; 2,8ff.). Die f]5oVt] war in der griechischen Philosophie ursprünglich ein neutraler Begriff und konnte sogar als Grundtrieb des menschlichen Wesens verstanden werden. Sie wurde aber vor allem in 4 Makk und bei Philo unter stoischem Einfluss als negativ, wi­ dergöttlich charakterisiert, was offenbar auf das Neue Testament eingewirkt hat. Die Verwandtschaft der beiden Begriffe kann durch andere Texte belegt werden: In Tit 3,3 stehen sie wie ein Hendiadyoin nebeneinander (So'üte'bovra; femO^ioog Kai f|6oval<; TCOIKIAXXK;); Mk 4,19 redet von »Begierden nach anderen Dingen« (<xi Tcepi xct Xoinä ejuGDuica), während die Parallele in Lukas von »Genüssen des Lebens« (f|8ovai xov ßiov) spricht (8,14). Es sind also wahrscheinlich untereinander austauschbare Be­ griffe. 29

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Vgl. Rom 13,13f; Gal 5,16ff.; 2 Tim 2,22f; Tit 3,3. Philo, SpecLeg IV 84: »Ein so grosses und überragendes Übel ist also die Begierde oder vielmehr, um es richtig zu bezeichnen, sie ist die Quelle aller Übel«; 130f; Decal 142; 173; ApkMos 19,3: »Begierde ist der Anfang aller Sünde«; ApkAbr 24,8; im NT Rom 7,7f.; 1 Kor 10,6. Z.B. Epiktet, II 16,45; 18,8. Vgl. Pohlenz, Stoa 1148; Büchsei, ThWNT III 168,33-169,10. 4 Makk 2,6; Philo, Decal 173. Paulus steht auch in dieser Tradition: Rom 7,7f. »>Nicht begehren< kann im hellenistischen Judentum die zweite Dekalogtafel zusammenfassen. Das Begehren ist die von all diesen Geboten anvisierte und alle Verstösse gegen sie motivierende Wurzelsünde« (Klauck, 4. Makkabäerbuch [JSRHZ 111,6] 695 Anm. 6). Vgl. auch Wtlckens, Rom II 78; Theissen, Aspekte 297f, und vor allem Berger, Gesetzesauslegung 343-349, bes. 346f. Stählin, ThWNT II 913,21ff.; 916,16ff. Stählin, aaO. 918,21-919,31. Beachtlich ist 4 Makk 1,25: »Zur Lust gehört auch jene innere Disposi­ tion zur Bosheit, die von allen Leidenschaften die mit Abstand wandlungsfähigste ist«. Vgl. Philo, Praem 17; Decal 142f. (entGvusiv und fjoovfi als Grundsünde des 10. Gebotes). Vgl. Stählin, aaO. 916,25ff.; 917,37ff. Mit z.B. Dibelius, 258 Anm. 4; Davids, 156; Martin, 145; vgl. auch Ropes, 253f. 4 Makk 1,22 be­ stimmt das Verhältnis der beiden Begriffe zueinander wie folgt: JCDÖ usv otiv tfV; fßoviy; EOTIV ejciGuuia, usxöc Se rr|v Tjßovfjv xapd (»Vor der Lust kommt die Begierde, nach der Lust das Wohlgefühl«, vgl. Jak 4,9!). Zum durch die Begierde hervorgerufenen Krieg vgl. Beispiele bei Dibelius, 258f. Anm. 5.

Begierde

105

Es ist ferner damit zu rechnen, dass in der »Begierde« die rabbinische Lehre vom »bösen Trieb« (inn mitklingt. Für diese Anschauung spricht der Ausdruck £m6DU.ia jcovnpd in Herrn , der dem rabbinischen inn *w entspricht Dies dürfte durch eine Verbindung der erwähnten Tradition von kn\^v\\xa mit der Lehre von narj entstanden sein. Dies wird auch bei Jak der Fall sein. Es scheint kein Zufall zu sein, dass V. 13 eine sehr enge Parallele zu Sir 15,1 lff. aufweist, wo es ebenfalls um *w geht. Es steht also fest, dass Jakobus diesen Begriff dem Judentum verdankt. Diese Idee muss schon im Frühchristentum rezipiert worden sein, was Paulus in Rom 1,1f. bezeugt. Daraus geht hervor, dass das Grundthema des Jak stark jüdisch geprägt ist. 37

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Auf diese Lehre verweisen z.B. Windisch, 9; Mussner, 88; Cantinat, 87f.; Davids, 83f.; Martin, 36, und Schnider, 41. Kritisch Klein, Werk 89-91. Zum Inhalt der Lehre vgl. vor allem Porter, Yecer bes. 108-135; ferner Moore, Judaism 1479-493; Bill. IV/1 466-483. Moore, aaO. 481, fasst die Lehre folgendermassen zusammen: »The opportunity or the invitation to sin may come from without, but it is the response of the evil impulse in man to it that converts it into a temptation. It pictures in imagination the pleasures of sin, conceives the plan, seduces the will, incites to the act«. Dies entspricht genau Jak l,13ff. Herrn vis 11,8; 2,4; III 8,4; mand XII 1,1-3 usw. Brox, Herrn 78.272. Rabbinische Belege sind immer vom Problem der Datierung begleitet; die Lehre der "I2T hat aber Vorstufen schon in Sir 15,14; TestAss l,3ff.; 3,lf; 4 Esr 3,20-22. Zwar wird dort nicht mit toitoiiia übersetzt (Sir, TestAss: 5t<xßoi>A,tov. 4 Esr: cor), steht aber in TestAss 3,2 8iaßot)A,tov parallel zu ertt6i)uia. Dies deutet in Richtung einer Identifizierung von ejctOt^ia und *W (dort liest De Jonge, Testaments 138, SidßoXov statt SiaßouXiov; aber jener ist wahrscheinlich von TestNaph 8,4 [das Gute tun, um den Teufel fliehen zu lassen] beeinflusst und deshalb sekundär. Vgl. Becker, Testamente z.St.). Sir 15,14: »Am Anfang, als Gott den Menschen erschuf, da hat er ihn ausgeliefert in die Hand seines Jezer Cmr 1*2)«; dies wird aber in der LXX mitfev%Bipi 8taßoi)Xio\) avcoü übersetzt. Zu dieser Parallele vgl. oben 2.1.3 zu Frankemölles Hypothese.

3.3 Welt (Köoixa;) In Jak wird die »Welt« in gewisser Beziehung durchaus als Gegenbereich zur göttlichen Sphäre dargestellt (1,27; 2,5; 3,6; 4,4). Diese Weltanschauung dürfte auf die jüdische Apokalyptik zurückgehen; dort begegnet »der Gedanke, dass die Welt die Stätte der Sünde sei und unter der Herrschaft des Bösen stehe und eben darum dem göttlichen Ge­ richt verfallen sei« . In der Apokalyptik kommt es allerdings auf eine Gegenüberstellung von kommendem und gegenwärtigem Äon an, worauf gerade die Bezeichnung »diese Welt« deutlich hinweist (vgl. 4 Esr 4,26ff.; äthHen 48,7; 108,8f). Dies ist Jak aber fremd. Eine derartige Idee findet sich jedoch nicht nur in der Apokalyptik. In Testlss 4,6 kommt ein ähnlicher Welt-Begriff vor: »Und er [sc. der Lautere, V.2] nimmt nicht die bösen Augen von der Verführung der Welt an, damit er nicht die Gebote des Herrn ver­ dreht sieht«. Auffällig ist, dass hier, ähnlich wie bei Jak, die Verführung der Welt in Op­ position zu den »Geboten des Herrn« steht. Auch in Qumran fehlt diese Idee nicht: »Und dann/wird die Wahrheit der Welt für immer hervorkommen; denn sie hat sich dahingeschleppt auf den Wegen der Gottlosigkeit unter der Herrschaft des Frevels bis zum Zeitpunkt des bestimmten Gerichtes« (1QS 4,19f.). Daraus kann man schliessen, dass ein solcher Welt-Begriff im Frühjudentum weitum bekannt war. Freilich kann man in dieser Hinsicht nicht ohne die Erwähnung von Paulus und den johanneischen Schriften auskommen. Das Christentum hat diesen Welt-Begriff aus dem Judentum übernommen und ihn auf seine eigene Weise entfaltet. Bei Paulus spielt die Welt die Rolle des »Schauplatz[es] der Heilsgeschichte« : »Der KÖOUXX; ist der Inbegriff der durch den Sündenfall zerrütteten und unter dem Gericht stehenden Schöpfung Got­ tes, in welcher Jesus Christus als der Erlöser erscheint« . Es braucht nicht näher erläutert zu werden, inwiefern der Welt-Begriff im johanneischen Dualismus wichtig ist (s. Joh 8,23; 15,18ff.; 16,33; 17,14ff.; 18,36). Dabei geht es um »Entfremdung und Widergöttlichkeit des durch den Logos geschaffenen K. und der dennoch durchgehal­ tenen Liebe Gottes zum K . « . S O entwickeln sowohl Paulus als auch der Verfasser des 42

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Vgl. oben die Analysen zu den jeweiligen Stellen. Sasse, ThWNT III 891,6-8. Vgl. syrBar 73,4f.; 4 Esr 4,26ff.; 14,20f.; äthHen 48,7; 108,8f. Vgl. ferner TestBenj 8,3: »Befleckung der Erde«. Von der Herrschaft der Welt durch das Böse ist auch ohne Welt-Begriff die Rede: vgl. 1QS l,17f.; 2,19; 3,21ff.; lQSa 1,3; CD 4,12ff.; 6,14ff.: »Wahrlich, sie sollen darauf achten, der Deutung des Gesetzes entsprechend zu handeln zur Zeit der Gottlosigkeit...« Vgl. Schnackenburg, 1-3 Joh 136f. Sasse, ThWNT III 893,8f. Dort gesperrt gesetzt. Sasse, aaO. 893,24-27. Vgl. Rom 11,15; 1 Kor 15,24; 2 Kor 5,19. In Joh begegnet der Dualismus sonst als: Licht/Finsternis (z.B. 3,19ff.; 8,12; 11,9; 12,35f.46); oben/unten (3,31; 8,23); Leben/Tod (5,24; 6,47ff.) sowie Wahrheit/Lüge (8,43ff.). Balz, EWNT II 772. Barrett, Joh 188: »Die Welt hasst Jesus und seine Jünger. Die Welt, in die er kommt, ist jedoch auch der Schauplatz rettenden Wirkens Jesu (l,9f; 3,17.19; 6,14; 8,26; 10,36; 12,46; 16,28; 17,13.18; 18,20.37), und seine Sendung in die Welt gründet in der Liebe Gottes für die Welt (3,16).«

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Welt

Joh den Welt-Begriff unter ihren eigenen Gesichtspunkten, indem sie ihn jeweils auf ihre Art in die Botschaft des Evangeliums eingliedern. Bei Jak fehlt allerdings eine solche Entfaltung des Welt-Begriffs. In dieser Hinsicht dürfte Jak eher dem 1 Joh näherstehen (vgl. 1 Joh 2,16f; 5,19). Da diese WeltVorstellung ausserdem in anderen frühchristlichen Schriften begegnet, liegt es nahe, dass sie im Frühchristentum ziemlich weit verbreitet war. Für Jak ist dabei der Zusammenhang von Welt und Begierde von Bedeutung. Aus vielen Belegen geht hervor, dass die Welt der Schauplatz ist, der von der Begierde beherrscht wird (Mk 4,19; Tit 2,12; 2 Petr 1,4; 2,18; 1 Joh 2,16f; 2 Clem 5,6f; IgnRöm 7,1; Polyk 5,3; Herrn vis I 1,8 [Reichtum!]). Dies erklärt den Sachverhalt, dass in Jak die Begierde mit der Neigung zur Welt korreliert: Die Begierde verfuhrt den Menschen dazu, sich in einer Welt einzurichten, die wegen der Herrschaft der Begierde erfüllt ist von Sünde und Unreinheit. Hinter diesem Zusammenhang steht wohl eine jüdische Vorstellung, die die »Welt« als Umwelt der Heiden begreift: In der Welt finden sich Heiden, die Gott nicht kennen und deren Lebensweise von der Begierde diktiert wird. Dies ist in die frühchristliche Paränese eingeführt worden, wobei dazu ermahnt wird, sich nicht mehr wie Heiden nach den Begierden zu richten. Hinter dem Welt-Begriff des Jak dürfte wohl diese Tradition stehen. Bei Jak fallt aber auf, dass die Opposition »Juden bzw. Christen - Heiden« vollständig fehlt. Trotzdem lässt sich der jüdische (und judenchristliche) Hintergrund seines Welt-Begriffs nicht verleugnen. Dies geht nicht zuletzt auch daraus hervor, dass der Verfasser des Jak ausdrücklich von der Unreinheit der Welt redet (Jak 1,27; vgl. 1,21; 3,6; 4,8). 51

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Vor allem 2 Petr 1,4; 2,20; femer IgnRöm 7,1; Polyk 5,3. Vgl. auch Mk 4,19; Tit 2,12; Barn 4,1; 2 Clem 5,6f; 6,6; Polyk 9,2; Herrn vis 11,8. Diese Idee findet sich auch in der rabbinischen Literatur. Vgl. Bill. IV/2 847ff. In Rom 11,12 setzt Paulus die Welt und die Heiden gleich: »Wenn aber ihre Verfehlung der Reichtum der Welt geworden ist und ihr Fernbleiben der Reichtum der Heiden«; vgl. auch Lk 12,30: TO eGvrj xov KÖOUOU; das ist nach Bill II 191 »eine der häufigsten rabbin. Bezeichnungen der ausserisraelitischen Menschheit« Qob\sn niDK). Vgl. 1 Thess 4,5; 1 Petr 1,14. Sowohl ayvoia als auch £7u9\)ul<x »ist nach at.-jüdisch-urchristlicher Tradition Kennzeichen des Heidentums« (Goppelt, 1 Petr 117); vgl. Jer 10,25; Ps 79,6; Weish 14,22; PsSal 2,24. Vgl. ausser den Stellen in der vorigen Anm., Eph 2,3; 4,22; 1 Petr 2,11; 4,2f.; 2 Petr 2,20; vgl. auch Gal 5,16.24. Vgl. 2 Petr 1,4; 2,20; 1 Thess 4,3-7. Zur jüdischen Vorstellung der Immoralität der Heiden: TestLev 9,10; 14,6; TestJud 23,2; TestDan 5,5.8; TestNaph 3,3; 4,1; ferner TestBenj 8,3: »so wirkt auch der reine Verstand aufbauend, selbst wenn er in den Befleckungen der Erde festgehalten wird.«

3.4 »Wort« und »Gesetz der Freiheit« Man hat m.W. bisher nicht genügend beachtet, inwiefern das »Gesetz« für den Gedan­ kengang des Jak konstitutiv ist. Dank der kontextuellen Lektüre des Briefes konnten wir allerdings feststellen, dass das Gesetz eine wichtige Rolle im Brief spielt. Unten soll zuerst diese Funktion des Gesetzes kurz zusammengefasst und dann nach dem Gesetzes­ verständnis des Verfassers gefragt werden. 57

3.4.1 Funktion des Gesetzes im Kontext des Briefes In Jak kommt das »Gesetz« zuerst in 1,25, dann in 2,8-12 und 4,1 lf. vor. Wenn man die Disposition des Briefes berücksichtigt, fällt auf, dass das Gesetz zuerst in der Einleitung und dann in beiden Themenbereichen (Arm und Reich 2,1-26; innergemeindliche Konflik­ te 3,1-4,12) des Hauptteiles erscheint. Das scheint nicht von ungefähr zu sein. Das Wort »Gesetz« begegnet zwar erst in 1,25, aber vom Gesetz spricht Jakobus schon in l,21ff., wenn er dazu ermahnt, das »eingepflanzte Wort« (ö euxprocx; Xoyo^) aufzunehmen und es zu tun. Er setzt hier das »Wort« (X-oyoq) offenbar mit dem Gesetz gleich. Diese Gleichsetzung lässt sich vor dem Hintergrund des Judentums verstehen. Schon in der stoischen Philosophie ist der Logos als Nomos bestimmt worden. Dabei wurde er als »Naturrecht« oder »Weltgesetz« verstanden, »das alle Menschen auf der Erde in gleicherweise bindet« . Philo setzt nun diesen Nomos mit dem mosaischen Gesetz gleich. Dieser Prozess dürfte auf das palästinische Judentum eingewirkt haben, wo bei den Rabbinen die Tora anstelle der Weisheit kosmische Funktionen bekam. Die Tora erscheint dort als »Gerät« bzw. »Werkzeug«, »mit dessen Hilfe bzw. >durch das< Gott die Welt erschaffen hat« . 58

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Vgl. aber Ludwig, Wort 143-192. Der Ausdruck erinnert an den stoischen Terminus A-öyoc, crjrepuxmKCx; (vgl. Pohlenz, Stoa I 78f.). Allerdings kann man unseren Ausdruck nicht einfach als Entlehnung einer stoischen Vorstellung erklären, denn dieser Logos soll bei Jak jetzt gehört (V.22f), aufgenommen (V.21b) und getan (V.22a) werden, und ausserdem die Seele »retten«, was alles beim stoischen Logos unmöglich wäre (so mit Recht Davids, 95. Nach Lautenschlager, Gegenstand 167, könne »das Wort« auf keinen Fall das Evangelium vom Heilstod und der Auferstehung Jesu Christi sein, weil es verkündigt, bezeugt und gehört, aber niemals »getan« wird). Daraus ist zu schliessen, dass Jakobus hier eventuell indi­ rekt von der stoischen Vorstellung beeinflusst sein könnte, aber sich zweifellos einen vom stoischen Xoyoq (jnepuimicöc, verschiedenen »Logos« vorstellt. Zum stoischen »Nomos« vgl. Pohlenz, Stoa 1132ff.; Weiss, Untersuchungen 275fif. Pohlenz, aaO. 133. Dies hängt mit der stoischen Idee der Kosmopolis zusammen. Mack, Logos 148-150; Weiss, Untersuchungen 278. Hengel, Judentum 309f; Weiss, aaO. 289ff. Weiss, aaO. 294. Vgl. MAbot 3,14; GenR 1,1; weitere Belege bei Bill. II 356f.

»Wort« und »Gesetz der Freiheit«

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In dieser Beziehung lässt sich auch der Ausdruck ä euxproo^ Xvyoc, verstehen. Frei­ lich findet er sich nicht in der LXX, entspricht aber sachlich der Vorstellung des Gesetzes im Menschenherzen (Dtn 30,14; Jer 31,33; 1QH 4,10: »dein Gesetz, das du in mein Herz gegraben hast«) . Hinzuzufügen ist, dass der Ausdruck »Wort der Wahrheit« (V.l8) auch in Verbindung mit dem Gesetz verstanden werden kann (Ps 118[119],43-45; TestGad 3,1; vgl. Joh 17,17). Daraus geht hervor, dass der Verfasser unter dem Einfluss der jüdischen Tradition des Logos steht. Aber warum spricht Jakobus zuerst vom »Wort« und dann vom »Gesetz«? Das geht aus dem Zusammenhang mit V.l3-18 hervor: Im Kontrast zur Begierde, der Herkunft aller Übel, weist Jakobus auf Gott hin, von dem »alle gute Gabe und alles vollkommene Geschenk kommt« (V.17). Und in V.l8 sagt er, dass Gott uns durch sein Wort geschaf­ fen hat. Es scheint klar: Wenn Jakobus in V.21 vom »eingepflanzten Wort« spricht, bezieht er sich zurück auf dieses Wort Gottes. Sein Gedankengang lässt sich wie folgt zusammenfassen: Um die Begierde zu überwinden und sich von Versuchungen fernzuhal­ ten, soll man am Gotteswort festhalten, durch das er uns geschaffen hat. Dieses Wort Gottes ist jedoch nichts anderes als das Gesetz. Der Verfasser ruft also in V.21-25 zum Festhalten am Gotteswort, dem Gesetz auf, als einem Rezept gegen die Begierde. Diese Idee geht auf die jüdische Tradition zurück, wo man das Wesentliche des Gesetzes im Verbot der Begierde, der Quelle aller Übel, sieht. Dieser Gedankengang hat eine Parallele in der rabbinischen Lehre von inn die besagt, dass die Tora als Mittel gegen diesen Trieb geschaffen wurde; Qid 30b: »Meine Kinder, ich habe den bösen Trieb erschaffen, und ich habe die Tora als Mittel gegen ihn erschaffen, wenn ihr euch mit der Tora befasset, so werdet ihr nicht in seine Hand ausgeliefert« . So erhellt sich die Funktion des Gesetzes im Gedankengang des 1. Kap.: Bei den Versuchungen (neipaaum, V.2/13) handelt es sich um durch die Begierde her­ vorgerufene Anlässe, von Gottes Willen abzuirren. Dagegen soll man Geduld (\)7to|iovf|, V.3f.) aufbringen, nämlich an Gottes Willen festhalten und Gott gehorsam bleiben. Dies wird aber erst durch ein »vollkommenes Werk« (V.4) ermöglicht, nämlich durch das Hören auf Gottes Wort, auf das Gesetz. Dementsprechend spielt das Gesetz auch im Hauptteil des Briefes eine wichtige Rolle. Hier behandelt der Verfasser zwei Probleme bei den Adressaten: die soziale Schichtung der Gemeindeglieder (2,1-26; 4,13-5,6) und die innergemeindlichen Konflikte 64

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Mit Lautenschlager, Gegenstand 167. Vgl. ferner 1QH 8,10 (»Aber der hei[li]ge Schössling treibt Blüten zur Pflanzung der Wahrheit«); 4QDibHam 2,13 (»et pour implanter ta loi dans notre coeur«; Text bei Baillet, recueil 200f). Manns, tradition 87-89, weist mit Recht auf diesen jüdischen Hinter­ grund hin. Er verbindet trotzdem den Ausdruck »das eingepflanzte Wort« mit der Taufkatechese. Vgl. auch Ludwig, Wort 135-137. Darauf weist Lautenschlager, aaO. 168f, hin. Ausfuhrlicher Ludwig, aaO. 151-157. Vgl. Ludwig, aaO. 143-170; Klein, Werk 135-137. S. oben 3.2. Zu Xoyoc, dX,rj0eicx^ vgl. oben S. 68ff. Vgl. oben 3.2. Ferner SifDt 45; Ber 5a. Vgl. Bill IV/1 473 (k). Die Idee findet sich nicht erst bei den Rabbinen: Sir 21,11: »Der, der das Gesetz bewahrt, beherrscht sein Sinnen«. Zu dieser Stelle vgl. Bousset/Gressmann, Religion 403.

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Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes 71

(3,1-4,12). In bezug auf die soziale Schichtung spricht er in 2,8£f. vom Gesetz. Nachdem er in V.2ff. das Verhalten der Adressaten dargestellt hat, bei dem es um die Bevorzugung eines reichen und die Benachteiligung eines armen Mitgliedes geht, weist er zuerst in V.5-7 daraufhin, dass dabei der Wille Gottes, der die Armen erwählt hat, vernachlässigt wird. Was dann der Gotteswille ist, zeigt er in V.8ff. mit der Berufung auf das Gesetz auf: Man soll nach dem Gesetzeswort den Armen als Nächsten lieben. In bezug auf die innergemeindlichen Konflikte taucht das Gesetz in 4,11 f. auf, also im Anschluss an 4,1-10, wo Jakobus den Adressaten ihren Konflikt vorwirft. Hier behandelt er das Problem unter dem Aspekt des Gesetzes und beleuchtet, inwiefern der Konflikt gesetzwidrig ist: Wer seinen Bruder verleumdet oder richtet, verletzt das Gesetz, das die Nächstenliebe gebietet. Solch ein Christ ist nicht »Täter des Gesetzes« (V.12). Dieser Ausdruck rekurriert unzweifelhaft auf 1,21-25, wo vom »Täter des Wortes« die Rede ist. 72

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3.4.2 »Gesetz der Freiheit« Der Verfasser des Jak verleiht dem Gesetz jeweils auffällige Attribute, was etliche Exegeten vermuten Hess, dass er nicht mehr an die alttestamentliche Tora, sondern an ein neues, christlich verstandenes Gesetz denkt: VÖJKX; ztXzioq ö xf\q eteDGepic«; (1,25); vouxx; ßccotAiKCw; (2,8); vojioq £Ä£i)0£pi<x<; (2,12). In 4,11 f. ist dagegen einfach vom »Gesetz« die Rede. Dass Jakobus das Gesetz »christlich« begreift, kann aus dem Ausdruck »königliches Gesetz« geschlossen werden. Die Kennzeichnung »königlich« (ßccaikucoq) ist, trotz dessen befrachtetem Hintergrund, primär im Zusammenhang mit 2,5, wo von Gottes Erwählung der Armen und von ihrer Erbschaft des Gottesreichs (ßaaiXeia) die Rede ist, zu interpretieren: Es ist ßaaiXucö*;, denn es ist vom Herrn der ßaoiteia für deren Erben gegeben worden. Dahinter liegt wahrscheinlich eine Vorstellung von Gott als König und Gesetzgeber (vgl. 4,11 f.) vor. Da die Aussage von 2,5 fast sicher auf die christliche Verkündigung zurückgeht (1 Kor l,26ff.), kann man daraus postulieren, dass Jakobus das Gesetz für konstitutiv für die Verkündigung des Christentums hält. 75

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Vgl. oben 2.5.2. Hierzu vgl. unten 4.1.1.1. Vgl. oben 2.3.1.1. Vgl. oben 2.3.2.4. Der vöjio; ßoxnA,iKÖq bezieht sich auf die Gesamtheit des Gesetzes, nicht nur auf das Gebot der Nächstenliebe in V.8 (so zuletzt Ludwig, Wort 171). Vgl. Dibelius, 177f; Klein, Werk 145-152; ferner Ludwig, aaO. 171; Popkes, Law 134. Nach Klein, Werk 148f, ist der Sinn unserer Formel nicht das Gesetz für die »Erben der ßaaiteia«, sondern »das vom König [d.h. Gott] gegebene Gesetz«. Sie kommt allerdings offensichtlich von der ßacnXeia des V.5 her und hat nur in diesem Zusammenhang den kontextgemässen Sinn. In ihr dürfte dann auch die erstere Bedeutung mitschwingen. Obwohl Paulus in 1 Kor weder ÄTCOXÖC, noch nA-owioc, verwendet (aber vgl. 1 Kor 4,8: fjSn enXot)fpatE), hat seine Aussage in 1 Kor l,26ff. mit Jak 2,5 sowohl sprachliche (ö 6eoq &£k&pxo) als auch sachliche (Gegensatz 6eöc/Köou,oq) Gemeinsamkeiten. »Erben des Reiches« (KA/npovön.oi try; ßctaiXeiac,) ist wohl auch ein traditioneller Ausdruck. Eine ähnliche Wendung »das Reich (Gottes) ererben« kommt einmal in Mt 25,34 (vgl. Mt 5,5) und viermal bei Paulus (1 Kor 6,9.10; 15,50; Gal

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»Wort« und »Gesetz der Freiheit«

Das Adjektiv teteux; in 1,25 lässt sich gleicherweise vom Kontext des Briefes her erklären. Es ist wahrscheinlich von ihm eingesetzt worden, um die Wichtigkeit des Gesetzes zu unterstreichen: voucx; xtkzioq bezieht sich offensichtlich zurück auf epyov xeXetov (1,4; vgl. V.25 jcovnrris epyoi)). Daraus lässt sich die Bedeutung des Adjektivs erschliessen: Es ist das Gesetz, wodurch das vollkommene Werk, d.h. der totale Gehorsam gegen Gott, ermöglicht wird. Dagegen fallt es schwer, das Attribut »der Freiheit« (1,25; 2,12) vom Kontext her zu interpretieren, denn der Begriff »Freiheit« spielt im jeweiligen Kontext offensichtlich keine Rolle. Darum empfiehlt es sich, das »Gesetz der Freiheit« als eine feste Wendung zu betrachten. Was ist aber damit gemeint? Vom Inhalt des Gesetzes redet Jakobus erst in 2,8-12. In 2,8-12 legt Jakobus sein Gesetzesverständnis im Zusammenhang mit dem Problem der Bevorzugung der Reichen dar. Für sein Verständnis charakteristisch sind: 1) dass das Gebot der Nächstenliebe im Vordergrund steht; 2) dass kultische Gebote nicht beachtet werden. 1) Es lässt sich nicht verleugnen, dass Jakobus das Gebot der Nächstenliebe für sehr wichtig hält. Dieses Gebot scheint ihm immer dann am Herzen zu Hegen, wenn vom Gesetz die Rede ist. In 1,25-27 schliesst Jakobus an das »vollkommene Gesetz der Freiheit« die Aufforderung zum Besuch der Waisen und Witwen an, was eine wichtige Tat der Nächstenliebe ist. Ferner wird auch in 4,11 f. daran gedacht (s. oben 2.3.2.4). Daraus wird klar, dass dieses Gebot im Gesetzesverständnis des Jakobus eine besondere Stelle einnimmt. 79

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5,21) vor, und auch für Paulus ist es eine unübliche, wohl übernommene Wendung {Schräge, 1 Kor I 426). Die Wendung »er [sc. Gott] hat denen verheissen, die ihn lieben« gebraucht Jakobus in 1,12. Toig dyowtäkTiv a w ö v ist eine schon in der LXX und dem Frühjudentum feste Formel (vgl. Ludwig, aaO. 144-150), aber es gibt kein anderes Beispiel, das sich mit eTiayyeXXojiai verbindet (vgl. noiw eteoc, Ex 20,6; Dtn 5,10; PsSal 6,6; ^XOKKHDV öiaefpoiv Kai feteoc, Dtn 7,9; 2 Esra 11,5; Dan 9,4(0); ^x°P Tm ev avrfiv [sc. aocpiav] Sir 1,10. Vgl. weiter Dibelius, 120). Am nächsten ist noch 1 Kor 2,9: ä frroiuxxoEv ö 8eöc, xoic, a y a n ö a i v a v t ö v . Da dieses Zitat, das sich nirgendwo im Alten Testament finden lässt, wohl aus der synagogalen Liturgie stammt (Prigent, l'oeil bes. 426-429. Ponsot, D'Isaie 229-242, der Prigents Ansicht akzeptiert, nimmt an, dass Paulus das traditionelle Motiv xotq \)ÄOU£VOIXTIV orÖTÖv mit xolq dyancaaiv avrov ersetzt habe; vgl. 1 Clem 34,8), könnte auch Jakobus seine Wendung der synagogalen Liturgie verdanken. Trifft dies zu, so kritisiert Jakobus das dem Wort im Gottesdienst zuwiderlaufende Verhalten der Adressaten. Die Idee, dass das Gesetz vollkommen sei, findet sich schon im AT und im Frühjudentum, vgl. Ps 19,8; 119; Arist 31 (»rein«). Anders Schräge, Ethik 293, nach dem unser Ausdruck als »das ganze Gesetz«, »also nicht im Sinne der Vollendung des Gesetzes zu verstehen [ist], sondern im Sinne seiner Ganzheit« (Betonung von ihm); ähnlich Schulz, Ethik 645: »das ganze Gesetz im Unterschied zu den Einzelgeboten, wie 2, lOf bestätigt«. Vollenweider, Freiheit 184f., erblickt in der Formel »den Gegensatz zu einem unvollkommenen Gesetz der Knechtschaft« (Betonung von ihm). In 1,25 spricht Jakobus möglicherweise von der Freiheit vom »bösen Trieb« (vgl. 1,13ff.), der gegen die Vorschriften Gottes Einwendungen erhebt: Man könnte davon nur dann frei sein, wenn man das Gesetz befolgt. Diese Deutung gilt aber nicht für 2,12. Hier handelt es sich vor allem um die Gebote, die in der Heidenmission zum Problem wurden: z.B. Beschneidung und Reinheitsvorschriften (vgl. Gal 2,lff.; Rom 3,25ff.; Act ll,lff.; 15,lff.). Der Einfachheit halber verwenden wir unten die Ausdrücke »kultische Gebote« bzw. »Kultgesetz«, darum wissend, dass sie erst aufgrund der christlichen Scheidung in Sitten- und Kultgesetz (Zeremonialgesetz) gebildet wurden (vgl. Lüdemann, Paulus II 201 Anm. 27). 1

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Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes 82

Wichtig ist aber, dass es immer noch neben anderen Geboten steht. Dafür spricht V.lOf.: Jakobus hält an der jüdischen Denkweise fest, dass man das ganze Gesetz hal­ ten soll . In V. 11 führt er zwei weitere Gebote auf und gibt damit zu erkennen, dass für ihn neben dem Gebot der Nächstenliebe (zumindest) die zweite Tafel des Dekalogs von Belang ist. Wenn er vom »ganzen Gesetz« redet, wird es kaum plausibel sein, das jakobinische Gesetz auf das Gebot der Nächstenliebe zu reduzieren oder ins »Evangelium« umzuset­ zen. Angesichts des durch jüdische Tradition geprägten Wort-Begriffs (s. oben 3.4.1) und von V. 11, in dem es um zwei Gebote des Dekalogs geht, liegt die Vermutung nahe, dass es sich grundsätzlich um das alttestamentliche Gesetz handelt, wobei freilich über dessen Inhalt, vor allem bezüglich der kultischen Gebote (s. unten), zu diskutieren ist. 2) Die Tatsache, dass Jakobus die kultischen Gebote ausspart, ist um so auffalliger, als er trotzdem befiehlt, das ganze Gesetz zu halten. Wie ist dieses Schweigen zu deuten? Setzt Jakobus judenchristliche Leser voraus und spricht deshalb vom Kultgesetz, dessen Halten für sie selbstverständlich wäre, einfach nicht? Das ist aber sehr unwahrscheinlich, wenn man Jak 2,14-26 berücksichtigt. Die Tatsache, dass er trotz seiner guten Kenntnis der paulinischen Rechtfertigungslehre nicht das paulinische Gesetzesverständnis attakkiert (Jakobus spricht von epycc statt wie Paulus von epya vouxn)), deutet darauf hin, dass er sich nicht an diesem Gesetzesverständnis stiess, das die Geltung der kultischen Gebote in Frage stellte. Dies kann nur unter der Voraussetzung der Fall sein, dass für Ja­ kobus die kultischen Gebote völlig abrogiert worden sind und deshalb nicht mehr erwähnt werden mussten. Sonst hätte er, wenn die kultischen Gebote faktisch in den Hintergrund getreten wären, prinzipiell aber ihre Gültigkeit beibehalten hätten, sicher polemisch auf die paulinische These xcopiq epycov vöuxn) (Rom 3,28) reagiert. Die pauli­ nische Botschaft muss bei Juden mehr oder weniger Anstoss erregt haben, da sie an der Gültigkeit des ganzen jüdischen Gesetzes inkl. der kultischen Gebote festhielten. Dies gilt gerade auch für die in heidnischer Umwelt lebenden hellenistischen Juden (vgl. unten). 83

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Vgl. Dibelius, 177. Anders Hoppe, Hintergrund 89: »Das Liebesgebot gilt als die Zusammenfassung des Gesetzes schlechthin, in ihm gehen alle anderen Gebote auf, im Gebot der Liebe erfahren alle Einzelgebote ihre Auslegung.« (Betonung von Hoppe) Belege bei Davids, 116. Boyle, Paradox 611-617, weist auf eine stoische Parallele hin, die allerdings als »Parallele«, aber nicht als Quelle unserer Aussage zu betrachten ist (mit Burchard, Nächstenliebegebot 528 Anm. 30). »Das ganze Gesetz« (oKov xöv vouov) bedeutet, wie in Gal 5,3, alle Gebote des Gesetzes. Im Unter­ schied dazu heisst es in Gal 5,14 ö naq vöuoc,, wobei Paulus die qualitative Totalität des Gesetzes meint: »Euer ganzes Gesetz ist dieser eine Logos« (Hübner, Gesetz 239-256, Zitat 246, Betonung von ihm). Das Ehebruchs- und das Tötungsverbot werden hier wahrscheinlich deshalb aufgeführt, weil sie bei der Rezitation des Dekalogs, bes. dessen zweiter Tafel, am Anfang stehen und somit dessen Gebote vertreten konnten. Vgl. Philo, Decal 51; 121; Mk 10,19; Rom 13,9. Man braucht also die beiden Ge­ bote nicht unmittelbar auf die Situation der Adressaten zu beziehen (gegen Davids, 117; Cargal, Diaspora 116). Klein, Werk 147, bezieht wegen Parallelität zwischen V. 10 und V. 1 lb das Verbot des Ehebrechens als Pars pro toto auf das »ganze Gesetz« (V. 10). Etwa gegen Michl, 34; Schräge, 24; Schmder, 51; ferner Frankemölle, Gesetz 205. Nach Burchard, Nächstenliebegebot 528-531, sei das »Gesetz der Freiheit« einfach eine Gebotsreihe, zu der das Nächstenliebegebot, die zweite Tafel des Dekalogs sowie das Verbot der Parteilichkeit gehörten. Aber konnten die Adressaten unter dem viy^oq E^euGepia^ eine solche Gebotsreihe, die sonst nirgendwo belegt ist, verstehen? Vgl. unten 5.1.

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»Wort« und »Gesetz der Freiheit«

Aus diesem Grund ist eine judenchristliche Adressatenschaft gar nicht vorstellbar, denn bei ihnen hätte die Gesetzespolemik sicher Anstoss erregt. Daher liegt die Annahme viel näher, dass für Jakobus das Kultgesetz keine Geltung mehr hat. Obwohl er die Abrogation nicht ausdrücklich erklärt, deutet dies m.E. trotz­ dem darauf hin, dass sie für ihn vorgegeben war. Diese Gesetzesauffassung muss er si­ cher mit den heidenchristlichen Adressaten geteilt haben. Das Gesetzesverständnis des Jak lässt sich also wie folgt zusammenfassen: grund­ sätzlich hält er am alttestamentlichen Gesetz fest, wobei der ethische Aspekt hervorge­ hoben wird, während die kultischen Gebote zurücktreten bzw. faktisch sogar schon abrogiert sind. Der Verfasser des Jak setzt offenbar bei seinen Adressaten sowohl dieses Gesetzes­ verständnis wie auch die Formel »Gesetz der Freiheit« voraus, denn er erläutert beides nicht weiter. Wenn er das Gesetzesverständnis und die Formel nicht selber erfunden hat, sondern einer Tradition verdankte, was naheliegt, gilt es zu fragen, auf welche Tradition er sich bezog. Hinsichtlich der Hervorhebung des Gebotes der Nächstenliebe ist zunächst auf das Frühjudentum hinzuweisen, in dessen Rahmen Jak bleibt. Auch in der rabbinischen Li­ teratur fehlt sie nicht. Hier ist also nicht von etwas besonders Christlichem die Rede. Jakobus hat diese Idee aus dem Judentum übernommen, in dem sie sehr verbreitet war. Eine Beziehung zur Jesusüberlieferung (Mk 12,28-34 par.) wird zwar oft angenommen, ist aber m.E. wenig wahrscheinlich. Ein neues Gesetzesverständnis begegnet erst dann, wenn man auf das Problem des Kultgesetzes näher eingeht, denn hier besteht eben ein grundsätzlicher Unterschied zum jüdischen Gesetzesverständnis. 89

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Eine kultkritische Gesinnung ist schon im AT, vor allem bei den Propheten belegt. Hier geht es allerdings um Kritik am Ungehorsam gegen Gott, welcher den Gottesdienst (Kult) verdirbt, und nicht um die Entbehrlichkeit des Kultes. Eine derartige Kultkritik wird wohl nicht zur Abrogation des Kultes (und des Kultgesetzes) geführt haben. Dass es im griechischsprachigen Diasporajudentum Leute gab, die versuchten, durch Allegorese die kultischen Gebote umzudeuten und sie von ihrer wörtlichen Geltung abzulösen, bezeugt Philo. Diesen Leuten gegenüber vertritt er, der selber die kultischen Gebote allegorisch auf Tugenden oder sittliche Grundprinzipien deutet , dass neben dem allegorischen auch der wörtliche Sinn der Gebote beibehalten werden soll. Das gilt ebenfalls vom Aristeasbrief (234: »>Was ist der höchste Ruhm?< Der antwortete: 95

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Gegen etwa Smend/Luz, Gesetz 134, wonach Jak »überhaupt kein Verhältnis zum jüdischen Gesetz hat«. So auch Klein, Werk 153: »Es handelt sich um die — bewusst oder unbewusst — auf ihre ethischen Bestandteile reduzierte Tora«. Dass das »Gesetz« des Jak weitere Materialien enthält, wie z.B. die Jesustradition (vgl. etwa 5,12), ist m.E. eher unplausibel (gegen Klein, ebd.), denn Jakobus legt auf die Jesusüberlieferung kein theologisch grosses Gewicht, sondern übernimmt sie zusammen mit an­ deren paränetischen Traditionen (s. unten 3.6.3). Testlss 5,2; 7,6; TestDan 5,3; TestSeb 5,1; TestJos 11,1; Philo, SpecLeg II 63; ferner Jub 36,7ff. Sifra zu Lev 19,18 [89b] (vgl. Nissen, Gott 400-407). Vgl. auch Schab 31a (aaO. 390-399). Dort sagt Hillel: »Was dir verhasst ist, das tue deinem Nächsten nicht. Das ist die ganze Tora; das andere ist ihre Auslegung«. Mit diesem Gebot erläutert Targum Jerusalem I (zu Lev 19,18.34) das Gebot der Nächstenliebe (Bill. I 357). S. unten 3.6.2.8. Vgl. 1 Sam 15,22f; Hos 6,6; Jes 1,11; Ps 40,7; 51,18-21; Prov 21,3. Philo, Migr 87-93. SpecLeg III 208f. Hierzu vgl. Hübner, Mark 337.

Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes

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>Gott zu ehren! Dies geschieht aber nicht durch Gaben und Opfer, sondern durch die Reinheit der See­ le..^«), wobei sich die allegorische Exegese nicht um die Aufhebung der kultischen Gebote bemühte, sondern um eine apologetische Erklärung ihrer Bedeutung, damit sie in der hellenistischen Umwelt gültig bleiben können. In Frage kommt letztlich Pseudo-Phokylides 228: »(Rituelle) Reinigungen bedeuten die Heiligung der Seele, nicht des Körpers«. Es bleibt aber unsicher, ob man hieraus eine Ne­ gierung der kultischen Gebote herleiten kann. M.E. deutet diese Aussage eher in die gleiche Richtung wie Philo und der Aristeasbrief. 97

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In der Tat herrschte im Judentum die Gesinnung der Gesetzesverteidigung vor. Dort findet sich der Konsens, dass alle Gebote der Tora in praxi gültig bleiben . Daher ist es im Rahmen des Judentums äusserst schwer vorstellbar, dass man dort auf die Ab­ schaffung der kultischen Gebote gezielt hat. Man kann also das Gesetzesverständnis des Jak nicht ausschliesslich von seinem hellenistisch-jüdischen Hintergrund her erklären. Die radikale Kritik am Kultgesetz und die Proklamation seiner Ungültigkeit kommt erst im Urchristentum auf. Bei den frühen hellenistischen Judenchristen, von denen die Heidenmission ausging (Act ll,19ff.), findet sich wohl ein Gesetzesverständnis, für das das Kultgesetz nicht mehr bindend ist. Hier handelt es sich offenbar um die Freiheit ge­ genüber dem Kultgesetz. Im Hintergrund dieses Gesetzesverständnisses steht wohl die Heidenmission durch die Diaspo^agemeinden. Diese Gesetzesauffassung hat den Judenchristen der Diasporagemeinden die Heidenmission ohne Observanz der Ritualgebote ermöglicht, ohne dabei ihre eigene Verbundenheit mit dem Gesetz zu verlieren. Das Gesetzesverständnis des Jak, in dem das Kultgesetz stillschweigend ausgelassen ist, steht wahrscheinlich unter dem Einfluss derjenigen Traditionen, die auf das 99

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Arist 143: »Einerseits ist nämlich alles im ganzen genommen hinsichtlich des natürlichen Sinnes gleich, da es ja durch eine Macht regiert wird, andererseits hat jedes für sich einen tiefen Sinn: so­ wohl das, was wir vermeiden, als auch, was wir benutzen«; vgl. auch 170 (Opferung). Bei den weis­ heitlichen Schriften ist das kultische Interesse zwar in den Hintergrund getreten, was sich primär vom Aufgabenbereich der Weisheitslehrer her verstehen lässt (von Rad, Weisheit 242), aber nicht ganz ausgelöscht worden; vgl. Sir 7,9.29-31; 14,11; 31(34),21-23; 32(35),l-4.6-13; 44,20; 45,6-22; 50,lff.; Weish 3,6; 18,9; TestRub 1,10; 6,8-10; TestLev 3,6; 9,7-14; TestJud 18,5; Testlss 3,6; 5,3; TestDan 5,9. Horst, Pseudo-Phocylides 202. Vollenweider, Freiheit 179. Vgl. Jak 2,10f.; Gal 5,3. Vgl. Hengel, Judentum 563f. Ob diese Freiheit auf die »Hellenisten« zurückgeht, lässt sich nur schwer sagen. Gegen die verbreite­ te Haltung vertritt neuerdings Rau, Jesus bes. 15-83, dass Stephanus und die Hellenisten nicht geset­ zeskritisch eingestellt waren. So auch Berger, Theologiegeschichte 146. Zum Verzicht der antiochenischen Gemeinde auf die Beschneidung der Heiden meint Rau: »Er ist ursprünglich offen­ bar eher beiläufig vorgenommen worden und zieht erst zu einem relativ späten Zeitpunkt die Auf­ merksamkeit auf sich, und zwar dann, als von judenchristlicher Seite Anstoss daran genommen wird« (aaO. 82. Hervorhebung von Rau). Diese Diskussion spielt hier aber vorläufig keine Rolle; uns kommt es nur darauf an, dass bei der antiochenischen Heidenmission auf die Beschneidung verzich­ tet wurde. Dass die Heidenmission bereits vor und auch neben Paulus betrieben wurde, ist unzweifelhaft: Act 8,4ff. (Mission in Samarien durch Philippus, einen der Hellenisten); 10,lff. (Bekehrung von Korne­ lius durch Petrus); ll,19ff. (Heidenmission durch Hellenisten in Zypern, Phönizien und Antiochien). Ferner: die römische Gemeinde, die sicher ohne Zutun des Paulus entstand; der Heidenmissionar Apollos aus Alexandrien, wo eine heidenchristliche Gemeinde anzunehmen ist; die Wander­ missionare in 2 Kor, die zwar jüdischer Herkunft sind, aber offensichtlich weder Beschneidung noch strikte Gesetzesobservanz fordern. Vgl. Becker, Paulus 98f.

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»Wort« und »Gesetz der Freiheit«

»antiochenische« Christentum zurückgehen. Der Verfasser des Jak muss in diesem ju­ denchristlichen Strom zu Hause sein, der sich seit langem mit der Heidenmission beschäftigte. Da er aber dieses Gesetzesverständnis ohne Kultgesetz einfach vorausset­ zen kann, ohne darüber weiter diskutieren zu müssen, ist für ihn die Gesetzesdiskussion des frühesten Christentums offensichtlich nicht mehr aktuell. Da sowohl Paulus als auch Jakobus ihr Gesetzesverständnis grundsätzlich dieser antiochenischen Auffassung verdanken, lässt sich das Verständnis des Jak nicht als »antipaulinisch« bezeichnen; es dürfte eher nebenpaulimsch sein, denn die beiden sind sich in der Aufhebung der kultischen Gebote einig. Das jakobinische Verständnis unterscheidet sich nur, aber entscheidend von dem paulinischen darin, dass man dort an der grundsätzlichen Geltung des »Gesetzes« festhält, freilich wird es bei Jak als »Gesetz der Freiheit« bezeichnet. Schliesslich ist nach der Formel »Gesetz der Freiheit« zu fragen: Worauf ist das At­ tribut »der Freiheit« zu beziehen? Wenn man von der zwar nicht selbstverständlichen, aber doch naheliegenden Vor­ aussetzung ausgeht, dass das Attribut mit dem oben beschriebenen Gesetzesverständnis des Jak zusammenhängt, legt sich die Vermutung nahe, dass »die praktizierte Freiheit vom (Kult-) Gesetz auf den Begriff gebracht worden« ist. Jakobus dürfte diese For­ mel samt dem dadurch formulierten Gesetzesverständnis einfach rezipiert und wiederge­ geben haben, obwohl für ihn die Freiheit vom Kultgesetz eine schon längst erledigte Fra­ ge war. Es wird dann wohl unnötig sein, das »Gesetz der Freiheit« als eine ironische Reak­ tion auf die paulinische Auffassung von »Freiheit vom Gesetz« anzusehen. Die Formel war in ihrem ursprünglichen Sinne nicht antipaulinisch. Jakobus greift ja gerade nicht das Gesetzesverständnis des Paulus an, was man aus Jak 2,14-26 ersehen kann. 103

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Vollenweider, Freiheit 186. Zu anderen Interpretationen vgl. Popkes, Law 13 lf. Zu Versuchen, die Verbindung vom Gesetz und der Freiheit aus jüdischer Tradition bzw. aus hellenistisch-stoischen Texten abzuleiten, vgl. Franke­ mölle, I 354, der zu Recht bemerkt: »Diesen Gedanken, dass die jüdischen und griechischen stoi­ schen Weisen, die sich der göttlichen Weltordnung unterordnen, wahrhaft frei werden, ist nicht die Aussage des Jakobus«. Er selber (aaO. 346) will den Genitiv rry;feXetftepiou;qualitativ verstehen: »Das Gesetz ist Freiheit, Jakobus kennt ein freies Gesetz, wie er ein vollkommenes und königliches Gesetz kennt«. Ihm gelingt es m.E. aber nicht, dieses »freie Gesetz« durch Verbindung mit der schöpfungstheologischen Aussage in l,17f. als »redaktionell« (aaO. 354) zu erklären (hierzu vgl. obenS. 111 Anm. 80). Gegen Popkes, Adressaten 68-70; vgl. Eckart, Terminologie 524-526; kritisch Hoppe, 48. Popkes mutmasst in seinem späteren Aufsatz, dass das »Gesetz der Freiheit« eine aus der Freiheitsbotschaft des Paulus deduzierte Formel gewesen sei, die ursprünglich mit dem Nächstenliebegebot identisch gewesen, aber falsch verstanden und in Richtung Libertinismus gedeutet worden sei, was Jakobus korrigieren wollte (ders., Law 137ff.). So ist man wiederum um die Versöhnung von Jak und Paulus bemüht. Klein, Werk 137-144, kommt nach einem traditionsgeschichtlichen Überblick zu der inter­ essanten, aber schwer verifizierbaren These, dass die Formel vöuoc,feXevOepiac,»im Umkreis der paulinischen Theologie durch eine Verbindung seiner Lehre der christlichen Freiheit mit seiner Rede vom >Gesetz Christi< entstanden« ist (aaO. 143; vgl. Rom 8,2; Gal 5,13; 6,2).

3.5 Weisheit (ocxpia) Es besteht kein Zweifel daran, dass der Verfasser des Jak mit der alttestamentlichjüdischen Weisheitstradition gut vertraut ist. Das lässt sich schon daran erkennen, dass er in 1,5 und 3,13 ff, wo es um »ein Problem auf Seiten der Adressaten« geht, von der Weisheit selbst unverkennbar positiv redet. Sein weisheitlicher Hintergrund ist auch aus seinem Wortschatz ersichtlich: Nach B. R. Halson entstammen von 67 Hapaxlegomena des Jak im NT 52 der Septuaginta, und davon 34 den weisheitlichen Schriften (= 65%). Ausserdem enthält Jak 21 Wörter, die ausser Jak nur noch einmal im NT vorkommen, von denen aber 19 in der Weisheitslitera­ tur erscheinen (= 90%). Dass Jak von der alttestamentlich-jüdischen Weisheitstradition beeinflusst ist, lässt sich wohl auch aus Jak 1,5 ersehen, wo es um die Vollkommenheit und die Weisheit geht, was stark an die Aussage in Weish 9,6 erinnert. Man stösst aber auf Schwierigkeiten, wenn man über diese etwas allgemeine Feststel­ lung hinaus versucht, die Weisheit in Jak traditionsgeschichtlich zu präzisieren, denn der Weisheitsbegriff spielt in Jak nur eine untergeordnete Rolle. In 1,5 ist vom Inhalt der Weisheit gar keine Rede. In 3,13-18 geht es hingegen um den Gegensatz zwischen der Weisheit »von oben« und der »irdischen« Weisheit (3,15.17), wobei aber zu bemerken ist, dass es dem Verfasser des Jak durchaus darauf ankommt, durch welche Handlungen die Weisheit zu bestätigen ist; vom Inhalt der Weisheit ist wiederum kaum die Rede. Einen Anhalt zur Traditionsgeschichte könnte der Gegensatz zwischen der Weisheit von oben und der irdischen bieten, wenn es sich dabei tatsächlich um zwei gegensätzliche Weisheiten handelt, denn es ist in einem bestimmten Strom der Weisheitstradition auffallig, von zwei gegensätzlichen Weisheiten zu reden. Hier geht es aber wahr­ scheinlich nicht um eine Lehre über zwei Arten von Weisheiten, sondern um eine polemi­ sche Zuspitzung des Verfassers, weil der Gegensatz zwischen der Weisheit »von oben« und der »irdischen, seelischen, teuflischen« Weisheit offensichtlich dem Gesamtthema des Briefes (Alternative zwischen Gott und der Welt, vgl. oben 2.5) entspricht. Die Ei­ genschaften »irdisch, seelisch, teuflisch« sind unter diesem Aspekt kontextuell gut veran­ kert. 106

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Vgl. oben 2.1.3. Popkes, Adressaten 112. tfa/so/j, Epistle 308f. Vgl. Frankemölle, I 212-214, der auch auf Sir 4,11-19 (Zusammenhang von Prüfungen und Weis­ heit) hinweist. Vgl. ferner Gowan, Wisdom 145-153. Vgl. oben 2.2.2.1 zu Jak 1,5 und 2.3.2.2 zu Jak 3,13-18. In 1,5-8 liegt der Schwerpunkt nicht auf der Weisheit an sich, sondern auf dem »Bitten« um die Weisheit. In 3,13-18 handelt es sich nicht um Inhalt der Weisheit, sondern um die Werke, die die Weisheit bzw. das Weise-Sein bestätigen. von Ups, Traditionen 435. Die Aussage Sir 19,20.22, auf die Frankemölle (II 544) gegen von Ups hinweist, lässt sich nicht als Analogie verstehen (mit von Ups, ebd.), denn es geht dort offenbar nicht um zwei Weisheiten (Sir 19,22: K a i OUK EOTIV aocpia novnpiac, kni<mpx\). Das »irdisch« (ejuyeioc,) steht unzweifelhaft im Kontrast zu »von oben kommend« (avcoöev K a x e p XeuevrO, vgl. 1 Kor 15,40; 2 Kor 5,1; Phil 2,10; 3,19; ferner Joh 3,12. Zu »teuflisch« (5aiu<)ntDön<;) vgl. Jak 4,7: Da der Teufel (SidßoAxx;) dort zu Gott kontrastiert (vgl. auch 2,19: 8ai|i6via), wird

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Weisheit

Die Formulierung axm\ i\ aocpia (3,15) darf hingegen nicht einfach den rhetorischen Aussagen des Verfassers zugeschrieben werden. Hier handelt es sich wohl um ein Selbst­ verständnis seitens der Adressaten: Es gibt unter den Adressaten Christen, die sich ihrer angeblichen Weisheit (bzw. ihres Weise-Seins) rühmen (3,14), wobei aber wenig wahr­ scheinlich ist, dass es um eine bestimmte Weisheitslehre geht. Sonst hätte der Verfas­ ser den Inhalt der Lehre aufgegriffen. Daher gelingt es kaum, Jak mit einer bestimmten Weisheitstradition zu verbinden. Vielmehr wird man sich mit der allgemeinen Feststellung zufriedengeben müssen, dass Jak in der alttestamentlich-jüdischen Weisheitstradition steht. Da Jakobus sein Weis­ heitsverständnis bei den Adressaten voraussetzt, ist dahinter ein gemeinchristlicher Hin­ tergrund zu vermuten. Dabei muss als Überlieferungsmittel der weisheitlichen Tradition wohl primär an urchristliche Paränese gedacht werden. Dafür spricht, dass Jakobus in 3,14.16f. Laster und Tugenden katalogartig anreiht. Er dürfte dann von der Weisheit wohl ganz allgemein reden, wenn er sich auf das gemeinchristliche Einverständnis be­ zieht, dass die Weisheit für den Glaubenden wertvoll und unentbehrlich sei, um Gott ge­ horsam zu sein (vgl. Jak 1,5). Daher kann man sagen, dass die »Weisheit« für Jak ein zusammen mit den paränetischen Materialien übernommenes theologisches Element dar­ stellt. 113

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»teuflische« Weisheit das Gegenteil der »von oben kommenden« Weisheit bedeuten. Das Adjektiv fallt wegen der paulinischen Belege auf (1 Kor 2,14; 15,44[bis].46; auch Jud 19). Das wird allerdings wohl dem hellenistisch-jüdischen Hintergrund des Verfassers entstammen (vgl. Fran­ kemölle, II 540-543); bei Jak scheint der Dualismus von nvzx^iaxiKix; und yvxiKÖc, anders als bei Paulus nicht problematisch zu sein (gegen Pearson, Terminology 14, nach dem Jakobus den 1 Kor gelesen habe). Zur alten Hypothese, die hinter unserer Stelle eine antignositische Front annimmt (Schammberger, Einheitlichkeit bes. 33-37; Schoeps, Theologie 343-349), vgl. die Kritik bei Popkes, Adressaten 35; Kürzdörfer, Charakter 14f. Vgl. hierzu eingehend unten 4.2.1.2. Klein, Werk 195, bemerkt mit Recht: »Wenn man natürlich alle Schriften, die in irgendeiner Form weisheitliche Traditionen verarbeiten, als >weisheitlich< bezeichnen wollte, dann wäre auch der Jako­ busbrief eine Weisheitsschrift. Es ist allerdings fraglich, ob bei einem so weiten und undiffe­ renzierten Begriff von >weisheitlich< sinnvolle traditionsgeschichtliche Arbeit überhaupt noch möglich ist.« Vgl. Ups, Traditionen 431. Vgl. oben 2.3.2.2.

3.6 Jesusüberlieferung im Jakobusbrief 3.6.1 Voraussetzungen der Analyse Es wird allgemein anerkannt, dass sich in Jak bestimmte Logia Jesu finden. Die Exegeten sind sich aber nicht einig, wie folgende Fragen beantwortet werden können: Wieviele Logia enthält der Brief und woher stammen sie? Kennt der Verfasser des Jak einfach einzelne Logia oder entnimmt er sie einem ganzen Traditionskomplex? Wie haben ihn die Logia erreicht — durch literarische Abhängigkeit von einer Evangelienschrift oder durch überlieferungsgeschichtliche Beziehung? Kennt er die Logia überhaupt als Worte Jesu? Diese Fragen sind von grossem Belang bei der Frage nach dem Ort des Jak in der früh­ christlichen Geschichte. Die Schwierigkeiten dieser Fragen ergeben sich vor allem daraus, dass der Verfasser des Jak die Logia nicht mit einer Zitationsformel zitiert. Darum kann man meistens kaum mit Sicherheit entscheiden, ob sich Jakobus auf ein Wort Jesu bezieht oder nicht. Die Meinungen der Exegeten gehen so sehr auseinander, dass einer nur 4 Logia in Jak er­ kennt, während ein anderer 65 zu finden meint. Es gibt 20 Stellen in Jak, denen weitum eine Beziehung zur Jesusüberlieferung zu­ gestanden werden. Während sich einige unzweifelhafte Parallelen, wie z.B. Jak 5,12, finden, kann man bei manchen Fällen nur von thematischen Ähnlichkeiten sprechen. Da die historische Zuverlässigkeit des rekonstruierten Überlieferungsprozesses für unsere Arbeit von Belang ist, empfiehlt es sich, die Analyse auf die Stellen zu beschränken, de­ nen eine erhöhte Wahrscheinlichkeit einer Beziehung zur Jesusüberlieferung zugestanden werden kann, um zu vermeiden, aufgrund einer unsicheren Analyse eine noch unsicherere Hypothese aufzustellen. Analysiert seien folgende Textabschnitte. Bei der Beurteilung der Beziehung zur Jesusüberlieferung wird vor allem die wörtliche Übereinstimmung berücksichtigt, denn sie ist ein primär gültiges Kriterium der überlieferungsgeschichtlichen Beobachtung. Mo­ tivische Verwandtschaft wird nur sekundär in Betracht gezogen: 117

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Vgl. die ausfuhrliche Liste bei Deppe, Sayings 231-233; danach nennend. H. McNeile und E. Lohse nur 4 Logia, wobei Lohse bemerkt, die Beispiele noch vermehren zu können {ders., Glaube 9). An­ dererseits zählt J. B. Mayor 65 (ders., lxxxv-lxxxviii), A. Schlatter 57 (ders., 10-21) und P. H. Da­ vids 52 Logia (James 66f). Alle genannten Stellen wurden von Deppe, aaO. 233-257, aufgelistet. Deppe, aaO. 237f., sammelt die Meinungen von 60 Exegeten; mehr als 20 von ihnen nennen diese 20 Stellen, die Deppe selbst ausführlich analysiert (aaO. 61-149). Davids, James 66f. mit Anm. 15, klassifiziert wie folgt jede von ihm angeführte Stelle nach der Wahrscheinlichkeit der Beziehung: »close allusion = verbal parallels as well as same idea, possible allusion = less convincing verbal similarity yet same idea, basic concept = no verbal parallels, but similar idea«. Als Beispiel für »basic concept« vgl. Jak l,9f. (Mt 18,4; 23,12; Lk 14,11; 22,26); 1,17 (Mt 7,11; Lk 11,13). Die unten genannten Stellen entsprechen mit Ausnahme von Jak 5,9 den von Deppe aufgelisteten 20 Stellen, auf die mehr als 20 Exegeten hinweisen; aber auch Jak 5,9 wurde noch relativ häufig (18 Exegeten) aufgegriffen (s. Deppe, aaO. 238).

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Jesusüberlieferung im Jakobusbrief

(1) Beziehung zur Jesusüberlieferung fast sicher. Jak l,5/4,2f. (Mt 7,7/Lk 11,9); (Mk ll,23f./Mt 21,21f); 5,12 (Mt 5,33-37). (2) Beziehung zur Jesusüberlieferung wahrscheinlich: Jak 4,9 (Lk 6,25). (3) Beziehung zur Jesusüberlieferung unsicher bzw. wenig wahrscheinlich: Jak 1,2 5,llf./Lk 6,22f); l,22f. (Mt 7,24.26/Lk 6,46f.49); 2,5 (Mt 5,3/Lk 6,20); 2,8 12,28-34/Mt 22,39/Lk 10,27); 3,12 (Mt 7,16-18; 12,33-35/Lk 6,43f); 4,10 23,12/Lk 14,11; 18,14); 4,11 (Mt 7,lf./Lk 6,37f); 5,9 (Mk 13,29/Mt 24,33).

l,6f.

(Mt (Mk (Mt

Die Mehrheit der Forscher nimmt an, dass Jak nicht von einem der synoptischen Evangelien abhängig ist, sondern mit den Logia Jesu eine überlieferungsgeschichtliche Beziehung hat. Dabei richtet man die Aufmerksamkeit besonders auf das Verhältnis von Jak zur Bergpredigt bzw. zur Feldrede. Gern wird auf die »Anklänge an die Entfaltung des Q-Materials der Q weiterüberliefernden matthäischen Gemeinde« hingewiesen. Diese überlieferungsgeschichtliche Hypothese soll unten kritisch überprüft werden. 121

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3.6.2 Überlieferungsgeschichtliche Analyse (1) Fangen wir mit der ersten Gruppe an:

3.6.2.1 Jak1,5; 4,2/. (Mt 7,7/Lk 11,9; vgl. Lk6,38a) Jak 1,5: aucerc© rcapa w o Sioovroq Oeou.Kai 8o6f] k e x 8ux t ö u/n aixeloGai tipou;, a v c e i t e Kai o\> e t e

kockom;

Xjaußavete

Sum

aixeiaGe,...

Mt 7,7/Lk 11,9: a i t e l x e Kai 6oGfi...Kai 6o0f|OETat axrao wird zweifellos auf Mt 7,7/Lk 11,9 zurückgehen, wobei Jakobus die 2. Person in der Überlieferung ( a i m x e ) in die 3. Person umgeformt hat, um die Aussage mit dem Bedingungssatz zu verbinden. Da Mt und Lk denselben Wortlaut aufweisen, kann man nicht sagen, welcher Version Jak nähersteht. Diese Überlieferung begegnet nochmals in Jak 4,2f. Hierbei fällt auf, dass Jakobus dreimal a i x e i v verwendet, mit einem Wechsel im Modus (Medium—» Aktiv—» Medium). 1 2 1

Zur Forschungsgeschichte vgl. u.a. Deppe, aaO. 13-30. In Frage kam vor allem die Abhängigkeit vom Matthäusevangelium: Shepherd, Epistle 40-51, meint, Jakobus kenne Mt, wobei Shepherd den Mangel von exakten Zitaten so erläutert: Jakobus habe keine schriftliche Kopie des Mt vor sich, sondern das Evangelium »was known to him from hearing it read in his church« (aaO. 47). Dagegen nimmt Gryglewwz, L'Epitre 33-55, eine schriftliche Abhängigkeit an. Vgl. dagegen Mussner, 51 Anm. 1; Deppe, aaO. 261150-166. 122 vgl Popkes, Adressaten 156-176; ferner Davids, James 63-84; Hartin, Sermon 440-457. Hoppe, Hintergrund 148 (vgl. aaO. 119-148; ders., 54-58). Dies vertritt ferner Hartin, James 140198, mit ausführlichen Textanalysen. 1 2 3

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Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes 124

Da man hierbei zwischen Aktiv und Medium keinen Bedeutungsunterschied findet, wird man dieses Phänomen mit G. Kittel so erläutern dürfen, »dass der Verfasser zwar im allgemeinen das Medium gebrauchte, dass aber in der ihm vertrauten griechischen Überlieferung des Jesuswortes die aktivische Form gegeben war« . Bezüglich 4,3 ist aber zu bemerken, dass im Nachsatz nicht wie in 1,5 6o6fiaetai, sondern Xcqißdvexe erscheint. Das Paar aixelv und Äxxußaveiv dürfte neben Mt 7,7/Lk 11,9 auf eine andere Überlieferung hinweisen: Mk ll,23f./Mt 21,21f. (vgl. unten). Vielleicht könnte Jak 4,3 eine Vermischung beider Überlieferungen sein, die sowohl formal wie inhaltlich sehr verwandt sind. 125

3.6.2.2 Jak l,6f. (Mk ll,23f./Mt 21,21f.) Jak l,6f: CCVCEVCCD 5e ev rciom u.T}oev 8uxKpiv6u£vo<;*... JJLT| Y&p oieoGco ö dvGpcöJccx; eKeivoq Ott Xx\\\xfzxox xi rcapa xov Kupioi),... Mk ll,23f: K a i jxf| 8iaKpi6f\ ev tf\ KapSia axrari) aXka mare\>r|... Mt 21,21 f.: edv e%r|Te niaxiv K a i |if| SmKpiGfrre,... Kai.jcdvra ö a a av aiTnarrte ev xr\ rcpoae'oxfi mare\)ovTe<; Xfp\|rea0e.

Hinter V.6 lässt sich aus sprachlichen Gründen eine Aufnahme der Überlieferung postulieren: Erstens, Jakobus verwendet das Wort Tciaxtq hier deutlich im Sinne »Vertrauen«, während er es sonst im Sinne von christlichem »Glauben« gebraucht (vgl. 2,1.5.14ff.). Zweitens, das Verb ouxKpivoum bedeutet hier »zweifeln«, anders als in 2,4 (»unter euch selbst Unterscheidungen vornehmen« ), wo das Wort nicht auf Überlieferung zurückgeht und deshalb des Verfassers eigenen Gebrauch dieses Wortes zeigt. Die Wörter aixelv, niaxv;, SiaKpiveiv sowie Xaußdveiv legen die Annahme einer Beziehung zu Mk 1 l,23f./Mt 21,21f. nahe. Wenn man Mk und Mt vergleicht, wird man wohl sagen können, dass die matthäische Version unserem Text nähersteht als die markinische, denn in Mt 21,22 ist das aixeiv im Aktiv (aiTnarrce. Mk 11,24: avceioGe) und das Empfangen erscheint als Konsequenz des Erbittens (Ä,f|UA|/ea6e). Allerdings finden sich wörtliche Übereinstimmungen weder in Mt noch in Mk, so dass eine Abhängigkeit von einer dieser Versionen unwahrscheinlich ist. 126

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1 2 4

So Dibelius, 26lf., und Moo, 142. Mayor, 137f, erklärt die Unterscheidung so, dass das Aktiv »using the words without the spirit of prayer« impliziere. Dagegen BA 48. Nach Dibelius, ebd., sei der Wechsel »rein formal bedingt« (ent6vu£vte,
1 2 5

Kittel, Ort 89. So auch Mussner, 179; Davids, 160; Adamson, 169. Jak 5,15: fj evxfi xfjc, niorttoc,. Die Bedeutung des Ausdrucks ist nicht klar, aber hier könnte vielleicht vom »Vertrauen« zu Gott die Rede sein. Übersetzung von Schnider, 54. Ropes, 192 übersetzt SifiKpiörrce »Ye have wavered, doubled« (vgl. auch BA 37lf.: »Bedenken tragen, zweifeln«); dagegen spricht ev eauroic, (»unter euch«. Gegen Mussner, 119, nach dem dies mit »in eurem Innern« zu übersetzen sei). Hierzu passt »unterscheiden« viel besser. Vgl. Davids, 110; Martin, 57. Insofern hat Shepherd, Epistle 44, recht.

aixevce). 1 2 6

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Jesusüberlieferung im Jakobusbrief

Femer ist zu bemerken, dass diese Überlieferung Variationen hat, die sich in Lk 17,6 und Mt 17,20 finden, wobei in Lk 17,6 die ältere Fassung erhalten sein dürfte. Wenn man diesen Sachverhalt zusammen mit dem unterschiedlichen Wortlaut zwischen Mt 17,20 und Lk 17,6 sowie zwischen Mk ll,23f. und Mt 21,21 f. berücksichtigt, hegt die Annahme relativ nahe, dass dieses Logion ausser in Mk 11,23 f. auch in weiteren Versionen isoliert überliefert worden ist. Trifft diese Annahme zu, dann kann man bei Jak mit der m.E. wahrscheinlichen Möglichkeit rechnen, dass Jakobus nicht die von Mk aufgenommene und von Mt revidierte und auch nicht die in Mt 17,20 und Lk 17,6 tradierte, sondern eine andere Überlieferung gleicher Wurzel kennt. Die Abhängigkeit von einem Evangelium ist also auszuschliessen. 129

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3.6.2.3 Jak5J2

(Mt 5,33-37)

Jak 5,12: \Lr\ 6u,v\>£xe \IX\ZE xöv ovpavöv u.f\xe xi\v yr\v u,fyce dXÄov ttvot öpKov fJTtD 8e TO vai vai Kai TÖ QX> oft, Iva \ir\ imö Kpiaiv icearyce. Mt 5,33ff.: frycb 6e A&yco vu.iv öuaom öAxoq- \irytE ev t o otipavd), &u..., |if|xe ev zr\ yn, 6xi..., u,f|X£ exc, 'IepoaoÄ/uua, oxi..., |if|xe ev zf\ KeqxxXfi aot) 6|i6or|q, 6xi... eoxcö 8e 6 Xoyoq tyiaiv vai vai, oft ox>t o 6e jcepiaaov tovccov eK xox> navr\pax> eariv. Dass Jak 5,12 mit Mt 5,33-37 überlieferungsgeschichtlich zusammenhängt, steht ausser Zweifel. Hier handelt es sich um zwei Versionen einer Überlieferung, die auf Jesus zurückgeht. Die Exegeten sind sich jedoch darin nicht einig, ob Jak oder Mt die ältere Fassung des Logions bewahrt hat; m.E. findet sich die ursprüngliche Form wohl in Jak 5,12 (u.fj öu,v\>£T£...) ohne den Schlusssatz (iva |xfi i)no Kpiaiv nkarpe). 131

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Die Argumente sind: 1) Die antithetische Form Mt 5,33f. wurde wahrscheinlich sekundär zugesetzt, um unser Logion in die Antithesen einzureihen. Denn diese These bezieht sich, anders als die übrigen Thesen (Mt 5,21.27.38.43), nicht direkt auf ein alttestamentliches Gebot. 2) Sowohl die Begründungssätze in Mt 5,34-36 wie die Hinweise auf Jerusalem und auf »dein Haupt« (Mt 5,35f.) sind sekundäre Zufügungen, denn Jakobus hätte diese Komponenten nicht auslassen müssen. 3) Die jakobim133

1 2 9

So Gnilka, Mk II 133, und Schulz, Q 465-467. Nach Sato, Q 21, ist die Zugehörigkeit dieses Spruchs zu Q »wohl möglich, aber unsicher«. Gnilka, ebd.: »Die drei Jesusworte [Mk ll,]23-25 sind von Haus aus isoliert überlieferte Sprüche, wie ihr Vorkommen an verschiedenen Stellen in den synoptischen Evangelien beweist«. Dautzenberg, Schwurverbot 47-66, meint, der Ursprung dieser Überlieferung sei nicht Jesus, sondern sei »in strengeren (hellenistisch?)-judenchristlichen Kreisen zu suchen. Über sie ist die im Judentum beheimatete Eidkritik in das Neue Testament gekommen« (aaO. 65). Dagegen spricht aber schon die Singularität des absoluten Eidverbotes im Judentum. Zur Eidkritik im Judentum vgl. Haraguchi, Prohibition 88-96, und Luz, Mt 1282f. Weitere Einwände gegen Dautzenberg bei Ito, Question 5-13. 132 pfl,. Priorität des Jak entscheiden sich: Luz, aaO. 280f.; Davies/Allison, Mt I 533; Schräge 55f.; Hoppe 111; Haraguchi, aaO. 112-118, u.a. Dagegen Mussner, 216; Ropes, 301; Kutsch, Rede 214; Ito, Understanding 118ff., u.a. Luz, aaO. 280f; Gnilka, Mt I 173. Strecker, Antithesen 57f, hält es hingegen für denkbarer, »dass im Zusammenhang sekundärer paränetischer Überlieferung die ursprüngliche antithetische Form verlorenging.« 1 3 0

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Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes

sehe Form uuüv xö vai vai Kai tö au ao ist ursprünglicher gegenüber Mt 5,37 eara> & ö Xöyoc, üp.o)v vai vai, oti o\>; in der letzteren lässt sich deutlich der Versuch erkennen, die jakobinische Form verständlicher zu machen, abgesehen davon, ob das doppelte Ja bzw. Nein eine neue, die alte Form ersetzende Beteuerungsformel sei. 4) Der Schlusssatz des Jak (Iva UTJ WCÖ Kpiaiv jcKrnxe) ist wahr­ scheinlich in Hinblick auf eine Entsprechung mit 5,9 (Iva ut] KpiOrrte) redaktionell zugefügt worden. Andererseits dürfte aber auch Mt 5,37b sekundär sein. 134

135

Es ist also wahrscheinlicher, dass Jak 5,12 die ursprünglichere Fassung der in Mt 5,33-37 bewahrten Überlieferung belegt. Dies schliesst die Möglichkeit einer direkten Abhängigkeit des Jak von Mt aus. Da aber diese Überlieferung zum matthäischen Son­ dergut gehört, wird man daraus wohl auf eine geographische Nähe zwischen Jak und Mt schhessen dürfen. Dass spätere Zeugen unserer Überlieferung eine gemischte Form von Jak und Mt aufweisen, spricht wohl auch dafür . 136

(2) Bei folgender Stelle ist eine Beziehung zur Jesusüberlieferung wahrscheinlich.

3.6.2.4 Jak 4,9 (Lk 6,25) Jak 4,9: xaAxxuccoprnoaTe Kai TtevO^oaxe Kai

KÄXXVGQLXE,

o yeXax;tiu,ä>veic; nevOoc; iieTaxpanfricD, i\ x«pa eiq KaTf|
1 3 4

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Man neigt immer mehr dazu, dies nicht als Beteuerungsformel anzusehen: Luz, aaO. 285f; Gnilka, aaO. 175f; Davies/Allison, Mt I 538. Gnilka, aaO. 172f, und Davies/Allison, aaO. 538, weisen den Satz der matthäischen Redaktion zu, denn JcepioxjEuco/jceppiooöq sowie Jtovnpöc, sind Vorzugswörter von Mt (vgl. Davies/Allison, ebd. Anm. 45). Etwa Justin, Apol I 16,5: loxoa 5e uuüv xö vai vai, Kai xö ox> ox>- xöfie«epioxiöv xouxcov EK XOU Äovrpou. Ferner Clem.Alex., Strom V 99,1; PsClem, Horn III 55,1; 56,3. Weitere Belege bei Da­ vies/Allison, aaO. 538, und Deppe, Sayings 148f. Dibelius, 212.

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Jesusüberlieferung im Jakobusbrief 138

der LXX belegt wird, ist die Umkehr von Lachen zu Trauern und Weinen bei Lk und Jak auffallend. P. J. Hartin rechnet aufgrund dieser Verwandtschaft »not in form, but in content« damit, »that James and Luke have utilized a traditional saying of Jesus and have adapted it to the context of their own teaching« . Dies kann aber nicht ganz überzeugen, denn Lk 6,25b ist ursprünglich keine isolierte Überlieferung, sondern muss vielmehr ein aufgrund von Lk 6,21b und wohl auch von Mt 5,4 sekundär formulierter Satz sein und konnte deshalb nur im Rahmen der Weherufe begriffen werden. Darum kann man nur an diesen Weheruf denken, falls man hinter Jak 4,9 eine Jesusüberlieferung postuliert. Dies ist aber nicht selbstverständlich. 139

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(3) Bei folgenden Stellen ist eine Beziehung zur Jesusüberlieferung unsicher bzw. wenig wahrscheinlich.

3.6.2.5 Jak 1,2 (Mt 5,llf./Lk 6,22/.) Jak 1,2: näcav %apdv fiynactoGe, ...öxccv neipaou,oi<; rcepureanre Mt 5,12: %aiptxt K a i dyaXAiäaGe, bxi... Lk 6,23: xäpTpE &v £Keivr| xf\ f|U£pa Kai OKiprnaaTE,...

JIOIK&OU;, ...

P. H. Davids hält es für »quite possible«, dass das Q-Logion hinter Jak 1,2 steckt, denn: 1) Es gibt weitere Berührungen von Jak mit der Makarismus-Überlieferung. 2) Das Stichwort %apdv (Jak) - %atpexe (Mt)/xäprjT£ (Lk). 3) Das Beispiel der Propheten, die

man trotz ihres früheren Leides jetzt selig preist (vgl. Jak 5,10f; Mt 5,12/Lk 6,23). P. J. Hartin bringt ein weiteres Argument vor: 4) Das Verb uaKapi£ou£v (Jak 5,11) erinnert anu.aKdpioi.

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Man weiss aber nicht sicher, ob die Makarismen in Jak (1,12.25; 5,11) von den synoptischen beeinflusst sind. Für ein negatives Urteil spricht m.E., dass der Makarismus des Jak nicht mit der Form der Synoptiker (uxxKdpiot oi...), sondern mit derjenigen der LXX (uxxKdpux; dvf]p ö $ . . . ) übereinstimmt. Dies legt die Vermutung nahe, dass Jakobus nicht die synoptischen Makarismen, sondern die LXX-Makarismen nachbildet. 144

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Vgl. LXX Gen 37,35; 2 Reg(2 Sam) 19,2; 2 Esr(Ne) 11(1),4; 18(8),9; Sir 7,34; femer 2 Reg(2 Sam) 13,37; Ps 77(78),63f; Jes 16,8f. Vgl. Deppe, Sayings 110 mit weiteren Argumenten. Dies wird zu einer weiteren Supposition führen, dass Jak 5,1 auf den Weheruf von Lk 6,24 zurückgehen könnte. Hartin, James 152. Gemeint ist wohl die fehlende Weheruf-Form. Ebd. Luz, Mt 1200 Anm. 9, sieht, dass die Weherufe Lk 6,24.25b den matthäischen Wortlaut (jtevÖowTec, statt KXaiövxeq) voraussetzen. Sato, Q 49, denkt, dass Mt 5,4 »den Wortlaut der Weherufe Lk 6,24f. in Q-Lukas beeinflusst« hat. Einen Einfluss in umgekehrter Richtung nimmt Schürmann, Lk I 339f, an. Vgl. auch Davies/Allison, Mt 1447. Davids, James 71; Hartin, James 158-161. Auch Kittel, Ort 85, bringt Argumente 2, 3 und 4 vor. LXX Ps 1,1; 31(32),2; 33(34),8; 39(40),4; 83(84),5; 111(112),!; Prov 8,32; 28,14; Sir 14,1.20.

124

Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes 145

Das Vorbild der Propheten ist zu allgemein, als dass es ein Argument sein könnte. Gegen das erste Argument spricht die überlieferungsgeschichtliche Beobachtung, dass die Seligpreisung in Mt 5,llf./Lk 6,22f. sekundär den drei ursprünglichen Seligpreisungen (Mt 5,3f.6/Lk 6,20b.21) zugefügt worden war. Sie geht m.E. wohl auf eine frühchristliche Tradition zurück, bei der von Freude in Anfechtungen die Rede ist (vgl. Rom 5,3-5; 1 Petr l,6f; 4,13f.). Ob diese Tradition auf eine Überlieferung, die auf Jesus zurückgeht, basiert, weiss man nicht mehr. Auf jeden Fall ist Jak 1,2 mit diesem Traditionsstrom verwandt, muss aber trotzdem nicht mit dem genannten synoptischen Makarismus verbunden werden. In Frage kommt schliesslich das Motiv von xopd/xaipeiv. Dieser Terminus kann aber auch eine Komponente der genannten Tradition sein (vgl. 1 Petr 4,13). Daraus ist zu schliessen: Hinter Jak 1,2 und Mt 5,11 f. par. liegt je eine Gemeindetradition vor, die vielleicht auf eine jesuanische Überlieferung zurückgeht. Aufgrund dessen kann man allerdings nicht unbedingt diese beiden Stellen überlieferungsgeschichtlich verbinden, geschweige denn die Kenntnis des synoptischen Makarismus bei Jak postulieren. 146

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3.6.2.6 Jak 1,22/. (Mt 7,24.26/Lk 6,46f.49) Jak 1,22: yiveoOe 6e Ttoinrai Xoyo'ü Kai |xf| uovov dKpoaxai... Mt 7,24: näq oüv ÖCTTK; ctKOvet \iox> xovc, Xoyoax; xovcoix; Kai noiei ax>TO\x;,... Lk 6,46f.: xi oe u£ KaÄilxe* Kopie Kopie, Kai ov noieixe ä Xeyoo; näc, ö epxöuevo<; rcpoq ue Kai ÖIKOXXDV um) xä>v A,6ya>v Kai TCOIÜOV atixoix;,... Im Anschluss an die Ermahnung zur Annahme des »Wortes« (1,21) gibt Jakobus eine zweite Ermahnung, bei der es sich um den Gegensatz von blossem Hören und Tun des »Wortes« handelt (l,22f). Dieser Kontrast erinnert an Mt 7,24-27/Lk 6,47-49. Kann man aber hier eine überlieferungsgeschichtliche Beziehung annehmen? Während sprachliche Übereinstimmungen gering sind, ist die thematische Verwandtschaft doch bemerkenswert. Denn gegenüber den alttestamentlich-jüdischen Stel149

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Vgl. Mt 23,29ff.; Mk 12,1-9; Lk 11,50; 13,33ff.; Rom 11,3; 1 Thess 2,15; Hebr 11,36-38; im AT schon Jer 2,30b. Luz, Mt I 201. »Wahrscheinlich ist, dass der Spruch in der Gemeinde (Verfolgungssituation, explizite Christologie) gebildet wurde« (aaO. 202). Nach Davies/Allison, Mt I 435, wurde dieser Makarismus für den Übergang von den Makarismen zum Paragraphen der Feindesliebe hinzugefügt oder neu gebildet. Vgl. oben 2.2.2.1. So auch Deppe, Sayings 61-65. Davids, James 71f, vermutet, dass der seltsame Ausdruck »Täter des Wortes« die genannte Überlieferung, in der die Phrase »diese meine Worte hören und sie tun« vorkommt, voraussetze, was aber kaum überzeugend ist. Laws, 85, hält die Abhängigkeit des Jak von dieser Überlieferung für unwahrscheinlich wegen des Fehlens einer Erwähnung der illustrierenden Parabel der zwei Häuser. Unübersehbar ist, dass Jakobus das Wort äKpoaxfic, (Hörer) verwendet, während bei Mt/Lk nicht dKpodou<xi, sondern dnarixo gebraucht wird.

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Jesusüberlieferung im Jakobusbrief

len, die man gern als Parallelen dieser jesuanischen Aussage anfuhrt, ist ein exakter Ge­ gensatz von blossem Hören und Tun des Gotteswortes singulär. Da Jakobus wie Mt/Lk dazu ermahnt, das Wort nicht bloss zu hören, sondern mit Taten zu vollführen, kann man es für möglich halten, dass auf Jak l,22f. die genannte Überlieferung eingewirkt hat. Darüber hinaus lässt sich nichts Genaueres sagen. 151

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3.6.2.7 Jak2,5

(Mt5,3/Lk6,20)

Jak 2,5: owc 6 Geöq ec^Xe^axo xo\x; 7cxa>xo\x; xq> KOOUXD nkxyvaiaxx; ev Tticrxei Kai K^rpovonoix; rry; ßamteiaq... Mt 5,3: iiaKdptoi oi Ttxoxoi xö) Ttve'ouxtTi, öxi avcäiv fj ßaoiAsia xä>v o\>pava>v. Lk 6,20: uaKäpioi oi 7rca>xoi, 6xi tyiexepa e<mv f| ßaatteia xoo Geo-o. Mt 5,5: uxxKdpioi oi npaeu;, 6xi a\>xoi KXipovo^ifiao'üaiv xf|v ynv. Die Frage, die Jakobus hier den Adressaten stellt, erwartet eine bejahende Antwort. Da­ her liegt die Annahme nahe, dass der Inhalt der Aussage ihnen schon bekannt ist. Diese Kenntnis wird auf eine Tradition zurückgehen. Welche Tradition kann aber hierbei postuliert werden? Man hat häufig an eine über­ lieferungsgeschichtliche Beziehung auf das in Mt 5,3/Lk 6,20 (Q) erhaltene Logion Jesu gedacht. Ist diese wegen des motivischen Einklangs leicht einfallende Beziehung aber überlieferungsgeschichtlich nachvollziehbar? In Hinsicht auf wörtliche Übereinstimmung ist eine Beziehung zu Q auszuschliessen, denn es gibt keine weiteren Übereinstimmungen als nurrcx(D%oiund ßamXsia. Dazu kommt, dass Jakobus die Makarismus-Formel des Logions offenbar nicht kennt. Ihm ist, wie schon gesagt, zwar der Makarismus gut vertraut (1,12; ferner 1,25; 5,11), trotzdem bezieht er sich nicht auf die Formel des genannten Q-Logions (jiaKdpioi oi...), sondern auf diejenige, die in der LXX begegnet (paKccptoc; dvf|p ö<; o.a.). Gegen eine Bezie­ hung zu Q spricht ferner, dass bei Jak Gott Subjekt ist, während es in Q um eine Erklärung Je«/ geht. 153

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In Dtn 4,1.6; 31,12 geht es zwar um das Hören und Tun, aber nicht um die Warnung vor blossem Hören. Bei den Rabbinen kommt es auf den Kontrast von Torastudium und Praxis an: vgl. Bill. I 469. Bei den Qumran-Schriften begegnet der Ausdruck »Täter des Gesetzes« (lQpHab 7,11; 8,1; 12,4; 4QpPs37 2,14.22), dabei geht es aber nicht um den Gegensatz zum blossen Hören. Unserer Aussage am nächsten stehen Ez 33,32 (»sie hören wohl deine Worte, aber sie tun nicht darnach«) und Rom 2,13 (»Denn nicht die Hörer des Gesetzes sind gerecht vor Gott, sondern die Täter des Ge­ setzes werden gerechtgesprochen werden«). Deppe, Sayings 86f, verneint die Beziehung zu einer jesuanischen Aussage und fuhrt unsere Stelle auf eine Paränese der Kirche zurück. Etwa Hoppe, Hintergrund 82; Hartin, James 149-151; Davids, James 72f; Deppe, Sayings 89-91. Der neueste Jakobus-Kommentar von Frankemölle lässt offen, ob Jakobus auf die Jesustradition zurückgreift (II 393f). S. oben Anm. 144. Deppe, Sayings 90. Hingegen ist sein anderer Hinweis, dass es sich in dem Logion um den »contrast between the poverty in this age and the eschatological wealth in the age to come« handle, während es sich in Jak um den »contrast of being poor in worldly goods vs. rieh in faith« (ebd.) handle, m.E. un­ zutreffend, weil der Ausdruck Ktopovöurn xf^ ßaaiXeiaq offenbar einen eschatologischen Aspekt hat.

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Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes

Femer gelingt es m.E. auch nicht, Jak auf eine Entwicklungsstufe zwischen Q und Matthäusredaktion (sog. QMt)i36 beziehen. P. J. Hartin meint: »It seems that James knew of this development of the Q beatitudes within the Matthean Community« , indem er sich auf Mt 5,5 beruft, wo der Ausdruck KXTpovo|it]co\xjtv TTJV yf\v (vgl. Jak 2,5: KXrpovouxnx; Tffe ßaotXeias) vorkommt. Es ist aber nicht überzeugend, nur aufgrund der Übereinstimmung von KXTPOVOU,- eine solche Beziehung anzunehmen. Ausserdem übersieht Hartin einen grossen Unterschied: Mt 5,5 spricht vom Erben des »Landes«, aber nicht vom Erben des »(Gottes-) Reiches«, was in Jak 2,5 der Fall ist. Dieser Unter­ schied ist doch von grosser Bedeutung. Das »Erben des Reiches« ist eher ein traditioneller Ausdruck, der im Früh­ christentum verbreitet war (vgl. Mt 25,34; 1 Kor 6,9.10; 15,50; Gal 5,21; ferner Eph 5,5). Auffallend ist vor allem die Verwandtschaft unseres Verses mit 1 Kor 1,26-31. Dies legt die Annahme nahe, dass sich der Verfasser des Jak hier auf eine kirchliche Tra­ dition, die wohl hinter der paulinischen Aussage in 1 Kor l,26ff. steckt, beziehen dürfte. Dafür sprechen die genannte Wendung »Erben des Reiches« und ferner der Ausdruck »[das Reich,] das er denen verheissen hat, die ihn lieben« (vgl. 1,12) . Er beruft sich hier sehr wahrscheinlich auf ein weit verbreitetes Traditionsgut des Urchristentums. Daher bleibt nur das Wort nmxoi übrig, das auf eine Beziehung zur Jesusüberlieferüng deuten könnte. Es ist aber ein allzu gebräuchliches Wort, um eine Beziehung nahelegen zu können. Es wird sich vielmehr auf den alttestamentlich-jüdischen Topos der Armenfrömmigkeit zurückfuhren lassen. Es steht also fest, dass unsere Stelle wahrscheinlich nicht — mindestens nicht unmit­ telbar — auf die Jesusüberlieferung zu beziehen ist. Möglich wäre nur, dass die kirchli­ che Tradition, die hinter unserer Stelle stecken dürfte, ursprünglich auf das Logion Jesu zurückgeht, was aber Spekulation bleibt. m

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3.6.2.8 Jak 2,8 (Mk 12,28-34/Mt 22,39/Lk 10,27) Jak 2,8: äyarcfiaeu; TÖV nXrpiov GQV ax; oea-axov,...

Mk 12,31: oewepa aurrr ayanr\atiq TÖV KÄ/naiov ooi) d><; aeawov. Mt 22,39: oeroepa 6e öu,oia avrfy ayanryszic, TÖV 7cA.TKriov am) dx; aeauröv. Lk 10,27: äyaTcfiaeu; icupiov TÖV Geöv a o u . K c d TÖV jcA/rKriov dx; aeauröv.

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Vgl. Luz, Mt 1200f.; Sato, Q 48f. (s. das Schema aaO. 49). Hartin, James 150. Vgl. oben Anm. 78. Es gibt sowohl sprachliche (ö Gebe, ^eXefyno) wie sachliche (Gegensatz von Geöc, und KOOUOC,) Gemeinsamkeiten. So auch Deppe, Sayings 90. Schräge, 1 Kor I 429 (zu 1 Kor 6,9) denkt als Sitz im Leben des Satzes an die »Missionsunterwei­ sung oder Taufermahnung«. Vgl. oben Anm. 78. Deppe, Sayings 91: »The decisive clue for the presence of a saying of Jesus lies in the fact that the word >kingdom< is not Jamesian vocabulary«. Das »Reich« lässt sich aber, wie oben beschrieben, zu­ sammen mit dem »Erben« auf einen gemeinchristlichen Topos zurückfuhren, ist also auch ohne An­ nahme einer Beziehung zur Jesusüberlieferung erklärbar.

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Jesusüberlieferung im Jakobusbrief

Es wird trotz fehlender Zitationsformel gern angenommen, dass sich Jak 2,8 auf das Logion Mk 12,28-34 par. beruft. Dies setzt die Deutung voraus, dass Jakobus hier das Liebesgebot als das oberste Gebot ansieht. Allerdings, wie wir schon sahen, ist sie nicht aufrechtzuerhalten: Beim Gesetzesverständnis des Jak steht das Gebot der Nächstenliebe zwar an besonderer Stelle, aber immer noch neben anderen Geboten, was mit dem Logion nicht ganz übereinstimmt. Ferner ist zu bemerken, dass Jak hierbei das andere oberste Gebot, d.h. die Liebe zu Gott, nicht erwähnt. Eine Kenntnis der Jesustradition ist also zwar nicht ganz unmöglich, aber wenig wahrscheinlich. Denkbar wäre, wenn man überhaupt von einer Beziehung reden will, eher ein indirekter Einfluss in der Weise, dass sich Jakobus an die im Frühchristentum verbreitete Hochschätzung des Gebotes der Nächstenliebe anschliesst, die ihren Ursprung in dem Logion haben könnte (vgl. Rom 13,9f; Gal 5,14; ferner 1 Joh 2,7-11 et passim) . 162

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3.6.2.9 Jak3,12 (Mt 7,16-18; 12,33-35/Lk 6,43f.) Jak 3,12: \n\ ftuvatm, ...ax>\d\fcXxxicu;noupjca

ä\inEkxx;

GVKOL;

Mt 7,16: \ii\xi avXXkyo\>aiv CCJCÖ <XKCtvGä>v oxoqn)Axx<; dticö Tpißotaov o r a ; Lk 6,44: o\> ydp fe£ <XKO;V0G>V avXkzyaxxjw OVKCL o\>öe £K ßctwo am
Das Beispiel vom Feigenbaum und vom Weinstock kann man in seiner jetzigen Form schwerlich auf die synoptische Überlieferung zurückfuhren, denn man findet ausser O^KCX (Feigen) keine terminologischen Übereinstimmungen. Der Wortlaut des Jak hat zwar in der Stoa Parallelen, trotzdem drängt sich die Annahme einer Abhängigkeit davon nicht auf. Jakobus gebraucht einfach eine mit einer Pflanze verbundene Vorstellung, die ihm vertraut ist. Bei unserer Stelle ist trotz der terminologischen Verschiedenheit eine überlieferungsgeschichtliche Beziehung nicht ganz auszuschliessen. Zu bemerken ist, dass der Wortlaut auch zwischen Mt 7,16b und Lk 6,44b ziemlich verschieden ist. Bei einem solchen Beispiel ersetzt man gern tradierte Vorstellungen durch andere, mit denen man selbst vertraut ist. Dies könnte auch bei Jak der Fall sein. 166

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Etwa Laws, 109f.; Cantinat, 132f.; Davids, James 72; Baker, Speech-Ethics 178f. Vgl. oben S. 112. Die Hervorhebung des Gebotes der Nächstenliebe ist nicht für Jesus eigentümlich, sondern findet sich auch im Judentum. Vgl. TestDan 5,3; Testlss 5,2; 7,6; Philo, SpecLeg II 63; rabbinische Belege bei Bill. 1907. Dunn, Rom II 779, ist bezüglich Rom 13,9 der Meinung: »Paul is drawing here on the tradition that Jesus himself summed up the Law by reference to Lev 19,18«. Dagegen kann aber, genauso wie bei Jak, auf den Mangel an der Erwähnung der Gottesliebe hingewiesen werden. Vgl. Dibelius, 246f. Vor allem Plutarch, De tranquilitate animi 13, p. 472EF: vx>v & xrjv u£v fyineXov CTUKOC K d^iov|iev ot>8e TT|V eXxxiav ßoxpvq. Darum deutet Bultmann, Geschichte 108, die Möglichkeit an, dass es mehr als ein Wort von den Früchten gab. Vgl. Deppe, Sayings 100.

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Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes

In bezug auf eine formale Verwandtschaft weist P. J. Hartin daraufhin, dass sowohl Q als Jak eine rhetorische Frage stellen, die eine verneinende Antwort erwartet. Noch auffälliger ist aber die Verwandtschaft des Motivs: Das Beispiel der Früchte besagt bei den Synoptikern, dass der Mund redet, was man im Herzen hat (Mt 12,34/Lk 6,45). Dies passt sehr gut zum Kontext von Jak 3,12, wo es um das Problem der Zunge geht. Diese Entsprechung ist um so bemerkenswerter, als es sich bei den stoischen Parallelen nicht um dieses Motiv handelt. Diese Beobachtungen fuhren zum Urteil, dass eine Kenntnis der synoptischen Überlieferung bei Jak zwar wenig wahrscheinlich, aber nicht ganz unmöglich ist. 169

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3.6.2.10 Jak 4,10 (Mt 23,12/Lk 14,11; 18,14. Vgl. Jak l,9f.) Jak 4,10: TajceivcbOrixe evamiov K'opioa) Kai tiyoKjei iypaq. Mt 23,12: öoru; 5e \)\|/axj£i eavcöv xa7ceivco6f|6f|a£Tai. Lk 14,11: Ö T I Tcäq 6 i)\|/a>v e a w ö v Ta7ceivö)6f|aeTai, Ka\ ö xamivw eavcöv v\|/co6fia£Tai. Lk 18,14: oxi jcä<; ö \)\|/ä>v e a w ö v TaiceivcoGfiaetai, ä 5e xarceivöv eaucöv \)\|/cö6TKJ£Tai.

Die Antithese vonrarceivocDund a)\|/6a>, die Jakobus in 1,9 und 4,10 verwendet, begegnet auch in Mt 23,12; Lk 14,11; 18,14. Sie ist aber nicht etwa auf die Synoptiker beschränkt, sondern begegnet schon im A T . P. J. Hartin rechnet wegen der sprachlichen Ähnlichkeit trotzdem mit der Abhängigkeit des Jak von Q . Allerdings kann man eigentlich keine so grossen Ähnlichkeiten zwischen Jak und den synoptischen Texten finden, dass man eine überlieferungsgeschichtliche Beziehung postulieren könnte. Gegen die Annahme von Hartin spricht ferner, dass das Logion wahrscheinlich nicht zu Q gehörte. Das Logion erscheint, wie Hartin selbst bemerkt, jeweils in ganz verschiedenen Zusammenhängen, und zwar bei Lk in den nicht zu Q gehörenden Parabeln (14,714; 18,9-14). Daher empfiehlt es sich, mit R. Bultmann festzustellen, dass dieses Logion »offenbar ein geläufiges Wort [ist], das in der Tradition bald hier, bald da angehängt wurde« . Das wird bei Jak auch der Fall sein. Ob Jakobus dieses Logion als Wort Jesu aufgenommen hat, bleibt ganz offen. Selbst wenn dies zu bejahen wäre, könnte man trotzdem nicht auf eine Beziehung zu Q schliessen. 171

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Hartin, James 169. Dibelius, 247: »Es handelt sich um die optimistische, bis zum religiösen Pathos sich steigernde stoische Betrachtung der Natur: in ihrem Reich ist alles miteinander verflochten, alles aufeinander angewiesen; jede Besonderheit hat in dieser Gegenseitigkeit ihr Recht.« Vgl. LXX Hi 5,11; 22,29; Ez 17,24; 21,31. Hartin, James 185. Er setzt dabei den von Polag, Fragmenta 86, rekonstruierten Q-Text voraus, den Polag jedoch den »unsichere[n] Texte[n]« zuordnet. Bultmann, Geschichte 108. Nach Sato, Q 21, sind Lk 14,11 und 18,14 nicht von Lukas gebildete Dubletten, sondern gehen je auf eine eigene Überlieferung zurück.

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Jesusüberlieferung im Jakobusbrief

3.6.2.11 Jak 4,11 (Mt 7,lf./Lk 6,37f. Vgl. Jak5,9) Jak 4,11: ö KataXxxXxav äoeAxpoi) f\ Kpivcov xöv ä&eÄxpdv avcou.. Jak 5,9: «ravc^ete, doeXcpoi, Kaf vXkr\km tva |if] KpiOryce-

Mt 7,1: \ir\ KpivETE, Iva |xf| KpiGiyceLk 6,37: Kai uri Kpivexe, Kai o\> \ir\ KpiGfycE-

Ob hinter Jak 4,11 in irgendeiner Form das Logion Jesu, das das Richten verbietet, steckt, ist schwer zu entscheiden. Eine direkte Beziehung zu Q lässt sich aber wahr­ scheinlich nicht vertreten, denn Jak fehlt die Form eines strengen Verbotes, die für das Logion charakteristisch ist. Das ius talionis, das auch für das Logion charakteristisch ist, begegnet in 5,9, und zwar im gleichen Wortlaut wie in Mt 7,1 (Iva KpiGiycE). Darin wollen etliche Ausle­ ger eine Anwendung des Logions erkennen. Es bleibt aber unsicher, ob man das Verbot »murret nicht gegeneinander« als »illustration« oder »commentary« des genannten Logions verstehen kann, obwohl das gegenseitige Murren hierbei wie die Verleumdung der Brüder (4,11) auf innergemeindliche Zwietracht deuten dürfte. Das starke Interesse des Verfassers am Richten (vgl. auch 2,4) lässt sich wohl eher aus paränetischer Tradition in der Kirche erklären (vgl. Rom 2,1 ff.; 14,1 ff.; 1 Kor 4,5; 5,3.12; 10,29; Kol 2,16). Dabei ist es, wie/). B. Deppe meint, nicht ausgeschlossen, dass »Jesus' condemnation of judging as witnessed in Mt. 7:1-2 and Lk. 6:37 was taken into the paraenetic tradition and developed independently by the various teachers in the Christian Community« . 174

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3.6.2.12 Jak5,9 (Mk 13,29/Mt 24,33) Jak 5,9: i6o\) ö Kprrr|<; rcpö TGÖV Gi)pö>v fcorrpcev. Mk 13,29/Mt 24,33: yivcbaKete ÖTI kyyxx; eoxiv zni Gtipau;. Die eschatologische Vorstellung, dass der Richter (gemeint ist wohl Christus) »vor der Türe steht«, begegnet auch in Mk 13,29/Mt 24,33: »dass er [sc. der Sohn des Menschen] nahe vor der Türe ist«. Verwandte Überlieferungen kommen ferner Lk 12,36; Apk 3,20 vor. Diese Aussage scheint im Rahmen der urchristlichen eschatologischen Lehre verbreitet gewesen zu sein. 179

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Hartin, James 167: »This saying about not judging another has had a decided influence upon Ja­ mes«; so ferner Baker, Speech-Ethics 179; Klein, Werk 125f. (aber nicht eine direkte Beziehung); andererseits Deppe, Saying 119: »Jas. 4:11-12 is not alluding to any specific saying of Jesus«. ™Hartin,2&0. 168. Davids, 185. Vgl. oben 2.3.2.4 und 2.4.2. Hartin, James 168, geht allzu weit, wenn er auch hinter Jak 5,6 eine Spur des Q-Logions annehmen will. Deppe, Sayings 119 Anm. 373. Lk 21,31 wird tni 0\>paic, ausgelassen und als Subjekt f| ßaoiXeia %ox> Geov ergänzt. In Lk 12,36 und Apk 3,20 geht es um ein weiteres Motiv: um das Anklopfen an der Türe. 1 7 6

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Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes

Man wird daher F. Mussner recht geben können, der sagt: »Es scheint eine ziemlich festgeprägte Wendung aus der eschatologischen Belehrung und Erwartung der christli­ chen Gemeinde vorzuliegen.« Unsere Stelle ist also wohl nicht von den synoptischen Parallelen abhängig, mit denen sie auch sprachlich kaum übereinstimmt, sondern bezieht sich auf einen anderen Überlieferungsstrom gleicher Wurzel. 181

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3.6.3 Ergebnis der Analysen Aus den obigen Textanalysen müssen wir zuerst einen negativen Schluss ziehen: In Jak finden sich nur wenige Stellen, die mit Sicherheit auf eine Jesusüberlieferung zurückgehen. In den meisten Fällen ist die Beziehung auf ein Logion Jesu unsicher oder sogar wenig wahrscheinlich. Dieses Ergebnis warnt uns davor, in dem Verhältnis zur Jesusüberlieferung den Schlüssel zur Jak-Auslegung finden zu wollen. Trotz spärlicher Belege kann man aber aufgrund der Stellen, die fast sicher eine Be­ ziehung zur Jesusüberlieferung haben (Jak l,5/4,2f; l,6f; 5,12), zwei wichtige, wieder­ um negative Folgerungen ziehen: 1) Man kann Jak nicht von einer Evangelienschrift abhängen lassen. 2) Der Verfasser des Jak verdankt jene Logien wahrscheinlich weder Q noch deren Rezensionen ( Q , Q *). Das überlieferungsgeschichtliche Urteil, zu dem unsere Analysen fuhren, besagt, dass der Verfasser des Jak nur einzelne Logien kennt, die ihm ohne Zusammenhang mit einem bestimmten Traditionskomplex wie z.B. Q wohl mündlich überliefert worden sind. M t

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Solches findet sich sowohl bei Paulus wie bei späteren Schriften (1 Clem und vielleicht auch Ign ), so dass solche von den Evangelien unabhängige Überlieferungen von Logien Jesu gut an­ genommen werden können. 185

Diese Logien waren dabei wahrscheinlich zusammen mit anderen paränetischen Überlieferungen einfach als kirchliche Tradition in verschiedenen Bereichen des kirchli-

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Mussner, 205. Hartin, James 197, hat zwar recht, wenn er eine direkte Abhängigkeit des Jak von Mk ausschliesst; aber dies bedeutet nicht sofort, dass Jak »via the Matthean Community« (ebd.) diese Überlieferung bekommen hätte. Allison, Epistles 10-18, identifiziert die Kenntnis des Paulus von Lk 6,27-38; Mk 9,33-50; Mk 6,6b13 par. und schliesst daraus: »In taking up the commands of Luke 6.27-38 Paul was perhaps simply following common Christian practice: the words may already have been widely set forth as the Stan­ dard of Christian conduct« (aaO. 18). Die Logien, die in 1 Clem 13,2 und 46,8 zitiert werden, stammen mit grosser Wahrscheinlichkeit nicht aus den synoptischen Evangelien, sondern aus (mündlichen?) Überlieferungen. Lindemann, 1 Clem 54 (zu 46,8 hält er es für wahrscheinlicher, dass Clemens die Logien Mt 26,24b und 18,6 »frei zitiert und dabei die Kombination selbst hergestellt hat«; aaO. 137; vgl. auch Köhler, Rezeption 6264); Hagner, Use 135-164 (»an extra-canonical tradition which was known also to his Corinthian readers«; aaO. 151); Köster, Überlieferung 12-19. Bei Ign steht dahin, ob er die kanonischen Evangelien gekannt hat. Köster, aaO. 60, lehnt die Ab­ hängigkeit von einem Evangelium ab und weist Berührungen mit den Evangelien der »freien Über­ lieferung« zu (ebd.). Ihm folgt Bauer/Paulsen, Ign 92, zu IgnSm 3,2. Zurückhaltender Vielhauer, Geschichte 551.

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Jesusüberlieferung im Jakobusbrief 186

chen Lebens überliefert worden. Dafür spricht, dass in etlichen Fällen, bei denen wir die Beziehung auf ein Logion als unsicher bzw. wenig wahrscheinlich bestimmten, hinter der Aussage eine kirchliche Tradition, die ursprünglich auf ein Logion zurückgehen könnte, postuliert werden kann (vgl. Analysen zu Jak 1,2; 2,5; 2,8; 4,11). Ferner ist m.E. auch das Fehlen der Zitationsformel von diesem Aspekt her zu erfas­ sen: Das zeigt, dass Jakobus diese Logien nicht aus anderen paränetischen Überliefe­ rungen herausheben musste, sondern sie als ein Teil der kirchlichen Tradition behandeln konnte, obwohl er sie wohl auch als Worte Jesu gekannt hatte. So hat sich Jakobus dem Brauch im Christentum des 1. Jh. entsprechend verhalten, wo die Jesuslogien — mit Ausnahme von Paulus — nicht mit der Einleitungsformel zi­ tiert werden. Und selbst bei Paulus lassen sich, obwohl nur sechs deutliche Hinweise auf Herrenworte in seinen Briefen begegnen, viel mehr Berührungen herausfinden. 187

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G. Kittel hat versucht, aus dieser Gemeinsamkeit zwischen Jak und Paulus auf eine frühe Zeitansetzung des Jak zu schliessen. Hiernach sei das Fehlen der Zitationsformel für den Zeitraum vorstellbar, wo das Herrenwort — anders als in der Zeit der Apostolischen Väter — noch nicht als »Schrift« (ypo
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Dass der Verfasser als »Lehrer« (3,1) daran beteiligt war, ist eine naheliegende Vermutung. Dibelius, Formgeschichte 242, hat wohl in der Hinsicht recht, dass man im Urchristentum authenti­ sche Jesussprüche mit anderen christlichen Mahnungen hätte anreichern können; freilich ist zu be­ zweifeln, ob dies deswegen passierte, weil alle Sprüche der Paränese als »von Geist oder vom Herrn gewirkt« (ebd.) gegolten hätten. Nach ihm sei dies geschehen neben der Sammlung von Worten Jesu als solchen (vgl. 1 Kor 7,10; 9,14; 1 Clem 13,2), die auch im paränetischen Interesse stattgefunden habe. Gegen Klein, Werk 196. Goppelt, 1 Petr 53f, fuhrt Berührungen von 1 Petr mit der synoptischen Überlieferung vor allem auf die »indirekte Vermittlung von Jesusüberlieferung durch paränetische und andere kirchliche Tradition« (aaO. 54 Anm. 94) zurück. 1 Kor7,llf.25; 9,14; 11,23-26; 14,37; 1 Thess 4,15-17. Allison, Epistles 10, fuhrt folgende Stellen als »minimum breadth of Paul's knowledge of the tradition« auf: (1) Rom 12,14 = Mt 5,44/Lk 6,27f; (2) Rom 12,17 = Mt 5,39-42/Lk 6,29f.; (3) Rom 13,7 = Mk 12,13-17/Mt 22,15-22/Lk 20,20-26; (4) Rom 14,13f. = Mk 9,42/Mt 18,7/Lk 17,lf.; (5) Rom 14,4 = Mk 7,15/Mt 15,11; (6) 1 Thess 5,2.4 = Mt 24,43/Lk 12,39f; (7) 1 Thess 5,15 = Mt 5,3948/Lk 6,27-38; (8) 1 Kor 13,2 = Mk 11,23/Mt 21,21. Zum überlieferungsgeschichtlichen Verhältnis von Paulus und Jesustradition vgl. aaO. 17. Kittel, Ort 93. Dies sollte aber nicht, wie Kittel es will, aus dem Fehlen der ypcMpfj-Autorität, sondern aus einzelnen Textvergleichen, die wir vorhin durchführten, gefolgert werden. Eine ypoxpfi-Autorität von Her­ renworten findet sich eigentlich auch bei den Apostolischen Vätern kaum. Es ist so gut wie immer das AT, das bei ihnen mit ybfpawwx, Xeyei fj YP°W - zitiert wird (vgl. Köster, Überlieferung 4.25; 63-66 zu 1 Clem, Ign und 2 Clem). Kittel will Jak auf »etwa Mitte der vierziger Jahre« datieren (ders., Ort 71). Dort werden die Logia zweifellos als Herrenwort verstanden. Vgl. Niederwimmer, Did 91.257; ferner Davids, James 68 mit Anm. 22. 195 ygi lindemann, 2 Clem 193f. und z.St. Davids, ebd., beruft sich ferner auf Herrn, was m.E. aller­ dings wenig überzeugend ist. l % 1

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Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes

hung der Schrift vor den Evangelien, denn mündliche Überlieferungen waren auch noch nach ihrem Niederschlag in den Evangelien im Umlauf. 196

D. C. Allison weist daraufhin, dass Paulus die Kenntnisse der von ihm zitierten bzw. alludierten Logien bei seinen Adressaten voraussetzt. Diese Kenntnisse werden dann auf vorsynoptische Überlieferungen zurückgehen, sei es mündlich, sei es schriftlich. Bei Jak lässt sich vielleicht auch diese Sachlage voraussetzen: Jakobus konnte die Logia ohne Zitationsformel heranziehen, da er wusste, dass seine Adressaten mit ihnen vertraut sind. Dafür spricht, dass die von Jak aufgegriffenen Überlieferungen offensicht­ lich im Frühchristentum weit bekannt waren: Bergpredigt-Überlieferung ; ferner finden sich folgende Parallelen: Jak 2,5 mit 1 Kor l,26ff.; Jak 5,12 mit 2 Kor 1,17; Jak l,6f. mit 1 Kor 13,2; Mk 12,23-25; Jak 5,9 mit Mk 13,29 par.; Lk 12,36; Apk 3,20; Jak 1,2 mit 1 Petr 1,6; 4,13f; Rom 5,3-5; Mt 5,llf. par. 197

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Vgl. Act 20,35; 1 Clem 13,lf. Allison, Epistles 21. Vgl. 1 Thess 5,2 (Mt 23,43f./Lk 12,39f.); 1 Kor 11,23 (Herrenmahlsüberlieferung); ferner 1 Kor 7,10 (Mk 10,12); 9,14 (Mt 10,10/Lk 10,7). Es ist zu bemerken, dass die paulinischen Texte in Rom 12,14.17.21; 14,10 und 1 Thess 5,15 zu Lk 6,27-38/Mt 5,38-48; 7,12 Parallelen aufweisen (vgl. Allison, aaO. llf.).

3.7 Zusammenfassung Von einem theologischen Hintergrund des Jak kann in zweierlei Hinsicht die Rede sein: 1) in bezug auf die alttestamentlich-jüdische Tradition und 2) in bezug auf die dem Chri­ stentum eigentümlichen Charakteristika. 1) Aus den obigen Betrachtungen geht deutlich hervor, dass Jak die Schlüsselbegriffe des Briefes der alttestamentlich-jüdischen Tradition verdankt: vollkommen/zweiseelig, Begierde, Welt, Gesetz und Weisheit. Dies lässt keinen Zweifel an seiner jüdischen Herkunft aufkommen. Jak ist in seinem Grundton eindeutig durch das vom Judentum rezipierte Gedankengut geprägt. 2) Freilich enthält Jak auch Charakteristika, die einen christlichen Hintergrund auf­ zeigen: das Gesetzesverständnis und die Jesusüberlieferung. Das Gesetzesverständnis des Jak, bei dem die kultischen Gebote nicht mehr in Geltung stehen, dürfte auf Juden­ christen zurückgehen, die die Heidenmission ohne den Zwang zur Observanz der Ritual­ gebote betrieben. Bei Jak gehört aber die Gesetzespolemik, die sich bei Paulus findet, offensichtlich schon der Vergangenheit an, was für eine nachpaulinische Entstehung des Briefes spricht. Es ist auch ein eindeutig christlicher Zug des Jak, dass Logia Jesu im Brief begegnen, ohne jedoch ausdrücklich als Worte Jesu bezeichnet zu werden. Jakobus hatte wahr­ scheinlich einzelne Logientraditionen, die nicht zu Q gehören, zusammen mit anderen paränetischen Überlieferungen als kirchliche Tradition zur Verfügung. Daraus lässt sich der Standort des Jakobus im Frühchristentum ungefähr erkennen Er ist unzweifelhaft jüdischer Herkunft, aber nicht mehr Judenchrist in engerem Sinne, der sich an das Kultgesetz gebunden weiss. Sein Gesetzesverständnis deutet auf seine Beheimatung im Einflussbereich der Traditionen hin, die auf das »antiochenische« Chri­ stentum zurückgehen. Ausserdem lässt die Jesusüberlieferung in 5,12 (vgl. Mt 5,33ff.) eine geographische Nähe zu Mt vermuten, freilich ohne dass Jakobus diese Evangelien­ schrift direkt kennen würde (s. oben 3.6.2.3). Diese Betrachtungen und die anhand von Jak 1,1 gemachten Überlegungen deuten auf Syrien-Palästina als traditionsgeschicht­ lichen Hintergrund des Verfassers. 199

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Das Gesetzesverständnis des Jak ist, wie oben gesagt, dem Christentum eigentümlich. Allerdings hat man als Vorstufe, die das christliche Verständnis vorbereitete, unzweifelhaft das griechischsprachige Diasporajudentum zu berücksichtigen (s. oben). S. oben 1.3.2

4. Die Adressaten des Jakobusbriefes Vorbemerkung Durch die Aufhebung des Kontext- und Situationsverbotes wird es möglich, sich anhand von einzelnen Beschreibungen im Brief ein Bild der Adressatengemeinde(n) zu machen. Dies wirft ein Licht auf die Frage der Situation, in der sich die Adressaten des Jak befan­ den, und auf die Probleme, die den Verfasser zur Abfassung eines solchen Briefes veran­ lassten. Aufgrund der bisherigen Ergebnisse können wir unseren Ausgangspunkt folgendermassen bestimmen: Jak gestaltet sich als Anrede an Christen, die in heidnischer Umwelt leben und deren Glaube durch äussere Umstände auf die Probe gestellt wird. Bei dieser Glaubenskrise handelt es sich um eine Assimilationstendenz der Christen an die weltliche Gesinnung, eine Tendenz, die Jakobus an zwei Problemen der Gemeinde fest­ macht: 1) Arme und Reiche in der Gemeinde, 2) innergemeindliche Konflikte. In folgen­ den sei anhand der Schilderung dieser Probleme durch den Verfasser eine Re­ konstruktion des Gemeindebildes versucht. Das rekonstruierte Gemeindebild soll dann quasi vor Ort im Frühchristentum anhand eines Vergleichs mit anderen frühchristlichen Schriften, in denen die obengenannten Probleme begegnen, diskutiert werden. Hierbei soll der Schwerpunkt auf den pauli­ nischen Missionsbereich gelegt werden. Die Beziehung zum paulinischen Missionsbe­ reich, auf die in neueren Forschungen oft aufmerksam gemacht wird, legt sich allein schon dadurch nahe, dass man durch die Aufhebung des Kontextverbotes nun Jak 2,1426 in Verbindung mit den anderen Textabschnitten des Briefes lesen kann: Hat der Ver­ fasser des Jak in 2,14ff. die paulinische Theologie im Visier, so gilt dies auch von den übrigen Teilen des Jak. Diese Vorüberlegung soll im nachstehenden untermauert werden. 1

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Vgl. Frankemölle, I 59; Popkes, Adressaten 53-124; Schnelle, Einleitung 444f.

4.1 Arme und Reiche in der Gemeinde 4.1.1 Arme und Reiche im Jakobusbrief In Jak begegnet das Thema »Arm und Reich« nicht nur 2,1-26, sondern auch 1,9-11, ferner 4,13-17 und 5,1-6. Dies gibt Anlass zur Annahme, dass dieses im Brief wiederholt angesprochene Thema im Zentrum des Interesses des Verfassers steht. Die Frage, die in diesem Zusammenhang in der exegetischen Literatur immer wieder aufgeworfen wird, ist: Handelt es sich dabei um christliche oder um nichtchristliche Rei­ che? Da sich die Exegeten nicht einig sind, möchten wir uns zuerst dieser umstrittenen Frage zuwenden (4.1.1.1), denn sie ist für die Rekonstruktion des Gemeindebildes sehr wichtig. Danach sollen die Begriffe »arm bzw. reich« geklärt werden (4.1.1.2). 2

4.1.1.1 Die »Reichen«: Christen oder NichtChristen? Der Betrachtung der für unsere Frage relevanten Textpassagen wollen wir eine Bemer­ kung zur obigen Fragestellung vorausschicken: Ausser der erwähnten Alternative ist noch eine dritte Antwort denkbar, nämlich dass der Verfasser des Jak weder ausschliess­ lich reiche Christen noch ausschliesslich nichtchristliche Reiche im Blick hat, sondern Reiche in toto. Dies würde allerdings die innergemeindliche Existenz von reichen Chri­ sten zumindest nicht ausschliessen. Es macht aber einen deutlichen Unterschied, ob der Verfasser nur reiche Christen anspricht, oder Reiche im ganzen. Letzteres ist meines Er­ achtens der Fall. In 1,9 spricht Jakobus ö äoetajxx; ö TarceiWx; an und in V. 10 ö nfoyboioc,. Hierbei ist umstritten, ob 6 döetapcx; von V.9 auf ö nXoxxJioc, zu beziehen ist, d.h. ob der Verfasser an reiche Christen denkt oder an nichtchristliche Reiche. Der formale Aufbau spricht zwar nicht entscheidend, aber doch eher für die erstere Möglichkeit. Hinzu kommt, dass es schwer denkbar ist, dass Jakobus ausgerechnet am Anfang seines zweifellos an Chri­ sten adressierten Briefes auch aussergemeindliche Leute angeredet hätte. Daher ist es unplausibel, ö nkovoxoc, nur auf NichtChristen zu beziehen. Auf der anderen Seite ist aber auch fraglich, ob man »den Reichen« auf denjenigen in der Gemeinde einschränken kann. Jakobus prophezeit in V.l Ob-11 unverkennbar den Untergang des Reichen als Reichen, ohne genauer auszuführen, dass er speziell den 3

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Dagegen besteht kein Zweifel an der innergemeindlichen Existenz von »Armen«. Das Christsein des Reichen sehen: Mayor, 45f; Mussner, 74; Ropes, 145f; Cantinat, 78; Reicke, 15; Williams, 100; Adamson, 61; Moo, 68; Frankemölle, I 242; ferner Boggan, Wealth 203; 240; Pop­ kes, Adressaten 61; Countryman, Christian 98 Anm. 42. Dagegen sind Michl, 29; Laws, 64; Davids, 11; Hoppe, 36. Vgl. auch Maynard-Reid, Poverty 41-44. Vorzuziehen wäre die Parallelität KauxdoOco & ö dSeXcpöq (a) ö xajceivöq fev w üyei auroü (b) ö SercXowtoc,kv xr\ xamivtixsEi avroü (so Mussner, ebd.), weil sich dann zwei Adjektive gegenüber­ ständen. Aber es ist auch nicht unmöglich, den Gegensatz zwischen 6 ä&Axpöq 6 TCWCEIVÖC, und ö KXOVGMX; zu sehen.

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Die Adressaten des Jakobusbriefes

christlichen Reichen im Visier hat. Dafür ist die Aussage zu allgemein gefasst. In seinem Blickfeld muss sich »der Reiche« befinden, ohne Rücksicht darauf, ob er Glaubender ist oder nicht. Dies entspricht der Offenheit der Formulierung mit ö TCXOXXTUX; in V. 10a: Der Verfasser macht bewusst keinen Unterschied zwischen dem reichen Bruder und den Rei­ chen im allgemeinen. Daraus lässt sich schliessen, dass es bei den Adressaten des Briefes reiche Christen gab, obwohl Jak 1,9-11 auch nichtchristliche Reiche im Blickfeld hat. Die Beantwortung dieser Frage hat unmittelbar Konsequenzen in bezug auf das Verständnis derTOTceivoxju;des Reichen (V.lOa). Diejenigen, die den Reichen nicht als »Bruder« verstehen, interpretieren die Aussage »der Reiche rühme sich seiner Niedrig­ keit« gern ironisch. Ist er aber »Bruder«, wird diese Aussage als ernsthafte Ermahnung gedeutet, ohne dabei genauer abzuklären, was mit TccTceivcDau; gemeint ist. Wenn, wie wir annehmen, reiche Christen gemeint sind, ist die zweite Lösung vorzuziehen, wobei der Verfasser von den Reichen fordern dürfte, auf ihren Reichtum und ihre Lebensweise zu verzichten — unabhängig davon, ob er dies wirklich für möglich hält. Denn es gibt keinen anderen Ausweg aus dem auf sie wartenden Untergang, den Jakobus in V. 10b-l 1 schildert. Daher kann man mit F. Vouga sagen: »ces versets sont ä la fois invective contre les riches et parole pour les riches des communautes chretiennes« . Auch bei der Szene in 2,2f. sind sich die Exegeten uneinig, ob die zwei Männer — ein reich gekleideter Mann und ein unsauber gekleideter Armer —, die in die cwaycnyi] eintreten, Gemeindeglieder sind oder nicht. Die Ansicht, dass sie NichtChristen sind, wird gern mit dem Argument vertreten, dass nur solchen Plätze angewiesen werden müssen, die dort fremd sind. Das ist aber eine Überinterpretation. Die Szene spricht nur davon, dass diesen Männern ihrem Aussehen und dem dadurch angedeuteten Status gemäss unterschiedliche Plätze zugewiesen werden. Dies zeigt nur, dass in dieser Gemeinde der Reiche dem Ar­ men vorgezogen wird, aber nicht, ob sie Gemeindeglieder sind oder Aussenstehende. 5

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Mit Maynard-Reid, Poverty 44; vgl. ferner Dibelius, 115, und Vouga, 47. Nach Mayor, 47; Ropes, 147, undAdamson, 62, geht es in V.lOa um christliche Reiche und in V.10b-ll um den Reichen im allgemeinen. Das ist aber unplausibel, denn V.lOa und 10b beziehen sich auf dasselbe Subjekt. Wahrscheinlicher ist unser Vorschlag, dass schon in V. 10a vom Reichen allgemein die Rede ist. Dibelius, 114f; Davids, 76; Laws, 63; Hauck, 53; Sato, Jakobusbrief 58; Hoppe, 36: »Dem Reichen wird jede Zukunftsperspektive abgesprochen, er ist dem Vergehen verfallen« (vgl. V. 10-11). Ropes, 146, denkt an den Verlust von Gütern wegen antichristlicher Verfolgungen o.a., die Jakobus als neipaouoi (1,2) andeute. Nach Hauck 53 sind es »die Nachteile [...], die die Zugehörigkeit zum verachteten Christenstand mit sich brachten oder der bevorstehende Verlust des Reichtums«. Ähnlich Ruckstuhl, 12; vgl. auch Dibelius, 114, und Schmder, 35f. Nach Boggan, Wealth 254, sei es für reiche Christen ein 7ceipaou.öc„ wenn sie ihren Reichtum um der Bedürftigen willen verlieren. Vouga, 47. Gemeint ist kaum eine jüdische Synagoge (gegen Maynard-Reid, Poverty 55, der die Szene auf die ersten Christen in Palästina, die eine jüdische Synagoge besuchten, beziehen will), sondern wohl eher eine christliche Versammlung (Dibelius, 167. Zu cvmyeintreten< >hier niedersetzen< >da stehenbleiben< >unten [am vnojtöSiov] setzen«< (Ergänzung von Maser). Solche Vorstellungen sind aber auch im ersten Fall möglich. Dibelius, 168; Laws, 99f.; ferner Ropes, 191; Windisch, 14; Reicke, 27; Popkes, Adressaten 54, und Burchard, Gemeinde 323.

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Man kann sich auch gut vorstellen, dass — wohl dem Brauch der Gemeinde gemäss — einem reichen und deshalb einflussreichen Mitglied ein besserer Platz angeboten wird als dem Armen. Für die Mitgliedschaft dieser Männer spricht m.E. entschieden V.4: »habt ihr nicht unter euch selbst Unterscheidungen vorgenommen?« Jakobus wirft unverkennbar den Adressaten vor, dass sie innergemeindlich gewisse bevorzugen, andere hingegen zurücksetzen. Daraus wird klar, dass die dargestellten Männer der Gemeinde angehören. Einen den bisherigen Stellen widersprechenden Eindruck macht allerdings V.6f. Hier treten oi TCAXXXKIIOI anscheinend als NichtChristen auf. Man sollte sich aber davor hüten, diesen Eindruck in die Szene von V.2-4 hineinzulesen. Denn der prächtig gekleidete Mann von V.2 kann nicht einfach mit oi JCÄXNKTIOI identifiziert werden. Oi nhvbaioi ist m.E. vielmehr ein umfassender Begriff: Dieser steht deutlich oi TCTCOXOI in V.5 gegenüber, wo mit diesem Wort nicht bloss arme Christen, sondern Arme in toto gemeint sind. Ferner muss darauf geachtet werden, dass Jakobus in dieser Szene den Ausdruck 6 TcXotxrtoq meidet. Er verwendet ihn nur, wenn er vom Reichen allgemein spricht, wie z.B. in der Wendung in l,10f. Jakobus weist die Widersprüchlichkeit der innergemeindlichen Bevorzugung dadurch auf (V.2-4), dass er sich in V.6f. auf das beruft, was die Reichen im Alltag tun. Es ist kaum daran zu zweifeln, dass im Blickfeld des Verfassers nichtchristliche Reiche stehen. Dabei bleibt aber die Frage offen, ob nicht auch reiche Christen mitgemeint sind, wie es etwa in 1,9-11 der Fall ist. Die Reichen »üben über euch Gewalt aus (KaToSwaaretieiv)« (V.6). Hier wird vor allem an die Unterdrückung im sozial-ökonomischen Bereich zu denken sein. Denn der Verfasser verwendet wohl bewusst das KaToforaareveiv, das in der LXX »ein häufiger Ausdruck der sozialen Strafpredigt der Propheten, die sich gegen die reiche Oberschicht des Volkes richtete« , ist. Jakobus redet hier ganz umfassend, ohne den Inhalt der Un12

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Sitzordnungen rinden sich schon in jüdischen Synagogen: Schürer, History II 447f. »In the Diaspora deserving men or women were given the JtpoeSpicc [sc. Vorrang] by a communal decree after the Greek fashion« (ebd. Anm. 98). Übers, nach Schnider, 54. So auch Windisch, 14. AiocKpivcum ist, anders als in 1,6 (»Er bitte aber mit Zuversicht und zweifle nicht hinSev 8iaKpivöu£vocJ«), nicht mit »zweifeln«, sondern mit »Unterscheidung machen«) zu übersetzen (gegen BA 371; BDR §78 Anm. 3). Denn 1) die Wendung 1,6 geht auf eine ältere Tradition zurück (s. oben 3.6.2.2) und ist deshalb in bezug auf unsere Stelle nicht relevant, so dass gleich übersetzt werden müsste (Dibelius, 169; Mussner, 70); 2) »Zweifeln« passt offenbar nicht zu unserem Kontext (Dibelius, 170). Das Passiv SiaKpiGnre, das nach BDR §78 und Dibelius, ebd., als medialer Aorist zu verstehen ist, lässt sich hierbei gut als reflexive Wendung begreifen: »Habt ihr euch dann nicht untereinander geschieden?« (Dibelius ebd.). Inakzeptabel ist Mussners Vermutung, dass ev eawdiq »in eurem Innern« bedeuten könne (ders., 119), denn die vorgeworfene Unterscheidung wird als äusserliche Tat dargestellt. Mit Schräge, 58; Maier, Reich 11; Countryman, Christian 98 Anm. 42; Schule, Gespaltenheit 72; Smit, partiality 64; ferner Frankemölle, Gespalten 177 Anm. 34;\ Aland, Herrenbruder 241. Gegen z.B. Ropes, 197. Mit Recht so Dibelius, 168 Anm. 1. Z.B. mit Hauch, 102, und Schnider, 61. Um Verfolgungen aus einem religiösen Grund (Mussner, 122; Feuillet, sens 274) wird es wohl nur gehen können, wenn etwa die christliche Mission die wirtschaftlichen Interessen der Reichen negativ beeinflusst hätte (vgl. Act 16,19; 19,24; dazu Dibelius, 174. Maier, Reich 17, denkt an derartige Situationen). Mussner, 122. Vgl. Jer 7,6; 22,3; Ez 18,12; 22,7.29; Am 4,1; 8,4; Hab 1,4; Sach 7,10; Mal 3,5 u.a.

Die Adressaten des Jakobusbriefes

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terdrückung konkret zu bestimmen, so dass fraglich wird, ob ihm überhaupt an einer Unterscheidung zwischen reichen Christen und nichtchristlichen Reichen liegt. Die nachstehende Aussage, dass die Reichen »euch vor Gericht ziehen« (V.6b), ist wohl als ein Beispiel von Unterdrückung zu verstehen. Hier verstärkt sich unsere Frage, denn man kann sich auch Prozesse zwischen Mitgläubigen vorstellen, wie sie z.B. 1 Kor 6,lff. belegt. Auch V.7 schliesst die Möglichkeit nicht aus, dass mit oi nXovaioi auch Christen gemeint sind. Das ßXa<pr|U£iv kann sowohl die »Lästerung«, die von aussen gegen das Christentum ausgestossen wird (so manche Ausleger), als auch »Schande machen« sein, wobei es sich dann um innerchristliche Reiche handelt. Diese Beobachtungen fuhren zum Schluss, dass die Reichen von V.6f. nicht auf aussergemeindliche Reiche beschränkt werden dürfen. Wenn man die generelle Redeweise des Verfassers berücksichtigt, legt sich vielmehr die Annahme nahe, dass er hier die Reichen als »eine strukturelle Grösse, die sich sowohl innerhalb als auch ausserhalb der Gemeinde findet« , versteht. Die Exegeten sind sich insoweit einig, dass in 4,13-17 Kaufleute gemeint sind. Umstritten ist hingegen, 1) ob diese Leute, vom Verfasser aus gesehen, unter die Kategorie der »Reichen« fallen, und 2) ob sie ausschliesslich, eventuell teilweise oder gar nicht Christen sind. 1) Schon beim ersten Blick fällt auf, dass Jakobus die Bezeichnung oi nXoixnoi nicht verwendet. Daraus kann man aber nicht schliessen, dass er sie nicht als »Reiche« ansähe. Dies lässt sich eher dadurch erklären, dass er sich hier konkret gegen Kaufleute wendet und deshalb die genannte Bezeichnung, bei der er an die Reichen in toto denkt (vgl. 1,1 Of.; 2,6f), einfach vermeidet. Zu beachten ist vielmehr die Beschreibung ihrer Tätigkeit: »Heute oder morgen wollen wir in die und die Stadt ziehen und wollen da18

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Mit Vouga, 75. KaxaSwaoreveiv seitens christlicher Reicher zeige sich, so Burchard, Nächstenliebegebot 524 Anm. 18, in Jak 4,2 und in 1 Kor 1 l,20ff. So auch Frankemölle, I 256. Der Verfasser lässt offen, worum die Reichen gegen »euch« prozessieren. Aber da das Subjekt des Prozesses die Reichen sind, liegt es wohl nahe, dass es sich um finanzielle Angelegenheiten handelt: Schnider, 61, denkt an arbeitsrechtliche Prozesse, etwa die Vorenthaltung des Tageslohnes (vgl. Jak 5,4) oder Schuldprozesse; ähnlich Ropes, 195f.; Maynard-Reid, Poverty 64f. Baker, Speech-Ethics 183, legt den Vers im Zusammenhang mit V.6 aus: »he [Jakobus] pictures the rieh slandering or insulting Christians, or perhaps perjuring in court against them, in light of 2:6. The Lord, thus, is indirectly discredited in this way.« Schnider, 621, hält dies für wahrscheinlicher; ferner Vouga, IT, Burchard, Stellen 364 Anm. 59; Maier, Reich 17. Vgl. auch Michl, 38. Bei Herrn finden sich Parallelen zu dieser Wendung: In sim VI 2,3f. handelt es sich interessanterweise um diejenigen, die »in Betrug und eitler Schwelgerei [xp\xpf|: 2,2; vgl. Jak 5,5 fexptxpf|oaTe kni xrV; yr&]« wandeln und sich den »Begierden dieser Welt [feTuG^iai TOX) aiävoc, xovtot): vgl. Jak 1,14; 4,2]« ergeben haben. Hier ist zweifellos an die Reichen gedacht. In sim VIII 8,2 ist von Geschäftsmännern die Rede, die »um ihrer Geschäfte willen den Herrn gelästert [feßXao^fmtioav] und ihn verleugnet« haben. Dies ist im Blick auf Jak 4,13-17 eine sehr interessante Stelle. In sim VIII 6,4 werden »die Abtrünnigen und Verräter der Kirche« erwähnt, die »in ihren Sünden den Herrn gelästert und sich überdies des Namens des Herrn geschämt haben, der über ihnen genannt ist« (Betonung von mir). Maier, Reich 17. Hengel, Jakobusbrief 255-259, will Jak 4,13ff. auf die Missionsreise des Paulus deuten; das ist aber reine Spekulation. Dagegen vgl. auch Sato, Jakobusbrief 59f. Anm. 17. Gegen Davids, 171.

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Arme und Reiche im Jakobusbrief

selbst ein Jahr zubringen und Handel treiben und Gewinn machen« (V.13). Hier ist ganz offensichtlich Grosshandel gemeint. Dies wird durch das Verb eu,7iopet>ou,ai gestützt. 25

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In diesem Zusammenhang ist auf Apk 18 hinzuweisen. Dort stellt der Verfasser der Apk sehr kri­ tisch dar, wie sich Grosskaufleute in römischer Gesellschaft durch ihren Überseehandel bereichern (vgl. bes. V.3.11-19). Wahrscheinlich hat Jakobus derartige Kaufleute im Kopf, die »von ihrer gewaltigen Üppigkeit reich geworden« (Apk 18,3) sind. 27

Ferner ist die Parallelität zu 1,9-11 nicht zu übersehen. Wahrscheinlich sind es die­ selben Kaufleute wie die, die in 1,1 Of. vom Verfasser als ö nfoybaioq bezeichnet werden. Daraus wird man schliessen können, dass der Verfasser des Jak an Kaufleute denkt, die — vor allem im Überseehandel — ziemlich grosse Geschäfte machen. Somit gehören sie selbstredend auch in die Kategorie der von Jakobus gemeinten »Reichen«. 2) Gegen die von der überwiegenden Mehrheit vertretene Ansicht, dass es hier um Christen geht , meint S. Laws, es sei sehr unwahrscheinlich, »that persons of this Status and influence would at this period have been attracted into a Christian Community in such numbers as to constitute a group within it which is the object of special criticism« . Als Argument dafür wertet sie die fehlende Anrede »Brüder«. Dies kann aber nicht als Argument dafür angesehen werden, dass es sich um Nichtchristen handelt, sondern vielmehr dafür, dass wohl nicht nur Christen dazu gehören. Und dies ist m.E. gut möglich, denn das entspricht der bisher beobachteten Tendenz, dass unser Verfasser keine Grenzlinie zwischen reichen Christen und nichtchristlichen Reichen zieht (vgl. oben zu 1,1 Of. und 2,6f.) und dass er jene Anrede selbst dort vermei­ det, wo offensichtlich von christlichen Reichen die Rede ist (s. oben zu 1,10a). Dies ist wohl mit seiner Abneigung gegen die Reichen zu begründen. Dass auch Kaufleute urchristlichen Gemeinden angehörten, kann man Be­ schreibungen des NT entnehmen, etwa Act 16,11-15 (Purpurhändlerin Lydia); Apk 3,14ff. (Christen in Laodicea) . Es ist daher naheliegend, dass vor allem an solche 28

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Vgl. Burchard, Gemeinde 326f. Auf die Frage, ob es hier tatsächlich nur um Grosshändler geht, werden wir später zurückkommen. Jakobus scheint alle grösseren Kaufleute über einen Kamm zu scheren. Von ihm aus gesehen sind sie alle Grosshändler. Oder er könnte möglicherweise die Be­ zeichnung oiftAxrixnoideswegen vermieden haben, weil er auch Kaufleute aus mittleren Betrieben im Visier hatte. Der enTcopoc, meint »der Grosshändler im Ggs zu KäJtnXoc,, dem Krämer« (BA 518); so auch Popkes, Adressaten 56; Noack, Jakobus 14. Nach Popkes seien diese Leute aber keine Grosskaufleute, denn »die Grosskaufleute [...] reisten nicht selber« (aaO. 56f; so auch Klein, Werk 100). Dagegen muss aber gefragt werden, ob man vom Verfasser des Jak eine so detaillierte, fast pedantische Darstellung fordern darf, ob jene Kaufleute tatsächlich selber reisten oder lediglich ihre Agenten schicken. 1,11: tv xdxq nopeiaic, avrov; 4,13: ^ucopeixro^eGa. Hierzu näher vgl. oben 2.3.3. Dagegen spricht nicht, dass Jakobus in 5,1 wiederum mit aye vw die Reichen anredet. Er wendet sich m.E. zuerst in 4,13ff. gegen eine bestimmte Gruppe (= Kaufleute) der Reichen, dann in 5,1ff.an die Reichen in toto. Vgl. auch Noack, Jakobus 12, der zum Vergleich auf die lukanischen Weherufe hinweist, bei denen auch nicht verschiedene angeredete Gruppen angenommen werden müssen. Etwa Mussner, 189-192; Ruckstuhl, 27, und Davids, 171. Laws, 190. Reicke, 49: »Probably the author is thinking of certain successful businessmen who have come in contact with either Jewish or Christian biblical instruction«. S. bes. V.18. Die Stadt Laodicea hat sich durch Handel und Industrie bereichert (Roloff, Apk 63; s. unten 4.1.2.2.4). Theissen, Schichtung 253f, vermutet »zumindest einige« Kaufleute in der korinthi­ schen Gemeinde; dazu vgl. auch Meeks, Christians 55-73.

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christliche Kaufleute gedacht wird. Die Worte des Jak machen keine Einschränkung; sie gelten allen Kaufleuten. In 5,1-6 bewirft der Verfasser »die Reichen« mit so heftigen Scheltworten, weil er ihnen offensichtlich jede Regung zur Busse abspricht. Darum glauben manche Ausleger, es könne sich hier nicht um reiche Christen handeln. Allerdings ist es m.E. auch hier unsachgemäss, sich auf die einfache Alternative »entweder Christen oder NichtChristen« festzulegen. Denn erstens verwendet Jakobus die Bezeichnung oi nAxrixnoi (oder ö nAxrixjio«;) bis anhin immer im Sinn von den Rei­ chen in toto, wobei nicht zwischen Christen und NichtChristen unterschieden wird (vgl. l,10f; 2,6f). Zweitens liefert V.4, wo es um die Ausbeutung der Landarbeiter geht, kei­ nen Anhalt für dieses Entweder-Oder, weil Jakobus darin bloss ein Beispiel ungerechten Schatzsammelns sieht und deshalb die »Reichen« nicht auf die in V.4 erwähnten Gross­ grundbesitzer beschränkt. Ferner ist kaum auszuschliessen, dass es Grossgrundbesitzer in frühchristlichen Gemeinden gab. Die Schicht der Grundbesitzer wurde hauptsächlich gebildet von Leuten der Oberschicht der römischen Gesellschaft, d.h. von solchen aus dem Senatoren- und Ritterstand, deren Zugehörigkeit zum Christentum man sich für diese Zeit allerdings nur schwer vorstellen konnte , aber auch von einem Teil der rei­ chen Freigelassenen, deren Finanzquellen sich »sehr häufig im Handel, im Bankwesen und in der handwerklichen Produktion« fanden. Es ist gut möglich, dass einige aus letzterer Gruppe frühchristlichen Gemeinden angehörten. Schliesslich ist zu bezweifeln, dass Jakobus von 4,13-17, wo unzweifelhaft an Christen gedacht ist, zu einem anderen, mit derselben Anrede beginnenden, sich aber ausschliesslich an NichtChristen richtenden Abschnitt überginge, ohne diesen Wechsel präziser zu kennzeichnen. 33

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Interessanterweise erwähnt Jakobus in seinen Drohworten gegen die Reichen deren Kleider und Edelmetall (V.2f.). Dies erinnert an die Darstellung des reichen Mannes in 2,2, der goldene Ringe und ein prächtiges Kleid trägt. Der Verfasser könnte hier vielleicht bewusst diese Übereinstimmung heraus­ gestrichen haben.

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Die conditio Jacobaea (4,15:fcävö ic\)pio<; öeXfjCTri) spricht wohl dafür (s. oben 2.3.3.1). Für christ­ liche Belege dieser Formel vgl. Act 18,21; 1 Kor 4,19; ferner 16,7; Hebr 6,3. Etwa Windisch, 30; Davids, 174; Moo, 159; Sato, Jakobusbrief 59; Klein, Werk 182; vgl. auch Hop­ pe, 106. Maynard-Reid, Poverty 87f., will die Grossgrundbesitzer (V.4) mit den Sadduzäern identi­ fizieren. Anders Frankemölle, I 256: »Wohl werden — wie in anderen Texten des NT Hausbesitzer mit entsprechenden Sklaven — von Jakobus Landbesitzer mit ihren Arbeitern als Mitglieder christ­ licher Gemeinden genannt.« Boggan, Wealth 237: »By means of rhetorical devices, the author addresses the wealthy Christians, who run the risk of committing similar crimes within the Community of faith.« Vgl. oben 2.3.3.2. Ausbeutungen dieser Art waren gar nichts Seltenes (Finley, Economy 103). Nach einigen älteren Kommentatoren sei mit dem »verfaulten Reichtum (ö nXoxnoq)« (5,2) Getreide gemeint (so Schlatter, 267; Windisch, 30; Spitta, Brief 130). Dies würde zur Kritik an Grundbesit­ zern in V.4 gut passen, aber es liegt näher, wegen des Nachklanges von TtXoxxnoi (V.l), dass ö TtAxwroc, umfassend allen Reichtum meint (mit Hauch, 217; Dibelius, 194; Cantinat, 222, u.a.). Nach Eck, Eindringen 383, findet sich kein sicheres Zeugnis für die Konversion von Angehörigen des Senatorenstandes zum Christentum bis zum Ende des 2. Jh. Zu Act 13,12, wo der Verfasser der Act berichtet, der Statthalter Sergius Paulus »wurde gläubig«, vgl. ebd. Anm. 8. Alföldy, Sozialgeschichte 112f. (Zitat 112). Dies stützt die Annahme, dass es in 4,13ff. und 5,lff. nicht um Menschen verschiedener Kreise geht. Dieses kontextuelle Argument nennt Popkes, Adressaten 40.

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Es ist also naheliegend, dass der Verfasser in diesem Abschnitt nicht nur ausserchristliche Reiche, sondern wie bereits bei den vorhergehenden Stellen die Reichen in toto meint. V.4 kann man vielleicht entnehmen, dass es Christen auch in der grossen Grundbesitzerschicht gab. Dies bleibt aber unsicher. Fazit: Aus diesen Betrachtungen lässt sich in bezug auf den ganzen Brief folgende Folgerung ziehen. Die Bezeichnung 6 nXvbaioc, (oder oi nXvbaioi) bezieht sich weder nur auf reiche Christen noch nur auf nichtchristliche Reiche, sondern auf die Reichen in toto. Dass die gegen die Reichen gerichteten Worte auch den christlichen Reichen unter den Adressaten galten, geht besonders aus 1,9-11 hervor. Die Existenz reicher Christen wird aber auch durch 2,2-4 und 4,13-17 belegt; ebenso wohl auch durch 5,1-6. Zu beachten ist besonders die in 2,2ff. geschilderte Szene. Dar­ aus lässt sich entnehmen, dass reichen Gemeindegliedern eine bevorzugte Stellung zuge­ standen wird. 39

4.1.1.2 Die Armen und die Reichen — wer sind sie? Stimmt unsere Beobachtung, dass Jak unter seinen Adressaten auch reiche Christen weiss, ist danach zu fragen, an welche Gestalten er dabei denkt, insbesondere weil er diese allgemeine Bezeichnung nicht präzisiert. M.a.W.: Welche reichen Leute gehören zur Gemeinde? Diese historische Frage gilt selbstverständlich auch für die »Armen« in Jak. Bei dieser Frage ist zuerst auf die Szene in 2,2f. zu verweisen, denn Jakobus schil­ dert dort das Aussehen von einem reichen und einem armen Christen. Wie bereits erwähnt, steht M. Dibelius dem Versuch ablehnend gegenüber, eine solche Darstellung als historische Quelle für die Zustände der Adressatengemeinde zu benützen. Danach erzähle Jakobus dem betreffenden paränetischen Zweck entsprechend ein typisches, »stilisiertes« Beispiel, wobei es »mehr auf die Leuchtkraft der Farbe als auf die Übereinstimmung jedes Zuges mit der Wirklichkeit« ankomme. Dibelius geht aber deutlich zu weit, wenn er die Aktualität der Szene aufgrund ihrer Stilisierung ablehnen will. Denn, auch wenn die Szene gewisse Tatbestände bei den Adressaten nicht genau wieder­ gibt — was freilich gut denkbar ist —, bedeutet dies nicht, dass sie nicht auf eine konkrete Situation der Adressaten abzielt. Wenn man mit dem rhetorischen Effekt eines Beispiels rechnet, ist die Annahme viel sachgemässer, dass die Szene mit einer konkreten Situation zusammenhängt. 40

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Der bevorzugte Mann trägt einen (oder mehrere?) goldenen Ring und ein prächtiges Kleid (fcv eoÖTyci Axxu,7cpa). Wer ist dieser Mann? B. Reiche denkt, der goldene Ring deute darauf, dass er »ein römischer Bürger senatorischen oder ritterlichen Ranges oder wenigstens [...] ein durch 3 9

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Etwa mit Ropes, 282; Popkes, Adressaten 60 und Maier, Reich 34. Ferner Michl, 55, wonach sich die Vorwürfe vorwiegend auf reiche NichtChristen richten, obwohl »das eine oder andere Unrecht auch bei reichen Christen vorgefallen sein [mag]«. Dibelius, 161-163 (Zitate 161). Ihm folgen z.B. Hartin, James 90; Osiek, Rieh 36; Karrer, Christus 180 Anm. 81; und wohl auch Ruckstuhl, 16. Mit Laws, 98; Watson, James 120: »since examples are to be akin to the case and portray what might reasonably to be expected, we are on firm ground in inferring that partiality is exhibited by the audience. However, we cannot affirm that the partiality takes on the exaet form given in the examples.«

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besondere Leistungen Gleichgestellter« sei. Denn nur solche Leute durften in der frühen Kaiserzeit Roms goldene Ringe tragen. Reiche geht weiter und will ioOry; ÄÄU,rcpä mit toga Candida identifizieren und daraus schliessen, dieser Mann sei ein politischer Kandidat, der mit den Christen Verbindungen anknüpft, um ihre Stimmen in corpore für irgendeine Wahl zu gewinnen. Seitens der Christen werde auf Sportein und Schutz sowie Hilfe gegen Verfolgungen gerechnet. Gegen dieses Argument kann man aber folgendes einwenden: Dass goldene Ringe nur von Bürgern senatorischen oder ritterlichen Ranges getragen werden durften, gilt sicher für die republikanische Zeit. Für die Kaiserzeit führt aber Maynard-Reid* Gegenbeweise an: Epiktet redet von einem alten Mann mit vielen goldenen Ringen an seinen Fingern, der aber offensichtlich nicht Aristokrat ist. Bei Juvenal tritt ein Crispinus auf, der, obwohl Freigelassener, einen goldenen Ring trägt. Dass dies keine Ausnahmefalle sind, lässt sich aus den Klagen über das häufige Tragen vieler Ringe erschliessen. Bei seiner Identifizierung von £<j0fj<; Xou.np<x mit toga Candida beruft sich Reiche auf Polybius. Dort meint £<J0f|<; zwar die Toga, allerdings nicht deshalb, weil das Wort etwa der lateinischen toga entsprechen würde, sondern nur weil es sich auf die vorangehende rnßewa — das griechische Wort für toga — bezieht. Ausserhalb dieses Kontextes ist es daher eher unwahrscheinlich, dass der Ausdruck eoöfjq Axxujcpa mit toga Candida zu identifizieren ist. Zumindest für Jak 2,2 ist Reiches Annahme nicht haltbar. Die Schilderung dieses Mannes ist einfach als Ausdruck seines Reichtums zu verstehen. Sein prächtiges Kleid, im Kontrast zum schmutzigen Kleid (pvnapä fcc6f|<;) des Armen, soll zweifellos seinen Reichtum zur Geltung bringen, ebenso der goldene Ring. Allerdings scheint der Verfasser nicht einen Mann bestimmten Berufs darzustellen. Es muss offenbleiben, ob dieser Mann »ein römischer Bürger senatorischen oder ritterlichen Ranges« ist. Den anderen Mann bestimmt Jakobus als TTKDXCX; (V.2b). Dabei scheint der Verfasser dieses Wort in seinem eigentlichen Sinne, d.h. im Unterschied zu KEVTY; , ZU verwen42

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Reiche, Diakonie 342f. (auch Zitat); ders., 27. Diakonie 343. »Es lässt sich dann voraussetzen, dass er nach üblichem antiken Gebrauch seinen Ambitus durch persönlichen Anschluss an eine Korporation zu erleichtern sucht« (ebd.). Vgl. Gross, KP IV 1434. Maynard-Reid, Poverty 60. Epiktet, 122,18. Juvenal, 126-30. Z.B. Seneca, Naturales Quaestiones VII31,2. Weitere Belege bei Gross, KP IV 1435. Polybius, X 4,8-5,1: »Er [sc. Scipio] hat gefordert, für ihn sofort eine weisse Toga [ T f j ß e w a v AÄHnpäv] zu besorgen, denn dies [sc. sie anzuziehen] ist eine Gewohnheit für die sich um das Amt Bewerbenden. [...] Und erst nachdem er die weisse Kleidung [fax\inpav EoOrfccc] bekam, erschien er auf dem Forum« (Übers, von mir). Rusche, Erbarmer 237f., sieht einen Gegensatz zwischen der Herrlichkeit von Jesus Christus (V.l) und derjenigen eines Menschen, die durch den goldenen Schmuck und das prächtige Kleid zum Ausdruck kommt. Judge, Gruppen 52, glaubt, »dass der Verfasser an einen der reichen Geschäftsleute in den östlichen Städten denkt«, die »die Insignien des Ritterstandes nur als einen Beweis ihres Reichtums« trugen; ähnlich Adamson, James 253, der aber an einen jüdischen Kaufmann denkt, was m.E. unbegründet und unwahrscheinlich ist. Vgl. Grundmann, ThWNT VIII 3,8-11; 9,45ff. Im Unterschied zu ÄTG>%ÖC, bezeichnet «evry; den, »der wegen Mangels an Besitz sich durch eigene Arbeit erhalten muss« (Hauch, ThWNT VI 886,30). Der Unterschied zwischen nevric, und TTWDXÖC, ist in der L X X , wo die beiden Verben nebeneinanderstehen

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den. Dafür spricht, dass diese Szene der Ermahnung dient: die Bevorzugung gewisser Personen muss aufhören. Dafür soll man Nächstenliebe (2,8) bzw. »Barmherzigkeit üben« (2,13). Daher kann man vermuten, dass Jakobus mit ircoyxoq an einen »Armen« denkt, dem Wohltaten zu erweisen sind. Diese ntoaxos-Vorstellung gilt auch für 2,15f. Wie in 2,2fF. handelt es sich hier um arme Brüder bzw. Schwestern. Mit unserer Beobachtung bei 2,2ff. stimmt V.l5 in zwei­ erlei Hinsicht überein. 1) Hier geht es ohne Zweifel um Gemeindeglieder (döefopoc; f\ d&Axpfi) ; 2) Diese sind mittellos, also im eigentlichen Sinne des Wortes nx(ü%oi. Dass Jakobus in 4,13-17 die Tätigkeit von Kaufleuten, die offensichtlich Über­ seehandel treiben, als Beispiel anführt, legt nahe, dass ihm vor allem diese Leute vor­ schweben, wenn er von »Reichen« spricht. Jakobus redet sie hier zwar generell als Kaufleute an (s. oben 4.1.1.1), schliesst damit aber nicht aus, dass darunter auch christli­ che Grosshändler zu finden sind. Es darf ferner bezweifelt werden, dass er nur grosse Kaufleute im Visier hat. Denn da er die kritisierten Kaufleute offensichtlich stilisiert dar­ stellt, muss damit gerechnet werden, dass er nicht nur eigentliche Grosshändler, sondern auch kleinere Kaufleute im Visier hat. Während sich der Vorwurf in 4,13-17 auf ein konkretes Verhalten der Kaufleute bezieht, formuliert der Verfasser in 5,1-6 seine Worte ganz in Anlehnung an die Rede­ weise der alttestamentlichen Propheten. Dementsprechend herrscht in diesem Abschnitt der prophetische Ton vor: Formgeschichtlich muss 5,1-6 dem prophetischen Unheilswort zugeordnet werden. Jakobus ahmt hier ohne Zweifel prophetische Redeweise nach, ohne sich selbst als Prophet zu verstehen. 54

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(nxayxpq Kai KEvrjc,), nicht mehr erkennbar. Vgl. Ps 34(35),10; 36(37),14; 39(40),17; 40(41),2; 69(70),5; 71(72),13; 73(74),21; 81(82),3f; 108(109),22; Am 4,1; Ez 16,49; 18,12; 22,29. TOWCEIVÖC, kann parallel zu ÄEVTJC, verwendet werden: Kpivaxe öpcpavöv Kai JTUDXÖV, WTCEIVÖV Kai jtEvrrra SiKatcboaxE (Ps 81[82],3). Durch xaiiEivöc, könnte ferner »die gedrückte Situation« (Grundmann, aaO. 3,8. Betonung von ihm) der Adressaten, die von Reichen ausgeübt wird (vgl. Jak 2,6f; 5,4-6), ange­ deutet werden. Darum kann man den »niedrigen Bruder« in 1,9 mit diesem Armen, der zwar auch als Mitglied der Gemeinde dargestellt wird, nicht völlig identifizieren. Nicht ohne Absicht verwendet Jakobus als Kontrast zu ö nkovaioq (der Reiche) ö xamivöq (der Niedrige) statt des zu erwartenden ö JCTCDXOC, (der Arme). Er vermeidet offensichtlich bewusst ö nxwxfe, das »völlige Mittellosigkeit« (Hauck, aaO. 886,31) ausdrückt, und gebraucht stattdessen ö tajieivöq, das ähnlich wie ö «Evry; in einem weiteren Sinne die soziale Niedrigkeit, und in einem religiösen Sinne Gehorsamkeit gegen Gott be­ zeichnet, was m.E. in unserem Kontext von Belang ist. Durch xanEivöc, werden also gleichzeitig so­ ziale Niedrigkeit (im Vergleich zu ö TtXorxitoq) und Gehorsamkeit (im Vergleich zu ö Siyvxoq) aus­ gedrückt (ähnlich Cargal, Diaspora 73). Sein schmutziges Kleid kann auch ein — etwas subjektives — Argument dafür sein. Burchard, Ge­ meinde 323f. Anm. 60, bemerkt: »Natürlich wäre mancher, der etwa abends direkt nach der Arbeit in die Gemeinde kommt, nicht sauber«. Der Ausdruck ößekyoq f\ däetapf) (statt einfach d&tapöq) zeigt m.E., dass Jakobus hier an eine kon­ krete Situation denkt. Für d&X
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Die Adressaten des Jakobusbriefes

In unserem Abschnitt begegnen viele Motive, die aus dem AT, zumal aus den prophetischen Schriften, entlehnt wurden: V.l: »weinet und jammert!« Diese Unheilsdrohung, besonders »jammert« , ist eine bei den alttestamentlichen Propheten (vor allem bei Jesaja) charakteristische Redeweise. V.2: Von Motten zerfres­ sene Kleider. Das crnxoßpoyToq (NT Hapaxlegomenon) findet sich in der LXX nur Hi 13,28. Aber diese Vorstellung ist vertraut in Verbindung mit dem Ende des Ungerechten. V.3: p e r Rost von Gold und Silber wird] »euer Fleisch verzehren wie Feuer«. Das Feuer begegnet oft in der prophetischen Gerichts­ sprache. V.4: die Ausbeutung der Arbeiter wurde im AT wiederholt aufgegriffen und verboten. Be­ sonders auffällig ist die Gottesbezeichnung »Herr der Heerscharen« (lcopioc, ooßcubG) ; sie ist in der LXX typisch für Jesaja. V.5: der Ausdruck »der Tag der Schlachtung« als der grosse Gerichtstag fin­ det sich schon in Jer 12,3. 59

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Dass jede dieser Aussagen, die in den Augen des Verfassers eine bestimmte Sachlage reflektieren dürfte, in traditionelle Vorstellungen gekleidet ist, erschwert es, aus dem Hinweis in V.4 zu folgern, dass es bei den Adressaten besonders um die Ausbeutung von Seiten der grossen Landbesitzer ginge. Freilich könnte man sich dies in der Umgebung des Verfassers vorstellen. In unserem Kontext dürfte dieser Hinweis aber eher als klas­ sisches Beispiel dafür fungieren, wie Reiche auf ungerechte Weise »Schätze sammeln« (V.3). 67

Dies gilt auch für V.6, in dem es um den Mord am »Gerechten« geht. Da sowohl die ungerechte Verurteilung als auch der Mord am Gerechten eine traditionelle Anklage gegen die Ungerechten ist, muss man entweder annehmen, dass sich der Verfasser auf einen konkreten Mord unter den Adressaten bezieht, oder man muss dieses »Töten« metaphorisch interpretieren. Für Jakobus handelt es sich wohl einfach um den Hinweis auf ein ungerechtes Gerichtsverfahren, das er auf 2,6 (»Ziehen nicht sie euch vor Gericht?«), wo es sich um Erfahrungen der Adressaten handelt, zurückbezogen haben will. Das »Töten« wird zum Umfeld der traditionellen Vorstellung gehören: Damit zielt Jakobus auf eine ein­ drucksvolle Steigerung des Tons seiner Anklage. Auf die Frage, wer dieser »Gerechte« ist, kann man daher so antworten: Jakobus denkt ihn ganz »kollektivisch« , ohne ihn mit bestimmten Menschen zu identifizieren (vgl. äthHen). 68

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Hier Partizip bkdkvCfivzeq im imperativischen Sinne (Mussner, 193). Jes 13,6; 14,31; 15,2.3 usw.; Jer 31[48],20; Ez 21,17; Sach 11,2; Am 8,3. In der LXX begegnet das Wort 20mal, davon 12mal in Jes. Im NT ist es ein Hapaxlegomenon. Jes 33,1 LXX; 50,9; 51,8; ferner Hos 5,12. Jes 5,24; 10,16; 30,27; Ez 15,7; Am 5,6; vgl. Jdt 16,17. Lev 19,13; Dtn 24,14f.; Jer 22,13; Mal 3,5 usw. Im NT sonst nur Rom 9,29, wo es sich aber um ein Zitat aus Jes 1,9 handelt. Vgl. u.a. Jes 5,9: TJKOIXJÖII Y«P ^ ™ K u p i o v ooßcwbO xaxna. In der LXX begegnet das Wort 65mal, davon 56mal in Jes. Vgl. auch 1QH 15,17 (nann Di'); ferner Jes 34,5-8; Jer 46,10; 50,26f; Ez 39,17; Zeph 1,7. Dibelius, 285, denkt an die Möglichkeit, dass es ein Unglückstag sei, »bei dem es nur den Armen schlecht er­ ging oder gar an dem die Armen von den Reichen zu leiden hatten«. Dagegen sprechen aber schon die genannten Parallelstellen. Vgl. Hengel, Eigentum 23ff. Weish 2,20; äthHen 100,10; ferner Jes 10, lf. äthHen 96,8; 99,15; 103,15; Prov l,llff. Anders Baker, Speech-Ethics 184, der an Hunger, Krankheit und einen vorzeitigen Tod, der durch die in V.4f. dargestellten ungerechten Taten der Reichen verursacht wird, denkt. Mussner, 198. Es ist wenig wahrscheinlich, dass Jakobus hierbei an das Vorbild Jesu oder des Herrenbruders Ja­ kobus, wenn auch nicht ausschliesslich, gedacht habe (etwa Mussner, 199; Davids, 179f.). e

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Arme und Reiche im Jakobusbrief

Aus diesen Betrachtungen lässt sich folgern: Redet Jakobus von den »Reichen«, denkt er primär an Kaufleute, die sich mit Überseehandel beschäftigen. Daraus dürfte geschlossen werden, dass Jakobus unter seinen Adressaten christliche Kaufleute voraus­ setzt, wobei nicht nur ausschliesslich reiche Grosskaufleute, sondern wohl auch Kaufleu­ te mit kleineren Handelsvolumen gemeint sind. Es ist in zweierlei Hinsicht sehr schwierig zu bestimmen, welcher sozialen Schicht die von Jakobus kritisch aufgegriffenen reichen Christen angehörten: Erstens, wie gesagt, formuliert er seine an die Rei­ chen gerichteten Worte so, dass auch nichtchristliche Reiche im Blickfeld sind. Dies macht es besonders schwierig, seinen Worten das zu entnehmen, was nur die reichen Christen betrifft. Zweitens redet Jako­ bus von den Reichen nur in groben Zügen. Konkrete Beschreibungen findet man immerhin in 4,13-17, wo von grossen Kaufleuten die Rede ist, aber das kann schwerlich als Merkmal für die spezifische Sta­ tuszugehörigkeit der Reichen unter den Adressaten benützt werden. Denn der Handel war in dieser Zeit nicht nur das Charakteristikum des Ritterstandes, sondern auch eine Finanzquelle anderer römischer Bürger. 73

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Von den »Armen« in der Gemeinde erzählt Jakobus ganz eindeutig: Der Gemeinde gehören arme Brüder und Schwestern an, die »in einem schmutzigen Kleid« (2,2) oder sogar »unbekleidet« sind und »an der täglichen Nahrung Mangel« leiden (2,15). Dies sind nicht etwa Tcevrjxeq, sondern echte WTCöxoi- Als Gemeindeglieder nahmen diese Ar­ men auch am Gottesdienst teil, aber sie wurden von den anderen Christen nicht nur nicht berücksichtigt, sondern sogar verachtet (vgl. z.B. 2,2-4). Und neben jenen »Reichen« und »Armen« gab es Gemeindeglieder, die Jakobus pau­ schal und zusammen mit den Armen als 6 doeXxpöq 6 lamwöc, bezeichnet (1,9). Es sind diese Leute, die auf der einen Seite dem reichen Mitglied Hochachtung erwiesen und auf der anderen Seite den armen Bruder unberücksichtigt Hessen (2,2-4.15f). Sie lebten si­ cher nicht in Wohlstand, waren aber auch nicht arm und werden wohl deshalb von »den Armen« unterschieden. Daraus ergibt sich also ein Gemeindebild, das aus mehreren sozialen Schichten be­ steht. Von mittellosen Armen bis zu Grosskaufleuten gehörten Mitglieder verschiede­ ner sozialer Schichten der Gemeinde an. Dieser soziale Unterschied blieb jedoch offen­ sichtlich in der Gemeinde unaufgehoben: Während die reichen Christen bevorzugt wur­ den, wurden die armen Brüder einfach verachtet. 75

4.1.1.3 Position des Jakobus und ihr Hintergrund Man weist gern darauf hin, dass Jakobus sich zwar gegen eine Krise in der Gemeinde wendet, aber kein Programm für eine soziale Reform vorweist.7 Dieser Hinweis ist an 6

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Bleicken, Sozialgeschichte 1295. AaO. 316. Nach Alßldy, Sozialgeschichte 112f, gab es auch reiche Freigelassene, die neben anderen Tätigkeiten wie Bankwesen und handwerklicher Produktion auch Grosshandel trieben (s. oben S. 140). Vgl. Frankemölle, I 253f. Vgl. z.B. Schulz, Ethik 655; Popkes, Adressaten 88.

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Die Adressaten des Jakobusbriefes

und für sich richtig; Jakobus fordert in der Tat die Adressaten lediglich dazu auf, ge­ genüber den Armen Barmherzigkeit zu üben (2,13; vgl. 1,27; 2,16). Dies bedeutet aber nicht, dass für Jakobus Reichtum ohne weiteres legitim war, denn er kritisiert nicht nur den ungerechten Erwerb und Gebrauch des Reichtums. In 1,1 Of. erklärt der Verfasser den Untergang jedes Reichen, unabhängig davon, ob er den Reichtum auf ungerechte Weise erworben hat oder nicht. Der Verfasser findet das »Reich«-sein schon des Untergangs wert. Dabei muss beachtet werden, dass Jakobus diesen Reichen dem »niedrigen« (xanexvöq) Bruder gegenüberstellt, wobei er ohne Aus­ nahme jeden Reichen theologisch als jemanden charakterisiert, dem es an Niedrigkeit vor Gott mangelt, d.h. >reich< wird fast zu einem Synonym für >hochmütig<. Dies ist der theologische Aspekt, von dem aus er seine Kritik an den Reichen übt. Das sieht man z.B. in 4,16: »Jetzt aber rühmt ihr euch in euren Prahlereien. Jedes derartige Rühmen ist böse« . Hier wird zwar nicht auf ihre Tätigkeit als Geschäftsleute angespielt, trotzdem sollte man nicht übersehen, dass Jakobus dies im Kontext ihrer Geschäftstätigkeit sieht (4,13). Ohne Zweifel hält er ihre Tätigkeit für widergöttlich. An der Frage, ob auch eine nicht widergöttliche Ansammlung von Reichtum durch Handelstätigkeit möglich ist, scheint Jakobus nicht interessiert zu sein. Dieser Vorwurf erreicht in 5,lff. seinen Höhepunkt. Hier greift Jakobus die Reichen samt ihrem Reichtum (5,2f.) so heftig an, dass er offensichtlich keine Möglichkeit mehr sieht, dass sie dem Untergang, der schon gegenwärtig ist, entgehen können, un­ abhängig davon, ob sie ihren Reichtum auf ungerechte Weise erworben haben oder nicht. In den Augen des Jakobus ist keine Ansammlung von Reichtum möglich ohne Ungerechtigkeit (5,4-6). Das ist keine analytische Bemerkung zum Reichtum, sondern Ausdruck seiner Antipathie gegenüber allen Reichen. Die Antipathie des Verfassers richtet sich somit auch auf innergemeindliche Reiche. Jak weiss, dass es in der Gemeinde auch reiche Christen gibt (2,2-4). Trotzdem schildert er sie als der Gemeinde Unwürdige, indem er sie als Gegner der Christen charakterisiert (2,6f). Dies kann wohl nur als Zeichen seiner Unzufriedenheit mit der innerchristlichen Existenz von Reichen gedeutet werden. Daraus wird klar, dass Jakobus nicht nur den ungerechterweise erworbenen Reich­ tum, sondern den Reichtum an sich und die Reichen als Besitzer solchen Reichtums an77

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Zu »Gutes zu tun« in 4,17 s. oben 2.3.3.1. Diesen Ausdruck verstehen wir nicht als Hinweis auf Almosen. Gegen Popkes, Adressaten 88. GegenFrankemölle \257;Boggan, Wealth235. Vgl. ferner 5,5: »Ihr habt auf Erden wollüstig und üppig gelebt, ihr habt eure Herzen gesättigt...«. Gegen Burchard, Gemeinde 327: »Pläne ja, nur sub conditione Jacobaea und ohne Hymnen auf un­ ternehmerische Leistung«; Sato, Jakobusbrief 60; Davids, 171, u.a. Die Perfektformen in V.2f. (GEOTJUEV,CTircößpeoxayk/ovev, Kaxicoxai) deuten nicht auf ein im zu­ künftigen Gericht geschehendes, sondern auf ein gegenwärtiges Unglück (mit Mayordomo-Marin, Jak 132-137). Gegen Boggan, Wealth 237, der meint: »the need for repentance is minimized because the prevention of such dastardly deeds within the Community of faith is the author's major concern.« Vgl. auch l,9f., wo er es offensichtlich vermeidet, den Reichen »Bruder« zu nennen (s. oben S. 135). Zwar redet Jakobus in 2,1 ff. von christlichen Reichen, aber dies bedeutet nicht, dass er sie als Mitgläubige akzeptierte. Diesen Unterschied verwechselt Maier, Reich 24, wenn er meint, »Sie [sc. die Reichen] sind als Menschen und Sünder wie alle anderen Menschen von Gott geliebt und nicht y

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Verstössen«.

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Arme und Reiche im Jakobusbrief

greift. Er kritisiert die Reichen, unabhängig von der Art und Weise des Erwerbes von Reichtum und unabhängig davon, ob sie Christen sind oder nicht. Seine Kritik ist aber in erster Linie durch die innergemeindliche Existenz von Rei­ chen motiviert: Dass jene, eigentlich des Christseins unwürdigen Reichen in der Gemein­ de den Armen, die von Gott als die Seinen erwählt wurden (2,5), vorgezogen werden (2,2-4), ist Jakobus' Hauptanklagepunkt. An diese Anklage schliesst Jakobus allerdings kein Programm an, das auf eine Ge­ sellschaftsveränderung abzielt, sondern er plädiert einfach für die persönliche Anstren­ gung der Einzelnen in Form von Wohltätigkeit. Man sollte sich aber davor hüten, allein aufgrund des Fehlens eines weitergehenden Programms von einer »konservativen« Ein­ stellung des Jak zu reden. Man darf nicht übersehen, dass Jakobus den Umsturz vom jüngsten Gericht erwartet; dort erwartet den Reichen der Untergang (5,lff.; vgl. l,10f). Wegen dieser apokalyptischen Hoffnung ist für Jak ein solches Programm sozialer Re­ formen unnötig. Schliesslich ist nach dem geistlichen Hintergrund der Kritik des Jakobus am Reich­ tum zu fragen. Oben wurde festgestellt, dass Jakobus in 5,1-6 seinen Vorwurf an die Reichen in Anlehnung an die Redeweise der alttestamentlichen Propheten formulierte. Eine derartige Anlehnung ist auch in 1,1 Ob-11 zu beobachten, wo sich Jakobus auf Jes 40,6ff. bezieht und den Untergang des Reichen schildert. Ferner ist seine Redeweise prophetisch geprägt, wenn er in 2,6 die Reichen als jene darstellt, die über die Gläubigen »Gewalt ausüben« (vgl. Jer 7,6; 22,3; Ez 18,12; 22,7.29; Am 4,1; 8,4; Hab 1,4; Sach 7,10; Mal 3,5 u.a.). Daher ist wohl zu folgern, dass unser Verfasser sehr stark durch den sozialkritischen Geist der alttestamentlichen Propheten beeinflusst war. Diese kriti­ sche Gesinnung ist bei Jak, wie oben gesagt, mit einer apokalyptischen Naherwartung verbunden. In Hinsicht auf die Kritik am Reichen gibt es allerdings kaum weisheitliche Parallelen. Jak geht in folgenden Punkten über die weisheitlich geprägte Tradition hinaus: 1) Jakobus redet die Reichen direkt an und greift sie an. 2) Im Hintergrund von Jako­ bus' Zuversicht steht die Vorstellung eines eschatologischen Umsturzes. 3) In der Weis85

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Dies könnte mit dem Rundbrief-Charakter des Jak zusammenhängen: Jakobus konnte von den Rei­ chen in toto reden, denn der Brief musste sich nicht an die konkrete Situation einer bestimmten Ge­ meinde richten, wie es bei den Paulusbriefen der Fall war, sonst wäre Jakobus wohl auf das Problem der reichen Christen näher und vorsichtiger eingegangen. Dies schliesst freilich nicht aus, dass Jak von einer konkreten Situation der Adressatengemeinde(n) motiviert worden ist. Dies könnte damit zusammenhängen, dass Jakobus selbst nicht den Armen angehört, sondern quasi deren Fürsprecher ist. Zum sozial-ökonomischen Niveau des Verfassers vgl. z.B. Boggan, Wealth 156-161: Jakobus sei »a man of education, and of, at least, moderate financial means« (aaO. 160). Gegen Maier, Reich 24. Heiligenthal, Werke 46, scheint auch die harte Kritik des Jak herabzumin­ dern, wenn er meint, »dass die Forderung nach Caritas einen durchgängigen Zug des Jakobusbriefes darstellt.« Diese mit apokalyptischer Zuversicht verbundene Kritik an den Reichen findet sich noch in äthHen 94-105 und in Apk 3,14ff.; 18,lff. Hier beruft sich Jakobus auf das im Frühchristentum wohl bekannte Jesaja-Wort (vgl. 1 Petr l,24f), formt es aber für seine Zwecke um. Vgl. etwa »und die Schönheit ihres [sc. der Blume] Aussehens ist dahin« (V. 11); hier weicht er vom Jesaja-Wort ab, wahrscheinlich um auf die prächtigen Kleider des Reichen anzuspielen (s. 2,2; 5,2). Vgl. oben S. 74 Anm. 137. Zur prophetischen Kritik am Reichtum vgl. Hengel, Eigentum 20-23; Koch, Entstehung 236-257. Darum fällt es mir schwer, mit von Ups, Traditionen 429f, die Arm-Reich-Thematik in äthHen, die offensichtlich prophetisch geprägt ist, als Einfluss weisheitlicher Tradition zu verstehen.

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Die Adressaten des Jakobusbriefes

heitsliteratur findet sich neben Polemik gegen den Reichtum zugleich auch dessen Hoch­ schätzung, eine Vorstellung, die Jak total fremd ist. In dieser Hinsicht orientiert sich Jak also eher prophetisch-apokalyptisch. 93

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In diesem Zusammenhang ist die »Armenfrömmigkeit« zu erwähnen. Diese jüdische Tradition, die den Begriff der Armut im religiösen Sinne von »fromm, gerecht« verwendet (vgl. 1QH 2,31-35; 5,2022; 1QM 11,9.13; 4QpPs37 2,9 u.a.m.), beeinflusste sicher unseren Verfasser. Dies wird klar, wenn er das Wort xamivöq im sozialen und zugleich religiösen Sinne verwendet (1,9) und ihm gegenüber den nXoixncx; setzt, der in dieser Tradition immer als ungerechter und widergöttlicher Gegner der frommen Armen erscheint. Von dieser Tradition aus wird verständlich, dass Jakobus den Reichen vorwirft, sie hätten den »Gerechten« verurteilt und getötet (5,6). Das theologische Urteil des Jakobus, die Reichen seien hochmütig, lässt sich auf diese Tradition zunickfuhren. Es ist jedoch nicht zu übersehen, dass Jakobus von dieser Tradition in dem wichtigen Punkt ab­ weicht, dass er von dem Armen (ö TTCGDXÖC,) ohne jede religiöse Konnotation spricht. Man könnte viel­ leicht aufgrund von Jak 2,5, wo von Gottes Erwählung der Armen die Rede ist, Einspruch erheben. Man muss aber beachten: Dort wird von der Frömmigkeit der Armen nichts gesagt. Vielmehr unterstreicht der Verfasser durch den Ausdruck »die Armen vor der Welt (oi nxtaxoi TÖ KÖoy.(p)«, dass die Armut in materiellem Sinne verstanden werden soll. Ihm geht es nicht um Armut als religiösen Begriff, sondern um Armut als solche. 95

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Vgl. Hengel, Eigentum 25; ders., Judentum 249f. Vgl. Sir 13,24; 31,8; 40,25f. u.a.m. Zugleich ist aber auch zu bemerken, dass Jakobus doch judenchristlicher Lehrer bleibt, wenn er, gleich wie das Rabbinat (Hengel, Eigentum 27f.), als Mittel gegen den Gegensatz zwischen Arm und Reich vorläufig nichts anderes als Wohltätigkeit anzubieten weiss. Freilich überbietet er die Rabbinen mit seiner wesentlich radikaleren Kritik am Reichtum. Diese Tradition findet sich schon in den alttestamentlichen Psalmen. Vgl. Dibelius, 58ff.; Mussner, 76ff. Vgl. etwa mit Mt 5,3, wo von Armut »im Geist« die Rede ist.

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Arme und Reiche im Frühchristentum

4.1.2 Arme und Reiche im Frühchristentum Aufgrund der Beschreibungen des Jak haben wir oben das Gemeindebild rekonstruiert: Es ist eine Gemeinde, deren Mitglieder verschiedensten sozialen Schichten angehören. Neben mittellosen Armen, die fast ganz übersehen wurden, gab es reiche Mitglieder (z.B. Grosskaufleute), die bevorzugt behandelt wurden. Ein derartiges Gemeindebild findet sich aber nicht nur in Jak. Nicht wenige Autoren frühchristlicher Schriften haben ein Interesse am Problem der »Armen und Reichen«, wobei hinter jeder einzelnen Schrift eine bestimmte Gemeindesituation steht. Ein Überblick über die frühchristlichen Schriften, in denen das genannte Thema be­ gegnet, zeigt, dass sich das genannte Thema vor allem in den Schriften des paulinischen Missionsbereichs findet (1 Kor; 1 Tim; Lk-Act; Apk und 1 Clem). Dies gibt der Ver­ mutung Nahrung, dass Jak sich an die Gemeinden im Einflussbereich des paulinischen Christentums richtet. Um diese Hypothese zu untermauern, sollen im nachstehenden die obengenannten Schriften näher betrachtet werden; dabei richten wir unsere Aufmerksamkeit darauf, ob man hinter der jeweiligen Schrift eine Gemeinde vermuten kann, deren soziale Zusam­ mensetzung der von Jak gleicht, und, wenn ja, inwiefern jene Gemeinde Probleme mit ihren reichen Mitgliedern hat und ob die Reichen in derselben Weise kritisiert werden wie in Jak. 97

Es ist hier zu bemerken, dass wir im folgenden nicht darauf abzielen, durch den Vergleich die Abfassungszeit des Jak genauer zu bestimmen, sondern darauf, eine Gesamttendenz des nachpaulinischen Christentums von der zweiten Hälfte des 1. Jh. n. Chr. bis zur ersten Hälfte des 2. Jh. zu über­ blicken. Darum erübrigt sich eine Diskussion über die Abfassungszeiten der hier behandelten Schriften, soweit man ihre Einordnung in diesen Zeitraum akzeptieren kann.

4.1.2.1 Gemeinde des Paulus (1 Kor) Von den Paulusbriefen (Rom, 1-2 Kor, Gal, Phil, 1 Thess und Phlm) ist hier vor allem 1 Kor zu nennen, der uns über den Themenbereich »Arme und Reiche in der Gemeinde« verschiedene Auskünfte erteilt. Die Forschung zu diesem Themenbereich hat in den letzten Jahrzehnten gegenüber der früher dominierenden Ansicht einen »neue[n] Konsensus« erreicht, wonach »the social Status of early Christians may be higher than Deissmann had supposed« . 98

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In diesem Zusammenhang müssen auch die Jerusalemer Urgemeinde und der Hirt des Hermas er­ wähnt werden, die beide ausserhalb der paulinischen Missionstätigkeit stehen. In der Jerusalemer Urgemeinde, so berichtet Lukas, gab es einen Konflikt um die Versorgung der Witwen (Act 6,1). Von einem gemeindeinternen Problem mit den Reichen, wie es bei den paulinischen und nachpaulinischen Gemeinden der Fall war, wird nichts gesagt. In Herrn tritt dagegen dieses Problem ganz in den Vordergrund, weshalb diese Schrift nach der Betrachtung der nachpaulinischen Schriften noch aufgegriffen werden soll (unten 4.1.2.3). Vgl. dazu Kreissig, Zusammensetzung 91-96. Malherbe, Ebene 196 (ders., Aspects 31). Malherbe, Aspects 31. (Dieser Satz fehlt in der dt. Übers, [ders., Ebene 196].) Vgl. Judge, Gruppen 48-60, bes. 59f; Kreissig, Zusammensetzung 96-99; Meeks, Christians 51-73. Deissmann sieht das

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Die Adressaten des Jakobusbriefes

Dieser Konsensus beruht hauptsächlich auf einer soziologischen Analyse der korin­ thischen Gemeinde. Sie beginnt mit der Aussage des Paulus in 1 Kor 1,26. »Sehet doch nur eure Berufung an, ihr Brüder: Nicht viele Weise nach dem Fleische, nicht viele Mächtige, nicht viele Leute von vornehmer Geburt [sind berufen] «. Aus dieser Aussa­ ge, die sich auf einen sozialen Sachverhalt der Gemeinde bezieht, schliesst G. Weis­ sen, dass es in der korinthischen Gemeinde einige Christen aus höheren Sozialschichten gab, während die Mehrheit der Gemeindemitglieder niedrigeren Sozialstatus war. Um diese Einsicht zu stützen, versucht er, einzelne Personen der korinthischen Gemeinde, die namentlich genannt werden, prosopographisch auszuwerten. Daraus schliesst er: »Der grösste Teil der namentlich genannten Korinther hat wahrscheinlich einen gehobenen Sozialstatus. Man braucht deswegen die Aussage des Paulus nicht in Zweifel zu ziehen, dass >nicht viele< Korinther den höheren Schichten angehören (1 Kor I26)« . Aufgrund der prosopographischen Analyse der Korinther und eigenen aus den Pau­ lusbriefen herausgearbeiteten Indizien geht W. A. Meeks weiter als Theissen. Er stellt die These auf: »The >typical< Christian [...], the one who most often signals his presence in the letters by one or another small clue, is a free artisan or small trader«, und »a Pauline congregation generally reflected a fair cross-section of urban society« . Bei dem auf diesen Untersuchungen beruhenden »Konsensus« ist aber Vorsicht ge­ boten. Erstens: Sollte auch die Analyse der korinthischen Gemeinde bestätigt werden, kommen doch Bedenken, ob die Sozialstruktur der korinthischen Gemeinde unbesehen auf andere paulinische Gemeinden übertragen werden kann. Dagegen wird man aber daran festhalten können, dass man zwar nicht von einer »identische[n] sozialefn] Schichtung aller paulinischen Gemeinden« sprechen kann, sich aber trotzdem einen innergemeindlichen Unterschied zwischen den sozial besserge­ stellten und den übrigen Christen vorstellen kann, insofern Paulus immer von einer Mis­ sionsstrategie ausgeht, bei der er und die dadurch gegründete Gemeinde materiell von den Beiträgen von begüterten Leuten abhängig sind (vgl. unten). Dass sich dieser Sach­ verhalt nicht auf die korinthische Gemeinde beschränkt, beweisen die nachpaulinischen Schriften, bei denen das Problem der Armen und Reichen ausdrücklich vorkommt (vgl. 101

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Urchristentum als »Bewegung der Mühseligen und Beladenen, der Menschen ohne Macht und An­ sehen, der >Unmündigen<, wie sie Jesus selbst nennt, der Armen, Unedlen, Toren, wie sie Paulus mit prophetischer Sympathie schildert« (Licht 404). S. Malherbe, Ebene 194-196 (Aspects 29-31). Judge, Gruppen 48-60, bezieht sich in seiner Argu­ mentation mehr auf die Apostelgeschichte. Ergänzung von ZB. Theissen, Schichtung 232-234. »Mächtige wären dann Leute mit Einfluss, Weise Angehörige gebil­ deter Schichten, nämlich >Weise nach irdischen Massstäben<, bei denen Weisheit auch Zeichen so­ zialen Status ist« (aaO. 233); so auch Schräge, 1 Kor 1208. AaO. 234. AaO. 256. Vgl. die Tabelle der ausgewerteten Korinther aaO. 255f. Meeks, Christians 73 (beide Zitate). Vgl. seine Analyse aaO. 55-72. Schöllgen, Sozialstruktur 73f. Der Aufsatz von Schöllgen beabsichtigt, wie der Untertitel zeigt, »kritische Anmerkungen zu einem neuen Buch von W. A. Meeks« [sc. ders., Christians] zu geben. Vgl. die Feststellung von Judge, Gruppen 59: »Die Christen also waren, wenn man die Korinther als einigermassen typisch ansehen kann, nicht nur keine sozial unterdrückte Schicht, sondern das in ih­ nen vorherrschende Element stammte aus der selbstbewussten sozialen Oberschicht der Grossstädte« (Hervorhebung von mir). »In keinem Fall darf man jedoch die identische soziale Schichtung aller paulinischen Gemeinden einfach voraussetzen« (Schöllgen, aaO. 74). S. die vorige Anm. Hervorhebung von mir.

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unten 4.1.2.2). Es handelt sich also nicht um ein spezielles, auf Korinth beschränktes Problem, sondern es geht um die Methode der Missionstätigkeit des Paulus, die dieses Problem zur Folge hat. Zweitens ist die Sozialstruktur der korinthischen Gemeinde doch nicht so deutlich, wie Theissen und Meeks meinen durch ihre Analysen bewiesen zu haben, so dass man mit Sicherheit vom obengenannten »neuen Konsensus« reden könnte, geschweige denn da­ von, dass die soziale Schichtung der paulinischen Gemeinde ihrer städtischen Umwelt entspräche. Bei näherer Betrachtung der genannten prosopographischen Auswertun­ gen findet man in der Tat bei den Korinthern fast kein sicheres Merkmal für die Zu­ gehörigkeit zu einer bestimmten Sozialschicht. Höchstens bei Erastus (Rom 16,23), dem »Schatzmeister der Stadt« (6 OIKOVÖUXX; rry;rcoÄscos),kann man eventuell den Dekurionenstand annehmen. Zwar wird von Priscilla und Aquila (Act 18; 1 Kor 16,19; Rom 16,3) die Arbeit (Handwerker) deutlich erwähnt, weshalb eine Zugehörigkeit zur unteren Schicht der römischen Gesellschaft vorstellbar ist, doch begegnen derartige Informa­ tionen sonst kaum. Es gibt keine Stelle, die deutlich von christlichen Kaufleuten in der korinthischen Gemeinde spricht. Auch in bezug auf den Besitzstand der namentlich genannten Korinther hat man kein so deutliches Merkmal, dass man deren finanzielle Lage exakt bestimmen könnte. Man muss daher mit der etwas unpräzisen Feststellung, die aufgrund der spärlichen Belege nicht zu vermeiden ist, zufrieden sein, dass es in der korinthischen Gemeinde einige relativ gutsituierte Christen gab, zu deren (sicher höherem) Sozialstatus und deren (sicher besserer) finanzielle Lage sich nichts präziseres sagen lässt. Selbst diese Feststellung gilt aber nicht für alle namentlich genannten Korin­ ther. Jedenfalls bilden sie eine Minderheit in der korinthischen Gemeinde. H. Merklein bemerkt darum: »Als keineswegs gesichert kann der >neue Konsens< gelten« . Trotz diesem Vorbehalt legt es sich doch nahe, von einer sozialen Schichtung in der korinthi­ schen Gemeinde auszugehen, da deren Mitglieder aus verschiedenen Sozialschichten und verschiedenen Finanzlagen stammten. 109

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Vgl. Schöllgen, Sozialstruktur 72f., nach dem man kaum von einer identischen Sozialstruktur jeder einzelnen antiken Stadt reden kann. Ferner verweist er auf einen Anachronismus von Meeks, der »die grosse Mehrheit der städtischen Bevölkerung als Handwerker und kleine Händler [sieht] und [...] Bauern und landwirtschaftliche Tageslöhner ansonsten aus der städtischen Gesellschaft aus[schliesst]« (aaO. 73). Hierzu vgl. Alföldy, Sozialgeschichte 116. Wenn man mit Theissen, Schichtung 237-246, annehmen kann, dass Erastus Quästor war und später zum Ädil gewählt wurde, dann könnte er dem Dekurionenstand angehört haben, denn die Ämter­ laufbahn eines Dekurio begann im Normalfall mit dem Amt des Ädil (Alföldy, Sozialgeschichte 111). Vgl. Lampe, Christen 159. Krispus (1 Kor 1,14) war Synagogenvorsteher (Act 18,8). »Für diese Aufgabe wurden in der Regel angesehene und begüterte Männer herangezogen« (Merklein, 1 Kor 136). Man wird wohl mit Theissen, Schichtung 253, vermuten dürfen, »dass zumindest einige korinthische Christen Kaufleute waren«; dafür gibt es aber keine Belege. Zwar sind die Erwähnungen von Reisen vieler Korinther auffällig, aber dies spricht nicht für diese Vermutung. Dass Begriffe wie »Haus« (OIKOC,) sowie »Reise« nicht als Merkmal für Reichtum dienen können, bemerkt mit Recht Schöllgen, Sozialstruktur 74f. Vgl. zum Beispiel zu Wohnungen und Reisen von Priscilla und Aquila Lampe, Christen 159-164. Man wird allerdings für Gaius (Rom 16,23; 1 Kor 1,14), dessen Haus der ganzen Gemeinde von Korinth diente, ein grosses Haus und daher einen re­ lativ grossen Besitz annehmen können (vgl. Theissen, Schichtung 250f). Merklein, 1 Kor 141.

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1 Kor nennt die unter den Gemeindegliedern ausgebrochenen Konflikte, die Paulus zur Abfassung des Briefes veranlasst haben. Sie betreffen Parteiungen (1,10-17; 3,1-23), Prozesse zwischen den Mitgliedern (6,1-11), das Essen von Götzenopferfleisch (8,1-13; 10,14-11,1) und das Abendmahl (11,17-34) u.a. Es ist wichtig zu beachten, dass sich in diesen Konflikten die genannte Sozial­ schichtung der Gemeinde widerspiegelt. Dies ist, wie Theissens Untersuchung zeigt , besonders offensichtlich beim Konflikt um das Herrenmahl (11,17-34). Theissen sieht hier einen Konflikt zwischen ärmeren und reicheren Christen: Dieser, so vermutet er, wurde dadurch verursacht, dass die reicheren Christen, deren Spenden erst das Gemein­ schaftsmahl ermöglichten, »über Brot und Wein hinaus noch eine Zukost assen, deren Verteilung an die Gemeinschaft in den Einsetzungsworten gar nicht vorgesehen war« . Auf diese Weise haben sie anderen Mitgliedern gegenüber ihren höheren Status demon­ striert. Paulus' Kritik an den Prozessen unter den korinthischen Christen (6,1 ff.) lässt sich auch gut begreifen, wenn man ihre sozialen Verhältnisse in Betracht zieht. Hier geht es darum, dass sie »Dinge des gewöhnlichen Lebens« (ßiamicä, V.4) von nichtchristlichen Richtern richten lassen. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Paulus dabei begüterte Christen anvisiert, denn 1) Prozesse beanspruchen viel Geld. 2) Die ßiamicä beziehen sich wahrscheinlich auf »Vermögensangelegenheit[en] oder Angelegenheiten des Er­ werbs« . 3) Die Frage »so wenig ist unter euch irgendein Weiser (aocpoq), der Bruder und Bruder entscheiden könnte?« richtet sich wohl ironisch an die gutsituierten Christen in der Gemeinde (vgl. 1,26: »nicht viele Weise [oocpoi] nach dem Fleisch«). 4) A. C. Mitchell denkt, dass auch »Scham« (V.5) auf den Sozialstatus dieser Christen hinweist, da man auf Ehre und Scham grossen Wert legte: »people of higher Status postured for honour and avoided shame at all costs« . 116

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Unser Text erzählt nichts davon, gegen wen die reicheren Christen prozessierten. Mitchell folgert aus folgenden Beobachtungen, dass sie Christen niedrigeren Status vor Gericht brachten: 1) »People of

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Theissen, Integration 179-206. Vgl. auch Lampe, Herrenmahl 183-213. AaO. 196. Auch Lampe, aaO. 192, erblickt hierin einen Konflikt zwischen den »sozial Arrivier­ terein]« und »kleinere[n] Leute[n]«, wobei er aber den Sachverhalt etwas anders sieht als Theissen: Die Speisen für die gemeinsame Mahlzeit wurden nicht vom Gastgeber und einigen reicheren Christen bereitgestellt (so Theissen, Integration 183), sondern von jedem Teilnehmer selber mitge­ bracht. Da aber die ärmeren Christen keine Speise zur Mitnahme vorbereiten konnten, blieben sie hungrig (1 Kor 11,22; vgl. aaO. 192-198). Als sie in der Gemeinde ankamen, hatten die Reicheren schon die selber mitgebrachten Speisen aufgegessen, ohne sie für die später Kommenden zugänglich zu machen, denn dies entsprach den Speise-Sitten beim Gemeinschaftsmahl ihrer paganen Vergan­ genheit (aaO. 198-203). Mitchell, Rieh 579. Theissen, Schichtung 259. Er beruft sich auf Preisigke, Wörterbuch I 270, und Epiktet, I 26,1-7. Vorsichtiger Schräge, 1 Kor 1405: »Dass es sich um wirtschaftliche Streitfragen oder Eigentumsde­ likte gehandelt hat, ist speziell von V 7f her eine naheliegende, gleichwohl aber unsicher bleibende Vermutung«. Mitchell, Rieh 572f; Theissen, aaO. 259. Nach Mitchell bezieht sich diese Ironie ferner auf einen philosophischen Topos: »Part of the philosophical topos on the wise person included the idea that such an individual would rather be wronged than wrong« (aaO. 573. Hervorhebung von Mitchell). Paulus ironisiere, dass sie sich trotz ihrem Selbstbewusstsein nicht der Weisen würdig verhielten (6,7f). Mitchell, aaO. 574.

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higher Status are favoured in the legal process, are more likely to litigate against those of lower Status, and are less likely to litigate against one another« . 2) Über die Probleme in Kap. 5 - 6 ist Paulus mündlich informiert; mündliche Informationen, bei denen er die Probleme aus einer Perspektive »von unten« sieht (l,llff; ll,17ff.), stammen sicher vom »unteren« Teil der Gemeinde, während er schrift­ lich »von oben« informiert ist (vgl. 7,1; 8,1; »Wir haben insgesamt Erkenntnis«). 3) Da in Korinth den Einwohnern verschiedene Dienstleistungen angeboten wurden, lässt sich vermuten, dass es bei Prozessen zwischen Reichen und Armen um solche Dienstleistungen ging, die in dieser Stadt von Arbei­ tern niedrigeren Status verrichtet wurden. 4) Paulus fordert von den Prozessierenden, ihr Verhalten zu modifizieren; dies deutet an, dass sie gegen Christen niedrigeren Status prozessierten. Denn »elsewhere in the letter, in matters where the strong were offending the weak (wealthy were offending the poor), Paul sought a modification of behaviour in favour of the weak« . Das sind jedoch entweder Indizienbeweise (1 und 2) oder reine Vermutungen (3 und 4), aufgrund deren man nicht auf Prozesse zwischen Reichen und Armen schliessen kann, obwohl sie nicht ganz auszuschliessen sind. Konstatieren kann man allenfalls, dass derartige Prozesse nicht von ärmeren, sondern von reicheren Christen gefuhrt worden sein müssen. 122

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Man wird bemerken, dass es unter den korinthischen Konflikten eine Gemeinsamkeit gibt: Konflikte werden von Christen höheren Status, d.h. von »einflussreichen Mino­ ritäten«, verursacht, und zwar dadurch, dass sie sich in der Gemeinde gemäss der ihnen vertrauten und geläufigen »weltlichen« Lebensart verhalten. Sie orientierten sich an dem Verhaltensmuster, das damals in der römischen Gesellschaft anerkannt war, wenn sie bei Gemeinschaftsmählern das Essen nach dem Sozialstatus abstuften. Sie nahmen offen­ sichtlich kaum Anstoss daran, um »Dinge alltäglichen Lebens« gegen Mitgläubige Pro­ zesse zu fuhren, denn sie hielten sich dabei lediglich ans Verhaltensschema der Umwelt. Man kann wohl hierzu auch den Unfrieden zählen, den das Essen von Götzenopferfleisch verursachte (1 Kor 8,1-13; 10,14-11,1). Dies war das grosse »Problem des Verhältnisses der Christen zur antiken Gesellschaft« . Denn dieses Problem betrifft, so meint Meis­ sen, besonders Christen mit höherem Sozialstatus, die mehr Kontakte mit der heidni­ schen Gesellschaft haben als Christen aus bescheidenen Verhältnissen. 128

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Die korinthischen Konflikte lassen sich also auf die Konfrontation mit der Lebensart der Umwelt, welche die einflussreichen Christen höheren Sozialstatus mit in die Gemein­ de einbrachten, zurückfuhren. Man wird daher sagen können, dass jene Konflikte mit den obengenannten sozialen Schichten der Gemeinde zusammenhängen. Sie dürften eine Konsequenz daraus gewesen sein, dass die Gemeinde aus Christen mit verschiedenem

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AaO. 576. »People of the same rank are more likely to work out a compromise rather than go to court« (ebd.). Zur Einheit von Kap. 5 und 6 vgl. Schräge, 1 Kor 1403. Mitchell, Rieh 582. Er beruft sich auf Theissen, Starken 169. Die Dienstleistungen »would include religious, educational, cultural, and judical activities that brought rural residents into the city« (Engels, Corinth 43). Dazu näher s. aaO. 43-50. AaO. 582f. AaO. 583. Als Beispiel ist wohl auf ll,17ff. hinzuweisen, obgleich er selber kein Beispiel nennt. Theissen, Integration 191-198. Er beruft sich auf die Regelung im antiken Verein, dass Mitglieder, die sich um die Gemeinschaft mehr verdient machen, mehr Zuteilungen bekommen als andere, und auf die Gewohnheit, dass römische Patrone ihren Status dadurch demonstrierten, dass sie »bei ihren Gastmählern Klienten und Freigelassene als Gastfreunde zweiten Ranges« (aaO. 198) behandelten. Theissen, Starken 163. AaO. 162-165. Seine Ansicht, dass »die Christen mit gehobenem Sozialstatus wohl mehr in die heidnische Gesellschaft integriert waren« (164), ist aber von Meeks, Christians 70, kritisiert worden.

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Sozialstatus bestand. Aber dann ist zu fragen, wie jene soziale Struktur der Gemeinde zustande gekommen ist. Ein sehr wichtiger Faktor ist dabei, dass wohlhabende Christen als Förderer der Ge­ meinde fungierten. Zwar hat Paulus durch Handwerksarbeit seine Lebenskosten bestrei­ ten können, war aber während seines Aufenthaltes und für seine Missionstätigkeit auf wohlhabende Leute angewiesen, die ihm Wohnung und Räume zur Verfügung stellen konnten. Ferner wurde das Gemeinschaftsmahl der Gemeinde erst durch Spenden von wohlhabenden Christen ermöglicht. Es war also ein unvermeidbares Erfordernis, das sich aus der Art und Weise paulinischer Misson und seiner Gründung von Gemeinden ergab, dass die Gemeinde materiell von begüterten Leuten abhängig war. Damit hängt ein weiterer Faktor zusammen: die »konservative« Stellungnahme des Paulus zum Unfrieden in der Gemeinde, der aufgrund der innergemeindlichen Sozial­ schichtung ausbrach. Paulus bemüht sich immer darum, innergemeindliche Konflikte und Unfrieden durch die Aufforderung an die »weisen, mächtigen [und] vornehmen« (1 Kor 1,26) Christen beizulegen, doch mit Rücksicht auf andere, schwächere Mitglieder ihre eigene Verhaltensweise anzupassen, ohne dass er dabei den sozialen Unterschied zwi­ schen den Armen und Reichen an sich grundsätzlich kritisiert hätte (vgl. 1 Kor 6,5; 8,713; 11,22.34; ferner 7,21-24; 11,2-16). Ihm kommt es vor allem darauf an, Einheit und Frieden in der Gemeinde zu bewahren (vgl. 1 Kor 1,10; 6,5; 8,13; 10,32; 12,4-31 u.a.). Dies erklärt sich wohl so, dass seine Mission und die dadurch gegründeten Gemeinden auf Beiträge von sozial stärkeren Christen angewiesen waren. Fazit: 1 Kor stellt eine sozial geschichtete Gemeinde dar, in der die Minderheit der reichen, gutsituierten Christen Konflikte insbesondere mit den sozial schwächeren Mit­ gliedern verursachte. Da die Konflikte darauf zurückgehen, dass sich jene Christen die ihnen durch den Verkehr mit der römischen Gesellschaft vertraute Lebensweise nicht nehmen Hessen, lässt sich dies als »Assimilation« der Kirche an die Welt bezeichnen. Die­ se Gefahr kann man aber als Begleiterscheinung der paulinischen Missionstätigkeit ver­ stehen, die aufgrund der notwendigerweise in Kauf zu nehmenden, sozial verschiedenen Zusammensetzung der Gemeinde entstand. Paulus und seine Gemeinde waren finanziell auf die Förderung durch begüterte Mitgläubige angewiesen, so dass es für die Gemeinde unvermeidbar war, unter dem Einfluss dieser Leute zu stehen. Paulus erkennt diese sozia­ le Schichtung grundsätzlich an, nur fordert er Christen höheren Sozialstatus auf, mit Rücksicht auf andere Mitglieder und im Blick auf Frieden innerhalb der Gemeinde ihr 131

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Zu seiner Arbeit als Zeltmacher vgl. Hoch, Context. Theissen, Schichtung 267f.; Maier, Setting 35. Er kritisiert an Hock, dass dieser »the evidence of Paul in the household of patrons« ignoriert (aaO. 48 Anm. 18). Theissen, Integration 182-184. »>Mitgliederbeiträge< wie bei den heidnischen Collegia — derartiges gibt es bei den Christen nicht« (Lampe/Luz, Christentum 195). »Solche Leute zu gewinnen war daher eine durchaus nützliche soziologische Voraussetzung für die Verbreitung des christlichen Glaubens und die Gründung christlicher Gemeinden« (Merklein, 1 Kor 141). Diesen Sachverhalt formuliert Theissen, Schichtung 269f, durch den von E. Troeltsch übernomme­ nen Ausdruck »Liebespatriarchalismus« (s. unten Anm. 224). Dieser »nimmt die sozialen Unter­ schiede als gegeben hin, mildert sie jedoch durch die Verpflichtung zu Rücksichtsnahme und Liebe, eine Verpflichtung, die gerade gegenüber dem sozial Stärkeren geltend gemacht wird, während vom sozial Schwächeren Unterordnung, Treue und Achtung verlangt werden« (ebd.). Vgl. Rom 14,lff.; 15,lff.; Gal 5,15.26; Phil 2,lff.

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Verhalten anzupassen, während er sozial schwächere Christen ermahnt, sich der Sozial­ ordnung gemäss zu verhalten (»Liebespatriarchalismus«). Während sich die soziale Schichtung der korinthischen Gemeinde gut erkennen lässt, kann man die soziale Struktur der Gemeinde sowie den Sozialstatus der einzelnen Ge­ meindeglieder kaum mehr präzisieren. In diesem Zusammenhang ist aber zu beachten, dass Paulus anders als Jakobus weder von »armen« (TCTCÖXOQ) noch von »reichen« (nkxyvaioq) Christen spricht. Wie wir gleich sehen werden, begegnen diese Begriffe erst in den nachpaulinischen Schriften.

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4.1.2.2 Nachpaulinische Gemeinden™

Dass die soziale Schichtung der paulinischen Gemeinde, von der oben anhand von 1 Kor die Rede war, keinesfalls ein auf Korinth begrenztes Phänomen ist, lässt sich aus den nachpaulinischen Schriften ersehen, obschon man dort nicht auf so deutliche Einzelfälle von durch soziale Schichtung bedingten Konflikten stösst wie in 1 Kor. Hier handelt es sich um Kontinuität und Verschiedenheit zwischen Paulus und den nachpaulinischen Autoren, bzw. zwischen der korinthischen und den nachpaulinischen Gemeinden. Die Verschiedenheit besteht, wie oben erwähnt, im ausdrücklichen Interesse an den »armen« und »reichen« Christen, während sich die Kontinuität in der Stellung­ nahme nachpaulinischer Autoren zu Sozialschichtung und Reichtum finden. Im folgenden sei versucht, diese Beobachtung zu untermauern.

4.1.2.2.1 Haustafeln Die sog. Haustafeln (Kol 3,18-4,1; Eph 5,22-6,9; 1 Tim 2,8-15; 6,lf; Tit 2,2-10; 1 Petr 2,18-3,7; IgnPol 4,1-3; Polyk 4,2-6,l) , die erst in den nachpaulinischen Schriften vor­ kommen, bezeugen, dass sich die innergemeindliche soziale Schichtung in den nachpauli­ nischen Gemeinden durchgehalten bzw. stabilisiert hat. Zwar ist die Haustafel ein tradi­ tioneller Topos christlicher Ermahnung, es ist aber durchaus berechtigt, hinter der Entstehung dieses Schemas ein aktuelles Anliegen der frühen Christenheit zu vermuten: Ohne hier nun auszudiskutieren, ob die aktuellen Verhältnisse bestimmter Gemeinden zur 137

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Unter den »nachpaulinischen Gemeinden« verstehen wir hier mit Lampe/Luz, Christentum 185: »das paulinische Missionsgebiet zwischen Rom und Kleinasien in der zweiten Hälfte des ersten Jahrhun­ derts«. Lampe/Luz, aaO. 190, bemerken mit Recht, »dass sie [sc. die Haustafeln] in den nachpaulinischen Schriften besonders häufig vorkommen und sonst eher selten begegnen«. Vgl. Did 4,9-11; Barn 19,5-7; 1 Clem 21,6-9, wo die Aussagen »nur bedingt den Haustafeln entsprechen« (ebd.). Zur Forschungsgeschichte der Haustafeln vgl. Crouch, Origin 9-31; Balch, Wives 2-10; Lührmann, Sklave 71-79; Gielert, Tradition 24-67. »The material from which the Haustafel was formed was Hellenistic Jewish and, thus not specifically Christian. Yet, this material was formulated into a code by Christian teachers to deal with problems in Christian churches« (Crouch, aaO. 147. Hervorhe­ bung von Crouch).

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Formulierung von Haustafeln Anlass gaben, oder welches konkrete Ziel jeder Autor mit ihrer Aufnahme verfolgte, kann man feststellen, dass dabei die innergemeindliche Existenz von Sklaven und Sklavenhaltern vorausgesetzt wurde und dass dieser soziale Unterschied durch die Haustafeln noch zementiert wurde. Dass die Ermahnung der Skla­ ven immer sehr ausfuhrlich ist und in allen Haustafeln des NT zusammen mit der Ermah­ nung der Frauen vorkommt, lässt die Aktualität dieser Ermahnung erkennen. Hier werden die christlichen Sklaven dazu aufgefordert, sich der Sitte der römischen Gesell­ schaft entsprechend zu verhalten, sei es ausserhalb der Gemeinde, sei es in der Gemein­ de. Diese Betrachtung berechtigt zur Annahme, dass sich die soziale Schichtung in der paulinischen Gemeinde, die wir in der korinthischen Gemeinde festgestellt haben (s. oben), auch in nachpaulinischer Zeit erhalten hat. Nicht zu übersehen ist, dass diese Aufforderung mit dem genau übereinstimmt, was Paulus selbst meinte (1 Kor 7,17-24; ferner zu den Frauen 1 Kor 11,2-16; 14,34-36). Die Haustafeln sind Fortsetzung und Intensivierung des paulinischen Prinzips: »Worin jeder berufen worden ist, darin bleibe er vor Gott« (1 Kor 7,17.24). Wenn der Verfasser des Kol, gerade nachdem er die traditionelle Aussage »kein Grieche noch Jude, keine Beschneidung noch Vorhaut, keine Barbar, Skythe, Sklave, Freier« (3,11; vgl. Gal 3,28; 1 Kor 12,13) vorgelegt hat, anhand der Haustafeln den Unterschied zwischen Sklaven und ihren Herren unterstreicht (3,22-4,1), verhält er sich dabei unzweifelhaft »paulinisch«. Bei anderen Schriften, die Haustafeln enthalten, kann man wohl sogar von ei­ ner Intensivierung des paulinischen Ja zur Sozialschichtung reden. Denn die genannte traditionelle Aussage, die eine innergemeindliche Gleichstellung aller Mitglieder prokla140

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Crouch, aaO. bes. 149-151, nimmt an, dass eine enthusiastische Bewegung, die er in 1 Kor belegt sieht, zur Entstehung der Haustafeln motiviert habe; dagegen aber Schräge, Haustafeln 6 Anm. 1; Thraede, Hintergrund 361 Anm. 9; Gielen, aaO. 54; von Ups, Haustafel 274f. Als eine Ursache zur Bildung von Haustafeln nimmt auch Schweizer, Weltlichkeit 405, die Front gegen den Freiheitsbegriff an, der auf Losungen wie Gal 3,28 und 1 Kor 12,13 zurückgeht (vgl. aber Balch, Wives 106f.). Schräge, aaO. 4, denkt an »eine schwärmerische Überbetonung der eschatologischen Naher­ wartung«. Balch, aaO. bes. 81-106, unterstreicht die apologetische Funktion der Haustafel in 1 Petr: Durch die Aufforderung zu einem Verhalten, das der Sitte der römischen Gesellschaft entspricht, versucht der Verfasser des 1 Petr, seine Adressaten gegen Verleumdung zu verteidigen. »Whenever Judaism or Christianity made proselytes and changed the new converts' religious habits, they were accused of corruption and reversing Roman social and household customs« (aaO. 119). Ein apologetisches Mo­ tiv ist m.E. bei jeder Aufnahme der Haustafeln (also nicht nur bei 1 Petr) in irgendeiner Form zu berücksichtigen; vgl. Kol 4,5; Eph 5,15; 1 Tim 2,lf. Vgl. dazu ferner Malherbe, Moralists 307-313. In 1 Tim, Tit und 1 Petr fehlt die Ermahnung der Herren der Sklaven. Die Ermahnung der Kinder spielt ausser in Kol und Eph keine Rolle mehr; daher folgert Crouch, Origin 149: »The exhortation to children was added because of the familiarity of the framers of the Haustafel with the Schema wives-children-slaves« (Hervorhebung von Crouch). Vgl. auch Did 4,9-11; Barn 19,7; IgnPol 4,1-3. Anders von Ups, Haustafel 265-276, wonach man überhaupt »nicht die Haustafel in Kol/Eph als Norm ansehen [kann], von der 1 Petr und Tit abweichen« (aaO. 276). »Obwohl der Topos Haustafel zum festen Element der Paränese geworden ist, tritt er nicht in gleichbleibend fester Form auf. KolEph einerseits und 1 Petr-Tit andererseits stellen unterschiedliche Ausprägungen dar« (ebd. Hervor­ hebung von ihm). Schräge, Haustafeln 5; Crouch, aaO. 122f.; Gielen, Tradition 550-553. Lührmann, Sklave 79: »Werden sie [sc. die Haustafeln] im Gefolge von Dibelius und Weidinger im wesentlichen als Verbürgerlichung des frühen Christentums interpretiert, als Übernahme von Ethik, die sich auf den engsten Bereich der Familie bezieht, so scheint mir [...], dass auch die Haustafeln den Anspruch auf Universalität durchhalten, der in dem paulinischen Dreierschema liegt«.

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miert, kommt ausser in Kol in keiner nachpaulinischen Schrift mehr vor. Die Idee der Gleichheit innerhalb der Gemeinde scheint, anders als bei Paulus, in den nachpaulinischen Gemeinden vergessen worden zu sein. 144

4.1.2.2.2 Gemeinde im ersten Timotheusbrief Unter den deuteropaulinischen Briefen lässt besonders der 1. Timotheusbrief eine soziale Schichtung der Gemeinde erkennen. Zur Gemeinde gehören einerseits Mittellose, z.B. Witwen , und andererseits auch gutsituierte Christen. Die Ermahnung der Sklaven in 1 Tim 6,1 f. enthält beachtliche Züge: Erstens fehlt dieser Haustafel eine entsprechende Ermahnung der Herren der Sklaven. Dies deutet auf die Aktualität dieser Ermahnung hin: Es gibt wahrscheinlich nicht wenige Sklaven in der Gemeinde; das bedeutet aber nicht, dass sie in der Gemeinde Unfrieden verursacht hätten. Der Verfasser findet die an sie gerichtete Ermahnung wichtig, wahrscheinlich aus einem apologetischen Grund. Sie müssen gegenüber ihren Herren gehorsam sein, »damit nicht der Name Gottes und die Lehre gelästert wird« (6,1). Hier meint der Verfasser des 1 Tim zweifellos die Lästerung durch Aussenstehende, d.h. durch Nichtchristen. Daher wird man postulieren dürfen, dass in V. 1 an nichtchristliche Herren gedacht ist. Zweitens erwähnt der Verfasser im Kontrast zu V.l die Existenz von »gläubigen Herren«, d.h. Herren christlichen Glaubens. Hieraus kann man schliessen, dass es in der Gemeinde des 1 Tim sowohl Sklaven, die zusammen mit ihren Herren der Gemeinde angehörten, als auch Sklaven mit nichtchristlichen Herren gab. Dies stimmt mit der Situation der paulinischen Gemeinden zu Lebzeiten des Paulus überein. Der Verfasser des 1 Tim spricht deutlich von »Reichen« in der Gemeinde (6,9.1719) , freilich kann man nicht den sozialen Status dieser »Reichen« präzisieren. In dieser 145

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Vgl. Lampe/Luz, Christentum 190f. Zum Verhältnis zwischen »wirklichen« (1 Tim 5,3.16) und »ins Verzeichnis eingetragenen« Witwen (5,9) vgl. Kidd, Wealth 103-106. Das Fehlen einer an die Herren der Sklaven gerichteten Ermahnung kommt wahrscheinlich daher, weil der Verfasser keinen Anlass dazu hatte, den Sklavenhaltern Ermahnungen zu geben. Es ist einfach »the author's lack of interest in viewing matters from the Standpoint of the slave« (Verner, Household 141). Nach Oberlinner, 1 Tim 264, fehlt die Mahnung an die Herren in Berücksichtigung derjenigen, die selbst nicht Christen sind (V.l: vgl. die nächste Anmerkung). Gegen Verner, aaO. 141. Dafür spricht, dass der Verfasser in V.2, in Kontrast zu V.l, an Sklaven mit christlichen Herren denkt: »Die aber [&], welche gläubige Herren haben,...« Rom 16,10f. »Leute des Aristobulus, Leute des Narzissus«; 1 Kor 1,11 »Leute der Chloe«; Phlm 16. Vgl. Theissen, Schichtung 255f. Oi ßovXx^evoi jtXovteiv (6,9) wird gern mit »die reich werden wollen« übersetzt (etwa ZB; Verner, Household 174; Merklein, EWNT III 277). Hier ist aber, im Anschluss an Kidd, Wealth 95-97, unter nfayvzeiv nicht »reich werden«, sondern »reich sein« zu verstehen. Kidd argumentiert: 1) Hätten sich oi ßov\cu£voi ffXovteiv auf die, die noch nicht reich sind, bezogen, wäre statt des Inf. Präs. ein Inf. Aor. zu erwarten, denn das ßovköusvoi bevorzugt für den abhängigen Inf. den Aor. (BDR §338,2. 19mal mit Inf. Aor., lOmal mit Inf. Präs.), und das Verb nko\nm bedeutet erst im Aor. »reich werden«, während es im Präs. »reich sein« heisst (BA 1354. Vgl. Herrn vis III 6,6 mit sim VIII 9,1). 2) Die Kritik an der (piXapyopia (V.10) kommt sonst in den Pastoralbriefen vor, wo es um die Amtsträger der Gemeinde geht, die reiche Herren ihres Hauses sind (1 Tim 3,3f.8.12; Tit 1,7). Und: »Love of money, in a word, is preeminently a vice of those who have money to love« (aaO. 97. Vgl.

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Beziehung lässt sich weiter vom Brief ablesen, dass es in der Gemeinde gutsituierte Frauen gab (2,9f; 5,16). Daraus erhellt, dass der Verfasser des 1 Tim eine sozial ge­ schichtete Gemeinde vor Augen hat. Zu bemerken ist dabei, dass in 1 Tim ausdrücklich sowohl von armen, mittellosen Christen (Witwen) als auch von reichen Christen die Re­ de ist. Das ist bei Paulus (1 Kor) nicht der Fall. Die Erwähnung der Reichen durch den Verfasser verrät, dass sie nicht ohne Proble­ me in der Gemeinde vorkamen. Er warnt darum vor der Schädlichkeit des Reichseins (6,9f). Er ist sich der Gefahr des Reichseins bewusst, dass man nämlich vom Glauben abirrt (6,10), wenn man der Hoffnung auf Gott diejenige auf den Reichtum vorzieht (6,17). Dabei richtet er aber beachtlicherweise seinen Angriff nicht auf die Reichen selbst, sondern auf die sie begleitende »Begierde« (emG'ouia; vgl. Jak 1,14!) und Geldgier ((ptÄapv'üpia). Abzulehnen ist also für ihn die Habgier, die viele dem Glauben vorziehen (V. 10.17), aber nicht der Besitz an sich. Die Stellungnahme des Verfassers zum Reichtum lässt sich an folgendem Merkmal erkennen: Genügsamkeit (aörocpKeia, 6,6). In Anlehnung an die Tradition der Popularphilosophie unterstreicht er diese Tugend, um die Geldgier der reichen Gläubigen zu verhindern ,(6,9f). Das ist also kein unbedingtes Ja zum Reichtum (vgl. auch 6,17), aber auch nicht ein Nein. »Dem einzelnen wird ein bescheidenes, lebensnotwendiges Mass an Besitz zugestanden.« Insofern ist das doch ein Ja zum Reichtum. Wichtig ist, dass sich diese Stellungnahme auf die von Paulus zurückbezieht (Phil 4,1 lf; ferner 1 Kor 6,12). Dieses Paulusbild ist sehr wahrscheinlich vom Verfasser des 1 Tim bewusst aufgenommen worden, um seine Gemeinde unter die paulinische Tra­ dition zu stellen, der diese Tugend als Grundprinzip gilt (vgl. 2 Kor 9,8). Die Ermahnung zur Genügsamkeit und die Warnung vor Geldgier führen zur prakti­ schen Aufforderung, dass die Reichen »freigebig, zum Teilen bereit« sein sollen (6,18). Sie sollen aber wegen ihres Reichtums nicht hochmütig sein (6,17). Hier findet der Ver­ fasser einen Mittelweg, wie eine sozial geschichtete Gemeinde ihren Frieden erhalten kann. Dieser Weg führt aber zugleich zur Stabilisierung der sozialen Schichtung der Ge­ meinde und der Abhängigkeit von den wohlhabenden Mitgliedern. Und das ist der Weg, der auf das paulinische Prinzip zurückführt (s. oben 4.1.2.1), und den nicht nur der Ver150

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Plutarch, Moralia 524A-528B). In bezug auf das erste Argument ist ferner darauf hinzuweisen, dass der Verfasser das nkoxazvv auch in 6,18 verwendet, wo es unverkennbar »reich sein« bedeutet. Aus diesen Betrachtungen kann man schliessen, dass es in 6,9f. nicht um die, die noch nicht reich sind aber reich werden wollen, geht, sondern um die, die schon Reichtum besitzen und von denen in V. 17-19 wieder die Rede ist (so auch Maier, Setting 44). »The denunciation of wealthy women's dress was a common Hellemstic topos« (Kidd, aaO. 85. Vgl. Juvenal, VI 492ff.; Petronius, 67). Ferner Countryman, Christian 153. Zur »Frau, die [in ihrer Ver­ wandtschaft] Witwen hat« (5,16) vgl. Act 9,36ff. Hier ist wahrscheinlich an Frauen gedacht, »who have the power to take actions that can affect the financial health of the church« (Verner, Household 139). Nach Lampe/Luz, Christentum 187, gehörten diese Frauen »am ehesten zum Dekurionenstand, denn Frauen unterhalb der Oberschichten tragen in der Regel nur Achatschmuck, eine Handwer­ kersgattin lediglich Korallen«. Hengel, Eigentum 63. Hengel, aaO. 60-63. Zum Paulusbild in den Pastoralbriefen vgl. Lindemann, Paulus 44-49 (aber keine Bemerkung zu un­ serer Stelle). Oberlinner, 1 Tim 278, erwähnt Phil 4,11 nur als »Parallele« zu unserer Stelle: »Lite­ rarische Abhängigkeit von dieser Phil-Stelle ist aber nicht anzunehmen« (ebd. Anm. 32).

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fasser des 1 Tim, sondern auch andere in der paulinischen Tradition stehende Christen aufgenommen haben, wie wir unten bei den lukanischen Schriften noch sehen werden.

4.1.2.2.3 Gemeinde hinter den lukanischen Schriften Trotz der theologischen Distanz zu der anhand der Paulusbriefe rekonstruierten »pauli­ nischen« Theologie ist es durchaus berechtigt zu postulieren, dass Lukas, der Verfas­ ser von Lk und Act, seine Werke im Einflussbereich paulinischen Christentums verfasst hat. Aufgrund der Beschreibungen in Act bekommt man den Eindruck, dass sich das Interesse des Verfassers, je mehr sich die Geschichte dem Ende nähert, um so stärker auf die Gestalt des Paulus konzentriert. A. Lindemann bemerkt mit Recht: »Paulus tritt in der Apg als eine durch nichts in Frage gestellte, absolute Autorität auf« . Eine solche Schrift kann nur in einer Gemeinde entstanden sein, die stark durch das paulinische Erbe geprägt ist. Berücksichtigt man dieses paulinische Erbe beim lukanischen Doppelwerk, so ist die Tatsache, auf die oft hingewiesen wird, sehr beachtenswert, dass Lukas in seinem Werk wohlhabende Christen im Visier hat. Dies lässt sich wohl schon am Anfang des Lk erkennen: Lukas widmet sein Doppelwerk einem »hochangesehenen Theophilus« (Lk 1,3; auch Act 1,1), sehr wahrscheinlich einem vornehmen Mann. Hieraus kann abgele­ sen werden, dass das Doppelwerk erwartet, mit den Augen solcher sozial gutsituierter Leute — wohl in erster Linie Christen — gelesen zu werden. Es ist bekannt, dass Lukas eine »Armentheologie« vertritt. Mit dem Magnifikat ein­ geführt, wird dann zum Programm der Tätigkeit Jesu erklärt, dass sich sein Evangelium an die Armen wendet (Lk 4,16ff.; 7,22f; aber vor allem 6,20). Dies bildet eine Einheit zusammen mit der Kritik an den Wohlhabenden (Lk 6,24ff.; 12,13ff.; 16,19ff.; 18,18ff.). Bei näherer Betrachtung geht allerdings hervor, dass Lukas so ziemlich alle Aus­ sagen der »Armentheologie« der Tradition verdankt. Er überliefert zwar das »Evange­ lium der Armen« von Jesus, »fugt aber keine zusätzliche Anschauung aus der Perspekti­ ve der Armen bei« . Dies deutet daraufhin, dass sein eigenes Interesse nicht direkt den Armen galt. 154

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Vgl. aber Luz, Rechtfertigung 366; Lindemann, Paulus 161-173. So auch Popkes, Adressaten 79. Hengel, Jesus 154, sagt, der Titel von Act »sollte eher >Von Jesus zu Paulus< heissen, mit dem Un­ tertitel >Von Jerusalem nach Rom<«. Lindemann, Paulus 67. Schottroff/Stegemann, Jesus 144-148; Theissen, Gewaltverzicht 180-183; Karris, Sitz 124; Popkes, Adressaten 80. Aufgrund dieser Widmung ist schwerlich zu entscheiden, ob Theophilus ein offizieller Beamter ist (wie KpdxiOToc, in Act 23,26; 24,3; 26,25. Nach BA 912 wird aber KpäxioToc, auch »als höfl. Anrede ohne offiziellen Beigeschmack« verwandt. Vgl. Bovon, Lk 139). Es ist »angesichts des ausführlichen Gebrauchs von jüdischem Material und Argumenten«, die ein heidnischer Adliger schwerlich ver­ standen hätte, naheliegend, dass er ein christlicher Leser ist, der durch christliche Unterweisung (1,4) mit ihnen vertraut ist (Riehes, Synoptiker 179, auch Zitat. Vgl. auch Theissen, Gewaltverzicht 183; Schmithals, Lk 17). Schottroff/Stegemann, Jesus 119.

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Dagegen spricht Lukas oft durch den Mund Jesu wohlhabende Christen an. Dies wird besonders deutlich bei der Rede von Feindesliebe (Lk 6,27-36). Hier fallen, an­ ders als in Mt, finanzielle Aussagen auf: Geldverleihen ohne Zurückerwartung (V.34.35), Betonung des Gebens (V.30: jedem). »Gutes tun« (V.27.35) ist wohl auch in diesem Sinne zu verstehen. Hieraus wird klar, dass Lukas ein aktuelles Interesse an Geldpro­ blemen hat, und zwar am Verleihen ohne Zurückerwartung bzw. am Geben. Lukas richtet diese Worte unzweifelhaft an die Begüterten. Des Verfassers eigenes Interesse an Geldproblemen beschränkt sich keineswegs auf diese Perikope. Es ist nicht zu übersehen, dass Lukas oft von Almosen redet (Lk 11,41; 12,33; Act 3,lff; 9,36; 10,lffi; 24,17). Dadurch äussert er sein Anliegen, dass die Ha­ benden den Nichthabenden wohltun sollen. Erst in diesem Licht kann seine Kritik an den Reichen richtig verstanden werden: Sie funktioniert als Warnung vor dem Festhalten an Reichtum und zugleich als Aufforderung zur Bereitschaft zum Teilen. Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass Lukas wohl­ habende Christen anredet. Kann man aus diesen Betrachtungen ein Bild der lukanischen Gemeinde herleiten? Fragt man so, hat man zu beachten, dass Lukas, anders als die Autoren der neutesta­ mentlichen Briefe, die aktuellen Probleme seiner Gemeinde nur indirekt aufnimmt. Diese Bedingung/übersieht m.E. etwa C. Osiek, wenn sie die »Reichen« in Lk deswegen als Aussenstehende ansieht, weil die TCAOXXJIOI in Lk immer als Aussenstehende erschei­ nen. Denn Aussenstehende in der Geschichte Jesu können selbst als Aussenstehende Identifikationsfiguren für die Leser der lukanischen Gemeinde sein. In dieser Hinsicht ist die Rolle der »Pharisäer« in Lk zu beachten. Sie erscheinen durchwegs als solche, die über das Verhalten Jesu, der »nicht Gerechte beruft, sondern Sünder zur Busse« (Lk 5,32), murren (vgl. 5,21.30; 7,39; 15,2; ferner 6,2; 11,38; 19,39). Lk schildert sie ferner als solche, die, wie die 99 Gerechten, »der Busse nicht bedürfen« (15,7), und als solche, »die sich selbst zutrauten, gerecht zu sein, und die übrigen verach­ teten« (18,9). Andererseits treten sie aber nicht von vornherein als Feinde Jesu auf: Sie laden Jesus wiederholt zum Gastmahl (Lk 7,36ff.; ll,37ff.; 14,lff.). Dies legt die An­ nahme nahe, dass sich im Verhalten der Pharisäer das Bild bestimmter Christen spiegelt. Dies müssen dann angesehene und wohlhabende Christen sein (Einladung zum Gast­ mahl!). In Lk haben also selbst die Pharisäer, die gegenüber Jesus und seinen Nachfol­ gern deutlich als Aussenstehende auftreten (vgl. Lk 11,37-54), eine paradigmatische Funktion für christliche Leser. Es liegt ausserdem nahe, dass auch die Geschichten von den »Reichen«, mögen diese auch nicht als Jünger Jesu dargestellt werden, als Paradigmen für wohlhabende Christen funktionieren. Es ist m.E. keineswegs von ungefähr, dass Lukas erst am Ende dieser Rei161

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Hierzu vgl. Schottroff/Stegemann, aaO. 144-148; Theissen, Gewaltverzicht 18 lf. Vgl. Spicq, Agape 1102 Anm. 1. Ferner vgl. Lk 6,37f. mit Mt 7,lf. (dazu Theissen, Gewaltverzicht 181f). Petzke, Sondergut 249. Osiek, Rieh 29-31. Vgl. Lk 6,24; 12,16; 14,12; 16,1.9.19.22; 18,23.25; 19,2; 21,1. Zum folgenden vgl. Schottroff/Stegemann, Jesus 114-116; Petzke, Sondergut 246-248; Horn, Glaube 225f. Lk 14,12-14 setzt voraus, »that there are members in Luke's Community who have the wherewithal to host festival meals« (Karris, Sitz 120). Hinzuweisen ist ferner darauf, dass Lukas die Pharisäer als »geldgierig« («piAxxpyupoi; vgl. 1 Tim 6,10) charakterisiert.

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he der Erwähnungen der »Reichen« den Oberzöllner Zachäus auftreten lässt, dem Jesus dann sogar das Heil zuspricht (19,9. Vgl. den Kontrast zum reichen Vorsteher in 18,182 3 ) . So gibt Lukas den Lesern zu erkennen, dass der Heilsweg auch für Reiche offen ist. Zieht man in Betracht, dass Lukas ein grosses Interesse an Geldproblemen hat (s. oben), so wird es völlig berechtigt sein, anzunehmen, dass Lukas unter seinen Lesern nicht wenige wohlhabende Christen weiss. Wie beziehen sich dann die »Armen« in Lk auf die lukanische Gemeinde? Unplausi­ bel ist die Annahme von D. P. Seccombe, dass »die Armen« eine Charakterisierung von Israel und dessen Bedürfnis nach Heil seien. Dagegen sprechen die Belege von 7rca>xö<; in Lk, wo das Wort durchwegs in ökonomisch-sozialem Sinne verwendet wird, und zwar vor allem die Makarismen (6,20). Dort spricht Jesus unverkennbar seine Jünger an (V.20a), nicht nur die Zwölf (vgl. 6,13), und auch nicht »eine grosse Menge Volkes« (6,17). Da es sehr naheliegend ist, dass die »Jünger« die Christen der lukanischen Ge­ genwart repräsentieren, werden die Makarismen am besten so ausgelegt, dass sie den »Armen« in der lukanischen Gemeinde gelten. 168

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Dies gilt gleicherweise von den Weherufen (6,24-26). In unserem Kontext ist die Folgerung unver­ meidbar, dass diese Weherufe an die »Jünger«, also an die christlichen Leser des Lk gerichtet sind. Diese Deutung passt gut zu den folgenden Geboten der Feindesliebe, in denen es bei Lukas besonders um »Gutes tun« (6,27.33) und um Geldprobleme (6,30.34f.) geht (s. oben). 174

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Seccombe, Possessions 128, meint, die Geschichte Lk 18,18-30 richte sich nicht an Gemein­ deglieder, denn: 1) der reiche Vorsteher geht nicht weg (so Mk 10,22), sondern bleibt in der Szene. »He is kept suspended between obedience and refusal«. 2) »The disciples are kept out of the way until Peter's question in v.28 (cf. Mark 10,23-24)«. Aber »suspended between obedience and refusal« ist nur seine vom Text unbegründete Vermutung. Der Vorsteher bleibt lediglich in der Szene, um zu­ sammen mit Petrus u.a. die folgenden Worte Jesu zu hören. Diese Redaktion hat m.E. eher die Ab­ sicht, dass sich wohlhabende Christen in diesem Mann wiedererkennen sollen. Seccombe, aaO. 24-96. Ausser Lk 4,18 und 7,22, s. 6,20; 14,13.21; 16,20.22; 18,22; 19,8; 21,3. Lukas vermeidet die Bezeichnung »Jünger«, wenn er nur die zwölf Jünger meint; stattdessen nennt er sie »die Zwölf« bzw. »die Apostel« (vgl. 9,1.10; 22,14.24.35.47; Act 1,6.25 u.ö.). »Jünger« ist in Lk ein Oberbegriff von »Apostel, Zwölf«; wer Jesus nachfolgt und an seinen Tätigkeiten teilnimmt, ist Jünger Jesu (6,17; 14,26f.33; 19,37 [vgl. mit Mk 11,9; Mt 21,8f.]). Dafür spricht, dass Lukas an manchen Stellen neu schafft bzw. unterstreicht, dass Jesus sein Wort an seine Jünger richtet (10,23; 11,1; 12,1.22; 14,26f.33; 16,1; 17,1). Seccombe, Possessions 85f., hat soweit recht, als er einsieht, dass sich die Makarismen weder nur an die Apostel noch an »eine gros­ se Menge Volkes« richtet, trotzdem übersieht er aber, dass die Worte Jesu hier an die »Jünger« ge­ richtet sind. Mit Karris, Sitz 118. Man darf nicht denken, dass die Makarismen allen zuhörenden Jüngern (also allen Christen der lukanischen Gemeinde) gelten würden. Darum ist es unnötig, wie Schot­ troff/Stegemann, Jesus 118, zu postulieren: »Es [sc. dieses >Programm<] meint die armen Je­ susjünger, die durch ihren völligen Besitzverzicht zu ptöchoi geworden sind« (Hervorhebung von mir). Sowohl unter den Nachfolgern Jesu wie auch in der lukanischen Gemeinde wird es »Jünger« gegeben haben, die so arm waren, dass sie überhaupt kaum etwas zum Verzicht hatten. Dies sind m.E. eben die Armen, die Jesus paradoxerweise seliggepriesen hat. Gegen Schmithals, Lk 81f; Petzke, Sondergut 89; Horn, Glaube 131-134. Aus 6,27 kann man nicht herleiten, dass die Weherufe nicht an die Zuhörer der Feldrede gerichtet wären; V.27 dürfte einfach eine rhetorische Anrede an diejenigen sein, »who are responding positively to Jesus' words« (Seccombe, Possessions 86). Vgl. ferner Minear, Audiences 108f.

Die Adressaten des Jakobusbriefes

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Aus diesen Erwägungen lässt sich schliessen: Zur Gemeinde des Lk gehören sowohl wohlhabende, wenn auch nicht immer reiche, als auch arme Christen. Das Bild von den Pharisäern spiegelt wohl die Situation der Gemeinde, in der sich wohlhabende Mitglieder gegenüber den anderen, vor allem den armen Christen unsolidarisch verhalten (vgl. u.a. Lk 18,9-14) . Die lukanische Gemeinde kennt wohl noch keine organisierte Armen­ pflege. Daraus wird sich die Feststellung ergeben, dass auch in Lk eine sozial ge­ schichtete Gemeinde vorausgesetzt ist, in der sich die reicheren Mitglieder kaum um die anderen, insbesondere nicht um die armen Christen kümmerten. Zu beachten ist dabei, wie oft Lukas, wohl bedingt durch die Überlieferungen, von den »Reichen« redet. Wie stellt sich dann Lk zu dieser Gemeindesituation? Es lässt sich nicht verleugnen, dass er dem Reichtum gegenüber eine kritische Einstellung hat: Ausser den deutlich rei­ chenkritischen Stellen wie Lk 6,24f. und 18,18-30, finden sich noch Aussagen, die vom Reichtum bzw. vom Besitz negativ reden (Lk 8,14; 9,25; 16,19-31; Act 1,18; 5,1-11; ferner die von Gewinnsucht motivierten Gegner der paulinischen Botschaft in Act 16,1624; 19,23-40; 24,25f. ). Dazu kommt das obengenannte paradigmatische Bild der Pha­ risäer in Lk. Man geht aber zu weit, wenn man dies als »kompromisslose Kritik an den Rei­ chen« deutet. Denn Lukas lässt andererseits Heilsmöglichkeiten für die Reichen offen. Dies wird bei der Geschichte von Zachäus (Lk 19,lff.) sichtbar, die die Reihe der Aussa­ gen über die Reichen beschliesst. Lukas bezieht sich auf die reichenkritischen Überlieferungen mit dem Ziel, die reichen Christen auf den richtigen Weg der Glau­ benden zu führen. F. W. Horn macht zu Recht darauf aufmerksam, dass es in bezug auf die innere Si­ tuation der lukanischen Gemeinde um deren »Weltlichkeit« geht. Das Problem der Reichen sieht Lukas eindeutig in diesem Zusammenhang: Es handelt sich um die, die »in ihrem Wandel von Sorgen und Reichtum und Genüssen des Lebens erstickt« werden (Lk 8,14), und um solche, die »die ganze Welt gewinnen« wollen (9,25), deren »Herzen 175

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Interessanterweise kommt hier eines der wichtigen Stichworte der paulinischen Rechtfertigungslehre vor (Succaoc,, 5IKOUO\)V. Vgl. Lindemann, Paulus 162f.). Das ist wahrscheinlich ein Indiz dafür, dass die lukanische Gemeinde theologisch an der paulinischen Lehre orientiert ist. Siehe auch Lk 16,15. Schottroff/Stegemann, Jesus 14 lf. Sie weisen ferner mit Recht daraufhin, dass Lukas immer von der »Barmherzigkeit mit nichtchristlichen Armen« redet (aaO. 142.). Aber sie gehen allzu weit, wenn sie daraus schliessen wollen, »dass es in der Gemeinde des Lk gar keine bettelarmen Menschen (ptöchoi) gegeben hat« (ebd.). Dagegen spricht schon die Seligpreisung Lk 6,20f. (s. oben). Reiche treten zumeist im lukanischen Sondergut auf: Lk 6,24; 12,16; 14,12; 16,1.19.21f; 19,2. Sonst 18,23 (Red.); 21,1 (Mk). Vgl. Horn, Glaube 226. Schottroff/Stegemann, Jesus 113. Sowohl die Weherufe (Lk 6,24f.) als auch die Geschichte vom reichen Vorsteher (Lk 18,18-30) ge­ hen auf die Tradition zurück; zu den Weherufen vgl. oben 3.6.2.4 und Horn, Glaube 122ff. Horn, aaO. 221-223. »>Weltlichkeit< soll in diesem Zusammenhang bedeuten: die Christen fallen aus dem Glauben ab in ihr vorchristliches Ethos, welches sie von ihrer nichtchristlichen Umwelt vom Erscheinungsbild her nicht mehr trennen lässt.« (aaO. 221) Vgl. Mk 4,19. Bei Lk ist statt von fj arfänr) xou ÄXOVTOU (Mk) von ö nXoxnoq, und statt von unbe­ stimmten td XoinafeniGuuiai(Mk) umfassend von f|5ovai die Rede, womit »Lk im Gegenüber zu Mk alle Möglichkeiten, diese Laster zu relativieren, ausschaltet« (Horn, aaO. 222). Vgl. Mk 8,36. »Während die Mk-Vorlage [...] ganz von dem eschatologischen Horizont bestimmt war (vgl. Mk 8,37) und den endzeitlichen Schaden der Seele thematisierte, beschreibt Lk gegenwär­ tig erfahrbare, durch Menschen verursachte Verfehlungen.« (Horn, ebd.).

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durch Rausch und Trunkenheit und Sorgen um den Lebensunterhalt beschwert werden« (21,34). In der Gestalt der Reichen erblickt Lukas die Gefahr der »Weltlichkeit«, in der der Glaube erstickt. Dies fuhrt ihn aber nicht dazu, die Reichen völlig abzulehnen. Zurück zur Geschichte von Zachäus: ihm wird durch Jesus das Heil zugesprochen, als er anbietet, die Hälfte seines Besitzes den Armen zu geben (19,8). Lukas akzeptiert grundsätzlich die reichen Christen, wobei er von ihnen eigentlich nur Wohltätigkeit fordert (s. oben S. 160), die sie von ihrer Habsucht befreien kann. Er sagt Ja zum Reichtum, sofern er den Armen ab­ gegeben und geteilt wird. 184

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4.1.2.2.4 Gemeinden in der Johannesapokalypse Im nachpaulinischen Zusammenhang ist auch Apk in Betracht zu ziehen. Zwar ist in Apk weder ein Einfluss paulinischer Theologie erkennbar, noch sagt Apk etwas zu den Ämtern, die in den paulinischen Gemeinden vorkommen, nämlich zum Amt des Bischofs und des Diakons (Phil 1,1; Rom 16,1; vgl. aber Act 20,17 [die Ältesten der ephesischen Gemeinde]). Trotzdem schliesst diese dem Verfasser zuzuschreibende Distanz zu Paulus nicht die obige These aus, dass die Adressaten möglicherweise unter paulinischem Einfluss stehen. Im Zusammenhang unserer Fragestellung kommen von den sieben vom Verfasser angeschriebenen Gemeinden nur diejenigen von Smyrna und Laodicea in Betracht, da lediglich in jenen Briefen das Stichwortpaar »arm/reich« begegnet. 188

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»Lk setzt eine >Weltlichkeit< voraus, die durch die zurückgetretene Parusieerwartung masslos gewor­ den ist (vgl. auch 17,27f), sich in dieser Masslosigkeit aber der Welt ausgeliefert hat.« (Horn, aaO. 223) V. 8 ist mit grosser Wahrscheinlichkeit ein redaktioneller Zusatz (Petzke, Sondergut 168f.; Horn, aaO. 115). Die vierfache Erstattung (V.8b) entspricht den »Normen des römischen und wohl allge­ mein antiken Rechtes einer vierfachen Erstattung bei Diebstahl« (Schottroff/Stegemann, Jesus 20. Vgl. auch Horn, aaO. 116). Dahingegen findet sich beim Geben der Hälfte des Besitzes kein entspre­ chendes Rechtsmaterial. Dieser Besitzverzicht hat daher wahrscheinlich primär eine paradigmati­ sche Funktion für die lukanische Gemeinde (vgl. Lk 3,11; s. unten Anm. 187). Vgl. die Gebote der Genügsamkeit in Lk 3,14; 12,15; Act 20,33f. Das Abgeben der Hälfte des Besitzes (Lk 19,8) könnte dem Ideal von Lukas an Besitzausgleich in der Gemeinde entsprechen (Schottroff/Stegemann, Jesus 138; vgl. Act 2,44f.; 4,32ff.). Die Hälfte lässt sich aber wohl nur paradigmatisch verstehen, was keine direkte Entsprechung erwartet (mit Horn, Glaube 117; hierzu vgl. auch Klauck, Gütergemeinschaft 96: »Die Zeit der Kirche hat ihre ei­ genen Erfordernisse, die mit denen der Zeit Jesu nicht in allem vergleichbar sind«). Lindemann, Paulus 233; Lohse, Revelation 365. Satake, Apk II 751. Er hält es für wahrscheinlicher, dass der Verfasser der Apk zu nichtpaulinischen Gemeinden Beziehungen unterhielt (ebd. und aaO. I 167; ferner ders., Gemeindeordnung 18.192). Anders Lampe/Luz, Christentum 185, m.E. mit Recht: »Es gibt keine Andeutungen dafür, dass die Gemeinden, für die er [sc. Verfasser der Apk] seine Sendschreiben verfasste, andere waren als die von Paulus direkt oder mittelbar gegründeten«. Das betont Karrer, Johannesoffenbarung, wonach »der Apk-Autor auf die paulinische Briefkonven­ tion zurückgriff, weil er sich an Adressaten paulinischer Tradition orientierte« (aaO. 83). Das Schweigen von den Gemeindeämtern erklärt Aune, Matrix 24-26: »John intentionally ignored local church officials since his role as a mediator of divine revelation transcended local Community concerns and because his message was directed to the entire Community not just its leaders« (aaO. 24).

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In Apk 2,9 redet Johannes die Gemeindeglieder von Smyrna an: »Ich kenne [ZB: weiss] deine Trübsal und deine Armut«. Während er den Inhalt der »Trübsal« in V.9f. ausfuhrt, ist von einer »Armut« der Christen in Smyrna nicht mehr die Rede. Diese Ar­ mut ist aber nicht bloss ein Synonym für die Trübsal, sondern vielmehr auf die äusserliche, d.h. materielle Lage der Gemeinde zu beziehen. So kontrastiert hierzu effektvoll die Aussage »Du bist aber reich« (V.9b), die im übertragenen Sinn den Reichtum an Glauben bedeutet. Aus dieser kurzen Aussage kann man aber keine weitere Auskunft über die wirt­ schaftliche Lage der Gemeinde herleiten. Festzustellen ist nur, dass die Gemeinde in Smyrna wirtschaftlich in schlechter Lage war und sich heftigen Angriffen von Juden aus­ gesetzt sah. Im Sendschreiben an die Gemeinde in Laodicea (Apk 3,14-22) ist, im Kontrast zu Smyrna, vom Reichtum der dortigen Christen die Rede (V.l7). Dabei muss die Frage gestellt werden, ob dieser »Reichtum« wörtlich, d.h. materiell oder geistlich zu deuten ist. Dass das Wort nXvbaioc, in 2,9 die Fülle von Glauben bezeichnet, kann kein Argu­ ment für letztere Deutung sein, denn die dazu kontrastierende Armut bezieht sich in 2,9 auf die materielle, in 3,17 aber auf die geistliche Lage. Dass das mnXovvr{Ka (»Ich bin reich geworden«) ihre (innere) Veränderung durch den Glauben andeute, ist aus die­ sem einen Wort schwerlich herzuleiten. Zwar kann man vielleicht das »reich« anhand der Analogie zur paulinischen Wendung auf »eine volle präsentische Heilsbehauptung in Laodizea« deuten. Da man aber dafür in unserem Text sonst keine Indizien findet, ist hier m.E. doch die wörtliche Bedeutung vorzuziehen: Wie in 2,9 stehen hier auch die äussere (= Reichtum) und die innere Lage (= Armut) im Kontrast. Der Vorwurf des Verfassers, die Christen in Laodicea wüssten nicht, dass sie »arm und blind und nackt« seien (V.l7b), wird unter der Voraussetzung seine volle Wirkung entfalten, dass sie in ihrer äusseren Lage nicht so sind. Dieser Vorwurf und die Aufforderung, Gold und weisse Kleider sowie Augensalbe zu kaufen, beziehen sich darauf, dass Laodicea eine Industrie- und Handelsstadt war, deren Wollmanufakturen, Bankwesen und medizinische Schule bekannt waren. Dies gibt Anlass zur Annahme, dass manche Christen dieser reichen Gemeinde einer solchen Tätigkeit nachgingen. Darum empfiehlt ihnen Christus, »von mir« die genannten Waren zu kaufen, damit sie innerlich, am Glauben reich werden können (V.l8). Dieses Wort kann als Kritik an diejenigen verstanden werden, die meist mehr an ihre Geschäfte als an den Glauben dachten. 191

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Satake Apk I 199f., bezieht »Trübsal und Armut« auf LXX Ps 43,25 fxva xi [...] ejuXav6ävr| xf^ jrca>Xeiac, fpäiv Kai T r y ; GUyeooqfyiäiv;).Er vermutet, der Verfasser der Apk meine, dass die Ant­ wort auf diese Frage des AT nun von Christus gegeben wird. Und Satake folgert daraus, die »Armut« bedeute hier zusammen mit der »Trübsal« die schwierige Lage der Christen im Smyrna. Roloff, Apk 51; Ritt, Apk 26. Zu »Reichtum« an Glauben vgl. 2 Kor 6,10; 8,9; Jak 2,5. Caird, Apk 35, denkt, ihre Armut »must have been due in part to mob violence and looting (cf. Heb. x.35), in part to the difficulty of making a Irving in an antagonistic environment«. Davon erzählt aber unser Text nichts (so mit Recht Satake, Apk 1200 Anm. 2). Gegen Karrer, Johannesoffenbarung 207. So Satake, ApkI326f. 2 Kor 6,10; 8,9. Karrer, Johannesoffenbarung 207. Vgl. u.a. Hemer, Letters 196-201. y

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Das Sendschreiben an Smyrna verbietet uns, die wirtschaftliche Situation der Ge­ meinde in Laodicea verallgemeinernd auf die anderen Gemeinden in Apk anzuwenden. Laodicea dürfte allerdings als ein Beispiel für eine städtische Gemeinde angesehen wer­ den, deren Mitglieder durch Handelsgeschäfte ihren Reichtum erwerben, und, laut der Kritik des Verfassers, wegen ihres äusseren Reichtums ihre innerliche Armut nicht be­ merken. 200

4.1.2.2.5 Die korinthische Gemeinde im ersten Clemensbrief Dass die soziale Schichtung, die wir oben anhand des 1 Kor feststellten, nicht auf die Frühzeit der korinthischen Gemeinde begrenzt ist, lässt sich aus 1 Clem ersehen, der ge­ gen Ende des 1. Jh. an die Gemeinde von Korinth gesandt worden war. Der Verfasser des 1 Clem redet nicht viel von der Sozialstruktur der Adressatengemeinde, trotzdem gibt es darüber einige Informationen. In 3 7,1 ff. ermahnt der Verfasser unter Verwendung eines Kriegsdienstvergleichs zur Einheit der Gemeinde durch gegenseitige Abhängigkeit (37,3: »Nicht alle sind Befehls­ haber, [...] sondern jeder vollzieht auf seinem eigenen Posten das vom König und von dem Herrschenden Angeordnete«). Es lautet folgendermassen: »Die Grossen können ohne die Kleinen nicht sein; und die Kleinen nicht ohne die Grossen« (37,4). Dies unter­ streicht er weiter in 37,5-38,1 in Anknüpfung an die oa>utx-Ekklesiologie von 1 Kor 12,12-21, um dann konkreter auf die Situation der korinthischen Gemeinde einzuge­ hen: »Der Starke soll für den Schwachen sorgen, der Schwache aber soll den Starken achten. Der Reiche soll den Armen unterstützen, der Arme aber soll Gott dafür danken, dass er ihm (einen) gegeben hat, durch den seinem Mangel abgeholfen wird« (38,2). Daraus wird deutlich, dass die soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde noch in den 90er Jahren des 1. Jh. dieselbe war. Dabei ist für unsere Fragestellung wichtig, dass der Verfasser diese Schichtung ausdrücklich als Verhältnis von Arm und Reich for­ muliert, was mit der Sachlage in 1 Tim verwandt ist. Diese Ausdrucksweise gebraucht der Verfasser, nicht ohne dass er die Situation in der korinthischen Gemeinde in Betracht zieht. Die Existenz von armen Mitgliedern lässt sich weiter aus 59,4 ersehen. Dort bittet der Verfasser, »die Hungernden zu sättigen« und »die Schwachen aufzurichten«. Diese Gebetsworte legen nahe, dass für die Gemein­ de in Korinth »die Christen, die am untersten Rande des Existenzminimums leben, [...] als Problem geblieben« sind. 201

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200 y der Sozialschicht dieser reichen Christen erzählt Apk nichts. Vermutlich könnte aber an die gedacht sein, die ziemlich grosse Geschäfte treiben, denn in Apk kommt das Wort »reich« in diesem Zusammenhang vor (Apk 18, Iff.; wohl auch 13,16f.). Zu den Abfassungsverhältnissen des 1 Clem vgl. Lindemann, 1 Clem 12f; Bowe, Church 1-3. Lindemann, Paulus 189. 203 Ygj Lampe^ Christen 69. Lampe bemerkt dies zur römischen Gemeinde. Das ist aber auch auf die korinthische Gemeinde zu beziehen, an die der Verfasser des 1 Clem unter Voraussetzung der glei­ chen Gemeindesituation in Korinth wie in Rom diese Aussagen gerichtet haben dürfte. Lampe, ebd. Vgl. ferner 13,lf. Wenn der Verfasser im Anschluss an die Mahnung, der Reiche solle sich nicht in seinem Reichtum rühmen, ein Wort Jesu zitiert (»Erbarmt euch, damit ihr Erbarmen erlangt; [...] Wie ihr tut, so wird euch getan werden; wie ihr gebt, so wird euch gegeben werden«), o n

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Die Adressaten des Jakobusbriefes

Der Verfasser nimmt die soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde als vor­ gegeben hin; hier ist kaum eine kritische Besinnung wie bei Jak und Apk (s. oben) zu bemerken. Er bemüht sich vielmehr, in Anknüpfung an die paulinische Ekklesiologie die wirtschaftliche Struktur der Gemeinde, die auf Beiträge seitens wohlhabender Mitglieder angewiesen ist, theologisch zu rechtfertigen und zu verstärken. Hier kann man daher gut vom Weitergang des »Liebespatriarchalismus« reden.

4.1.2.3 Gemeinde hinter dem »Hirten des Hermas« Es ist bekannt, dass sich in Herrn kaum ein Einfluss paulinischer Theologie findet. Der Verfasser von Herrn erwähnt überhaupt keine Paulusbriefe. Das ist sicherlich nicht einer antipaulinischen Gesinnung zuzuschreiben; es ist aber auch nicht einleuchtend, sein Schweigen über Paulus und die Paulusbriefe auf blosse Unkenntnis zurückzuführen, zumal man in Herrn vereinzelte Stellen findet, die an paulinische Briefe erinnern. Es fällt mir schwer, anzunehmen, dass diese Schrift, die sehr wahr­ scheinlich jn der 1. Hälfte des 2. Jh. in Rom entstanden ist, bei ihren Lesern (den Christen von Rom) gar keine Kenntnisse von Gedanken der paulinischen Theologie vor­ ausgesetzt hätte, auch wenn man bei Herrn nicht von Christen sprechen kann, die bewusst das paulinische Erbe pflegten. Nur fand sich der Verfasser nicht zu einer ausdrücklichen Erwähnung — weder positiv noch kritisch — genötigt. Für unsere Fragestellung spielt Herrn eine grosse Rolle, nicht nur weil er die Situa­ tion der römischen Christen gegen Ende des 1. Jh. bzw. des frühen 2. Jh. widerspiegelt, sondern auch weil er eine Verwandtschaft zu Jak aufweist. Dazu zählt sein starkes Interesse am Problem von »Arm und Reich«. 205

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besteht kein Zweifel, dass damit die Almosen gemeint sind (vgl. Countryman, Christian 176 Anm. 14). Lindemann, Paulus 284; Dassmann, Stachel 227. Lindemann, aaO. 290; Dassmann, aaO. 228. »Das ergibt sich schon aus dem Umstand, dass genausowenig wie Paulus die Evangelien sowie die übrigen neutestamentlichen Schriften zitiert oder benutzt werden; über Barnabas hinaus fehlt sogar die Anführung alttestamentlicher Stellen« (Dassmann, ebd.). Lindemann, Paulus 284-289. Danach hat der Verfasser des Herrn wohl »paulinische Briefe, insbe­ sondere 1 Kor, gekannt« (aaO. 289). Brox, Herrn 25, datiert ihn »als einen statistischen Mittelwert aus allen Überlegungen« um 140 n. Chr. Vielhauer, Geschichte 522f, setzt ihn ins »dritte, höchstens vierte Jahrzehnt des 2. Jh.s« an. Als Entstehungszeit ist hierbei an den Zeitpunkt der Endredaktion gedacht, »denn das Buch ist aus verschiedenen Teilen komponiert, die man sich als im Laufe einiger Jahrzehnte oder jedenfalls Jahre sukzessiv entstanden vorstellen muss« (Brox, aaO.23). Trotz einem komplizierten Entstehungsprozess ist aber für den gesamten Teil ein Verfasser anzunehmen (Brox, aaO. 25-33; Vielhauer, aaO. 516; Lampe, Christen 197 Anm. 243; Maier, Setting 56-58. Eine multiple Autorschaft nimmt zuletzt Osiek, Rieh 6f. an). Vgl. Brox, aaO. 45-49. Er hält die von ihm aufgelisteten Berührungen zwischen Jak und Herrn als Nachweis literarischer Abhängigkeit für nicht ausreichend (aaO. 47). Unter den Beruhrungen ist vor allem diejenige des Wortstammes 5iyvx- auffallend; dazu vgl. oben 3.1.

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Arme und Reiche im Frühchristentum

Der Verfasser des Herrn erwähnt wiederholt arme Leute. Zu beachten ist dabei, dass er den Ausdruck »arm« (icxcoxo^) meidet und stattdessen ganz konkret Witwen und Waisen (mand VIII 10; sim I 8; V 3,7; IX 26,2; 27,2), die Bedürftigen (oi \XTOpo\>u£voi, vis HI 9,2-6; sim V 3,7; IX 27,2) sowie die Hungernden (oi iceivövxeq, vis III 9,5) nennt. Diese Leute gehören zweifelsohne zur Gemeinde, denn der Verfasser spricht von ihrer Versorgung durch die Hände von Gemeindeamtsträgern (sim IX 26,2; 27,2). Dass der Verfasser des Herrn seine Ermahnungen kaum an jene armen Mitglieder richtet, berechtigt zur Ansicht, dass sie in der Gemeinde keine fuhrende Rolle spielen. Sie treten in Herrn durchwegs eher als Objekt kirchlicher Versorgung und Barmherzigkeit (z.B. vis III 9,2ff.; mand VIII 10) auf. Selbst das Existenzminimum war offensichtlich kaum garantiert, und sie waren auf Unterstützung von Seiten der Gemeinde angewiesen; in der Gemeinde gab es aber Diakonen, die »Witwen und Waisen den Unterhalt geraubt« haben, um sich damit zu bereichern (sim IX 26,2). Es liegt auf der Hand, dass sich das grosse Interesse der Schrift unter anderem auf die Reichen in der Gemeinde richtet. Man kann sogar hier einen Anlass zur Abfassung des Herrn finden. Der Verfasser nimmt Anstoss an ihrer »Verstrickung in die Welt« . Manche reiche Christen erwerben ihren Reichtum durch ihre Geschäftstätigkeit, durch die sie mit dieser Welt in engem Kontakt bleiben (mand X 1,4). Solche Leute sind zwar Christen, ziehen aber ihre Geschäfte der kirchlichen Gemeinschaft vor (sim VII 8,1; 9,1; IX 20,1). Zur sozialen Struktur der Gemeinde lässt sich daher sagen: Der Verfasser des Herrn setzt eine sozial geschichtete Gemeinde voraus, zu der sowohl arme Leute, die knapp am Existenzminimum leben, als auch reiche Christen, die durch ihre Geschäftstätigkeit 211

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begegnet nur sim II 4. Ferner kommen nxtoxEixa (sim II 5) und ÄTOXÖTTIQ (vis III 12) je einmal vor. Vgl. auch Osiek, Rieh 44f. Die Sorge für Witwen und Waisen ist zwar ein traditioneller Topos aus der jüdisch-christlichen Paränese (Gülzow, Christentum 90), was aber seine Aktualität für den Verfasser des Herrn keineswegs ausschliesst (mit Lampe, Christen 71 Anm. 204). Ferner könnte der Ausdruck »bedrängte Seelen zu gewinnen [bzw. >kaufen<, dyopd^o)]« (sim I 8) die Existenz von christlichen Sklaven in paganen Häusern andeuten (so ausdrücklich Gülzow, aaO. 89; vorsichtiger Lampe, aaO. 72). Vgl. Leutzsch, Wahrnehmung 127-130. Anders Leutzsch, aaO. 130: »Die Gemeindeglieder aus der Unterschicht nahmen wohl am intensivsten Anteil am Gemeindeleben, waren aber auch am stärksten von der Unterstützung durch die Gemeinde abhängig.« Osiek, Rieh 46.55. Das Wort nkoixnoq begegnet zwar nur in sim II 4-8 (10 mal) und IX 20, lf. (3 mal). Der Verfasser stellt aber sonst den Reichtum der reichen Christen konkret dar — Grundbesitz, Häuser bzw. Wohnungen sowie kostbare Einrichtungen (Lampe, Christen 72; vgl. Sim I). Lampe, aaO. 73. Vgl. ferner Osiek, Rieh 47-49. Es gab offensichtlich auch solche, die erst als Christen reich geworden sind (sim VIII 9,1). Zwar stellt Hermas gelegentlich die Reichen dar, als ob er sie von den »in Geschäfte Verwickelten« unterscheide (sim VIII 8,1-9,3; IX 20; vgl. mand X 1,4), aber: »Die Charakterisierung der Reichen stimmt in wesentlichen Punkten mit der der Geschäftsleute überein. Es handelt sich also wohl nicht um zwei scharf voneinander abzuhebende Gruppen, sondern um eine vertikal stärker in sich gegliederte Schicht.« (Leutzsch, Wahrnehmung 131) Die Ansicht von Osiek, Rieh 133, die Gemeinde enthalte nicht viele Arme, sondern sei ökonomisch relativ homogen, lässt sich vom Text her nicht begründen (so auch Lampe, Christen 72 Anm. 207). ITKDXÖC,

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Die Adressaten des Jakobusbriefes 220

Reichtum erwerben, gehören. Hier ist ausdrücklich von Armen und Reichen innerhalb der Gemeinde die Rede, was der Situation in 1 Tim sowie in 1 Clem entspricht. An die reichen Christen wendet sich der Verfasser sehr kritisch. »Denn die Viel­ geschäftigen tun auch viel Sünde, da sie von ihren Geschäften abgelenkt werden und ihrem Herrn nicht dienen« (sim IV 5). Das ist eben die Zweiseeligkeit (8u|ruxia). Er vergleicht sie mit weissen, runden Steinen, die nicht in den Bau des Turms, der Metapher für die Kirche ist (vis III 3,3), passen (6,5f; sim IX 30,4f; 31,lf). Sie werden »verblendet und geraten in Verderben und Verwilderung«, weil sie »verwickelt bleiben in Geschäftsangelegenheiten, Reichtum, Freundschaft mit den Heiden und viele andere Geschäfte dieser Welt« (mand X 1,4). Beachtlich ist aber, dass Herrn auch Aussagen enthält, die diesen kritischen Bemer­ kungen anscheinend zuwiderlaufen. In sim II erzählt der Verfasser das Gleichnis vom Weinstock und der Ulme, das »auf die Knechte Gottes ab[zielt], auf den Armen und den Reichen« (II 4). Hier handelt es sich um die gegenseitige Unterstützung von armen und reichen Christen; der Arme durch sein Gebet, und der Reiche durch seinen Reichtum. Zweifellos wird hier der Reichtum ganz positiv verstanden. Der Verfasser preist die Rei­ chen sogar selig, soweit sie zur Erhaltung dieser Gemeinschaft beitragen: »Selig sind, die Besitz haben und die Einsicht gewinnen, dass ihr Reichtum vom Herrn stammt. Denn wer diese Einsicht gewinnt, ist imstande einen guten Dienst zu leisten« (II 10). Daraus geht hervor, dass der Verfasser mit den kritischen Worten gegen die reichen Christen beabsichtigt, sie aktiv in die Gemeinde zu integrieren, d.h. sie durch ihren fi­ nanziellen Beitrag »zu verantwortlichem Handeln gegenüber den ärmeren zu bewe­ gen« . Seine Bemerkung, dass die Reichen erst dann brauchbar für Gott werden, wenn ihr Reichtum von ihnen abgehauen wird (vis III 6,6), ist in dieser Hinsicht gut zu verste­ hen. Sie müssen allerdings, sagt er, ihren Reichtum nicht ganz ausschlagen, »damit sie von dem, was ihnen geblieben, Gutes tun können« (sim IX 30,5). Daraus kann man erse­ hen, dass der Verfasser des Herrn nicht eigentlich auf die Ablehnung der Reichen zielt, sondern auf deren Engagement in der Gemeinde durch die Unterstützung der armen Brüder (sim II 5ff.). Dieses grundsätzliche Ja zum Reichtum und die Ermahnung zum Teilen erinnern uns unverkennbar an die anderen nachpaulinischen Autoren, die wir oben behandelt haben (1 Tim; Lk; 1 Clem). 221

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4.1.2.4 Ergebnis Aus den obigen Betrachtungen lässt sich schliessen, dass sich, trotz begrenzter Quellen­ lage in bezug auf das Christentum des 1. Jh., das Problem der Armen und Reichen vor allem in Gemeinden des paulinischen Missionsbereichs findet. Dazu bietet unter den Paulusbriefen 1 Kor aufschlussreiche Informationen an. Dort tritt ein Gemeindebild hervor, das aus Mitgliedern aus verschiedenen Sozialschichten besteht. Diese innergemeindliche Schichtung hat mit den in 1 Kor begegnenden Konflik2 2 0

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Zu den nicht zu den »Reichen« gehörenden Handwerkern und Kleinhändlern vgl. Leutzsch, Wahr­ nehmung 130.133f. sim VIII 8,lff.; 9,4. Vgl. Osiek, Rieh 50; ferner Brox, Herrn 551-553. Zu sim II vgl. die Analyse von Osiek, aaO. 78-90. Lampe, Christen 74.

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Arme und Reiche im Frühchristentum

ten viel zu tun: Sie kommen daher, dass sich Christen mit einem höheren Sozialstatus, die vom Verkehr mit der Umwelt Vorteile haben, gemäss dem Verhaltensmuster der »Welt« verhalten, was der Gemeinschaft mit den anderen, besonders den sozial schwächeren Mitgliedern schadet. Es handelt sich also um die von jenen Christen in die Gemeinde eingeführte Assimilationstendenz an die »Welt«. Gegen diese Situation wendet sich Paulus zwar nicht ohne Kritik, fordert aber ledig­ lich die sozial stärkeren Christen dazu auf, mit Rücksicht auf andere, schwächere Brüder, und mit »Liebe« zu ihnen (1 Kor 8,1), ihre eigene Verhaltensweise anzupassen, ohne dass er ihnen dabei ihren Reichtum vorwirft. Vielmehr erkennt er die soziale Ungleichheit unter den Gemeindegliedern als gegeben an, um dann durch die »Liebe« den Frieden innerhalb der Gemeinde zu bewahren (Liebespatriarchalismus) . Für seine Mis­ sionstätigkeit war er auf die Unterstützung durch wohlhabende Leute angewiesen. In von ihm gegründeten Gemeinden haben gutsituierte Christen eine wichtige Rolle gespielt und hatten deshalb verständlicherweise auf die Gemeinde einen grossen Einfluss. Zwar können wir die korinthische Sachlage nicht sofort verallgemeinernd auf das. ge­ samte Missionsgebiet des Paulus anwenden, aber da sich dies auf sein grundsätzliches Missionsprinzip bezieht, werden wir m.E. eine derartige Schichtung in mehr oder weni­ ger allen anderen, besonders in den städtischen Gemeinden annehmen dürfen, wofür die Belege in den nachpaulinischen Schriften sprechen. Bei den nachpaulinischen Schriften, die wir oben behandelten, geht es um Verschie­ denheit und Kontinuität zu Paulus. Während in 1 Kor weder von (nicht nur gutsituierten, sondern) »reichen« noch von bettelarmen Christen ausdrücklich die Rede ist, wird in den nachpaulinischen Schriften deutlich von »armen und reichen« Christen gesprochen (1 Tim; Lk; 1 Clem; Herrn; ferner Apk). Das ist aber m.E. als Entwicklung der bereits in 1 Kor festgestellten Sozialschichtung anzusehen. Denn aus den Haustafeln, die erst in nachpaulinischer Zeit vorkommen, ist zu ersehen, dass die Autoren der nachpaulinischen Zeit die innergemeindliche Ungleichheit im Anschluss an Paulus, teilweise sogar positiver als er, anerkannt haben. Es ist auch zu beachten, dass sowohl in 1 Kor als auch in jenen nachpaulinischen Schriften die gutsituierten bzw. reichen Christen als Problem empfun­ den wurden, weil sie sich an der »Welt« orientieren, was Gemeinschaft und Solidarität mit ärmeren Mitgläubigen verhindert. Darum mussten sich Paulus und die nachpaulini­ schen Autoren bemühen, sie ausdrücklich zum Engagement in der kirchlichen Gemein­ schaft aufzurufen. Die Stellungnahme der nachpaulinischen Autoren zu den reichen Christen und zu deren Reichtum lässt sich kurz formulieren: ein grundsätzliches Ja zum Reichtum und aber gleichzeitig auch die Ermahnung zum Teilen. Dabei wird der Reich­ tum solange positiv gewertet, als er der Gemeinde Nutzen bringt. Dass dieser Status quo nicht ausschliesslich im paulinischen Einflussbereich begeg­ net, spricht nicht gegen unsere Annahme. Der Verfasser des Jak muss damit gerechnet haben, als er seinen Brief an die »zwölf Stämme«, d.h. an alle Christen gerichtet hatte: Er wusste wahrscheinlich, dass die im Brief dargestellte Sachlage über seine primäre Adres­ saten hinaus auch für andere Gemeinden Geltung haben kann. Er wendet sich aber primär wegen seines Antipaulinismus an die nachpaulinischen Gemeinden (vgl. unten 5.2). 224

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»Als Haushalter Gottes sorgen sich die Grossen für die Kleinen und als Diener Gottes ordnen sich die Kleinen den Grossen unter« (Troeltsch, Soziallehren 68).

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Die Adressaten des Jakobusbriefes

4.1.3 Jakobus im (nach-)paulinischen Kontext Nun kommen wir noch zum Vergleich zwischen Jak und den anderen frühchristlichen Schriften in bezug auf das Problem der Armen und Reichen. 1. Man hat zuerst von den Übereinstimmungen zwischen Jak und den Schriften der paulinischen Tradition zu reden. (1) Das Gemeindebild der Adressaten des Jak passt zu dem der Gemeinden im pauli­ nischen Missionsbereich, wenn auch nicht ausschliesslich (vgl. Herrn). Von einer sozial geschichteten Gemeinde ist bereits in 1 Kor die Rede. Dort wird aber noch nicht ausdrücklich von »armen und reichen« Christen gesprochen, während den nachpaulini­ schen Autoren übereinstimmend »arme und reiche« Christen am Herzen liegen, wie dies auch bei Jak der Fall ist. In dieser Hinsicht dürfte Jakobus das Problembewusstsein der nachpaulinischen Autoren teilen. Zwar findet sich ausser in Jak 2,2ff. kein Hinweis darauf, dass die Reichen in der Ge­ meinde »bevorzugt« wurden. Es ist aber zu vermuten, dass sie in einer Gemeinde, auf die sie einen grossen Einfluss hatten, eine solche Aufnahme gemessen konnten. Dass ärmere Mitglieder l^ingegen eine schlechtere Behandlung in der Gemeinde in Kauf nehmen mussten, belogt schon 1 Kor (vgl. ll,17ff.). Darum hat sich Paulus um die Einheit der verschiedenen »Glieder« bemüht (1 Kor 12,12ff., bes. V.22-24). Dieses Anliegen ist von den nachpaulinischen Autoren aufgenommen worden (vgl. 1 Clem 37,5ff.; Herrn sim II), indem sie deutlich für eine finanzielle Unterstützung seitens der Reichen zugunsten der Armen eintraten. Jene Aussagen verraten aber zugleich, dass die Armen in der Ge­ meinde tatsächlich nur ungenügend versorgt blieben. Während sich in 1 Kor kein sicherer Hinweis auf christliche Kaufleute in der Ge­ meinde findet, deren Existenz man dennoch vermuten kann, ist in Apk 3,14ff. und in Herrn von Christen, die im Handelsbereich tätig waren, die Rede. Dort erscheinen sie unverkennbar als »Reiche«. Aus diesen Überlegungen lässt sich, in bezug auf das Problem der armen und reichen Christen, folgender Schluss ziehen: Dem Verfasser des Jak schwebt vor allem der Status quo der nachpaulinischen Gemeinden vor, wenn er von »Arm und Reich« spricht. Dies spricht dafür, die Adressaten des Jak im paulinischen Missionsbereich anzusetzen. 225

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Eine derartige kirchliche Situation rindet sich zwar nicht ausschliesslich im Einflussbereich des paulinischen Christentums, wie Herrn es aufweist. Dies läuft aber unserer Annahme nicht zuwider.

(2) Wie wir oben sahen, handelt es sich in den paulinischen und nachpaulinischen Schriften stets um die Assimilationstendenz der Reichen an die Welt. Sie weichen vom Glauben und den dementsprechenden Werken ab, denn sie verwickeln sich in die Ange­ legenheit der Welt und verhalten sich nach der Verhaltensnorm der Welt. Den Autoren liegt diese »Verweltlichung« auf dem Magen, was völlig mit Jak übereinstimmt. 2 2 5

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Als Beispiel für die Armen erwähnt Jakobus »Waisen und Witwen in ihrer Trübsal«, die von Ge­ meindegliedern zu besuchen sind (Jak 1,27). Interessanterweise spricht Paulus nie von den von der Gemeinde zu versorgenden Witwen (vgl. 1 Kor 7,8), während bei nachpaulinischen Autoren davon wiederholt die Rede ist (1 Tim 5; 1 Clem 8,4; IgnPol 4,1; Polyk 4,3; 6,1; Herrn mand VIII 10; sim I 8; V 3,7; IX 26,2; 27,2). Vgl. ferner die wiederholte Ermahnung, Almosen zu geben, in Lk (s. oben 4.1.2.2.3). Vgl. Theissen, Schichtung 254; Merklein, 1 Kor 140.

Jakobus im (nach-)paulinischen Kontext

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2. So gut die Gemeinsamkeiten von Jak und anderen nachpaulinischen Schriften zu erkennen sind, so deutlich tritt dessen Eigentümlichkeit hervor. Unter den frühchristlichen Schriften ist Jak wegen seiner Stellungnahme zu Reichtum und Sozialschichtung der Kirche ganz auffallend. Bei anderen Schriften, wo davon die Rede ist, wird der Reichtum an sich nicht verworfen, und die innergemeindliche Schich­ tung wird als gegebene Voraussetzung anerkannt. Da wird der Reichtum nur soweit kri­ tisiert, als die Reichen auf dessen Erwerb dringen und die kirchliche Gemeinschaft, be­ sonders die Pflichten den armen Mitgläubigen gegenüber, vernachlässigen. M.a.W.: Der Reichtum wird dann positiv geweitet, wenn er zur kirchlichen Existenz beiträgt. Dies haben wir als grundsätzliches Ja zum Reichtum und als Ermahnung zum Teilen formu­ liert. Dagegen ist die Stellungnahme des Jak als radikales Nein zum Reichtum zu charak­ terisieren. Er teilt zwar noch den Lösungsversuch anderer Autoren, wenn er Barm­ herzigkeit an die Armen fordert (Jak 2,13.16), geht aber unzweifelhaft über die anderen nachpaulinischen Autoren hinaus, wenn er den Reichen und deren Reichtum ein kom­ promisslos negatives Urteil verkündet, ohne dabei die christlichen von den ausserchristlichen Reichen zu unterscheiden. Jakobus verwirft grundsätzlich jeden Reichtum an sich. Hier wird man einen Anlass zur Abfassung des Jak sehen können. Jakobus kritisiert die Gemeinden der paulinischen Tradition, wo die soziale Schichtung stabilisiert und der Reichtum für das Interesse der Gemeinde positiv gewertet wird. Eine solche Situation läuft nämlich seiner prophetisch-apokalyptisch orientierten Gesinnung zuwider. 228

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Gegen Frankemölle, 1256-258, der von »einefr] mittlere[n] Position« des Jak spricht.

4.2 Streitigkeiten in der Gemeinde Ein anderes Problem, das Jakobus im Hauptteil des Briefes behandelt, betrifft die inner­ gemeindlichen Streitigkeiten. Im folgenden sei versucht, anhand der diesbezüglichen Textabschnitte den Gegenstand der Streitigkeiten zu rekonstruieren (4.2.1) und ihn dann mit anderen frühchristlichen Schriften, in denen dasselbe oder ein ähnlich geartetes Pro­ blem begegnet, zu vergleichen (4.2.2).

4.2.1 Streitigkeiten im Jakobusbrief Der Verfasser des Jak spricht an folgenden Stellen von den innergemeindlichen Streitig­ keiten, von denen er weiss, dass sie bei seinen Adressaten vorkommen: Jak 3,1-12; 3,13-18; 4,1-12. Dass diese Abschnitte untereinander in einem inhaltlichen Zusammen­ hang stehen und deshalb die Rekonstruktion eines einheitlichen Gemeindebildes ermöglichen, ist schon oben dargelegt worden. Daher wird im folgenden Jak 3,1-4,12 als Einheit aufgefasst. Bei der Behandlung dieser Texteinheit gehen wir von folgender Voraussetzung aus: Der Konflikt in der Gemeinde soll im Zusammenhang mit dem Problem der »Armen und Reichen« betrachtet werden. Dafür kann man zwei Argumente vorbringen. 1) Der Abschnitt 3,1-4,12 befindet sich zwischen den zwei Textstücken, in denen es um das Problem der Reichen geht (2,1-26 und 4,13-5,6). Diese inclusio deutet sehr wahrscheinlich darauf hin, dass auch unser Abschnitt etwas mit dem Problem der Rei­ chen zu tun hat. 2) Dieses strukturelle Argument lässt sich durch ein thematisches stützen: Der Kon­ flikt entzündete sich am selben Punkt, an dem auch die Kritik an den Reichen Anstoss nahm (s. oben Vorüberlegung zu 2.3.3), nämlich am Problem der »Weltlichkeit« (4,4). Da man unter den Adressaten des Jak wohlhabende Christen vermuten darf, legt sich die Annahme nahe, dass sie etwas mit dem Konflikt in der Gemeinde zu tun haben. Daher lautet unsere Frage: Wie bezieht sich der Konflikt auf die »Weltlichkeit«, und inwiefern sind die reichen Christen daran beteiligt (4.2.1.1)? Daran anschliessend disku­ tieren wir dann noch, was die Lehrer (3, lf.) damit zu tun haben (4.2.1.2). 229

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Watson, Rhetoric 54-64, versucht, V.l-12 als deliberative Gattung der Rhetorik zu verstehen und jene Verse wie folgt zu klassifizieren: propositio (V. la), ratio (V. lb), confirmatio (V.2), exomatio (V.3-10a), conplexio od. conclusio (V.10b-12). Obwohl ihm in den Einzelheiten nicht immer zuzu­ stimmen ist, verdeutlicht er, dass Jakobus mit V.3ff. durch allgemeine Aussagen das Argument von V.2 verstärkt, das die Proposition von V.l begründet. (Die conplexio besteht allerdings eher in V.910a, wo Jakobus anders als in V.3-8 wieder in 1. Pers. plur. redet; V.llf. sind als zusätzliche Bei­ spiele zu betrachten.) Vgl. oben Vorüberlegung zu 2.3.2.

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Streitigkeiten im Jakobusbrief 4.2. LI Innergemeindliche Konflikte und die »Weltlichkeit«

Jakobus spricht ausdrücklich davon, dass die Streitigkeiten unter den Adressaten ihre Wurzeln in ihrer weltlichen Assimilationstendenz, nämlich in ihrer an der Welt orientier­ ten Gesinnung sowie in ihrem Engagement in der Welt, haben (4,1-4). Da er sich aber hierbei mehr auf sein theologisches Urteil konzentriert als auf die Darstellung der Sach­ lage, ist leider nur zu erahnen, inwiefern sich die Streitigkeiten aus einer zu grossen An­ passung an die Welt entwickelten. Auch in 4,11 f. ist es nicht klar, worum es bei der »Verunglimpfung des Bruders« geht. Aufgrund der Beschreibungen des Jak sind immerhin einige Vermutungen möglich. Erstens: Dass Jakobus die Streitigkeiten auf die Weltlichkeit der Adressaten zurückfuhrt, deutet auf eine Beteiligung der wohlhabenden Christen, deren Charakteristikum, so Ja­ kobus, gerade die Weltlichkeit ist. Freilich hat man auch an die übrigen Gemeindeglieder zu denken, denn Jakobus richtet seinen Vorwurf offenbar an die gesamte Gemeinde. Zweitens: Aus der Aussage in 4,2 lässt sich erschliessen, dass es sich um eine Konkur­ renz in der Gemeinde handelt: »Ihr begehrt und erhaltet nicht, (daher) tötet ihr. Ihr eifert und könnt nicht erlangen, (daher) kämpft und streitet ihr«. 231

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Hierbei darf das »Töten« nicht wörtlich genommen werden. Sonst müsste man diesen schreckli­ chen Tatbestand für die christliche Gemeinde annehmen, was aber praktisch unvorstellbar ist. Daher hat man oft versucht, das Wort metaphorisch zu begreifen: Mord sei eine Metapher für z.B. Hass (1 Joh 3,15), für die Sünde der Zunge (Sir 28,17-21) oder für die Unterdrückung der Armen (Sir 34[31],24f.; vgl. Jak 2,11; 5,6). Dann sollte aber deutlich gezeigt werden können, womit das Töten verglichen wird (wie z.B. in 1 Joh 3,15: »Jeder, der seinen Bruder hasst, ist ein Menschenmörder«). Eine solche Parallele fehlt aber bei Jak 4,2 völlig. Am befriedigendsten ist eine Interpretation, die S. Laws erwähnt: Jakobus dürfte vom »Töten« als unvermeidbarer Konsequenz des Begehrens sprechen, ohne auf ein konkretes Problem bei den Adressa­ ten hinzuweisen. Er stellt nämlich eine den Lesern gut vertraute Idee dar, wobei er wohl im Blick auf 233

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Zu dieser Interpunktion, die von der von Nestle-Aland abweicht, vgl. oben S. 83 Anm. 200. Klein, Werk 109f., übernimmt erneut einen Konjekturvorschlag <&0ONEITE statt CONEYETE (so schon Dibelius, 260f.; Hauck, 190, und Adamson, 168), indem er ähnliche Beispiele des Schreibfeh­ lers in den Manuskripten anderer Texte heranzieht (aaO. Anm. 414: Gal 5,21; 1 Petr 2,1; TestBenj 7,5 und PsClem Horn I 11,12). Bei diesen Beispielen handelt es sich allerdings in Gal 5,21 und 1 Petr 2,1 um einen Lasterkatalog und nicht um eine konkrete Tat der Adressaten. In TestBenj 7,5 lautet der Text: oi qxoio\)ja.evoi TÖ Kdiv ev f\ uaoa&Axpia f\ cpövco) aufgrund der Geschichte von Gen 4,1-16, wo Kain seinen Bruder tötet, das »Töten« ergänzte. In PsClem Horn I 11,12 handelt es sich um eine Lesart eiv offenbar die vorzuziehende lectio difficilior. 233 Townsend, James 211-213, und Martin, 146, verbinden unseren Vers mit der zelotischen Bewegung: Der Herrenbruder Jakobus warne die Judenchristen, die eine Neigung zur nationalistischen Bewe­ gung hätten, davor, dass diese dem christlichen Glauben widersprechen würde. Diese Deutung ist aber unhaltbar, denn 1) stösst sie sich an ev tiulv (V.l); 2) setzt sie die echte Verfasserschaft des Herrenbruders voraus, was allerdings unmöglich ist (s. oben 1.3.1.4); und 3) beruht sie auf zu vielen Annahmen, die vom Text nicht gestützt werden. Ähnlich Cargal, Diaspora 158: »There is reason to believe that James may consider the readers failure >to care for orphans and widows< (1:27) and other indigent believers (2:15-16) as a kind of >murder<.« 2 3 2

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Die Adressaten des Jakobusbriefes 235

den rhetorischen Effekt in der zweiten Person redet. Dass das Töten im NT häufig in einem Lasterka­ talog erscheint, spricht für diese Lösung. Daher ist so zu deuten, dass die erste Aussage unter Berücksichtigung der Situation der Adressaten durch die zweite konkretisiert wird. Bei der zweiten Aussage bezieht sich das »Eifern« unverkennbar auf den vorigen Abschnitt (vgl. 3,14.16), und nimmt »Kämpfen und Streiten« auf (4,1). 236

Als innergemeindliche Konkurrenz wird am ehesten ein Machtstreit in Frage kom­ men, obwohl Jakobus davon nicht ausdrücklich redet. Es handelt sich vermutlich um die Konkurrenz um den Prestigerang, der mit der Möglichkeit grosser Einflussnahme auf die Gemeinde verbunden ist. Dieser Gier nach dem Aufstieg scheint die Ermahnung des Ja­ kobus zu entsprechen, wenn er sich auf Prov 3,34 beruft (4,6: »Gott widersteht den Hochmütigen, ...«) und sie auffordert: »Demütiget euch vor dem Herrn, so wird er euch erhöhenl« (4,10) Diese Annahme läuft dem vorigen Abschnitt (3,13ff.) nicht zuwider. Die Anrede, »wer ist weise und verständig (aocpöq Kai iniovr^im) unter euch?« (V.13) legt nahe — da der Ausdruck aoqxu; Kai kni
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Laws, 172; so auch Ropes, 254f. Vgl. Rom 1,29; 1 Petr 4,15; Apk 9,21; 21,8; 22,15. Das Töten hängt in TestXII sehr oft mit dem Neid zusammen: C^oc/^nAöco (TestSim 2,6; TestLev 6,3; TestDan 1,6);
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Streitigkeiten im Jakobusbrief

4.2.1.2 Anteil der Lehrer Eine andere, sehr wichtige Information ist der Anteil der Lehrer am Konflikt (3,lf). Dies geht aus der Lektüre von 3,1-12 als literarischer Einheit hervor. In V.lb verwendet der Verfasser »wir«. Dies bezieht sich deutlich nur auf die Lehrer (»Wir werden ein strengeres Gericht empfangen«). Dagegen bezieht sich das »wir« in V.2 nicht nur auf die Lehrer, sondern auf alle Adressaten. Dieses »wir« zeigt, dass die Aussage des V.2 nicht einfach allgemeingültig vorgebracht, sondern konkret auf die Adressaten bezogen ist; denn in V.3-8, wo die Aussagen den Menschen allgemein gelten, begegnet das »wir« nicht. Und dieses »wir« kommt wieder in V.9 vor: »Mit ihr [sc. Zunge] preisen wir den Herrn und Vater, und mit ihr verfluchen wir die Menschen, die nach dem Bilde Gottes geschaffen sind«. Daraus ist zu folgern: Der Streit, den Jakobus mit dem »Fluch« andeutet, betrifft primär die Lehrer, aber dann über diese Gruppe hinaus auch andere Gemeindeglieder. Das »Fehlen« (V.2) wird andeutungsweise auf die Streitigkeiten unter den Adressaten hinweisen, was den Adressaten aber sofort klar gewesen sein dürfte. 241

Was für eine Rolle spielen nun die Lehrer bzw. deren Amt in den Streitigkeiten? Aus V.l wird gern abgeleitet, dass es sich um das Lehramt in der Gemeinde handle. Diese Auffassung ist aber m.E. nicht stichhaltig. Was fordert der Verfasser eigentlich mit dem Imperativ \xi] ndkXoi SioaoKoAm yiveoGe? Es ist zunächst zu konstatieren, dass das noAXoi besser quantitativ (»zahlreiche«) als temporal (»bei jeder Gelegenheit« o.a.) zu verstehen ist; denn die zweite Deutung würde die Grenze zwischen den Lehrern und den anderen Gemeindegliedern verwischen, 242

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die von der Begründung V.lb (die Lehrer empfangen uii£ov Kpiu.cc!) deutlich voraus244

setzt wird. Demnach warnt Jakobus sicherlich vor der Existenz von zuvielen Lehrern. Zu fragen ist aber, ob man daraus sofort herleiten darf, dass es sich dabei um einen Anarang zum Lehramt bzw. um eine Warnung an die Kandidaten handelte. Wenn man das Verb yiveaGe als Ersatz für den Imperativ von eivcci versteht, was in Rücksicht auf Jak 1,22 (viveoöe 6e rcovnrai XQJQV) plausibel ist, muss man die Warnung nicht auf diejenigen begrenzen, die Lehrer werden wollen. Für den Verfasser besteht das Problem nicht auf der Seite derer, die ins Lehramt drängen, sondern auf Seiten derer, die schon als Lehrer tätig sind: Da die Lehrer aufgrund ihrer Funktion für ihr Fehlen ein strengeres Gericht zu gewärtigen haben — Jakobus hat solche Lehrer im Visier —, warnt er vor dem Lehrerstand, wobei unverkennbar Kritik an den Lehrern als solchen mitklingt. Der Imperativ V.la soll also als Mahnung gelesen werden, die nicht lediglich den Kandidaten für das Lehramt, sondern auch den Lehrern und sogar allen übrigen Gemeindegliedern gilt. In 245

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»Zwar erwartet die Lehrer ein strengeres Urteil, aber die Gefährdung durch die Zunge gilt nicht nur für sie« (Schräge, 38). Es gehe um »eine Warnung vor übermässigem Andrang zur Tätigkeit des 5i&xoicaA,oc,« (Dibelius, 222); »die gefährliche Neigung des Menschen, sich zum selbstgerechten und machtbeanspruchenden >Lehrer< der anderen aufzuwerfen« (Mussner, 159); ferner Schräge, 38f, Davids, 136; Martin, 107; Vouga, 96 (»la proliferation des enseignants«); zuletzt Wolmarans, Tongue 524. Zimmermann, Lehrer 201: »Jak 3,1 bezweckt also, >Kandidaten< für das Lehramt von diesem abzuhalten« (dort kursiv gesetzt). Vgl. Zimmermann, aaO. 198-201, der erstere Auffassung vorzieht. Die letztere vertritt Mussner, 159 Anm. 3: »Es geht nicht um Vervielfachung des Lehrstandes in der Gemeinde, sondern um ihr allzu häufiges Auftreten, d.h. TCOXXOI steht an Stelle eines adverbiellen Ausdrucks«. Vgl. Zimmermann, aaO. 200. Dibelius, 223; Wanke, Lehrer 491.

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Die Adressaten des Jakobusbriefes

Frage kommt nicht das Lehrer- Werden, sondern das Lehrer-.Se/w und die Tätigkeit der Lehrer. Darum ist es m.E. unnötig, hinter 3,1a eine Konkurrenz um das Lehramt zu se­ hen. Jakobus sagt allerdings nicht, dass niemand Lehrer sein soll, sondern nur, dass es nicht zu viele Lehrer geben soll. Trotz seiner (selbstkritischen Gesinnung gegenüber den Lehrern verneint er nicht den Lehrerstand an sich (Jakobus selbst ist auch Lehrer!). Diese Nuance ist vom undeutlichen Ausdruck »nicht viel« abzulesen. Für ihn kommt es nicht auf den Lehrerstand selbst an.

In diesem Zusammenhang ist zu beachten, dass es in unserem Abschnitt um die Rede (V.2) und die Zunge (V.3ff.) geht. Es liegt auf der Hand, dass sich dies primär auf die Lehrer bezieht, die den Dienst des Wortes versehen. Allerdings gilt das Problem der Zunge offenbar nicht nur den Lehrern, sondern der ganzen Gemeinde. Daher dürfte die Auffassung sachgemäss sein, dass an dem Konflikt, der alle Gemeindeglieder betrifft, die Lehrer einen besonderen Anteil haben. Der im voranstehenden erwähnte Tatbestand, dass die Lehrer im innergemeindlichen Konflikt irgendwie im Vordergrund stehen, lässt sich auch in 3,13-18 feststellen. Der Ausdruck »weise und verständig« deutet einerseits, wie oben gesagt, auf die Christen hin, die Führungsposten innehaben, aber andererseits auch auf die in V.l f. erwähnten ^ehrer. Hier weist der Verfasser daraufhin, dass es beim Konflikt um die »Weisheit« geht. Dazu passt das Verbot von KaTaKau%äa0ai (»sich rühmen«) . Hier verbietet Jakobus, sich der eigenen Weisheit (od. des eigenen Weise-seins) zu rühmen. Es handelt sich also um eine Rivalität, in der man sich gegenseitig seiner eigenen Weisheit rühmt. Auffällig ist das zweite Verbot, »wider die Wahrheit« zu lügen (V.14c). Man deutet dieses Wort gern wie folgt: Jakobus sage, dass das Streiten dem Charakter der wahren Weisheit entgegenstehe, oder dass die Selbstbezeichnung als Weiser an sich schon Betrug sei. Allerdings ist m.E. die Möglichkeit nicht auszuschliessen, dass in »dogmatischem« Sinne von der »Wahrheit«, d.h. von der rechten christlichen Lehre die Rede ist. In Jak kommt das Wort dA.f|9eia in 1,18 und 5,19 vor. 1,18 trägt nichts zur Deutung unserer Stelle bei, weil A,6yo<; dA^Geicn; ein fester Ausdruck für das Wort Got­ tes ist. Wichtiger ist 5,19; da geht es sehr wahrscheinlich um die »wahre Lehre« im Gegensatz zu einer Irrlehre. Und es ist gut möglich, dass Jakobus auch in 3,15 in die246

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Vgl. Burchard, Gemeinde 319: »Der Lehrer unterscheidet sich [...] von den übrigen Gemeinde­ gliedern nur dadurch, dass er besonders macht, was an sich alle können«. S. oben Vorüberlegung zu 2.3.2. Der Ausdruck (ftXov JCIKOÖV K a ifepiGeia(V. 14) zeigt, dass es auch in unserem Abschnitt um Strei­ tigkeiten geht; vgl. oben 2.3.2.2. Der Text lautet: K a x a K a u x ä c O e K a i yeuöeoüe K a t d TTJC, aX,rj0eia<;. Mfj KaxaKa\>xaoOe verbin­ det sich dabei nicht mit K a m TTJC, äXrjOeiac, (gegen Dibelius, 252). Cantinat, 188: »se glorifier, de präendre etre sage«; Moo 133: »it is simpler to take >boast< absolutely and infer that its object is >wisdom<«. So z.B. Laws, 160; Hoppe, 83. So Davids, 151. Gegen Hoppe, 83. Vgl. oben S. 68ff. Hier handelt es sich formgeschichtlich um den »Ketzerschluss«, der häufig am Ende neutestamentlicher Briefe begegnet. Vgl. Berger, Formgeschichte 142-144 (oben S. 14). Dafür spricht, dass Jako­ bus hier von der Wahrheit im Gegensatz zum »Irrweg« (V.20: JtXdviy; ö66q) spricht. In späteren

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Streitigkeiten im Jakobusbrief

sem Sinne von der »Wahrheit« spricht. Die Wahrscheinlichkeit wird um so höher, als auch die Lehrer bei diesem Konflikt offenbar mitspielen. Trifft unsere Annahme zu, so kann man postulieren, dass die Rivalität mit Differenzen im Lehrinhalt verbunden ist. Diese Divergenz der Lehren dürfte wohl vom Verfasser als »Lügen wider die Wahrheit« bezeichnet worden sein. Jakobus geht aber nicht näher auf die Lehrdivergenzen ein. Er redet zwar in diesem Abschnitt durchgehend von der Weisheit, was aber nicht unbesehen als Anlass zum Rückschluss darauf verstanden werden darf, dass es sich bei den Adressaten um eine Weisheitslehre handelte, um die miteinander gestritten wurde. Das dualistische Weis­ heitsverständnis in V. 15-17 ist m.E. nicht den Adressaten, sondern eher der Perspektive des Verfassers zuzuschreiben: Der Gegensatz von der Weisheit »von oben« und der »irdischen, seelischen, teuflischen« Weisheit entspricht offensichtlich dem Gesamtthema des Briefes, bei dem es um die Alternative zwischen der Welt und Gott geht (s. oben 2.3.2.2). Die Eigenschaften »irdisch, seelisch, teuflisch« lassen sich von diesem Aspekt aus gut verstehen. Der Verfasser spricht hier wahrscheinlich in einem umfassenden Sinn von der Weisheit: Sie betrifft religiöses Wissen höheren Niveaus, das von den Leh­ rern gegeben wird. Dabei kann aber nicht von einer bestimmten Weisheitslehre die Rede sein. Jakobus weist wohl auch in 4,11 f. in diese Richtung, wenn er den Adressaten das »Richten« des Bruders vorwirft. Da es offensichtlich um das Richten nach dem Gesetz geht, wird man wohl darauf schliessen können, dass die Zwietracht (»einander verun­ glimpfen«: V . l l ) über dem unterschiedlichen Glaubensverständnis aufbricht. Trifft dies zu, so kann man hinter der Auseinandersetzung über das Glaubensverständnis ge­ wisse Tätigkeiten der Lehrer annehmen. Worum es geht, kann allerdings nicht präzisiert werden. 256

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neutestamentlichen Schriften begegnet die n\jävr\ (»Irrtum«) im Kontext einer Irrlehre (Eph 4,14; 2 Thess 2,11; 2 Petr 2,18; 3,17; 1 Joh 4,6; Jud 11). »In the late apostolic und sub-apostolic age >the truth< tout court came to mean sound Christian teaching« (Kelly, 2 Petr 328. Betonung von ihm). Vgl. 1 Tim 6,5; 2 Tim 2,18; Tit 1,14; IgnEph 6,2; Polyk 3,2. Das »irdisch« (ejciyeioq) steht unzweifelhaft im Kontrast zu »von oben kommend« (avoaGev KaxepXoutvrO; vgl. 1 Kor 15,40; 2 Kor 5,1; Phil 2,10; 3,19; ferner Joh 3,12. Zu »teuflisch« (5aiuövuo&n<;) vgl. Jak 4,7: Da der Teufel (SidßoXoq) dort zu Gott kontrastiert (vgl. auch 2,19: 8aiux>vioc), wird mit »teuflischer« Weisheit das Gegenteil der »von oben kommenden« Weisheit gemeint sein. Das Ad­ jektiv yuxucöc, fällt wegen der paulinischen Belege auf (1 Kor 2,14; 15,44[bis].46; auch Jud 19). Das wird wohl des Verfassers hellenistisch-jüdischem Hintergrund entstammen. Bei Jak scheint der Dualismus von nve'uiiaTiKÖc, und yvxucbq anders als bei Paulus keine Rolle zu spielen (anders Pearson, Terminology 14, wonach Jakobus den 1 Kor gelesen habe. Auch Kfem, Werk 161, hält das für plausibel). Zum hellenistisch-jüdischen Hintergrund von yuxiKÖc, im pejorativen Sinne vgl. Fran­ kemölle, II bes. 541-543. Zur alten Hypothese, die hinter unserer Stelle eine antignostische Front annimmt (Schammberger, Einheitlichkeit bes. 33-37; Schoeps, Theologie 343-349), vgl. die Kritik bei Popkes, Adressaten 35; Kurzdörfer, Charakter 14f. Hauck, 206: »Während KaxaXaXeiv darauf ausgeht, den Bruder vor anderen in ein schlechtes Licht zu setzen, geht das Kpiveiv darauf aus, sich selbst über ihn zu erheben und ihn durch scharfes Urteil [...] als einen Unfrommen hinzustellen.« Unplausibel ist z.B. die Annahme, »die den Anlass zu den ganzen Invektiven und Paränesen ab 4,1 in der gesetzlichen Rechthaberei gewisser Judenchristen gegenüber den Heidenchristen sieht« (Mussner, 188). Die Gesetzesthematik soll nicht einer Streitfrage unter den Adressaten, sondern dem Interesse des Verfassers zugeschrieben werden.

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Die Adressaten des Jakobusbriefes

Man muss auch hier wegen der begrenzten Anhaltspunkte mit einem groben Bild der Gemeinde zufrieden sein: Aus 3,1-18 lässt sich erschliessen, dass die Lehrer der Gemein­ de am Konflikt beteiligt sind. Vorzustellen wäre wohl eine Beteiligung in der Weise, dass sich die Rivalen in der Gemeinde aufje die Lehrer stützen, die ihnen die »Weisheit« ertei­ len.

4.2.1.3 Rekonstruktion des Gemeindebildes Fassen wir nun unsere Erwägungen zusammen: In 3,1-4,12 handelt es sich um innerge­ meindliche Zwietracht. Daran scheinen die wohlhabenden Christen, die sich in der Ge­ meinde einflussreich gebärden, tätig Anteil zu haben. Sie streiten untereinander um die Überlegenheit ihrer eigenen Weisheit über die anderen Ansichten — der genaue Inhalt des Streites ist nicht mehr zu ermitteln. Das muss aber zugleich auf einen Machtstreit hindeuten, der, angeregt durch ihre Begierde, um die einflussreichen Positionen in der Gemeinde entbrannte. An diesem Streit sind auch die Lehrer beteiligt, die die Ri­ valisierenden durch ihre Lehre unterstützen und somit auch selber untereinander in Kon­ kurrenz treten müssen. Dagegen wendet sich der Verfasser. Er richtet seine Kritik zuerst an die Lehrer und ihre Lehrtätigkeiten in der Weise, dass er ihr »Werk« (3,13) in Frage stellt: Ihr Streit beweist schon, dass ihre angebliche Weisheit eigentlich nicht von Gott ist. Diese Kritik gilt aber nicht nur.den Lehrern, sondern auch anderen Gemeindegliedern, die an diesen Streitigkeiten beteiligt sind. Er fuhrt die Weisheit, der sie sich rühmen, ad absurdum und bringt so ans Licht, dass sie wegen ihrer weltlichen Gesinnung die Weisheit missverste­ hen und verderben.

4.2.2 Streitigkeiten in frühchristlichen

Gemeinden

Wir gehen nun zur Erwägung über, ob man, wie beim Problem von »Arm und Reich«, in den paulinischen und nachpaulinischen Schriften ein Gemeindebild finden kann, das demjenigen in Jak entspricht. Überprüft man die betreffenden Schriften anhand der Merkmale von Jak — wohlha­ bende Christen und Anteil der Lehrer —, stellt die Quellenlage allerdings vor enge Gren­ zen: Es gibt überhaupt nur wenige Schriften, die in diesem Zusammenhang mit Jak ver­ glichen werden könnten. Von innergemeindlichem Unfrieden ist freilich in manchen pau­ linischen und nachpaulinischen Schriften die Rede. Dabei handelt es sich zumeist um dogmatische Differenzen (Irrlehren), was die Beteiligung der »Lehrer« nahelegen würde. Aber die Schriften schweigen grösstenteils über den hinter dem jeweiligen Unfrieden stehenden sozialen Sachverhalt: Man weiss dabei nicht, ob überhaupt und wie die dog­ matische Differenz mit dem Machtstreit in der Gemeinde zusammenhängt, geschweige denn, ob wohlhabende Gemeindeglieder daran beteiligt sind. Derartige Spuren hinterlassen aber immerhin: 1 Kor, Past, 1 Clem und Herrn. Daher sollen diese Schriften aufgegriffen werden. Allerdings, da selbst Jak nur begrenzt von den Einzelheiten der Streitigkeiten redet, wird es kaum möglich sein, aus dem Vergleich mit

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Streitigkeiten infrühchristlichenGemeinden

den unten aufgegriffenen Schriften den historischen Ort des Jak herzuleiten. Hier werden wir uns wohl mit dem Ergebnis zufriedengeben müssen, dass der Zusammenhang von Reichen und Streit in der Gemeinde nicht ein Jak eigentümliches Phänomen ist.

4.2.2.1 Der erste Korintherbrief Die Beschreibung in Jak 3,13-18 erinnert an die Passagen in 1 Kor 1-4, wo es um Weis­ heit und Zwiespalt geht. Es liegt auf der Hand, dass es in der korinthischen Gemeinde eine Rivalität unter den Parteien gab, die zur Entstehung des Briefes veranlasste. Paulus ist durch die Leute von Chloe zugetragen worden, dass die Korinther sagen: »Ich gehöre Paulus an, ich aber Apollos, ich aber Kephas, ich aber Christus« (1 Kor 1,12). Ohne auf die uferlose Dis­ kussion über die Einzelheiten der Parteiung einzugehen, lässt sich zunächst feststellen, dass dabei die Personen der »Apostel«, sofern man auch Apollos dazurechnen darf, eine Rolle spielen. Der auffällig häufige Gebrauch des Wortes oocpicc in 1 Kor 1-3 (16mal; sonst bei Paulus nur noch 3 mal) lässt keinen Zweifel daran aufkommen, dass aocpia ein Stichwort in der korinthischen Gemeinde ist, das beim Parteistreit eine sehr wichtige Rolle spielt. Auf die Diskussion über den religionsgeschichtlichen Hintergrund der korinthischen Weisheit müssen wir hier nicht eingehen. Uns kommt es vielmehr darauf an, wie sich die Weisheit mit der Parteiung verhält. Dem Argumentationsgang des Paulus lässt sich sicher entnehmen, dass die Parteigänger die Lehre je ihres Apostels als Weisheit rühmten. Es werden dann aber kleinere oder grössere Spekulationen unvermeidbar, wenn man das Weisheitsverständnis jener Parteigänger näher bestimmen will. Zu260

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Popkes, Adressaten lllff.; Wilckens, ThWNT VII 526. Zu Einzelheiten der Diskussion vgl. zuletzt Lampe, ecclesiae bes. 317-322; Schräge, 1 Kor I 142152; Merklein, 1 Kor I 114-118.134-152; Lang, 1 Kor 23-26. Die Existenz einer »Christuspartei« wird zumeist bezweifelt: »Die Christusformel eycb 5e Xpioroü in 1,12 versteht sich am besten als rhetorische Zuspitzung des Paulus, die die drei vorgenannten Parteiparolen ad absurdum fuhrt« (Lampe, aaO. 356 Anm. 1. Betonung von Lampe); vgl. auch Schräge, aaO. 146f; Merklein, aaO. 146f.; anders Lang, aaO. 26 (enthusiastische Pneumatiker). Lampe, aaO. 17; Schräge, aaO. 149. Gegenüber dem gnostisch-mysterienhaften Milieu zieht man heutzutage m.E. zu Recht den jüdischweisheitlichen (und philonischen) Hintergrund vor. Einen gnostischen Hintergrund vertreten haben etwa W. Schmithals (Gnosis 110-270) sowie U. Wilckens, der diese in seiner Dissertation aufgestellte These (Weisheit bes. 205-213; vgl. auch ders., ThWNT VII 519ff.) später korrigiert hat (ders., Zu 1 Kor 501-537). Für letztere Annahme sprechen: Pearson, Terminology 35-39 u.ö.; Lampe, aaO. 88f; Merklein, aaO. 120, u.a. Vgl. auch Schräge, aaO. 242-244. Lampe, aaO. 17. Vgl. z.B. Wilckens, Zu 1 Kor 518, und Merklein, 1 Kor 1 134-139, nach denen die Apollospartei mit ihrem oxxpia-Anspruch die Entstehung der anderen Parteien provoziert habe. Dies beruht auf der Be­ schreibung in Act 18,24, wonach Apollos »aus Alexandrien gebürtig, ein beredter Mann, der sehr bewandert war in den Schriften«, gewesen sei. Dass er eine »weisheitliche Hermeneutik der Chri­ stusbotschaft« importiert habe (Merklein, aaO. 138), ist zwar möglich, kann aber nicht durch den Text begründet werden. Vgl. auch Schräge, 1 Kor 1144. Bei einem solchen Rekonstruktionsversuch soll man sich vor wenig begründeten Spekulationen in acht nehmen, zumal man vom Inhalt der von der jeweiligen Partei vertretenen »Weisheit« kaum etwas weiss. Immerhin ist Lampes Hypothese,

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Die Adressaten des Jakobusbriefes

mindest können wir hier diese Frage dahingestellt sein lassen. Uns genügt die Feststel­ lung, dass es sich um »Lehrdifferenzen zwischen den Parteien« handelt, wobei die Parteigänger den vom jeweiligen Apostel überkommenen Lehrinhalt als »Weisheit« ver­ standen und rühmten. Obwohl in Kap. 1-3 nicht von »Lehrern« die Rede ist (in 1 Kor überhaupt nur 12,28f; dazu s. unten), spielen die »Lehrer« in der Parteiung eine wichtige Rolle, denn die Parteiung geht auf die Differenzen zwischen den von den jeweiligen Aposteln überkommenen Lehrinhalten zurück. Jede Partei verehrte offensichtlich einen eigenen Apostel als Lehrer, wie dies die Parteiparole tycb + Genitiv nahelegt. Im Zusammenhang mit der Parteiung redet Paulus nicht ausdrücklich von begüterten Christen, doch stehen sie hinter den >Schismata< (1 Kor 1,10-17). So lautet die Annahme von G. Theissen, nach dem »der Konflikt zwischen den Anhängern verschiedener Apo­ stel ein Streit um den Prestigerang in der Gemeinde ist, der vorwiegend von den Christen mit gehobenen Sozialstatus ausgetragen wurde« . Dies legt sich nahe, wenn man berücksichtigt, dass als Anhänger der betreffenden Apostel primär diejenigen zu nennen sind, »die den Missionaren Unterkunft und Unterhalt boten« . Ferner gibt die Weis­ heitsthematik Anlass zur Annahme einer Beteiligung der wenigen »Weisen, Einflussrei­ chen und Hochgeborenen« (1 Kor 1,26), zumal wegen der Bezeichnung a<xpoi , die sich offenbar auf die aocpia bezieht. Der korinthische Befund ist mit Jak kaum direkt zu verbinden, lässt sich aber para­ digmatisch begreifen, wenn man erwägt, wie sich bei Jak die innergemeindliche Zwie­ tracht mit der Weltlichkeit der (reichen) Christen sowie mit der Weisheit verbinden kann. 266

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4.2.2.2 Die Pastoralbriefe Bei Past handelt es sich zum grossen Teil um die Warnung vor einer bei den Adressaten auftretenden Irrlehre. Dies scheint aber wiederum nicht ohne Zusammenhang mit den wohlhabenden Christen zu geschehen. 273

dass sich die Parteien in ethischen Fragen unterschieden (aaO. 317), m.E. plausibel im Hinblick auf den Briefteil 1 Kor 5ff., wo es um Probleme ethischen Verhaltens geht, ohne allerdings weiter fragen zu können, wie sich ein solches Verhalten mit der Weisheit verbindet. Lampe, aaO. 17. Die Korinther rühmten sich ihrer »Weisheit« (1 Kor 3,18ff.; 4,6ff.), was an Jak 3,14 erinnert. 268 vgl. Lampe, ecclesiae 18. Theissen, Legitimation 219. »Die Protagonisten der jeweiligen Parteien dürften zu den Christen aus den oberen Schichten gehört haben, zu den wenigen >Weisen, Einflussreichen und Hochgeborenem« (aaO. 218). Theissen, aaO. 218. »Die CKxpoi sind Angehörige gebildeter Kreise, die der sozialen Oberschicht angehören« (Sänger, ouvatoi 287). Die drei Adjektive oxxpoi, Suvaxoi und ev/eveic, bezeichnen die Zugehörigkeit dieser »nicht vielen« Christen zur sozial oberen Schicht; dies sind Christen, »die antike Bildung (crcxpoi), Reichtum (Suvaxoi) und vornehme Herkunft (Evyevei^) repräsentieren« (Sänger, aaO. 291; zur Identifizierung von Suvaxoi mit vermögenden Leuten vgl. aaO 288-291). Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der »Irrlehre« der Past wird meist ein Synkretismus von jüdischen (bzw. judenchristlichen) und (früh-)gnostischen Zügen angenommen, obgleich sich die 2 6 6

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In 1 Tim 6,3ff. geht es um den Vorwurf an die Irrlehrer, die »Fremdes lehren und nicht den gesunden Worten, [nämlich] denen unsres Herrn Jesus Christus, und der Lehre« beitreten. Nach dem Verfasser der Past fuhren »Streitfragen und Wortgezänk« (V.4) zu »fortwährende[n] Zänkereien (8uxrcapaTpu3cd) von Menschen«, die meinen, »die Frömmigkeit sei ein [Mittel] zum Erwerb« (V.5). Diese »Menschen« werden sehr wohl auf diejenigen deuten, die »reich sein wollen« (V.9), also auf die reichen Christen. Der Streit über den Lehrinhalt steht also im engen Zusammenhang mit den reichen Christen. Auf diesen Sachverhalt verweist der Verfasser, wenn er sagt: »Etliche, die sich ihr [sc. der Geldgier] ergaben, sind vom Glauben abgeirrt« (V.10). Vom Anlass zum tätigen Anteil der wohlhabenden Christen an den Streitigkeiten sagt der Verfasser der Past nichts. Daraus kann man wohl den Schluss ziehen, dass von den Kandidaten für das Amt eines Amtsträgers (Bischof, Diakon) gefordert wird, »nicht geldgierig« zu sein (1 Tim 3,3; ferner 3,8; Tit 1,7). Diese Forderung deutet daraufhin, dass zu den Amtsträgern der Gemeinde relativ begüterte Christen gewählt werden, was auch aus den übrigen Forderungen ersichtlich ist. Dies lässt vermuten, dass es sich beim Streit der wohlhabenden Christen um den Kampf um den Prestigerang in der Gemeinde handelt. »Wohlhabende Leute möchten auch in der Gemeinde das Sagen haben.« Dass hinter dem Streit die Lehrer in der Gemeinde stehen, steht ausser allem Zweifel, obwohl in Past der Titel 8ioa<JK<xÄ,0£ bemerkenswerterweise auf Paulus selbst beschränkt ist (1 Tim 2,7; 2 Tim 1,11). Sie müssen ihre Lehrtätigkeiten in Hausgemeinden entfaltet haben, in denen die wohlhabenden Christen sicher Einfluss hatten. So kann man den Sachzusammenhang zwischen den Lehrern, den Streitigkeiten und den wohlhabenden Christen in den Past verstehen. Schliesslich ist eine Bemerkung zum Verhältnis von paulinischer Tradition und Adressatengemeinde der Past zu machen: Auffällig ist, dass der in Past begegnende ethische Problemkreis eine gewisse Beziehung zu 1 Kor hat: die Forderung nach der Ehelosigkeit (1 Tim 4,3/1 Kor 7,lff.25ff.) und der Enthaltsamkeit von Speisen (1 Tim 4,3/1 Kor 8,lff.; 10,lff.), die Teilnahme der Frauen am Gottesdienst (1 Tim 2,8ff; Tit 2,3-5/1 Kor ll,2ff.; 14,33b-36; vgl. 2 Tim 3,6f), der innergemeindliche Status der Sklaven (1 Tim 274

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Exegeten darin nicht einig sind, auf welche Seite der Schwerpunkt zu legen ist. Vgl. dazu Schiarb, Lehre 77ff. Gegen die Deutung, die diese »Menschen« mit den Irrlehrern identifiziert (z.B. Merkel, Past 48). So lässt sich der thematische Übergang von den Irrlehren zu den Reichen sehr glatt erfassen. Zu V.9, wo es nicht um die, die reich werden wollen, sondern um die, die reich sein wollen, geht, vgl. oben S. 157 Anm. 149. Countryman, Christian 181 Anm. 42: »The important thing is that all ranks of ministers are expected to display the virtues appropriate to prosperous householders; they are to be drawn from among the elite of the church.« Vgl. auch Verner, Household 151, zu 1 Tim 3,1b. Popkes, Adressaten 79. Dies lässt sich wohl von der Situation der Past her erläutern: Der Verfasser der Past schweigt vom Lehrer in der Gemeinde und bezeichnet nur Paulus als Lehrer, damit die »Irrlehrer« erwiesen werden als die, die verwerflicherweise die alleinige Lehrautorität des Paulus verletzen; so etwa Schürmann, Lehrer 155; Zimmermann, Lehrer 212f; Roloff, 1 Tim 124 Anm. 82. 2 Tim 3,6; Tit 1,11. Diese Verse deuten m.E. nicht auf Wanderlehrer hin (mit Schiarb, Lehre 83 Anm. 57 gegen Müller, Theologiegeschichte 61f.). Lehrtätigkeiten in den Hausgemeinden konnten von innergemeindlichen, d.h. sesshaften Lehrern ausgeübt werden; vgl. auch 1 Tim 2,12-15; 2 Tim 4,3f.

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6,lf./l Kor 7,21ff.) u.a. Interessanterweise hat sich Paulus, abgesehen von der Frage der Frauen, zu diesen Problemen nicht definitiv und eindeutig geäussert. Er »konnte hinsichtlich der Speisevorschriften mit der Kategorie des Adiaphoron (vgl. 1 Kor 8,8), der grundsätzlichen Reinheit von allem (vgl. Rom 14,14.20) oder mit der Einheit Gottes (vgl. 1 Kor 8,4) argumentieren und daraus den geringen Stellenwert von Speisen und Speisevorschriften ableiten« . Dies macht die Annahme wahrscheinlich, dass die gegnerische Position gerade in der paulinischen Tradition entstanden ist, indem die Gegner ihre ethische Lehre auf derjenigen des Paulus aufbauten, unabhängig davon, ob sie sich dabei ausdrücklich auf die Aussagen des Paulus berufen haben oder nicht. Diese Annahme gilt für den dogmatischen Anspruch, dass die Auferstehung schon geschehen sei (2 Tim 2,18). Aus der Diskussion in 1 Kor 15 lässt sich erschliessen, dass die Frage der Auferstehung vor allem in Verbindung mit der Taufe (vgl. 1 Kor 15,29ff.) in Korinth brennend war, wobei es sich um die Taufe als Anteilhabe des Christen am Tod und an der Auferstehung Jesu handelte (vgl. 1 Kor 6,14; ferner Rom 6,3ff.; 8,lff.). Die Aussage in 2 Tim 2,18 wird am besten unter diesem Aspekt — als Nachwirkung dieser strittigen Frage — begriffen, obwohl hierbei die Position des Paulus unzweideutig war: Durch die Taufe wird man mitgekreuzigt und glaubt, mit auferweckt zu werden (Rom 6,5). Das ist allerdings offenbar nicht seiner Absicht gemäss verstanden worden. Eine Verschiebung des Auferstehungsverständnisses findet sich schon in Kol und Eph, wo — der Aussage des 2 Tim 2,18 entsprechend — von einem präsentischspiritualisierten Verständnis der Auferstehung der Christen die Rede ist (Kol 2,12; Eph 2,6). In diesem traditionsgeschichtlichen Licht wäre unsere Stelle 2 Tim 2,18 als Streit um das Paulus-Verständnis in der nachpaulinischen Gemeinde zu verstehen. 280

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4.2.2.3 Der erste Clemensbrief Bei 1 Clem kann man davon ausgehen, dass es in der korinthischen Gemeinde, an die der Brief adressiert ist, einen gewissen Konflikt gab (vgl. 1 Clem 3,1-4; 44,1-6; 46,5-9; 47,17). Allerdings bleibt sein historischer Sachverhalt im Dunkeln, weil der Verfasser des 1 Clem sehr wenig davon redet. Dies lässt sich wohl damit erklären, »dass für den Vf ja keine Notwendigkeit bestand, den Adressaten ihre eigene Situation ausfuhrlich darzustellen« . Man hat die korinthische Situation bisher verschiedentlich zu rekonstruieren ver285

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Vgl. Schiarb, aaO. 122-131. 280 pgjig i j £ 14335-36 i e spätere Einfügung ist, gilt dies um so mehr; vgl. dazu Conzelmann, 1 Kor 298f; Schüssler-Fiorenza, Memory 230-233. Trümmer, Paulustradition 168. 282 Ygi Schiarb, Lehre 122-129. Dies muss aber nicht so gedeutet werden, dass die »Irrlehrer« ihre Lehre auf Paulus bezogen hätten. Eher wäre so zu formulieren, dass sie sich auf das bezogen haben, was Paulus nicht eindeutig gelehrt hatte. Ob sie sich nicht auf Paulus »als ihren Kronzeugen« berufen hätten (so Trümmer, aaO. 172; Wolter, Pastoralbriefe 264f.), wird m.E. aus Past nicht ersichtlich. Zum folgenden vgl. Schiarb, aaO. 93-122, bes. 117ff. Lindemann, Paulus 147f. Lindemann, 1 Clem 16. Maier, Setting 91, schreibt dies dem literarischen Charakter von 1 Clem zu: »7 Clement is a document woven into the form of a highly stylized treatise, filled with apparent digressions and conflicting accounts concerning the character of the Corinthian rebels« (Hervorhebung von Maier). or

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Streitigkeiten infrühchristlichenGemeinden 286

sucht, aber kein Versuch hat den Konsensus der Exegeten erreicht. Man weiss allen­ falls, dass der Konflikt mit dem »Namen des Episkopos« (1 Clem 44,1) zu tun hatte, nämlich dass einige Presbyter aus ihrem Dienst herausgedrängt wurden (44,6; 47,6). Damit hängt offensichtlich eine Parteiung zusammen (47,1-6); daran scheint allerdings nicht die ganze korinthische Gemeinde beteiligt gewesen zu sein (47,6: »wegen ein oder zwei Personen«). Ob eine theologische Differenz zu diesem Streit geführt hatte, steht ganz dahin. Im Zusammenhang mit unserem Anliegen erwägenswert ist die Annahme von H O. Maier, nach dem im Hintergrund des korinthischen Ereignisses eine aus Hausgemeinden bestehende Kirche zu postulieren ist. Dies leitet er von den Passagen ab, in denen von der Hospitalität (1 Clem 10,7; 11,1; 12,1; vgl. 35,5) die Rede ist. »A simpler explanation for the significance of Clement's references to hospitality in the passages cited above is to place them in the general setting of the church gathered in wealthier persons' homes.« Trifft diese Annahme zu, so lässt sich der Konflikt als Ereignis innerhalb einer oder zwei Hausgemeinden begreifen. Da der Konflikt sich auf den Dienst der Presbyter bezieht, liegt die Annahme nahe, dass es um den Prestigerang in der Gemeinde ging, also wohl um einen Machtstreit. Dass die wohlhabenden Christen, die als Gastgeber in der Haus­ gemeinde von Geltung gewesen sein müssen, daran einen tätigen Anteil hatten, wird na­ heliegen. 287

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4.2.2.4 Der Hirt des Hermas Der Verfasser des Herrn deutet an, dass es in der Gemeinde des Herrn gewisse Schismen gab (vgl. vis III 6,3; 9,9f; sim VIII 7,2; 8,5; 9,4; 10,2; IX 23,2f; 31,6), von deren Inhalt allerdings kaum die Rede ist. Ein Anhaltspunkt dafür findet sich immerhin in vis III 9,9f. und sim IX 31,6, wo der Verfasser offensichtlich den Konflikt unter Christen, die einen Führungsposten innehaben, tadelt. Dies führt zur Vermutung, dass sie im Schisma eine führende Rolle spielten, indem sie wohl ihre jeweilige Gruppe vertraten. Dabei finden sich Aussagen, die den Reichtum dieser Leute belegen (vis III 9,2-4; sim IX 31,1). Fer­ ner begegnen Ausdrücke, die auf die Gastfreundschaft hindeuten (sim VIII 10,3; IX 27,2 [Bischof]]). Daraus wird man für Herrn den gleichen Hintergrund wie bei 1 Clem postu­ lieren können: eine Spaltung unter den Hausgemeinden. Damit haben wohl die Lehrer in der Gemeinde etwas zu tun, ohne dabei mehr über die Einzelheiten sagen zu können (vgl. mand IV 3,1; sim IX 19,2f. (»Lehrer der Bos290

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Vgl. Vielhauer, Geschichte 536ff.; Bowe, Church 18-21; Maier, aaO. 87-94. »I must conclude that, given the evidence present in 1 Clement, the actual causes and motivation [...] cannot be known« (Bowe, aaO. 21; Hervorhebung von Bowe). Zum Verhältnis von EJUOKOKOI und npeoßvcepoi in 1 Clem vgl. Lampe, Christen 336-338, nach dem mit den beiden Bezeichnungen dieselben Personen gemeint sind. Maier, Setting 93. Vgl. Maier, ebd. In der Gemeinde gab es offensichtlich mehrere Leute mit Führungsaufgaben; vgl. vis II 2,6; III 9,7 (ÄpoorryoupEVoi); vis II 4,2; III 1,8 (jrpeopuxepoi). ™ Maier, Setting 59-65. 2 8 7

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Die Adressaten des Jakobusbriefes 292

heit«); ferner sim VIII 6,5; IX 22,lff.). Hierbei scheint es um »fremde Lehren«, für die sicher gewisse Lehrer in der Gemeinde plädierten, zu gehen. Aus dem Text des Herrn geht weiter hervor, dass dort die Frage einer Busse nach der Taufe diskutiert wurde (mand IV 3,1; sim VIEL 6,5). Es scheint aber auch der Gedanke in der Gemeinde be­ kannt gewesen zu sein, dass das Fleisch vergänglich sei (sim V 7,2). Man vermag lei­ der nicht mehr, den Lehrinhalt genau zu fassen und dessen Verhältnis zum Schisma zu erklären. 293

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4.2.3 Ergebnisse Trotz der beschränkten Quellenlage begegnet man unter den frühchristlichen Schriften einigen Fällen, die den Sachzusammenhang in Jak zwischen den reichen Christen und der innergemeindlichen Zwietracht, an der die Lehrer einen Anteil haben, verstehen helfen. Bei den oben betrachteten Schriften (1 Kor, Past, 1 Clem und Herrn) kann man an­ nehmen, dass hinter der Zwietracht in der Gemeinde ein Machtstreit vorliegt, zu dem der Geltungsdrang der wohlhabenden Christen bzw. deren Bedürfnis nach dem Prestigerang in der Gemeinde führte. Diesen Sachverhalt wird man sehr wohl auch bei Jak postulieren können: Es ist eben der Prestigerang, den »ihr begehrt und nicht erhaltet, [...] eifert und nicht erlangen könnt« (Jak 4,2). Das heisst »Freundschaft mit der Welt« (4,4), denn die wohlhabenden Christen haben somit ihr recht weltliches Interesse in die Glaubensgemein­ schaft eingeführt. Die Zwietracht lässt sich also primär als ein von den wohlhabenden Christen geführter Machtstreit betrachten, wobei es freilich eine naheliegende Annahme ist, dass daran auch die übrigen Gemeindeglieder mehr oder weniger beteiligt waren. Diese Zwietracht hat dort eine dogmatische Dimension, wo die »Lehrer« (Jak 3,1) eine Rolle spielen. Sie werden an dem Streit wohl insofern beteiligt gewesen sein, als ihre Lehrtätigkeit jene rivalisierenden Gruppen dogmatisch unterstützte, so dass man sich untereinander seiner Weisheit (bzw. seines Weise-Seins) rühmen konnte (3,13ff.). 295

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Nicht in Betracht zu ziehen sind hierbei vis III 5,1; sim IX 15,4; 16,5; 25,2, denn es geht dort nicht um die Lehrer als Zeitgenossen, sondern als Grösse der Vergangenheit. Vgl. Brox, Herrn 210f. Zu diesem Thema vgl. Brox, aaO. 476-485. Aus diesen Stellen und vor allem aus sim IX 22,1 (Gekovrec, nävra yivcboKEiv) auf eine gnostisch geprägte Lehre zu schliessen (so z.B. Neymeyr, Lehrer 13f.; Dibelius, Herrn 596f.; auch Lampe, Christen 325), ist nicht stichhaltig (mit Brox, aaO. 447f). Mit Recht Sato, Jakobusbrief 65, der meint, »dass in dieser harten Kritik [sc. 4,1-4] die innerge­ meindlichen Auseinandersetzungen und die weltlichen Interessenkonflikte überlappt betrachtet sind«. Anders Frankemölle I 255, der die Spannungen auf das Fehlen von Solidarität zwischen den einzel­ nen innergemeindlichen Gruppen (= bettelarme, mehr oder weniger begüterte, und reiche Christen, vgl. aaO. 1253f.) zurückführen will: »Die jakobinischen Adressaten zeigen in hohem Masse ein un­ solidarisches Fehlverhalten — und dies auf beiden Seiten, nicht nur bei den Reichen. Auch die Nied­ riggestellten/Armen sind ihrer Hoheit (1,9), ihres Reichtums >im Glauben< (2,5) nicht bewusst, was ein sozial-ekklesiologisches Fehlverhalten gegenüber den Reichen zur Folge hat (2,1-4)« {ders., Ge­ spalten 171). Von der Solidarität mit den Reichen ist aber in Jak nirgendwo die Rede. Daher handelt es sich m.E. weder um die Konkurrenz ums Lehramt (so zuletzt Sato, Jakobusbrief 64f.) noch um den Wettbewerb unter den Lehrern (so Schlatter, 233).

Ergebnisse

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Hierbei kann man vielleicht den Hintergrund der Hausgemeinden, den man bei den Past, 1 Clem und Herrn, und wohl auch bei 1 Kor postulieren darf, auch für Jak in Betracht ziehen. So kann man den Streit in Jak als Nebenprodukt einer sozial geschichteten Gemeinde verstehen. Dies wird freilich kein auf paulinische und nachpaulinische Gemeinden be­ grenztes Problem gewesen sein (vgl. Herrn). Soweit diese Gemeinden einen sozialen Unterschied unter den Mitgliedern hatten, konnte das sicher überall passieren, wie die oben in 4.2.2 betrachteten Schriften es nachweisen.

4.3 Schlussfolgerung Auf die Frage, ob man nicht nur Jak 2,14-26, sondern den ganzen Brief im Zusammen­ hang mit der paulinischen Tradition begreifen kann, können wir nun eine bejahende Ant­ wort geben. Beim Problem von »Arm und Reich« passt das in Jak reflektierte Gemeindebild der Adressaten gut zu demjenigen der Gemeinden im paulinischen Missionsbereich; dort handelt es sich um sozial geschichtete Gemeinden, in denen sich wohlhabende Christen Geltung verschafften, während ärmere Mitglieder hingegen nur ungenügend versorgt bleiben. Aus manchen paulinischen und nachpaulinischen Schriften geht ausserdem her­ vor, dass die reichen Christen wegen ihres Besitzes der Gefahr der Assimilation an die weltliche Gesinnung ausgesetzt sind, vom Glauben und von dementsprechenden Taten abzuweichen, denn sie verwickeln sich in die Angelegenheiten der Welt und pflegen sich an den Verhaltensnormen der Welt zu orientieren. Bei den Autoren der paulinischen und nachpaulinischen Schriften handelt es sich um diese »Weltlichkeit«, was mit Jak völlig übereinstimmt. Als ein typischer und für die Gemeinde gefährlicher Fall dieser »Weltlichkeit« lässt sich das andere Problem »innergemeindlicher Zwietracht« ansehen. Hierbei bleibt die Rekonstruktion der Sachlage bei Jak wegen der begrenzten Anhaltspunkte hypothetisch, aber man kann immerhin bei den Adressaten einen Machtstreit postulieren, an dem die wohlhabenden Christen wegen ihres Bedürfnisses nach dem Prestigerang in der Gemein­ de tätig Anteil hatten. Dieser Streit hat ferner eine dogmatische Seite, indem die Lehrer in der Gemeinde dabei mitspielen: Sie werden wohl jene Rivalisierenden durch ihre Lehr­ tätigkeit unterstützt und somit auch selber untereinander rivalisiert haben. Davon kann man aber leider nichts Genaueres wissen. Dieser Sachzusammenhang findet sich nicht nur bei Jak, sondern auch bei etlichen frühchristlichen Schriften (1 Kor, Past, 1 Clem und Herrn). Daher wird man sagen können, dass eine Gemeinde mit sozialem Unterschied unter den Mitgliedern, welche im paulinischen Einflussbereich begegnet, immer eine Nei­ gung zu derartigen Streitigkeiten hatte. Dem Verfasser des Jak schwebt diese Gemeindesituation vor, die er vor allem im Einflussbereich des paulinischen Christentums wahrnimmt, wenn er diese Probleme der Kirche darstellt. Dies muss ihm Anlass zur Abfassung des Briefes gegeben haben. Da er aber wohl wusste, dass diese Probleme nicht auf den paulinischen Einflussbereich beschränkt waren (Herrn!), konnte er diesen Brief an die »zwölf Stämme«, d.h. an alle Christen adressieren, wobei er sich allerdings primär an die paulinisch orientierten Ge­ meinden gerichtet hat, wie Jak 2,14-26 es zeigt.

5. Der Antipaulinismus des Jakobusbriefes Vorbemerkung zum Thema: »Jakobus und Paulus« Das Thema »Jakobus und Paulus« ist als Kernpunkt des Jak von unzähligen Exegeten behandelt worden; dahinter lässt sich zweifellos ein dogmatisches Interesse vermuten, das unser Thema so stark prägt, dass dieses Interesse die Überlegungen zum historischen Verhältnis zwischen dem Brief und Paulus (bzw. seiner Theologie) nur allzu oft einseitig beeinflusst. Dieses dogmatische Interesse ist an der kanontheologischen und pauluszentrierten Forderung orientiert, die die Kanonizität des Jak beglaubigen will, ohne bereit zu sein, einzugestehen, dass dabei die Aussagen des Jak denen der paulinischen Theologie diame­ tral entgegengesetzt sein könnten. Dieser >Vermittlungs<-versuch zwischen Jak und Paulus versucht offenbar die durch Luthers Äusserung verursachte Verlegenheit zu bewältigen, denn Luther meinte, Jak sei »stracks widder Sanct Paulon vnnd alle ander schrifft« . Die meisten historischen Exegesen zu Jak 2,14-26 stehen m.E. — bewusst oder unbewusst — unter dem starken Einfluss dieser theologischen Forderung. Es findet sich immer derselbe Argumentationsgang: Da bei Jak die Schlüsselbegriffe, nämlich Glaube, Werke oder Gerechtigkeit, einen anderen Sinn hätten als bei Paulus, gelte die Kritik des Jakobus in der Tat nicht Paulus (theologisches Urteil), und darum beabsichtige der Ver­ fasser des Jak nicht, an Paulus Kritik zu üben (historisches Urteil). Daraus schliesst man dann, entweder, dass er weder gegen Paulus selbst noch gegen einen Paulinismus pole­ misiere, oder, dass er gegen ein Missverständnis der paulinischen Theologie kämpfe. 1

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WA.DB 7, 384. S. oben 2.1.1. Etwa: Walker, Werken 155-192; Burchard, Jakobus 27-45; vgl. zuletzt Frankemölle, II 461-474. Zu den »Werken« vgl. Dibelius, 219; Lohse, Glaube 6-8. Zu »Glauben« vgl. z.B. Jeremias, Paul 370; Goppelt, Theologie 540f. Ferner zu »Gerechtigkeit« vgl. Jeremias, aaO. 371. Walker, aaO. 191f; Frankemölle, aaO. 473; Baasland, Jakobusbrief 133; Heiligenthal, Werke 49-52; Hartin, James 238f; Tobac, probleme 804f; Cantinat, foi 30; Michl, 45: »Er [Jakobus] mochte ein­ zelne Paulusbriefe, etwa den Römer- und Galaterbrief, vor sich haben. Aber er hat dann offen­ sichtlich auf eine theologische Auseinandersetzung mit Paulus verzichtet.« Burchard, Jakobus 44 Anm. 77, denkt an eine Möglichkeit, »dass Jakobus hier >deuteropaulinische< Erwägungen über die Notwendigkeit gerechten Handelns der Glaubenden, die seiner Theologie nur fremd waren, benutzt und ihnen dadurch, dass er sie gegen den Strich in einem Zusammenhang auswertet, wo es um den Glauben geht, einen antipaulinischen Akzent gibt, den sie nicht hatten und als solchen auch jetzt nicht haben«. Das bleibt aber reine Spekulation und ist m.E. ganz unwahrscheinlich. Schammberger, Einheitlichkeit 40; Popkes, Adressaten 116; Ruegg, recherche 256; Davids, Per­ spectives 102; Verweijs, Evangelium 110f; Travis, James 57-70; Ropes, faith 555f; Lorenzen, Faith 233f; Meile, Opferung 115 (»vielleicht«) u.a.m.

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Der Antipaulinismus des Jakobusbriefes

Hier liegt aber ein grundsätzlicher methodischer Irrtum vor: Dass Jakobus von den Begriffen Glaube und Werke nicht im paulinischen Sinne redet, ist zwar eine an sich richtige Beobachtung, bedeutet aber nicht, dass er keine Kritik an Paulus beabsichtigt. Denn man kann nicht wie in der obigen Aussage ohne weiteres voraussetzen, dass der Verfasser des Jak die paulinischen Aussagen genauso verstanden hat, wie sie von Paulus intendiert waren. Daher sollte es eigentüch nicht um einen Vergleich zwischen dem von Paulus inten­ dierten Sinne und der Interpretation des Jakobus gehen, sondern um einen Vergleich zwischen der schriftlich vorhegenden Rechtfertigungslehre und Jakobus als deren Leser. Zu fragen ist also nicht, ob Jakobus die paulinische Lehre gemäss der Absicht des Paulus versteht, sondern ob er die Rechtfertigungslehre des Paulus selbst voraussetzt oder ob er etwa nur aufgrund einer vom originalen Kontext unabhängig verbreiteten Parole redet. Erst dann kann man fragen, woher der sachliche Unterschied zwischen Paulus und Jak kommt. Unten sei dieser Arbeitsgang über das historische Verhältnis der beiden durch­ geführt. 5

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Hier gehen wir davon aus, dass Jak ein nachpaulinisches Pseudepigraphon darstellt. Daher ziehen wir weder die Ansicht, Paulus kämpfe gegen den Jakobusbrief, noch die echte Verfasserschaft des Her­ renbruders Jakobus in Betracht. 9

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Lindemann, Paulus 249: »Es kommt aber weniger darauf an festzustellen, was der Vf tatsächlich er­ reicht hat; entscheidend ist, was er erreichen wollte«; vgl. ferner Paulsen, TRE XVI 492; Via, Epistle 257. »Ein Text kann dadurch, dass er in neuen Situationen gelesen und angewendet wird, auch Wirkun­ gen erzielen, die ursprünglich nicht intendiert waren« (Egger, Methodenlehre 39). Diese Formulierung schliesst die Möglichkeit der Kenntnis der Rechtfertigungslehre durch mündli­ che Überlieferung (noch) nicht aus. Dazu aber vgl. unten 5.1. Hierzu vgl. oben 1.3.1.4. Zahn, Einleitung I 362.

5.1 Die Kenntnis der Rechtfertigungslehre des Paulus bei Jakobus Es war eine verbreitete Meinung in der Exegese von Jak 2,14-26, dieser Abschnitt sei »nicht denkbar, ohne dass Paulus zuvor die Losung >Glaube, nicht Werke< ausgegeben hatte« . Der Verfasser kämpfe nun »gegen einen >formelhaft gewordenen Paulus< und bietet eine innerchristliche Auseinandersetzung, die Paulus nicht mehr zum direkten Gegner hat« , wobei eine Kenntnis der Paulusbriefe »angesichts des völligen Missverstehens der paulinischen Formulierungen« zumeist geleugnet wird. Demgegenüber soll jetzt die folgende, seit dem letzten Jahrzehnt immer mehr geäusserte These untermauert werden: Der Verfasser des Jak hat eine ziemlich genaue Kenntnis der paulinischen Rechtfertigungslehre, wobei eine literarische Abhängigkeit von den Paulusbriefen, vor allem vom Römerbrief und eventuell auch vom Galaterbrief für wahrscheinlich zu erachten ist. Dafür sprechen: (1) sprachliche Übereinstimmungen, (2) das Abraham-Beispiel in Jak 2,21-23 und (3) die Aussage »Gott ist ein einziger« in Jak 2,19. 10

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5.1.1 Sprachliche Übereinstimmungen Zum ersten Argument haben wir kaum mehr vorzubringen als das, was G. Lüdemann überzeugend aufgezeigt hat. Im folgenden die Stellen, auf die er hinweist: 14

Jak 2,21: 'Aßpctd|i 6 Tcaxfjp f||iä>v otnc e£ epycov e8iK<xuö0r| (äveveyKca; laa&K TÖV

möv auTOÜ krii xö Gaxjiaarrjpiov); Rom 4,2: ei yap Äßpad|i e£ epyoov eSiKatxoGrj, e^ei Kavxrpa

(, akX oi) npbq 6e6v).

Jak 2,23: (Kai £7cA,Tpa>0r| t| ypacpfj f| Xeyoixja) knimtvatv 8e Äßpa&u. xö) Gero, Kai £Ä,oyia6r| a\>x6) ei<; SiKaioativnv. Rom 4,3: (xi y d p f| ypaqrr] Ä£yei;) EKiare'üaev 6e Äßpactu, TO) 6eo) Kai eA,oyia0r| a\>xo) ei<; 8iKaioawnv. 15

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Dibelius, 220 (dort gesperrt gesetzt). Kümmel, Einleitung 362. Vgl. aber Schräge, 37, der zwar als Gegner des Jak primär an »einen verwilderten oder doch vergröberten Paulinismus« denkt, aber: »Es lässt sich allerdings nicht leugnen, dass seine Schüsse nicht nur die Pseudopaulinisten, sondern bisweilen auch Paulus selbst treffen, und für V.22 gilt nach wie vor, dass das nicht mit Paulus >zusammenzureimen< ist«. Kümmel, ebd. Lindemann, Paulus 247; Lüdemann, Paulus II 197f.; Sanders, Ethics 119-121; ders., Schismatics 223; Sato, Jakobusbrief 67f.; Hübner, Theologie II 384; auch Ludwig, Wort 191. Lüdemann, aaO. 197-201. Hier weichen beide übereinstimmend vom Text der LXX Gen 15,6 ab: 1) Aßpaö^i statt Aßpdn; 2) feniorewev 5e statt K a i fenioTEWEv. »Das bedeutet, der Verf. des Jak akzeptiert das Abrahambeispiel, fasst es aber gegen Paulus als Bestätigung dafür auf, dass der Glaube durch Werke vollendet

Der Antipaulimsmus des Jakobusbriefes

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Jak 2 , 2 4 : (öpccxe Ö T I ) e£ epycov S i K a i o w c c i ävOpCDTWx; K a i O\>K £ K niaxmq p.6vov. Gal 2 , 1 6 : o\> S i K a t o w a i avOpamoc; e £ epycov vb\iox> täv \xi\ 8ia rcioreax; I r p o i ) X p i OTOÜ.

Rom 3 , 2 8 : Ä,OYi£6|i£6a yctp Sucaio'uoGat

TTAOTEI

1

ävöpamov x^P ^ epycov v6p.ou

16

Ein Vergleich dieser Stellen fuhrt Lüdemann zur Feststellung, »dass Jak an den oben besprochenen Stellen bewusst gegen Paulus polemisiert« . Ausserdem hält er die literarische Abhängigkeit von den Paulusbriefen für wahrscheinlicher als blosse Kenntnis von mündlicher Tradition. Somit steht fest, dass Jakobus gute Kenntnis des paulinischen Textes gehabt haben muss. Diese sprachliche Betrachtung lässt sich sodann durch eine inhaltliche Analyse des 17

18

Abraham-Beispiels (Jak 2 , 2 1 - 2 3 ) stützen.

5.1.2 Das Abraham-Beispiel (Jak 2,21-23) Dass Jakobus die Rechtfertigungslehre des Paulus nicht als blossen Slogan, sondern zusammen mit deren ursprünglichem Kontext kennt, geht aus dem Abraham-Beispiel (Jak 2,21-23) hervor, denn das Beispiel lässt sich nur als Einwand gegen eine andere Abraham-Interpretation verstehen, nämlich gegen diejenige von Paulus (Rom 4,2ff.; Gal 3,6ff.). Sowohl das Verständnis der 8tKaioa\)vn. Abrahams wie auch der Opferung Isaaks als grösster seiner Versuchungen (Jak 2,21) lassen sich vom jüdischen Hintergrund her gut erklären. Zu beachten ist, dass Jakobus hierbei den Gegensatz von »Glaube und Werke« voraussetzt und durch das Abraham-Beispiel nachzuweisen versucht, dass man nicht allein durch Glauben gerechtfertigt werden könne. Dieser Gegensatz ist ohne Zweifel nicht ein dem Beispiel immanenter Aspekt, sondern entspringt einem ausserhalb des Beispiels entstandenen Interesse, denn ohne dieses vorausgesetzte Interesse könnte man die 19

These in V.24 (e£ epyaw SiKaioircai av0pamo<; K a i O\>K E K jciaxeöx; uovov) nicht aus

dem Beispiel selbst herleiten. Dieses Interesse lässt sich nicht auf den jüdischen Hinter-

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wird (V.22b.24)« (Lüdemann, aaO. 198); »Das ist ein weiteres Indiz für die Vermutung, dass die paulinische Interpretation von Gen 15,6 mit der These von der Rechtfertigung ohne Werke der eigentliche Anlass für die ganze Darlegung im Jak gewesen ist« (Lindemann, Paulus 246). Hierauf verweist auch Ludwig, Wort 190f. Zu rechnen ist aber auch mit der Möglichkeit, dass Jakobus und Paulus je unabhängig eine Handschrift mit der genannten Lesart benützten (vgl. die Göttinger Ausgabe z.St): Die Lesart eiriorevoev 5e Aßpadcu begegnet ausser unserer Stellen noch bei Philo (Mut 177; Migr 44 [ohne 5e]) und 1 Clem 10,6 (auch Origenes, Joh XIX,3 §18 zu Joh 8,19). Ist dies der Fall, so ist die Abweichung unserer Texte von der LXX kein Argument für die literarische Abhängigkeit. »Da man nimzi in Rom 3,28 aber exklusiv zu verstehen hat, ist uovov [sc. in Jak 2,24] durchaus angemessen und kann nicht als Argument gegen eine Abhängigkeit des Jak von Paulus bewertet werden« (Lüdemann, ebd.). AaO. 199. AaO. 199f So auch Lindemann, Paulus 243-247; Sanders, Ethics 119-121; Sato, Jakobusbrief 68. Dabei wird primär an die Abhängigkeit vom Römerbrief und bzw auch vom Galaterbrief gedacht. Vgl. Dibelius, 199f. 206ff.

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Die Kenntnis der Rechtfertigungslehre

grund zurückfuhren, denn im zeitgenössischen Judentum findet sich keine Auslegung, die den Glauben Abrahams seinen Werken gegenüberstellt. Eine derartige AbrahamInterpretation kann niemand anderem als Paulus zugeschrieben werden. Daher ist die Folgerung unvermeidbar, dass Jakobus hier das Abraham-Beispiel von Paulus im Visier hat. Beachtenswert ist sodann die Verbindung von Gen 22 und 15,6 in Jak 2,21.23. Diese Verbindung selbst lässt sich wieder vom jüdischen Hintergrund her gut erklären. Die Frage ist, warum sich der Verfasser des Jak auf Gen 15,6 beruft. Zu seiner These, die Werke seien für die Rechtfertigung unentbehrlich, ist dieses Zitat unnötig, ja sogar schädlich. Man kann dies fast nur so erklären, dass Jakobus ein sich auf Gen 15,6 beru­ fendes Argument zur Rechtfertigung voraussetzt und nun dagegen polemisiert. Der mögliche Gegner kann dann nur Paulus sein, der aufgrund seiner eigenen Auslegung von Gen 15,6 darin ein Argument für seine Rechtfertigungslehre findet (Rom 4,3; Gal 3,6). Die Erwähnung der Opferung Isaaks ist daher am ehesten so zu erklären, dass sich Jakobus im Anschluss an die jüdische Auslegungstradition auf das grösste der Werke Abrahams beruft, um ein Gegenargument gegen die Auslegung von Gen 15,6 durch Pau­ lus vorzubringen. Erst in diesem Zusammenhang spielt die Opferung Isaaks ihre kontextgemässe Rolle. In bezug auf Werke Abrahams hätte der Verfasser viel eher auf dessen Gastfreundschaft verweisen können, da auch sie im Judentum bekannt war und ausserdem sehr gut zu unserem Kontext, in dem es um Wohltätigkeit geht (Jak 2,15f), passen würde; das macht er aber erst in V.25, wo er in einem weiteren Argument an die Wohltätigkeit von Rahab erinnert. Trotzdem bezieht er sich in V.21 auf die Opferung Isaaks, weil dort die Auslegung von Gen 15,6 wichtig ist. Aus diesen Beobachtungen ist zu folgern, dass sich Jak 2,21 ff. nur als Einwand ge­ gen das Abraham-Bild bei Paulus verstehen lässt, das als Argument für seine Rechtferti­ gungslehre funktioniert. Dies beweist offenbar, dass Jakobus die Rechtfertigungslehre des Paulus zusammen mit seinem Argumentationsgang kennt. 20

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Vgl. Sir 44,19-21; 1 Makk 2,52. »Der dort [sc. Gen 15,6] bezeugte >Glaube< Abrahams ist der jüdi­ schen Erklärung nicht etwas, was vom Handeln, von den Werken zu unterscheiden wäre« (Dibelius, 209). Jub 18,16; 1 Makk 2,52; Philo, Imm 4. Vgl. Dibelius, 209; Jacobs, Background 457-464; Stgal, Halakhah 347f.; Bartlett, Epistle 173-175; Berger, TRE 1374; Schmitz, TRE I 383. So auch Ludwig, Wort 191. So auch Lindemann, Paulus 245f.; ferner Lautenschlager, Gegenstand 179; Hahn, Genesis 92; Nicol, Faith 18f.; Bartlett, Epistle 175. Freilich muss Jakobus berücksichtigt haben, dass die Versuchungsthematik dieser Geschichte zum Gesamtthema des Briefes passt. Vgl. Philo, Abr 167; ARN(A) 7; TestAbr(A) 1. Zu rabbinischen Belegen vgl. Ward, Works 286f. Diesen Sachverhalt übersehen Ward, Works 283-290; Bürge, Paper 38f, und Davids, Tradition 113115, wenn sie aus Jak 2,21flF. das Hospitalität-Motiv ablesen wollen. Dass Jakobus aufgrund der Op­ ferung Isaaks von epya (Plural) redet, ist nicht etwa »somewhat stränge« (Ward, aaO. 286), wenn man hier den Einwand gegen Paulus voraussetzt, bei dem es um nioxiq und epya (Plural) geht. Gegen Berger, Gegner 378 Anm. 39 (und ders., Theologiegeschichte 168), nach dem man bei Jak 2,20-23 keine »Gegenseite« anzunehmen brauche.

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Der Antipaulinismus des Jakobusbriefes

5.1.3 »Gott ist ein einziger« (Jak 2,19) In 2,19 schreibt Jakobus seinem Gegner die Glaubensformel »Gott ist ein einziger« (elq e<mv ö Geoq) zu. Man denkt dabei gern an die Formel des monotheistischen Glaubens des Judentums (vgl. das Sch'ma [Dtn 6,4]) und will daraus herleiten, dass Jakobus einen anderen Gegner als Paulus im Visier habe, denn für Paulus sei diese Glaubensformel nicht charakteristisch. Warum erwähnt dann aber Jakobus, gerade im Zusammenhang mit dem Thema »Glaube und Werke«, diese Formel? Hätte er einen »entarteten Pauli­ nismus« im Visier, wäre es um so unverständlicher, dass er sich auf eine solche Formel bezieht, bei der »die Eigenart gerade des christlichen Glaubens nicht zur Darstellung kommt« . Wenn man unseren Vers in seinem Kontext liest, scheint mir eine einzige Auslegung plausibel zu sein: Die Formel ist aus der Rechtfertigungslehre des Paulus herzuleiten; denn sie ist in der paulinischen Lehre von grosser Bedeutung (Rom 3,30). Im Römerbrief entfaltet Paulus seine Rechtfertigungslehre in systematischer Weise: In Kap. 1 und 2 stellt er fest, dass die Heiden Gott zwar kennen, aber nicht erkennen (l,20f.28), während die Juden aufgrund ihrer Verstocktheit und ihres unbussfertigen Herzenes den Zorn Gottes auf sich laden (2,5). Vgl. 3,9: »Denn wir haben soeben Juden und Griechen als schuldig erwiesen, dass sie alle unter der Herrschaft der Sünde seien«. Erst dann erwähnt er »die Rechtfertigung durch den Glauben«, die anders als die Recht­ fertigung durch die Gesetzeswerke sowohl für Juden wie für Heiden »ohne Unterschied« (3,22) gilt. Diese Universalität des Evangeliums (vgl. 1,16) ist unverkennbar der Kern­ punkt seiner Rechtfertigungslehre. Darin kommt sein Glaube zur Geltung, dass »Gott [nurP einer ist, der die Beschnittenen aus Glauben und die Unbeschnittenen durch den Glauben gerechtsprechen wird« (3,30). Die Ironie des Jakobus in Jak 2,19 lässt sich also kontextuell am besten begreifen, wenn man annimmt, dass er die Funktion von »Gott ist ein einziger« in der paulinischen Rechtfertigungslehre im Visier hat. Er weiss nicht nur um die These der Rechtfertigungs­ lehre, sondern auch um den Argumentationsgang, wie Paulus ihn in Rom entfaltet. 28

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In V.19 spricht nicht der Gegner, sondern zusammen mit V.18b der Verfasser (gegen z.B. Martin, 89f.; Donker, Verfasser 229). Zur Übersetzung von V.18 vgl. Neitzel, crux 286-293, dessen Vor­ schlag m.E. einleuchtend ist: »Aber es wird jemand sagen: Hast du Glauben? — Und ich (sc. werde sagen): Ich habe Werke. Zeige mir deinen Glauben ohne Werke, und ich werde dir aus meinen Wer­ ken den Glauben zeigen« (äkX epei Tic; oi) niauv exeiq; — Kdyco- epya Ix - täZpv um...) (aaO. 293). Den Text elc, &mv ö Gebe, belegen: ty K A 2464 pc. Die Lesarten elc, Geöc, ecmv (B 614 630 1505 2495 al) und elc, ö Geöc, eonv (C 33™ 81 1243 pc) entspringen wohl der Assimilation an die sonstigen paulinischen Texte (1 Kor 8,6: aXka fjulv elc, Geöc, b Jianp...; Eph 4,6: elc, Geöc, Kai natfip «dvxtov...; 1 Tim 2,5: de, ydp Geöc,; vgl. Metzger, Commentary 681). Etwa Mussner, 139; Davids, 125. Dibelius, 195, der aber unseren Vers so erklären will, »dass der Verf. im Bilde dieses Gegners nicht irgendeinen Zeitgenossen darstellen will« (ebd.). Vgl. ferner Eph 4,6; 1 Tim 1,17; 2,5. Ergänzung von ZB. Offenbar ironisiert Jakobus den Gegner mit KOÄXDC, noieic,; vgl. Dibelius, 195; Davids, 125; gegen Klein, Werk 72. 09

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Die Kenntnis der Rechtfertigungslehre

5.1.4 Folgerung Aus den obigen Betrachtungen ergibt sich die unvermeidbare Folgerung, dass dem Ver­ fasser des Jak nicht nur die These der Rechtfertigungslehre (vgl. Jak 2,24), sondern auch deren Argumentationen (Abraham-Beispiel, »Gott ist ein einziger«) zugänglich waren. Die obengenannten sprachlichen Übereinstimmungen legen dabei eine literarische Abhängigkeit von Rom (bzw. auch von Gal) sehr nahe. Mit grosser Wahrscheinlichkeit hat Jakobus den Römerbrief gelesen, was das ironische Aufgreifen von »Gott ist ein ein­ ziger«, das den Argumentationsgang des Paulus in Rom 1-3 voraussetzt (s. oben), nahe­ legt. Demensprechend ist jede Interpretation auszuschliessen, die nicht von der Voraus­ setzung aussgeht, dass in Jak 2,14-26 der Verfasser aufgrund seiner genauen Kenntnis der Rechtfertigungslehre des Paulus seine Ansicht darlegt. Es steht fest, dass er sich, aus welchem Motiv auch immer, gegen die Rechtfertigungslehre des Paulus wendet. 34

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Lindemann, Paulus 247, hält es für »denkbar, dass jene paulinischen Sätze einen gewissen ParoleCharakter erhalten hatten und unabhängig von den Briefen, in denen sie standen, überliefert wur­ den«. Dies ist aber wenig plausibel. Es wird viel leichter sein anzunehmen, dass Jakobus den ganzen Rom gelesen, aber nur auf Kap. 1-4 reagiert hat. Bei Gal bleibt die literarische Abhängigkeit unsi­ cherer als bei Rom, zumal Jakobus trotz seines »Gesetzes der Freiheit« für den paulinischen Freiheitsanspsruch in Gal 5 kein Interesse zu zeigen scheint. Die Aussage in Jak 2,10, man müsse »das ganze Gesetz« behalten, entspricht zwar Gal 3,10 und 5,3 (Lindemann, aaO. 249 Anm 110). Er hätte aber die genannten Stellen nicht kritisch aufgegriffen, auch wenn er Gal gelesen und gewusst hätte, dass es sich dort um die Debatte über die Beschneidung handelt, denn er hat in dieser Hinsicht nichts gegen Paulus einzuwenden. So auch Hübner, Theologie II 384. Ludwig, Wort 191f, will ferner in den Wendungen äKpoaxfic, (X6yo\) od. vöuxn>) und icoirtxf^ vöuov in Jak l,22f.25 und 4,11 eine kritische Reaktion auf Rom 2,13 (»nicht die Hörer des Gesetzes sind gerecht vor Gott, sondern die Täter des Gesetzes werden ge­ rechtgesprochen werden«) sehen; die Gültigkeit dieser Aussage betone Jakobus. Diese interessante Beobachtung hat allerdings die Schwäche, dass Jak l,22ff. nicht polemisch formuliert sind.

5.2 »Werke« und »Gesetzeswerke«: ein Missverständnis? Als sachlichen Unterschied zwischen Jakobus und Paulus verweist man am häufigsten darauf, dass Jakobus statt von den paulinischen »Gesetzeswerken« (epya vöuxn)) von den »Werken« (epya) redet (Jak 2,14.17f.20-22.24-26). »Jak kennt weder den Ausdruck >Werke des Gesetzes< noch stellt er seine Gegenüberstellung von Glaube und Werken unter den Horizont der paulinischen Lehre, dass die Werke des Gesetzes nicht rechtferti­ gen können.« »Wobei nachdrücklich zu betonen ist, dass die Werke, die Jakobus for­ dert, nicht die Werke des jüdischen Gesetzes — etwa das Beschneidungsgebot — sind, sondern Nächstenliebe (1,25.27; 3,17) und vertrauensvoller Gehorsam (1,2/6; 2,21), die auch Paulus unermüdlich fordert.« Hier will man gern einen Beweis dafür finden, dass sich Jakobus nicht gegen Paulus selbst, sondern gegen Paulinisten wende, die die paulini­ sche Lehre missverständen oder bewusst verzerrten. Gegen diese Folgerung sprechen schon unsere vorherigen Beobachtungen (oben 5.1): Jakobus kennt die paulinische Lehre zusammen mit ihrem Kontext in Rom und wendet sich gegen die Lehre selbst. Dies legt die Annahme nahe, dass er auch den Ausdruck »Werke des Gesetzes« kennt, und zwar im Rahmen der Rechtfertigungslehre des Paulus. Man wird sodann bezweifeln können, dass Jakobus von den »Werken« in einem völlig anderen Sinne als Paulus redet. Es dürfte zwar eine richtige Beobachtung sein, dass für ihn die »Werke« »in der Erfüllung [...] vor allem der Liebes- und Barm­ herzigkeitsgebote« bestehen (vgl. Jak 2,15f). Es gilt aber zu fragen, ob dies keinen Zusammenhang mit dem Gesetz hat. Man kann angesichts von Jak 2,8-13 und 4,1 lf. sofort erkennen, dass es sich bei Jakobus beim »Gesetz« um die Taten der Nächstenliebe und der Barmherzigkeit (2,13!) handelt. Wenn Jakobus im Anschluss an 2,8-13 von der 36

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Schnider,lS. Dassmann, Stachel 114. Vgl. auch Dibelius, 219; Hoppe, 69f; Lohse, Glaube 6f.; Heiligenthal, Werke 49f. So z.B. Schräge, 78; Hoppe, 70; Eichholz, Glaube 40f.; Dassmann, aaO. 117; Vielhauer, Geschichte 575; Kümmel, Einleitung 362; Goppelt, Theologie 539. Heiligenthal, aaO. 50, negiert sogar, »dass sich Jakobus mit paulinischem Denken kritisch oder weiterführend auseinandersetzt«. Hinter der diatribenartigen Diskussion von 2,14-26 steht offenbar als Widerpart des Jakobus »die zeitgenössische Form eines entwickelten Paulinismus« (Conzelmann/Lindemann, Arbeitsbuch 316). Klein, Werk 20lf., stellt mit Recht fest, dass Jakobus nicht etwa »paulinische« Libertinisten, die Paulus missvestanden haben, im Visier hat. Allerdings ist es nicht sicher, ob sich der Verfasser in einer Auseinandersetzung mit »echten« Paulusanhängern befindet, die ihm die Frage des V.l8 tatsächlich gestellt haben. Er setzt sich m.E. eher mit einer paulinischen Tradition auseinander, die in den nachpaulinischen Gemeinden weit verbreitet war, als mit bestimmten Paulus-»Anhängern«. Dibelius, 219. Die Privatwohltätigkeit bzw. das Almosen gehörte bei den Rabbinen »zu den >guten Werken< UtiSQ D^io (= epya KOLXJÖL oder äyaOot im NT), unter denen man für gewöhnlich Werke der Barmherzigkeit verstand« (Bill. IV/1 536), wobei die »guten Werke« »von der Tora nicht in so bestimmter Weise vorgeschrieben sind, wie es bei den übrigen Geboten der Fall ist. Allerdings sind auch die guten Werke in der Schrift begründet u. geboten, deshalb könnten auch sie zu den n t o , zu den >Geboten< der Tora, gerechnet werden« (aaO. 559).

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»Werke« und »Gesetzeswerke«

Barmherzigkeit als von Werken redet (2,15f), dürfte daran kein Zweifel sein, dass mit der Barmherzigkeit ein vom »Gesetz der Freiheit« gefordertes Werk gemeint ist. Man erinnere sich ferner daran, dass das »vollkommene Werk« (Jak 1,4) für Jakobus erst durch das Tun des »vollkommenen Gesetzes der Freiheit« ermöglicht wird (s. oben 3.4.2). Für ihn stellt das Gesetz dar, was die zu fordernden »Werke« sind. Jakobus spricht von den »Werken« also nicht ohne Zusammenhang mit dem Gesetz. Wenn Jako­ bus entgegen der paulinischen Lehre die Unentbehrlichkeit dieser »Werke« behauptet, so kommt es ihm doch auf die »Werke des Gesetzes« an. Trifft dies zu, dann gilt es aber um so mehr zu fragen, warum er statt von epya VÖJIGV lediglich von epya spricht. A. Lindemann denkt an die Möglichkeit, »dass der Vf des Jak die entscheidende Funktion des Gesetzesbegriffs im Rahmen der paulinischen Rechtfertigungslehre nicht verstand, und dass er deshalb zwischen >Werken< und >Gesetzeswerken< keinen Unter­ schied sah« . Hat aber Jakobus wirklich die Bedeutung von »Gesetzeswerken« einfach nicht verstanden und spricht er deshalb von »Werken« in einem anderen Kontext als bei Paulus? Mir scheint vielmehr, dass er die Funktion des Begriffs »Werke« absichtlich ver­ schoben oder erweitert hat. Zumindest weiss er offensichtlich, dass das Thema »Glaube und Werke« ursprünglich bei Paulus im Kontext der Heidenmission stand, in dem sich der Begriff »Gesetzeswerke« erst richtig verstehen lässt (vgl. Rom 3,28ff). Dafür spricht Jak 2,19, wo er die theoretische Basis der paulinischen Rechtfertigungslehre ironisch aufgreift (s. oben 5.1.3). Diese monotheistische Formel war im heidenmissionarischen Kontext von grundsätzlicher Bedeutung. Dass sich Jakobus dieses Kontexts bewusst war, geht auch aus dem Beispiel Rahabs hervor (Jak 2,25): Er fügt seiner Argumentation dieses Beispiel deshalb hinzu, »weil Rahab als Typ der Proselytin gilt« . Dies macht deutlich, dass er sich des Zusammenhangs zwischen der Rechtfertigungslehre und dem Problem der Ju­ den/Heiden bewusst ist. Da er Abraham und Rahab im gleichen Zusammenhang erwähnt, legt sich die Annahme nahe, dass er sich an die jüdische Tradition anschliesst, nach der Abraham als »der erste Proselyt und Urbild aller weiteren Proselyten« gilt, was auch bei Paulus der Fall ist (Rom 4,9-12). Daher ist es m.E. unplausibel, dass Jakobus die Rechtfertigungslehre des Paulus gekannt und trotzdem die Bedeutung der »Gesetzeswer­ ke« nicht verstanden haben sollte. Daraus wird klar: Der Verfasser des Jak hat zwar von epya statt epya vouxn) ge­ sprochen, aber nicht deshalb, weil er die Bedeutung von epya vöuxn) nicht verstanden hätte, sondern weil er sie verstanden hat! Er hat das Wort »des Gesetzes« bewusst ausge­ lassen, weil er den Unterschied zwischen den für ihn in Frage kommenden »Werken« und den paulinischen »Werken des Gesetzes« kannte. Da auch die »Werke« des Jak im Zu­ sammenhang mit dem Gesetz — Gesetz der Freiheit (1,25; 2,12) — stehen (s. oben), liegt es nahe, dass sich Jakobus des Unterschieds zwischen seinem »Gesetz der Freiheit« und dem Gesetz der paulinischen Rechtfertigungslehre bewusst war. 42

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Lindemann, Paulus 248f. So auch Lüdemann, Paulus II 199. Schräge, Ethik 295. Zu Rahab in der jüdischen Tradition und der urchristlichen Paränese vgl. Win­ disch, Rahabgeschichte 190-192. Berger, TRE I 373; Bartlett, Epistle 176-178. Vgl. Philo, Mut 16. Vgl. Wilckens, Rom 1265. So auch Sato, Jakobusbrief 69, wonach Jakobus dies getan habe, weil »er seinerseits eine mögliche Vermischung beider Arten von >Gesetz< seitens der Leser verhindern wollte«.

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Der Antipaulinismus des Jakobusbriefes

Was ist nun der Unterschied zwischen den beiden vöu,o<;-Begriffen, so dass Jakobus den paulinischen Ausdruck epya voum) vermeidet? Man erinnere sich daran, dass Jako­ bus die Abrogation der kultischen Gebote voraussetzt. Diese sind aber eben der Kern­ punkt, über den im Kontext der Heidenmission gestritten wurde, und um den es bei der Rechtfertigungslehre des Paulus in erster Linie ging (Beschneidung! Vgl. Rom 2,25ff.; 3,30; 4,9ff.; Gal 2,1-21; 5,2ff.). Daher ist gut denkbar, dass Jakobus den Ausdruck epya vou-ot) absichtlich vermieden hat, um klarzustellen, dass es ihm nicht (mehr) um das Kult­ gesetz und dessen »Werke« geht. Diese Annahme liegt um so näher, als Jakobus offen­ sichtlich voraussetzt, dass es bei Paulus um die Werke des Gesetzes im Kontext der Hei­ denmission geht. Jakobus wusste, dass Paulus im Zusammenhag mit seiner Aufgabe der Heidenmission von epya vouxn) redete. Da er aber die epya von einem anderen Blick­ winkel her in Frage stellen wollte, hat er seine epya nicht auf epya v6u.oa) beschränkt. Nun gilt es zu fragen, aus welchem Grund Jakobus Paulus und die epya kon­ frontieren will. Zu erinnern ist daran, dass bei Jak die Werke, die das »Gesetz der Frei­ heit« fordert, getan werden sollen, um dadurch die durch die Begierde hervorgerufene Versuchung zu überwinden, die Versuchung der Assimilation der Kirche an die weltli­ chen Verhaltensnormen. Unterstreicht Jakobus gegen die Rechtfertigungslehre des Pau­ lus die Unentbehrlichkeit der »Werke«, so wird daraus sichtbar, dass Jakobus in der Rechtfertigungslehre die Gefahr wahrnimmt, dass sie durch eine Verneinung der Geset­ zeswerke auch diejenigen Werke verhindert, die gegen die »Verweltlichung« des Glau­ bens getan werden sollen. Dass Jakobus die Werke von diesem Aspekt her aufgreift, bestätigt die Darlegung in 2,15f, wo es um die armen Geschwister und um die Uninteressiertheit anderer Gemeindeglieder geht. Dahinter steckt das Problem von »Arm und Reich«, also ein Phänomen der Verweltlichung der Kirche, das Jakobus in den nachpaulinischen Gemeinden wahrnimmt (s. oben 4.1). Gerade in diesem Zusammenhang spricht er von den »Werken«, die durch die Rechtfertigungslehre des Paulus gefährdet würden. Jakobus sieht also einen inneren Zusammenhang zwischen der paulinischen Rechtferti­ gungslehre und der Verweltlichungstendenz der Kirche. Ist das ein Missverständnis der paulinischen Theologie seitens Jakobus'? Oder ent­ springt die nachpaulinische Situation einem Missverständnis der paulinischen Theologie, so dass sich Jakobus in 2,14-26 doch gegen einen missverstandenen Paulus wendet? Auf diese Frage möchten wir so antworten: Gegenüber einer Etikettierung sowohl der Polemik des Jakobus als auch der nachpaulinischen Situation als »Missverständnis« ist grosse Vorsicht geboten. Dafür sprechen die folgenden Beobachtungen: (1) Zuerst ist daraufhinzuweisen, dass die Rechtfertigungslehre des Paulus, also die Rechtfertigung nur durch den Glauben, ein Nein zu Werken des Menschen als Mittel für die Heilserlangung überhaupt bedeutet, da sie in einen Gegensatz zur Gnade Gottes zu stehen kommen. Das ist keineswegs eine unzutreffende Beobachtung, denn Paulus selbst deutet auf diesen Aspekt der Rechtfertigungslehre ausdrücklich hin (vgl. Rom 11,6; fer­ ner 4,5; 9,32). 47

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Vgl. oben 3.4.2. Hätte Jakobus, wie Klein, Werk 200, denkt, unter den paulinischen »Werken des Glaubens« »die Befolgung der ganzen Tora, einschliesslich ihrer ethischen Gebote« (Betonung von Klein) verstan­ den, wäre es unverständlich, dass er in 2,14-26 »des Gesetzes« ausgelassen hat, gerade nachdem er in 2,8ff. die Befolgung des »Gesetzes der Freiheit« gefordert hatte. Vgl. Bultmann, Theologie 281-285; hierzu vgl. aber Heiligenthal, Werke 305-311.

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Werke« und »Gesetzeswerke«

Dagegen lassen sich wohl Einwände erheben: »Das paulinische Evangelium ist in seinem Kern keineswegs Werk-feindlich. Der Glaube, den Paulus verkündigt und zu dem er ruft, enthält keineswegs eine ursprüngliche, tiefwirksame Verneinung aller Aktivität des Menschen, dem Guten in der Welt Bahn zu brechen und dem Bösen zu wehren.« Es muss aber gegen eine solche »Werke-Verteidigung« gesagt werden: Es handelt sich nicht um eine solche »Aktivität des Menschen«, wenn Paulus in seinem Evangelium Nein sagt zu den Werken des Menschen. Ihm kommt es vielmehr auf die Werke an, durch die man sich von anderen unterscheiden will, was vor Gottes Gnade überhaupt sinnlos und unnötig wird. Dies drückt sich in Gal 3,28 auf: »Da ist nicht Jude noch Grieche, da ist nicht Sklave noch Freier, da ist nicht Mann und Weib; denn ihr alle seid einer in Christus Jesus.« Es scheint zweifellos zu sein, dass die Rechtfertigungslehre, die Paulus in Rom und Gal entfaltet, mit dieser Botschaft eng zusammenhängt. So kann jeder, völlig un­ abhängig von allerlei vorgegebenen Bedingungen, als Gleichberechtigter zur Gemeinde Christi gehören; nicht durch die Werke, sondern nur durch den Glauben wird man ge­ rechtfertigt und in die Gemeinde aufgenommen. Zu beachten ist allerdings, dass dies keineswegs eine Aufhebung der alten vor­ gegebenen Bedingungen bedeutet. Jeder ist zwar »einer in Christus Jesus«, aber: »wie der Herr einem jeden zugeteilt, wie Gott einen jeden berufen hat, so wandle er. Und so verordne ich in allen Gemeinden« (1 Kor 7,17). Es ist nicht von ungefähr, dass Paulus in diesem Zusammenhang auf das dreigliedrige Schema von z.B. Gal 3,28 zurückgreift (Mann/Frau V.lff.; Beschnittener/Unbeschnittener V.18f; Sklave/Freier V.21-23). Die paulinische Botschaft geht über die sozialen Differenzen hinaus und integriert alle in den einen Leib Christi, wobei aber die vorgegebenen Differenzen erhalten bleiben. (2) In bezug auf das Problem von Arm und Reich ist daran zu erinnern, dass die Missionstätigkeit des Paulus auf die Förderung seitens der wohlhabenden Leute angewie­ sen war. Aufgrund dieser sozialen Bedingung der Missionstätigkeit wird die Konse­ quenz verständlich, dass sich die Ethik des Paulus an dem grundsätzlichen Ja zu den so­ zialen Differenzen unter den Bedingungen dieser Welt und am »Liebespatriarchalismus« {Theissen nach Troeltsch) orientiert. Dahinter steckt das Anliegen des Paulus, den in­ nergemeindlichen Frieden zu bewahren. Paulus äussert zwar sein Missbehagen über die innergemeindlichen Konflikte, die durch die sozialen Differenzen verursacht werden (vgl. 1 Kor 6,lff.; ll,23ff.; aber vor allem l,26ff.); dies fuhrt aber, anders als bei Jakobus, nicht dazu, die vorgegebenen sozialen Differenzen grundsätzlich in Frage zu stellen. 50

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Wilckens, Rom 1145. Diese in Gal 3,28 formulierte Botschaft hat für Paulus ohne Zweifel einen wesentlichen Sinn. Auf sie bezieht er sich nicht nur in Gal, sondern auch in 1 Kor 12,13, ferner in 1 Kor 7,21-24; vgl. Kol 3,11. Hierzu vgl. Lührmann, Sklave 57-71. Die Anfrage der Korinther bezieht sich nur auf das Verhältnis von Mann und Frau (1 Kor 7,1), während Paulus auf die anderen Verhältnisse (Beschnittener-Unbeschnittener; Sklave-Freier) zu­ rückgreift, um seine Antwort über Mann und Frau zu begründen. Daraus schliesst Lührmann, aaO. 61, dass »hinter 7,21-23 sowenig wie hinter 7,18f. konkrete Probleme der korinthischen Gemeinde stehen«. Vgl. oben S. 155. Theissen, Schichtung 269 mit Anm. 87. Daher ist es m.E. fragwürdig, dass man sich z.B. auf Gal 5,6.13 beruft, um zu argumentieren, dass auch Paulus die »Werke« für wichtig hielt: »Glaube, der sich durch Liebe wirksam erweist« (Gal 5,6); »Nur lasset die Freiheit nicht zu einem Anlass für das Fleisch werden, sondern dienet einander durch die Liebe!« (5,13) Hier liegt Paulus durchaus daran, den Frieden in der Gemeinde zu erhalten

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Der Antipaulinismus des Jakobusbriefes

(3) Diese ethische Einstellung des Paulus hat, wie wir oben sahen (4.1.2.2), Nach­ wirkungen in den nachpaulinischen Schriften. Hier gilt ebensogut wie bei Paulus das, was E. Troeltsch unter »Liebespatriarchalismus« versteht: »Als Haushalter Gottes sorgen sich die Grossen für die Kleinen und als Diener Gottes ordnen sich die Kleinen den Grossen unter«. Als Beispiel sei hier auf die Haustafeln verwiesen (oben 4.1.2.2.1). Aus diesen Bemerkungen geht hervor, dass man die Pauluskritik des Jak, der die weltliche Assimilationstendenz der Kirche der Rechtfertigungslehre des Paulus zu­ schreibt, nicht sofort als »Missverständnis« etikettieren darf, sondern dass die Rechtferti­ gungslehre und die paulinische Theologie überhaupt unter dem sozialgeschichtlichen Aspekt kritisch zu analysieren ist. M.a.W., es soll gefragt werden: »Wie [...] kommt es gerade von der paulinischen Verkündigung her, die so einseitig nur den gekreuzigten Christus zum Inhalt hat und als dessen Konsequenz die Rechtfertigung allein aus Glau­ ben, zur Bildung solcher Gemeinden? Ist hier ein innerer Zusammenhang zu erkennen? Und was bedeutet ein solcher Zusammenhang für die soziale Struktur der Gemeinden?« Diese Aufgabe geht allerdings weit über die Grenzen unserer Erwägungen hinaus. Es ist freilich schwer vorstellbar, dass Jakobus den inneren Zusammenhang zwischen der Rechtfertigungslehre des Paulus und der sozial geschichteten Gemeindestruktur so­ wie der Gefahr der weltlichen Assimilation theoretisch so begriff, wie wir dies oben skizzierten. Sein Hauptanklagepunkt besteht darin, dass durch die paulinische Rechtfer­ tigungslehre nicht nur die kultischen Gebote, sondern auch die wichtige Funktion des Gesetzes als Mittel gegen die Begierde im Menschen und als Bollwerk gegen die Verweltlichungsgefahr des Glaubens verlorengehen würde. Das ist offensichtlich ein Ein­ wand gegen die paulinische Rechtfertigungslehre, der von der Gesetzesfrömmigkeit des Jakobus aus erhoben wurde. Dieser Einwand kann aber eine soziale Konsequenz der paulinischen Missionstätigkeit treffen, die wohl ausserhalb der Perspektive des Paulus war. Wenn dem so ist, so hat Jakobus dann Paulus quasi an einer offenen Flanke seiner Lehre angegriffen. 56

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(vgl. V.l5), während Jakobus der sozial geschichteten Struktur der Gemeinde kritisch ge­ genübersteht, die Paulus und die nachpaulinischen Autoren als vorgegebene Bedingungen einfach voraussetzen. Jakobus spricht von den »Werken« also mit einer umfassenderen Perspektive als Pau­ lus und die deuteropaulinischen Autoren. Troeltsch, Soziallehren 68. Lührmann, Sklave 56. Hübner, Theologie II 385, hat wohl recht, wenn er annimmt, dass die theologische Auseinander­ setzung in Jak 2,14-26 davon herkommt, dass Paulus »die auch organisch aus dem Glauben er­ wachsenen Werke der Liebe (Gal 5,6) kategorisch aus dem Prozess der Rechtfertigung ausge­ schlossen hat«, was für Jakobus, für den die Rechtfertigung auch durch Werke zu geschehen hat (Jak 2,24), der »casus belli« ist. Wenn unser Verfasser von den »Werken« redet, durch die man gerecht­ gesprochen werden soll, ist zufragen,ob er damit nur die »Werke der Liebe« im Sinn hat.

5.3 Ergebnisse Unsere Beobachtungen sind wie unten zusammenzufassen: (1) Der Verfasser des Jak kennt die Rechtfertigungslehre des Paulus samt deren Ar­ gumentation, wobei eine literarische Abhängigkeit von Rom (bzw. auch von Gal) zu po­ stulieren ist. (2) Er polemisiert gegen diese paulinische Lehre. Dabei redet er bewusst von epya statt wie Paulus von epya vöurn), denn er betrachtet die »Werke« in der Rechtfertigungs­ lehre in einem umfassenderen Zusammenhang als die »Gesetzeswerke«, um die es für Paulus bei Rom und Gal ging. Er sieht in der Rechtfertigungslehre einen theologischen Anlass zur Assimilationstendenz an die Welt, die er im nachpaulinischen Christentum wahrnimmt. Er polemisiert also gegen Paulus aufgrund der Problematik, die ausserhalb der Perspektive der paulinischen Botschaft lag, aber eine ihrer Nachwirkungen darstellte.

6. Ergebnisse und Konsequenzen

Zum Schluss der Arbeit möchte ich die Frage, die ich am Anfang der Untersuchung stellte, in Erinnerung rufen: Was veranlasste die Entstehung des Jak, und wozu wurde er abgefasst? Bevor ich diese Frage beantworte, möchte ich einen Rückblick auf die bishe­ rigen Ergebnisse werfen, aus denen die Antwort als deren Konsequenzen gezogen wer­ den soll.

6.1 Aufhebung des Dibelius'schen »Kontextverbotes« Aufgrund der Erkenntnis, dass das Kontextverbot, das Dibelius durch die literarische Gattungsbestimmung als Paränese einführte, die uns interessierende situationsbezogene Auslegung verhinderte, haben wir in den Teilen 1 und 2 versucht, nach der Einheitlich­ keit des Briefes in formaler und inhaltlicher Hinsicht zu fragen Unsere Ergebnisse lauten wie folgt:

6.1.1 Formale Einheitlichkeit (1) Wenn man mehr Aufmerksamkeit darauf richtet, wie der Verfasser des Jak auf die Leser einwirken will — was bei der Gattungsbestimmung einer Schrift entscheidend ist —, so zeigt sich deutlich der briefliche Charakter des Jak Dafür sprechen ausserdem a) Jak zeigt den Briefcharakter nicht nur in 1,1, sondern auch in seinem Schlussteil (5,7-20: thematische Reprise, Schlussparänesen und Ketzerschluss). b) Unter Berücksichtigung der Vielfalt der Briefgattung ist der Hauptteil des Jak (2,1-5,6) als Briefkorpus zu be­ trachten, c) Dem Hauptteil des Jak kann man eine gewisse Briefsituation entnehmen (2,2ff.l4ff.;3,lff.). (2) Jak greift auf die jüdische Tradition des Diasporabriefes zurück, indem er vom Herrenbruder Jakobus, der Jerusalemer Autorität, an die »zwölf Stämme in der Diaspora« (1,1) geschickt sein will (vgl. als jüdische Vorbilder Jer 29,1-23; EpJer; syrBar 78-86). Zu dieser Brieftradition gehören der Titel des Absenders als Gottes Knecht und die Anfechtungsthematik in Jak l,2ff/5,7ff. Im Anschluss an die Diasporabrief-Tradition hat Jak die Funktion, die inmitten der heidnischen Umwelt mit Glaubenskrisen konfron­ tierten Glaubensgenossen zur Geduld und zum Festhalten am Glauben zu ermahnen. (3) Jak ist eine pseudepigraphische Schrift unter dem Namen des Herrenbruders Ja­ kobus. Daher gehören sowohl die Verfasserschaft des Herrenbruders als auch die Empfängerschaft der »zwölf Stämme«, die auf die gesamte Christenheit zu deuten ist, zu

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Aufhebung des »Kontextverbotes«

einer Fiktion, die der Hervorhebung der Autorität des Briefes dient. Der Brief kann also in Wirklichkeit einen bestimmten Adressatenkreis haben, was sich von den Beschreibun­ gen im Hauptteil des Briefes her nahelegt; freilich rechnet diese Adressatenangabe auch damit, dass der Brief weit darüber hinaus zirkulieren wird.

6.1.2 Inhaltliche Kohärenz (1) Jak stellt keine blosse Aneinanderreihung einzelner Mahnungen dar, sondern hat eine erkennbare Disposition: Einleitung (1,1-27), Hauptteil (2,1-5,6) und Schlussteil (5,720). In der Einleitung präsentiert der Verfasser das Gesamtthema des Briefes: die Versu­ chungen durch die Begierde und der Gehorsam gegen Gott. Das entspricht der Diaspora­ brief-Tradition, auf die sich Jak bezieht. (2) Dementsprechend handelt es sich im Hauptteil (2,1-5,6) um die Warnung vor einer dem Willen Gottes zuwiderlaufenden Assimilation an die Welt durch die Kirche. Eine solche Tendenz konkretisiert sich bei den Adressaten in Form einer sozialen Schichtung der Gemeindeglieder (Arm und Reich: 2,1-26; 4,13-5,6) und von innerge­ meindlichen Konflikten (3,1-4,12).

6.2 Briefsituation des Jakobusbriefes Nach der Aufhebung des Kontextverbotes und des davon abhängigen Situationsverbotes wurde in den Teilen 3-5 die Rekonstruktion der Abfassungsverhältnisse versucht.

6.2.1 Der theologische Hintergrund des Verfassers (1) Der Verfasser des Jak verdankt die Schlüsselbegriffe im Brief, wie etwa vollkommen/zweiseelig, Begierde, Welt, Gesetz und Weisheit, der alttestamentlich-jüdischen Tradition. Dies lässt keinen Zweifel an seiner jüdischen Herkunft offen. (2) Auffallig ist hingegen sein Gesetzesverständnis, das zwar die alttestamentliche Tora voraussetzt, aber die kultischen Gebote wie Beschneidung oder Reinheits­ vorschriften übergeht. Für Jak treten sie nicht nur zurück, sondern sind faktisch sogar schon abrogiert. Dieses Gesetzesverständnis steht wahrscheinlich im Einflussbereich derjenigen Traditionen, die auf das »antiochenische« Christentum zurückgehen. In der Formel »Gesetz der Freiheit«, die sich wohl ursprünglich auf die Freiheit vom Kultgesetz bezog, ist kein antipaulinisches Motiv zu erkennen. (3) Aus der Jesusüberlieferung in Jak kann man für den theologiegeschichtlichen Ort des Jak kaum Schlüsse ziehen. Aus den spärlichen Belegen, die deutlich auf eine Bezie­ hung zu Logien Jesu hinweisen, ist nur zu schliessen, dass der Verfasser weder von einer Evangelienschrift noch von Q noch von deren Rezensionen wie etwa Q abhängt, sonM t

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Ergebnisse und Konsequenzen

dem einzelne Logientraditionen zusammen mit anderen paränetischen Überlieferungen als Teil kirchlicher Tradition zur Verfugung hat.

6.2.2 Rekonstruktion der Adressatengemeinden (1) Der Verfasser des Jak visiert Gemeinden an, die aus mehreren sozialen Schichten bestehen: von mittellosen Armen bis zu Grosskaufleuten. Dieser soziale Unterschied blieb jedoch in der Gemeinde unaufgehoben: Während die reichen Christen bevorzugt wurden, wurden die armen Geschwister nicht berücksichtigt und sogar verachtet. Das ist des Verfassers Hauptanklagepunkt, in dem er eine Anpassung der Kirche an die weltliche Gesinnung wahrnimmt. Dieses Gemeindebild passt — unter anderem — zu demjenigen im paulinischen Missionsbereich, wo die weltliche Verhaltensweise der reichen Christen nicht selten zum Problem geworden ist. (2) Die innergemeindlichen Konflikte, die Jakobus in 3,1-4,12 aufgreift, hängen mit der sozialen Schichtung der Gemeinde zusammen, was die inclusio durch die Arm/ReichThematik (2,1-26 und 4,13-5,6) strukturell nahelegt. Es handelt sich wohl um einen Streit in der Gemeinde, wo die wohlhabenden und deshalb einflussreichen Christen um Machtpositionen ringen; freilich ist der genaue Inhalt des Streites nicht mehr zu erken­ nen. Daran sind offensichtlich auch die Lehrer der Gemeinde beteiligt, welche die Rivali­ sierenden durch ihre Lehrtätigkeit unterstützen. Für Jakobus sind solche Streitigkeiten nichts anderes als Ausdruck der Freundschaft mit der Welt, die dem Gotteswillen zuwi­ derläuft. Dieser Tatbestand, der in Jak dargestellt ist, findet einige Parallelen sowohl in den paulinischen und nachpaulinischen Schriften (1 Kor, Past, 1 Clem) als auch ausser­ halb des paulinischen Einflussbereiches (Herrn).

6.2.3 Jakobus und Paulus (1) Der Verfasser des Jak kennt die Rechtfertigungslehre des Paulus samt deren Argu­ mentationen (Abraham-Beispiel; »Gott ist ein einziger«). Dabei ist eine literarische Abhängigkeit von Rom (bzw. auch von Gal) zu postulieren. Jakobus polemisiert gegen diese Lehre selbst, nicht etwa gegen einen »entarteten« Paulinismus. (2) Jakobus spricht absichtlich von epya statt wie Paulus von epya VOU,OD, weil er sich an einer umfassenderen Perspektive der Rechtfertigungslehre orientiert als nur an Gesetzeswerken im Sinne einer Grenzlinie zwischen Juden und Heiden. Er nimmt in der Rechtfertigungslehre des Paulus, also der Rechtfertigung allein durch den Glauben, ein Nein zu den Werken des Menschen überhaupt wahr, die in einen Gegensatz zur Gnade Gottes zu stehen kommen. Er identifiziert darin einen theologischen Anlass zur weltli­ chen Assimilationstendenz der Christen, die in den Problemen von »Arm und Reich« und von innergemeindlichen Konflikten aufbricht.

6.3 Konsequenzen Aus den obigen Ergebnissen wird nun klar, dass Jak sowohl formal als auch inhaltlich systematisch komponiert ist. Die Absicht des Verfassers lässt seine Bemühung erkennen, sowohl sprachliche Kommunikation herzustellen — als Diasporabrief an die Christen in Glaubenskrisen! — als auch den Leser situationsgemäss zu beeinflussen und zu einem bestimmten Handeln zu bewegen (Warnung vor einer weltlichen Assimilationstendenz der Kirche). Dies ermöglicht es, den ganzen Brief in einem bestimmten Kontext zu lesen. Konkreter gesagt: Man darf nun Jak 2,14-26, wo es sich um eine Polemik gegen die Rechtfertigungslehre des Paulus handelt, im Zusammenhang mit den anderen Beschrei­ bungen, vor allem mit den im Hauptteil des Briefes aufgegriffenen Problemen von »Arm und Reich« sowie von innergemeindlichen Konflikten auslegen. Und dies gilt auch in umgekehrter Richtung: Jakobus redet von diesen Problemen der Kirche keineswegs in genereller Weise, sondern in Verbindung mit der in 2,14-26 polemisch aufgegriffenen Theologie des Paulus. Das heisst, dass die Beschreibungen der genannten Probleme unter anderem für diejenigen Gemeinden gelten, wo die paulinische Theologie eine Nachwir­ kung fand, wenn auch diese Probleme nicht nur die nachpaulinischen Gemeinden betra­ fen. Diese Einsicht fuhrt weiter zu folgenden Konsequenzen: (1) Der Anlass zur Entstehung des Jak lässt sich der rekonstruierten Briefsituation entnehmen: Jakobus hat eine Assimilationstendenz der christlichen Kirche an die Verhal­ tensnormen der »Welt« (wohl nicht ausschliesslich, aber vor allem) in den nachpaulini­ schen Gemeinden wahrgenommen. Diese Tendenz hat er besonders in den Problemen der sozialen Schichtung der Gemeinde (Arm und Reich) und in den damit zusam­ menhängenden innergemeindlichen Konflikten gefunden. Als primäre Adressaten visiert der Verfasser also die Gemeinden im paulinischen Einflussbereich an, wobei er auch mit der Möglickeit rechnet, dass dieser Rundbrief über sie hinaus weitere Leser erreicht; die im Brief kritisch aufgegriffenen Probleme müssen nicht auf den paulinischen Missionsbe­ reich beschränkt werden. Geographisch lassen sich die Adressaten wohl in Kleinasien, einem starken paulinischen Einfluss­ bereich, vermuten. Andere paulinische Missionsgebiete (z.B. Rom sowie Griechenland) kommen wohl erst im Gefolge einer weiteren Zirkulation des Briefes in Frage. Eine nähere Ortung der Adressaten ist jedenfalls unmöglich. 1

(2) Die Gattung des Diasporabriefes und das Gesamtthema des Briefes bringen das Ziel des Verfassers deutlich zum Ausdruck: Jak will die Adressaten (und weitere mögli­ che Leser) vor der Assimilationstendenz an die Welt warnen, von der sie beeinflusst sind, und dazu ermahnen, inmitten solcher Glaubenskrisen den Glauben zu behalten, indem sie durch das Gesetz am Gotteswort festhalten. Er bezieht sich dabei auf die Autorität des Herrenbruders Jakobus und gestaltet den Brief in Anlehnung an die DiasporabriefTradition als Anrede einer Jerusalemer Autorität an die gesamte Christenheit, um bei den Lesern im paulinischen Einflussbereich, denen er sich kritisch gegenüberstellt, Gehör zu 1

Vgl. Klein, Werk 207.

Ergebnisse und Konsequenzen

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finden. Die fiktive Verfasserschaft des Herrenbruders dient also vor allem der Hervorhebung dieser antipaulinisch orientierten Schrift, wofür die Gestalt des Herrenbruders geeignet ist. (3) Bei der Situierung des Briefes in der frühchristlichen Geschichte sind vor allem der judenchristliche Hintergrund des Verfassers und sein Antipaulinismus zu berücksichtigen. Wie die Schlüsselbegriffe im Brief zeigen (vgl. oben 3.1-3.5), ist der Verfasser zweifellos in der jüdischen (und judenchristlichen) Tradition zu Hause. Er ist ja jüdischer Christ, aber nicht mehr »Judenchrist« im engeren Sinne, wenn man das »Judenchristentum« als »Bezeichnung für diejenigen christlichen Gruppen, die eine (rituelle) Gesetzesobservanz ausübten« , versteht. Jakobus verdankt sein Gesetzesverständnis, in dem das Kultgesetz stillschweigend ausgelassen ist, wahrscheinlich dem Einfluss derjenigen Traditionen, die auf das »antiochenische« Christentum zurückgehen. Dies spricht schon für die Beheimatung des Jak in Syrien/Palästina. Darauf deutet ferner die Bezugnahme auf die Autorität des Herrenbruders hin: Das Jakobusbild als Leiter der Gesamtkirche, aber ohne &ici<JKOico£-Titel, ist durch die Hegesipp-Tradition belegt, die wohl die griechischsprachigen Judenchristen in Syrien/Palästina hinter sich hat (s. oben 1.3.2 und 1.3.3.2). Trifft unsere Annahme zu, so bringt Jak einen nachpaulinischen Antipaulinismus zum Ausdrupk, der zwar auf die antiochenische Tradition zurückgeht, aber stärker durch das jüdische Glaubensverständnis geprägt ist. 2

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In dieser Arbeit sind wir nicht auf einen ausführlichen Vergleich des Jak mit Mt eingegangen, der für die historische Einordnung unseres Briefes aufschlussreich sein könnte, zumal wir beide in Syrien/Palästina orten. Zwar hat Mt mit Jak sowohl theologisch (Vollkommenheit: Mt 5,48; 19,21; vgl. Jak 1,4.25) als auch traditionsgeschichtlich (Eidverbot: Mt 5,33ff./Jak 5,12, s. oben 3.6.2.3) Übereinstimmungen. Man darf aber auch Unterschiede zwischen ihnen nicht übersehen, die vor der Annahme einer literarischen Beziehung beider Schriften warnen. Erstens und vor allem lassen sich Mt und Jak beim Gesetzesverständnis nicht harmonisieren: Während in Jak das Kultgesetz stillschweigend übergangen wird (s. oben 3.4.2), ist es in Mt prinzipiell noch gültig, obwohl es im Vergleich mit dem wichtigen Liebesgebot (Mt 22,34-40) nur noch »zweitrangig« ist. Hinzuweisen ist ferner auf das Verhältnis zur Jesusüberlieferung: Die Parallele Mt 5,33ff./Jak 5,12 dürfte zwar eine gewisse geographische Nähe zwischen beiden nahelegen; Jakobus hat aber, anders als der Verfasser des Mt, offensichtlich nicht einen Text von Q zur Hand, was der Annahme einer engen Beziehung widerspricht. Daher wird die Vermutung naheliegen, dass trotz geographischer und theologischer Nähe (judenchristlicher Hintergrund) die beiden zu verschiedenen Traditionen des Frühchristentums gehören. Zum Verhältnis zwischen Mt und Jak wäre freilich eine weitere eingehende Untersuchung erforderlich, die den Rahmen unserer Arbeit sprengen würde. 4

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Lüdemann, Paulus II 55 (dort teilweise hervorgehoben). Diese Definition geht auf M. Simon (ders/ Benoit, Judai'sme 104.268) zurück. Die Abfassungzeit des Jak ist schwer zu bestimmen. Da der Brief pseudepigraphisch ist, wird der Terminus a quo das Martyrium des Herrenbruders Jakobus, also das Jahr 62 n.Chr. sein. Der Terminus ad quem ist die Abfassungszeit des Jud, die aber auch kaum genau zu bestimmen ist. Daher kann man allenfalls an den Zeitraum zwischen dem Jahre 62 und dem Ende des 1. Jh. denken. Luz Mt 1240. Vgl. Mt 5,17-20; 23,23.36; 24,20. Gegen Hoppe, Hintergrund 123, wonach sowohl in Jak 2,10 als auch in Mt 5,18f. »das Ritualgesetz keine Rolle mehr zu spielen« scheine. y

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220

Literaturverzeichnis

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Register

A. Autorenregister Adamson23,41, 77, 76 Allison 132 Amphoux 61/ Andresen 29 Aune 6,163

Deppe 64,118,125/., 129 Dibelius 1-3, 7, 41, 52, 62, 68, 70, 76, 77, 87, 90, 122, 737, 141,144,192 Doty 75 Dünn 727

Baasland 14, 60, 61, 63 Bailey/Vander Broeck 6 Baker 71, 81,83, 87, 96,129 Balch 156 Balzer/Köester 46 Barnett 64 Barrett 106 Berger 5, 8,13, 14, 75, 31,191 Bbcher 86 Bogaert 19, 20, 21, 34 Boggan 146/. Bornkamm 27 Boyle 112 Brox 44,166 Bultmann 727, 128 Burchard 75, 78,112,176,187 Bürge 707

Eck 140 Edsman 68 Eissfeldt 19 EUiott30/ Elliott-Binns 13 Erasmus 75 Exler 13

Caird 164 Calvin 75 Cantinat 74 Cargal 62, 93/., 173 Charles 20 Church 5, 7/, 10-12 Cladder 59 Conzelmann/Lindemann 194 Countryman 757 Crotty 60, 66, 82 Crouch 155/ Dassmann 166 Davids 6, 11, 43, 45, 57, 60, 67, 80, 83, 95, 96, 118, 123,124,191 Davies/Allison 122,124 Deissmann 15,149 Delling 707

Feldmeier 30/ Fitzmyer 13 Francis 5, 60f., 93 Frankemölle 7, 72,14, 30, 53f, 56, 61, 63, 77, 140,171,184 Fry57 Gertner 11 Gnilka 722 Goppelt 707 Gordon 95 Grundmann 66 Gryglewicz 770 Haenchen 29 Hagner 35 Hainthaler 94/ Harnack2 Hartin 56, 123, 126, 128, 729/ Hauck777 Heiligenthal 16, 64,147,174 Hengel 7, 77, 39, 41, 42, 48, 90,138,159 Hoppe 53, 55f„ 79,112 Horn 162 Hübner 198 Johnson 77,88 Jonge, de 705

222 Judge 742,149 Karrer 34,164 Karris 160 Kidd 157 Kittel 43, 87, 131 Klauck 163 Klein 5,12, 47, 65, 69, 79, 101, 770, 113,173, 196 Klijn 20 Köster 730 Kreissig 149 Kümmel 33 Kürzdörfer 8f, 12 Lampe 752,165,179,183 Lampe/Luz 755,158,163 Lautenschlager 74,108 Laws 61, 85, 173 Leutzsch 167 Lindemann 31, 33, 159,188,193, 195 Luck 55f. Ludwig 193 Lüdemann 189f., 204 Lührmann 156,197 Luther 2, 10 Luz 101, 124 Maier, G. 39,146 Maier, H. O. 182, 183 Malherbe 149f. Manns 109 Marcus 85 Marshall 103 Martin 6, 44, 61,83,173 Maser 136 Massebieau 23 Maynard-Reid 142 Mayor 5,41,75,120 Mayordomo-Marin 146 Meeks 149, 150f Meinertz 52 Merklein 754 Meyer 11, 23, 39 Michl 68, 85,187 Mitchell 152f. Moffatt 38 Moo 23, 41 Moore 705 Müller 34 Mussner 8, 40f, 43, 62, 74, 96, 130,137,177 Nauck 64 Neitzel 192

Register Oberlinner 157/. Obermüller 57,89 Osiek 160,166f. Pearson777, 777 Perdue 9 Pesch 29 Ponsot 777 Popkes 3, 7, 9, 39, 56, 69,115,139 Porter 705 Pratscher 45,46f, 49 Prigent 777 Rad, von 114 Rau 114 Reese 59 Reicke 10, 27, 90 Rendall 10 Richards 43 Ropes 6, 720, 735 Rusche 742 Sänger 750 Satake 27, 753/ Sato 16,17, 727, 725,143,184,195 Schule 8, 53f Schiarb 757/ Schlatter 22,55 Schindler 6 Schmidt 23 Schmithals 770 Schmitt 84 Schnider 18,138 Schnider/Stenger 30 Schöllgen 750/ Schotrofl^Stegemann 767 Schräge 777,126,175,189 Schürer 19,137 Schüssler-Fiorenza 35 Schulz 777 Seccombe 161 Seitz 703 Schulz 777 Sevenster41f Shepherd 770 Simon/Benoit 204 Smend/Luz 773 Spitta 23, 75, 85 Stowers 6 Strecker 727 Taatz 13, 18,19, 20, 24, 28 Theissen 730, 150-153, 774, 750 Thiel 70

Autorenregister Torrey46 Townsend 773 Trocme' 29 Troelsch 754, 169, 198

223

Ward 76,191 Watson 79,141,172 White 15, 22 Wifstrand 7 Wilckens 179 Wuellner 12, 57, 63

Vemer 158 Vielhauer 130,166 Vollenweider 111 Vouga 67, 78

Zimmermann 175 Zmijewski 53f.

B. Stellenregister 1. Altes Testament Genesis 5,22 5,24 6,9LXX 8,21LXX 15,6 22 22,1-9 22,1 23,4 37,35

30,14 101 101 101 84 85, 189-190, 191 191 68 67 30 123

Exodus 16.4 20.5 20.6 20.17 20,20 34,14

tfS 84 777 104 68 54

19,13 19.18

144 85

Deuteronomium 1,13-15 4.1 4,6 5,10 6,5 7,9 8.2 24,14f.

79,774 725 79, 725 777 103 777 68 144

109

Josua 24,29 [LXX: V.30]

24

Judicum (Richter) 2,8 2,22 18.6

24 68 78

7. Samuel 1,17 15,22f. 20,42 29.7

78 775 78 78

2. Äwwwe/ (LXX: 2. Reg) 13,37LXX 19,2LXX 24,1

725 723 67

1. Könige (LXX: 3. Reg) 8,61LXX 11,4LXX 11,10LXX 15,3LXX 15,14LXX 18,3ff.

101 101 101 101 101 46

2. Könige 5,19 17,23

78 24

224

Register

1. Chronik 21.1 28.9 29.10

67 101 80

Esra (LXX: 1. Esra) 5,7

50

Nehemia (LXX: 2. Esra) 1,4LXX 8,35LXX 11(1),4LXX 18(8),9

30 30 123 123

Hiob 1-2 5,11 13.28 22.29 42,1-17

95 67, 128 144 128 95

Psalmen 1,1LXX 12 17,50LXX 19,8 31.2 33,8LXX 33.6 34(35), 10 36(37), 1-40 36(37), 14 38,13LXX 39,4LXX 39(40),17 40(41),2 40.7 41LXX 42,2 43,25LXX 49(50),20 51,18-21 62.5 67,25LXX 69(70),5 71(72),13 73(74),21 77,63f.LXX 78,35-37 79.6 81(82),3 83LXX

83(84),3 83,5LXX 88,4 100(101),5 104,42 108(109),22 111,1LXX 118(119),43-45 118(119),43 119

84 725 25 87 25 745 725 109 69 777

Proverbien 1,1 lff. 2,7 3,34 4,27 8,32 11,13 16,27 20.13 21.3 28.14

744 90 85,89 90 725 705 87 87 775 725

Jesaja 123 11-12 27 III 725 725 69 143 66 143 30 725 745 745 775 84 84 164 87 775 79 90 745 745 66, 143 725 102 707 66, 143 85

1,11 1,21 5,9 5,24 10, lf. 10,16 13,6 14,31 15,2f. 16,8f. 29,13 30,27 33,1 34,5-8 50,1 50,9 51,8 58.4 61,1 63,16

775 84 744 744 744 744 744 744 744 725 102 744 122,744 744 84 744 744 66 66 80

Jeremia 2,3 2,20ff. 2,30 3,7ff. 4,13 7,6 10,25

69 84 724 84 122 74, 757, 147 707

225

Stellenregister 12,3 22,3 22,13 27-29 29 29,1-23 31(48),20 31,33 36LXX 46,10 50,26f.

144 74, 137, 147 144 19 24 19,25 144 109 19 144 144

Ezechiel 15,7 16,23ff. 16,43 17,24 18,2 18,12 21,17 21.31 22,7 22,29 23,1-49 33.32 34,23 39,17

144 84 143 67, 128 74 737, 743, 147 744 67, 128 74, 737, 147 74, 737, 743, 147 84 725 24 744

2,16 5.2 6.6 9,1 10,1-4

84 744 775 84 11-12

Arnos 2.7 3,7 4.1 5,6 8.3 8.4 8.6

(56 24 74, 757, 745, 147 744 744 74, 757, 147 66

Jona 1,9LXX

24

Obadja 1

46

Zephanja 1.7

744

Habakuk 1.4

74, 757, 147

Daniel 4,10 4,37LXX 6,10 9,40

57 57 57 777

Hosea

Sacharja 7,10 8.2 11,2

74, 757, 147 84 744

Maleachi

1,2 2,4ff.

84 84

3.5 3,22

74, 757, 744, 147 24

2. Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments Abraham-Apokalypse 24,8

704

äthiopischer Henoch 48.7 94-104 94-105 96.8 98,4f.

106 745 747 744 67

99,15 100,10 103,15 108,8f.

744 744 744 106

Aristeas 31

777

226

Register

4. Makkabäer

Baruch 1,1-3 1,14 3,9-4,29 3,9-4,4

Epistula Jeremiae

20 26 20 20

1,22 1.25 1.26 2,6 9.8

104 104 83, 07 104 05

19,24,25, 98

Mose-Apokalypse 2. Esra 11.5

19,3 777

4. Esra 3,20-22 3.21 4,26ff. 14,20f.

105 77 106 106

Jubiläen 5,19 12,1 17,16 18.16 23.10 36,7ff.

101 69 67 707 101 773

Judith 8.22 8,35 16.11 16.17

1. Makkabäer 2,52 8,16 12,6-8 12.6 12,19-23 14,14

68, 707 85 14 22 14 66

2. Makkabäer 1,1-9 1,1 1,10-2,18 1,10

13, 19 28 13, 19 28

3. Makkabäer 6,7

Paralipomena Jeremiae 1,4 6,19-25 6.19 7,12-23 7,16 7,2 lff. 7,24-34

85

24 27, 50 24 27 26 26 27, 50

Psalmen Salomos 2,24 6,6 12,2f.

707 777 87

Sibylllinen 3.20

(58 78 66 144

704

69

Sirach 1.10 l,28f. 1,28 2, lff. 2,1-18 4,11-19 5.9 5.11 5.13 5.14 6,1 7,9 7,29-31 7,34 12,5 13,21f. 13,24 14,1 14,11 14,20 15,1 lff. 15,11-20 15,1 lf.

777 702 103 10 56 776 705 70 70 705 705 774 774 725 66 66 56, 148 725 774 725 105 56 67

Stellenregister 15,14 15,20 19,20 19,22 23,1.4 28.12 28.13 28,17-21 28,22 31,8 31(34),21-23 32(35),l-4 32(35),6-13 34,24-27 34,24 40,4 40,25-30 40,25f. 44-50 44,17 44,19-21 44,20 45,6-12 50,111.

705 67 116 116 80 79 103 173 81 56, 148 114 114 114 56 173 82 56 148 95 101 191 68, 114 774 774

syrische Baruch-Apokalypse 14,17 21,4 56,4 73,4f. 77,17-26 77,19 78-86 78.2 78,4 83 86,1 86.3

60 69 60 706 20 29 19-20, 24-25, 34 32 24 98 20,26,34 13

Testament Abrahams 1

707

Testamente der Zwölf Patriarchen Rüben 1,10 2,2 6,4 6,8-10

774 86 85 774

Simeon 2.6 2.7

774 85

227 3.1 3,2f. 3,4-6 4.7 4,8f. 4.8 4.9

85 774 86 85-86 86 85-86 85

3,6 6.3 9,7-14 9.10 14,6

774 774 774 707 707

Juda 13,3 14.1 18,5 23.2 23,5

85 70 774 707 707

Issachar 3.4 3,6 4,6 5.2 5.3 7.2 7.6 7.7

87 774 106 775, 727 774 775 727 86

Sebulon 5,1

775

Dan 1,6 2.5 4,5 5,1 5.3 5,5f 5,5 5.8 5.9

85, 774 774 86 86 775, 727 86 707 707 774

Naphtah 3.3 4,1 8.4

707 707 86, 705

228

Register 6,5 7.5 8,3

Gad 3,1 3.3 4,5 5.4

69109 87 85 87

70 775 706-707

Tobit 7,12

52

Asser l,3ff. 1,9 3,lf. 3.1 6,lf 6.5

702, 705 86 705 102 102 86

Joseph 11,1

775

Weisheit Salomos 1,11 2,20 2,24 3.6 6,23 9,1 9,6 14,22 18,9

87 744 85 774 85 60 116 707 774

Benjamin 5.2

86

3. Philo und Josephus Philo De Specialibus Legibus

DeAbrahamo 34 107 167

101 101 707

De Decalogo 49 51 121 142f. 142 173

87 772 772 704 704 87, 704

De Migratione Abrahami 87-93 44

II 63 III 208f. IV 83 IV 84 IV180

775, 727 775 87 704 60

De Vita Contemplativa 78

77

De VitaMosis II 58

87

Legum Allegoriae 775 700

150

77

Quod Deterius Potiori insidiari soleat De Mutatwne Nommum Catnis 16 177

705 700

704

67

Quod Deus sit Immutabilis 4

De Praemiis et Poems 17

122

707

229

Stellenregister

Josephus XVI39511

Antiquitates Judaicae VHI 13,4f. 1X4,2 XV 371 XVI 166-173

46 46 96 75

67

De Bello Judaico II 135

96

2,19 3.9 3,18f. 3.2 lf. 4.10 4,19f. 9,9 9,19

106 101 702 106 70 106 101 101

4. Qumran Damaskusschrift 2,14-26 3,2f. 4,12f. 6,14f

85 85 106 106

1QH (Loblieder) 1,34-37 2,31-35 4,10 5,20-22 15,17 16,7 16,17

70 148 109 148 144 101 101

JQM(Kriegsrolle) 11,9 11,13

148 148

1QS (Gemeinderegel) 1,3 l,17f. 2,2

24 706 101

lQSa (Gemeinschaftsregel) 1.3

106

lQpHab (Habakuk-Kommentar) 2,9 7.11 8,1 12,4

24 725 725 725

4QpPs37 (Psalmenkommentar) 2,9 2,14 2,22

149 725 725

5. Rabbinisches Schrifttum Babylonischer Talmud

Mischna

Baba Batra

Abot 2,11 3,14 5,1

70 108 69

16a

86

Qiduschin 30b

109

Register

230 Sanhedrin IIb

Genesis Rabba 20,24

1,1

Schabbat 31a

Deuteronomium Rabba 113

5,6 zu Dtn 16,19

Schebuot 31a

zu Ps 14,1

89b zu Lev 19,18

32 zu Dtn 6,5 24

Baba Qamma 20

9,31

Abot de Rabbi Natan

70

Berakhot 191 76 81

1,1

102

Sanhedrin 11,6

Midrasch ha-Gadol zu Dtn 26,13

102

Targum

Sanhedrin

1 10 16

113

Sifre zu Deuteronomium

Chagiga

I,2,18d

102

Sifra 174

Palätinischer Talmud

77d

76

Midrasch Psalmen 76

Sukka 52b

108

21

20

Targum Jerusalem I zu Lev 19,18.34

113

6. Neues Testament Matthäus 5.3 5.4 5.5 5,llf. 5,12 5,33-37 5,48 7,lf. 7,7 7,16-18 7,24-27 7,24 7,26 9,22

125,148 123 110, 125 10,64, 123-124, 132 95 121-122,204 101,204 129 119 127 124 124 124 78

11,25 11,29 12,33-35 14,31 17.20 18,6 19.21 19,28 21,21f. 22,34-40 22,39 23,12 23,29ff. 23,34 23,37 24,33

55 81 127 103 121 130 204 22,23 120 204 126 67, 128 124 95 95 129

Stellenregister 25,34 26,24b 28,17

770, 126 750 103

Markus 4.19 5,34 6,6b-13 7.29 8,36 9,33-50 10,19 10,52 ll,23f. 12,1-9 12,23-25 12,28-34 13,29

104, 107,162 78 130 78 162 750 772 78 120 124 132 113, 126-127 129, 132

Lukas 1,3 1,52 3,18 4,16ff. 5,21 5.30 5,32 6.13 6,17 6.20 6.21 6,221 6,24ff. 6,24-26 6,24f. 6.24 6.25 6,27-38 6,27-36 6,37f. 6.38 6,43f. 6,46f. 6,47-49 6.49 7,22f. 7,36ff. 7.39 7.50 8.14 8,48 9,25 10,27

159 67 9 159 160 160 160 161 161 125, 159,. 161 123 123-124 159 161 162 725 122-123 750 160 129 119 127 124 124 124 159 160 160 78 104, 162 78 162 126

231 11,9 ll,37ff. 11,37-54 11,41 11,50 12,13ff. 12.30 12.33 12,36 13,22 13,33ff. 14, lff. 14,7-14 14,11 14,12-14 15,2 15.7 16,19ff. 16,19-31 17,6 18,9-14 18,9 18,14 18,18ff. 18,18-23 18,18-30 19,lff. 19.8 19.9 21.31 22,30 21.34

119 160 160 160 724 159 707 160 129, 132 90 724 160 128 128 160 160 160 159 162 121 128 160 128 159 161 162 162 163 161 729 23 163

Johannes l,9f. 3,12 3.16 3.17 3,19ff. 3,19 3,31 5,24 6,14 6,47ff. 8,12 8,23 8,26 8,43ff. 10,36 11,9 12,35f. 12,46 15,18ff. 16,28

106 776 706 706 706 706 706 706 706 706 706 106 706 706 706 706 706 706 106 706

Register

232 16,33 17,13 17.17 17.18 17,14ff. 18.20 18.36 18.37

106 106 109 106 106 106 106 106

Apostelgeschichte 1,1 1,18 3, lff. 5,1-11 6,1 8,4ff. 9,36 10,lff. ll,lff. ll,19ff. 13-14 13.12 15,lff. 15,1 15.6 15,13-21 15.13 15,17 15,23ff. 15,23-29 15.23 15.24 15.25 16,11-15 16,16-24 16,36 18 18.8 18.21 18,24 20,17 20,29-31 20,35 21,17ff. 21,17-26 21.21 24,17 24,25f. 26.7 27.9 27.22

159 162 160 162 149 114 758, 160 774, 160 777 114 29 740 42, 777 40 28 40 45 74 43 22,28-29,41,43 49 40 45 139 162 78 151 757 740 770 163 50 752 40,42 48 40 160 162 24 9 9

Römer 1.1 l,20f. 1,28 l,30f. 2, lff. 2,5 2,25ff. 3.8 3.9 3,22 3,25ff. 3.28 3,30 4.2 4.3 4,5 4,9ff. 4,9-12 5,3-5 6.1 6,3ff. 7,7f. 7,14-23 8, lff. 8.2 9.29 9,32 11.3 11.6 11.12 11.15 12 12,14 12.17 13 13,1-7 13.7 13,9f. 13,9 13,13f. 13.13 14, lff. 14.4 14,13f. 14.18 15, lff. 15,9 15,30-32 16,1 16,3 16.5 16.16 16,17f.

25, 52, 33 192 192 87 129 192 196 40 192 192 777 112, 190 192, 196 189 189, 191 196 196 195 64, 124, 132 40 182 704 83 182 775 744 196 724 196 707 106 2 757 757 3 8 757 127 772 704 82 129, 754 757 757 25 754 27 74 163 151 69 27,31 14

Stellenregister 16,18 16,23

25 151

1. Korinther 1-4 1,10-17 1,10 1,1 lff. 1,12 1,14 l,26ff. 1,26-31 1,26 2,6-16 2.8 2.9 2,14 3,1-23 3,18ff 4,5 4,6ff. 4,8 4,19 5-6 5.3 5,12 6, lff. 6,1-11 6,5 6,7f. 6,9f. 6.12 6,14 7,lff. 7,1 7,8 7.10 7,llf. 7,17-24 7,21ff. 7,21-24 7,22 7,25ff. 7,25 8,lff. 8,1-13 8,1 8.4 8,7-13 8,8 8.13 9.14 10,lff. 10,6

179 152, 180 154 153 179 151 770, 126, 132, 197 126 55, 150, 180 75 55 777 777 152 180 129 780 770 140 153 129 129 138, 197 152 154 152 770, 126 158 182 181 153 770 132 737 156, 197 182 154 25 181 737 181 152-153 153, 169 182 154 182 154 737-732 181 104

233 10,14-11,1 10,29 10.32 ll,2ff. 11,2-16 ll,17ff. 11,17-34 ll,20ff. 11.22 ll,23ff. 11,23-26 11.23 11,34 12,4-31 12,12ff. 12,12-21 12,13 13,2 14,15 14,33-36 14.33 14,34-36 14,37 15.24 15,29ff 15,40 15,44 15,50 16,7 16,15 16.19

2. Korinther 1,17 5.1 5.2 5,4 5,19 6.7 9.8 12.20 13,12

152-153 129 154 181 154, 156 153, 170 152 138 752, 154 197 757 752 154 154 170 165 156, 197 757, 132 27 181 82 156 757 106 182 116 777 770, 126 740 69 151

114 132 116 94 94 106 68-69 158 82,87 27,31

Galater 1,10 1,19 2 2,lff. 2,1-21 2.9 2,1 lff. 2,11-16 2,16

25 45 48 42, 777 196 40 42 29 190

Register

234 3,6 3,10 3,28 4,26 5,2ff. 5,3 5,6 5,13ff. 5.13 5.14 5.15 5,16ff. 5.16 5.20 5.21 5,24 5,26 6 6.2

191 193 156, 197 31 196 112, 193 197-198 2 40,115, 197 772, 127 154 104 107 82 770, 126, 173 707 154 2 775

Epheser 1.13 2.3 2,6 2,8f. 4.14 4.22 5.5 5.15 5,19 5,22-6,9 6.18 6,19f.

68-69 707 182 43 777 707 126 156 27 155 14 14

Philipper 1.1 2, lff. 2.10 3.19 3.20 4.6 4,llf.

25,52,33,163 754 116 116 31 14 158

Kolosser 1,5 2,12 2.16 3 3,8-4,1 3.11 4 4.2 4,3f.

68-69 182 129 3 155-156 156,197 3 14 14

4,5 4,16

156 27

1. Thessalonicher 2.15 4,1-12 4,3-7 4,5 4,15-17 5 5, lff. 5.2 5.4 5.26 5.27

724 2 707 707 757 8 2 757 757 27,31 26

2. Thessalonicher 2,11 2,13 3,14f.

777 69 14

1. Timotheus 1.3 2,lf. 2.7 2,8ff. 2,8-15 2,9f. 3,3 3.8 4, lff. 4,3 5 5,13 5.16 6,lf. 6,3ff. 6.5 6.6 6.9 6.10 6,17-19 6,18 6,20f.

45 756 181 181 155 158 181 181 50 181 770 757 757, 158 155, 157, 182 181 777 158 157 757 157 158 14

2. Timotheus 1,9 1.11 l,15ff. 2,15 2,18 2,22f.

45 181 45 68-69 777, 182 704

235

Stellenregister 3,6f. 3.6 4,3-5 4,9ff.

181 181 30 45

1.9 l,10f.

Titus 1,1 1,5 1.7 1.11 1,14 2,2-10 2,3-5 2.12 3,3 3,5-7 3,9-11 3,12ff.

25, 32 33 45 181 181 177 155 181 107 104 43 14 45 y

Hebräer 6,3 11 11.16 11,36-38 13,9-16 13,14 13.17 13,18f.

140 95 31 124 14 31 94 14

Jakobus 1,1-27 l,lf. 1.1 l,2ff. 1,2-27 1,2-18 1,2-12 1,2-11 1,2-4 1.2 1.3 1.4 1,5-8 1.5 l,6f. 1.8 l,9f. 1,9-11

3, 8, 60-63, 109 42 2,6, 12-13,23-25, 41, 47-49, 200 10, 56-57, 200 59, 62-63, 72 53-54 10, 25, 54-55, 61, 64-67, 95-96 5 26, 56, 60, 64, 94 123, 132 71,94 53,62,70-71, 100, 111 65 62,102, 116-117, 119-120, 130,774 120, 130, 132 65, 90, 100, 102 128 65-66, 135-136, 139

1.10 1.11 1,12-25 1,12-18 1.12 l,13ff 1,13-27 1,13-25 1,13-18 1.13 l,14f. 1.14 1,16-25 1,16-18 1,16 1.18 1,19-4,12 1,19-3,12 1,19-27 1,19-25 l,19f 1.19 1,2 lff. 1,21-25 1.21 1,22-25 l,22f. 1.22 l,23f. 1.24 1,25-27 1.25

l,26f. 1.26 1.27 2, lff. 2,1-5,6 2,1-3,13 2,1-3,12 2,1-26 2,1-13 2,1 2,2ff. 2,2-4 2,2f.

62, 66-67, 89, 135, 143, 149, 774 135, 137, 146-147, 774 135 139 5 56,60 61,67,94-95, 123, 125 26,105 67,72 61,71 67, 109 67-68, 105 67 82 53 68 6,93 10,68-70,109 57 60 61-62,67 68 104 62,68,70,80 108 104, 109 10, 70, 81, 109 27, 70-71, 87 124,193 175 71 42 111 61-62, 70-71, 92, 95, 101, 108, 110111, 123,193 61, 71, 104 61, 72, 80 26, 88, 92, 106107, 770 746 59, 73, 200 3,8 7 73,78-79, 108, 135, 172 53,73-74 55,73-77 15 137, 145-146 8, 136, 141-142

236 2,2.3.5.6 2,2 2.4 2,5-13 2,5-7 2.5 2,6f. 2.6 2.7 2,8ff. 2,8-13 2,8-12 2.8 2,10f. 2.10 2.11 2.12 2.13 2,14ff. 2,14-26

2.14 2,15f. 2.15 2.16 2.17 2,18f. 2.19 2.20 2.21 2,21-23 2.22 2,23-35 2.23 2.24 2.25 3,lf. 3,1-5,6 3,1-4,12 3,1-12 3.1 3,2f. 3.2 3,3ff. 3,3f. 3,5-12 3,6

Register 66 16, 140, 145 16, 120, 129, 137 61 73 73,93, 106, 110, 125, 132, 148 65, 74, 137-138, 146 16, 89, 144 10, 138 88,92, 104, 110 74, 194 108, 111 6, 110, 126-127, 143 112 192 112 59, 110 143, 146, 171 7 8, 16,27,52-55, 77-78, 112, 134, 187, 189, 194-198 6 8,77, 143, 191, 196 145 6,77,171 78 6 776, 192, 195 6, 27 54, 189, 191 78, 190-191 78, 101 54 189, 191 190 195 100, 175 60 79,88, 108, 172, 178 8, 16,54,79-80, 88, 772 80, 175-176, 185 104 80, 101-102, 176 176 81 61 80-81, 88, 106

3,7 3,9f. 3.12 3,13ff. 3,13-5,6 3,13-18 3,13-17 3.13 3.14 3,15-17 3.15 4,lff. 4,lf. 4,1-10 4,1-4 4.1 4,2f. 4.2 4.3 4.4 4,5-17 4.5 4.6 4,7-10 4.7 4.8 4.9 4.10 4,llf.

4.11 4.12 4,13ff. 4,13-5,6 4,13-17 4.13 4.15 4.16 4.17 5, lff. 5,1-6 5.1 5,2f. 5.2 5.3 5.4 5.5

42 8 93, 127-128 174 3,60 55,79,81-82,88, 116-117, 176 76,53 79,81,778 117, 176 177 117, 176 61,91 774 79, 82-86, 88 8, 173 6, 103 83-84, 104, 119, 130 738, 173, 184 120 16, 26, 62, 106, 172, 184 8 84-86 66, 174 86, 101, 122 82,776 86, 102-103 6, 104, 122-123 128 8,61,79,86-88, 92, 94, 108, 177, 194 87, 129, 7P5 110 758-75P 6,89-90, 172 8, 89-91, 135, 137, 140, 143, 145 27, 89-90, 139, 146 91,140 PO, 146 145 73P, 146-147 8, 56, 89, 91-92, 135, 140, 143 6,27,89-90,725, 139, 144 140 740, 144 144 758, 140, 144 144, 746

237

Stellenregister 5.6 5,7ff. 5,7-20 5,7-12 5,7-11 5.7 5,9f. 5,9 5,10-20 5.11 5,12-20 5.12 5,13f. 5,13-20 5,13-18 5.13 5.15 5.16 5,19f. 5.19 5.20

PO, 144, 148 56,200 3, 8, 10, 14, 93-94, 200 13, 25, 93 74,93 90 93 96, 129, 132 93 94-95, 123 6 93, 95-96, 121-122, 130, 132, 204 6 13,93-94 27,94 27 14, 120 27 13 P, 14, 176 90

23,29-32 30,35 31 31 29, 64, 124 10, 25, 132 64 707 30-31 747 87, 173 155 30,83,107 31 707 29 25 64, 124, 132 29 86 43 29,31 27,32

2. Petrus 1,1

55 707 45 41 33 107,777 707 33 34 33 14,777

1. Johannes 1,26 2,7-11 2,16f. 3,15 4,6 5 5,14f. 5,16f.[-19] 5.19

P7 127 107 173 777 74 14 14 107

3. Johannes

1. Petrus 1.1 1.2 1.4 1.5 l,6f. 1.6 1.7 1.14 1.17 l,24f. 2,1 2,8-3,7 2.11 2,16 4,2f. 4,12ff. 4,12f. 4,13f. 5,8ff. 5,9 5.12 5.13 5.14

1,2 1,4 l,16ff. l,17f. 2,1 2.18 2,20 3,1 3,4 3,15f. 3,17

25,52,33-34

2

93

Judas I II 19 20 22f.

25,32 777 777 14 14

Offenbarung 1,4 1,11 2,9 3,14ff. 3,14-22 3.20 10,7 15,3 18 18, lff. 18,3 22,17-21 22,18f. 22,21

27,35 35 164 139,747 164 129, 132 24 24 139 747, 765 139 27 27 35

Register

238

7 . Frühchristliche Texte und Kirchenväter Didache

47,1-7 48,4 55,6 59.4

1,2-6 2,4 4,4 4,7 4,9-11 5,1 10,16 16,1

131 103 702, 103 103 155-156 103 27 131

2. Clemens

4.1 6,16 19,5-7 19.5 19.7 19,11 20.1 20.2

107 27 755 702, 103 103,156 703 103 87

Ignatius

131 87 131 107 707 102,705 702 702

Epheser 6.2

777

Magnesier

1. Clemens Präskript 3,1-4 3.2 4-19 4,7 8,4 10.6 10.7 11.1 11.2 12.1 13,lf. 13.2 21,6-9 23.2 23.3 30.1 30.3 32.4 34.8 35.5 35.8 37, lff. 37,5ff. 37,5-38,1 38.2 44,1-6 46,5-9 46,8

3,4 4.3 4.4 5,6f. 6,6f. 11,2 11.5 19,2

182 90 24 165

35 182 82 95 82 770 790 183 183 102,703 183 732, 165 730-737 755 702 85,102, 705 87 87 43 777 87, 182 87 165 170 165 165 182 182 750

6,1

9

Polykarp 4,1-3 4.3

155,156 770

Römer 7.1

107

Smyrnäer 3.2 4.1 Polykarp 1.3 2.2 3.2 4,2-6,1 4.3 6.1 5,3 9.2

750 9 36 43 87 777 155 87, 170 770 107 707

239

Stellenregister Martyrium des Polykarp 36 Hermas

102

Visiones I 1,8 12,4 n 2,6 II 4,2 HI 1,8 m 3,3 1115,1 III 6,3 III 6,6 ffl7,lf III 8,4 III 9,1 i n 9,2f III 9,2-4 III 9,2-6 III 9,7 III 9,9f. III 9,9

105, 107 705 183 785 785 168 184 183 757, 168 705 705 757 167 183 167 785 183 183

Mandata II lf. II 4 117 IV 3,1 VI 2,5 VIII 10 IX 1-12 1X5 X 1,1 X 1,4 X 2,4 XI lf. XI9 XI 13f. XI 14 XII 1,1-3,1 XII 1,1-3 XII 2,4 XII 5,2

87 705 77 183-184 70 167, 770 702 705 70 167-168 70 705 136 136 86 85 705 86 86

Similitudmes 18 II II 4-8 II 4 II 5f. II 10 IV 5

167,770 170 167 767, 168 168 168 168

V3,7 V4,3 V6,6 V7,l V7,2 VI 2,2 VI 2,3f. VU8,1 VH9,1 Vm 6,4 VUI 6,5 Vni 7,2 Vin 8,1-9,3 VIII 8,5 VUI9,1 VUI 9,4 V m 10,2 Vffl 10,3 IX 15,4 IX 16,5 IX 17,1 IX 17,2 1X19 IX 19,1-29,3 IX 19,2f. 1X20,1 IX 22, lff. IX 23,2f. IX 23,2 IX 25,2 1X26,2 1X27,2 1X28,7 IX 30,4f IX31,lf. 1X31,1 1X31,6

167,770 705 90 77 184 758 758 167 167 74, 138 184 183 767 183 767 183 183 183 184 784 25 25 23 25 183 167 184 183 87 784 167,770 167,770,183 705 168 168 183 183

Clemens von Alexandrien Stromateis V99,l

722

Constitutione^ Apostolorum V,19,8-20,3 VII46,lf. VIII 46,13

20 49 49

De Virginitate 111,4

2,40

240

Register Oden Salomos

Euseb

8,8

Kirchengeschichte H 1,3 1123,1 H 23,4-18 H 23,4-7 H 23,4 1123,7 H 23,18 IV 22,4 IV 23,11 V l,3ff. V 23,2-4 V 24,1 lff. V25 Vn 9,2 VII ll,llf. VII19

48 48 45 42 38, 49 46 45 45 27 36 36 36 36 136 136 49

Hebräer-Evangelium 7

49

Uber de viris Illustribus 49

Justin

Kommentar zu St. Johannes XIX 23 §152 zu Joh 8,24 38 XIX 3 §18 zu Joh 8,19 190 Protoevangelium Jacobi 1,3

24

Ps. Clemens Epistula Petri 8,3ff.

42

Homileticus 111,12 11155,1 III 56,3

173 122 122

143,3 162,2.5 170,3

45 45 45

Thomas-Evangelium

Apologia I 16,5

Origenes

Rekogmtionen

Hieronymus

2

69

12

49

122

Dialogos 63,5

136

8. Griechische und römische Schriften Epiktet 122,18 126,1-7 II 16,45 II 18,8

142 152 104 104

67

158

Plutarch De Tranquilitate Ammi

Juvenal 126-30 VI 492ff

Petronius

142 158

13, P 472EF

127

Moraha 524A-528B

158

Stellenregister

Polybius X 4,8-5,1

241

Ps. Phokylides 742

228

Ps. Libanius

Seneca

Epistolary Styles

Naturales Quaestiones

2 78

16 67

114

VII 31,2

142

9. Papyri und Inschriften Aramaic Papyri 21 30

413 414 416 417

21,24 21

Tebtunis Papyri 16 29 34 314

14 14 14 14

Oxyrinchus Papyri 14 14 14 14

528 744

14 74

C. Sachregister Abraham 78, 101, 190f. Absenderangabe 24f, 32-34, 36, 44-46, 49 Adressatenangabe 20, 23, 30, 33, 47-49 Amt 163 Anfechtungsthematik 10, 25f, 29, 56f Antiochia - antiochenische Gemeinde 22, 774,115 Antipaulinismus 170 Apokalyptik 106 Aposteldekret 28f Arme und Reiche 66f, 73-79, 89-92 - im Frühchristentum 149-170 - im Jakobusbrief 135-148 Armenfrömmigkeit 148 Armentheologie 159 Assimilationstendenz 98,154, 167 Authentizität 23, 47 Begierde 67f, 70, 83, 92, 98, 104f., 107, 158 Bergpredigt 119 Bevorzugung der Person 73f, 77, 111, 137, 170 Brief 2 - Brief und Apokalypse 34f - Brief und Epistel 15f

- Briefformel 12, 22 - Briefsituation 16 - Briefkorpus 14-16, 26, 33f., 60 -Friedensbrief 36 -frühjüdischeBriefe 14, 24 - Gemeindebrief 24, 28, 36 - Privatbrief 15f - griechische Briefkonvention 22 - Schlussgruss des Briefes 13f, 35 - Schlussteil des Briefes 13f. - Synodalbriefe 36 - Verlesung des Briefes 27 - Vielfalt des Briefkorpus 15 conditio Jacobaea 91 Dekalog 104 Diasporabrief 26f, 98 - Christianisierung 31 - im Frühchristentum 27-37 - im Frühjudentum 18-21 - und Jakobusbrief 22-28 Diatribe 3, 6f, 27 Didache

242 - paränetische Didache 8 Disposition 59-63 Doppelstruktur 5f, 60 Eid95f., 12 lf. Eifer 82 Epistel/Brief 5f. Evangelium 68f. Fluch 80f., 101 Förderer der Gemeinde 154 Formgeschichte 7 Forschungsgeschichte - zum Hauptmotiv des Jak 51-58 - zur Gattung 5-12 - zur Verfasserfrage 38f. Freiheit 114f. Gattung 2, 12f. Gebet 27, 80 Geldgier 158 Genügsamkeit 158 Gerechte, der 45f, 144 Gericht, das jüngste 147 Geschäftsreise 90, 139 Gesetz 71,101, 108-110, 194f. -derFreiheit 70, 77, 110-115 - Gesetzesverständnis des Jak 40,42,110-115 - königliches Gesetz 110 - Kultgesetz/kultische Gebote 111-115 Glaube - und Werke 52, 77f. Gottesdienst 27, 35, 76, 78, 80 Griechisch 21, 39-42, 44 Grossgrundbesitzer 140 Haustafeln 155-157 Heidenchristen 31, 195f. Hellenismus 22 Herrenbruder 11, 25, 38f, 44f, 47 Hiob 94f. Homilie 10 - Midrasch-Homilie 11 Hospitalität 183

Register - in der judenchristlichen Tradition 49 Jesusüberlieferung 118-132 Jezer86, 102f, 105,109 Judenchristen 47 Jünger Jesu 161 Kandidaten 175f. Kaufleute 89-91,138-140, 143,145, 151, 167f. Knecht Gottes/Christi 25, 33,44-46 Konflikte (od. Streitigkeiten) in der Gemeinde 79-88, 94, 110,, 152-154, 172-185 Konkurrenz 173f. Kontextverbot 3, 51, 98 Kultgesetz s. Gesetz Uhrer 16f, 79, 175-178, 180f. Liebespatriarchalismus 154 166, 169,197 Lob Gottes 80 Lobsingen 27 Lust 82f. y

Machtgier 174 Makarismus71,951, 123f. Mitarbeiter-Hypothese 43 Nächstenliebe 74, 111-113, 127 Neid 84f. Neophytenunterweisung 10 Noah 101 Paränese 2f, 7-10, 87 Paraklese 9 Parteien/Parteiung 179, 183 Paulinismus 16, 40 Paulus 106, 112, 115, 130-132, 154, 156, 187f. Pharisäer 160 Präskript 13, 22-25, 28, 31f, 36, 38-49 Primatsanspruch 48 Prolog 56, 6 lf. Propheten 94f, 113, 124, 143, 147 Prozess 152 Q 119, 123, 125f., 128-130

inclusio 172 Inkohärenz s. Zusammenhangslosigkeit Interpunktion 83 Ironie 192 Irrlehre 180f.

Rabbi - rabbinische Briefe 20 Rechtfertigungslehre 42f, 52, 189-193 Reiche/reich s. Arme und Reiche Rhetorik/rhetorisch 63, 141 Richten 87, 129, 177 Ring 14 lf.

Jakobusbild 48f. - im 2. Jh. 45f. - in der Grosskirche 48

Rundbrief 10, 18, 29, 34 Sanftmut 81

Sachregister Schekinah 75 Scheltwort 8 Schöpfung 69f. Selbstsucht 82 Situationsverbot 3, 99 Sitz im Leben 9, 26f, 80 Sozialisation 9 Sozialstatus 141-145,150ff., 169 Spruchgruppen 3 Spruchreihen 3 Stichwortlieferant 61 f. Streitigkeiten s. Konflikte Sundenbekenntnis 27 Synagoge 11, 136f. Testament - allegorisches Testament 11 Teufel 86 textpragmatische Methode 57 Thema und Rhema 63f., 70 theozentrische Perspektive 54 Töten 173f. Trübsal 164 Verfasserschaft (s. auch Authentizität) 34, 3845

243

Verleumdung 87 Versuchungen und Geduld (s. auch Anfechtung) 56f, 59,63f, 67,71, 92-94, 98 Verweltlichung 171 VollkornmenheiWollkommen 53f., 64f, 70f, 80, 98,100-103, 111 - vollkommenes Gesetz 53 Wahrheit 176f. Weheruf 122f, 161f. Weisheit 55f, 65, 81f., 116f, 147, 176f, 179 Welt 71-74, 82, 89,91, 106f. Weltiichkeit 162f, 172 Werk (s. auch Glaube und Werke) 77, 194 Wort70f, 108-110, 124 - der Wahrheit 68-70 -Tundes Wortes71, 91 Zorn 70, 81 Zunge 71, 73,101 Zusammenhangslosigkeit 2, 10 Zwei-Stufen-Hypothese 43f Zweiseeligkeit 66 Zwölf Stämme 23f, 30,47

D. Griechisches Begriffsregister

244

Register

Durch diesen Beitrag zur Erforschung des Jakobusbriefes ermoglicht Manabu Tsuji besonders im Zusammenhang mit der fruhchristlichen Geschichte eine neue Sichtweise des Jakobusbriefes.